觀音玄義
隋 天台智者大師 說
門人 灌頂 記
夫法界圓融，像無所像。真如清淨，化無所化。雖像無所像，無所而不像。化無所化，無所而不化。故無在無不在，化應九道之身。處有不永，寂入不二之旨。是以三業致請，蒙脫苦涯，四弘為誓，使霑上樂。故娑婆世界，受無畏之名，寶藏佛所，稟觀音之目。已成種覺，號正法明。次當補處，稱為普光功德。其本跡若此，寧可測知，方便隨緣，趣舉一名耳。
今言觀世音者，西土正音，名阿耶婆婁吉低輸，此言觀世音。能所圓融，有無兼暢。照窮正性，察其本末，故稱觀也。世音者，是所觀之境也。萬像流動，隔別不同。類音殊唱，俱蒙離苦。菩薩弘慈，一時普救，皆令解脫，故曰觀世音。
經者由義，文理表發，織成行者之心，故曰經。
普門者，普是遍義，門曰能通。用一實相，開十普門，無所障閡，故稱普門。
品者，類也。義類相從，故名為品也。
大部既有五章明義，今品例為此釋。五意者：一釋名，二出體，三明宗，四辯用，五教相。
釋名為二，一通釋，二別釋。通者，人法合明，別者，人法各辯。何故爾，緣有利鈍，說有廣略。
今就通釋為四：一列名，二次第，三解釋，四料簡。
一列名者，十義以為通釋。所以者何？至理清淨，無名無相，非法非人，過諸數量，非一二三。但妙理虛通，無名相中。假名相說，故立無名之名。假稱人法，雖非數量，亦論數量。故《大論》云：「般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生類，為之立異字。」今處中說，略用十義，以釋通意也。十義者：一人法，二慈悲，三福慧，四真應，五藥珠，六冥顯，七權實，八本跡，九緣了，十智斷。
第二次第者，此有兩意：一約觀明次第，二約教明次第。約觀，則總、初、中、後心，因圓果滿。約教，則該括漸、頓、小、大諸經。約觀以人法為初者，欲明觀行，必有其人，人必秉法。譬如人受一期果報，攬陰成人，雖具無量德行，必先標名字。故以人法居初，意亦例此。人法居九義之初可爾？何意乘以人法為次耶？此須據經，經云：「以是因緣名觀世音。」即前辯人，後云方便之力。普門示現，即卻論於法。人能秉法，故言人法也。
二次慈悲者。良由觀音之人，觀於實相普門之法，達於非人非法實相之理。一切眾生，亦復如是。故《華嚴》云：「心佛及眾生，是三無差別。」此理圓足，無有缺減。云何眾生理具情迷，顛倒苦惱？既觀是已，即起慈悲，誓拔苦與樂，是故明慈悲也。
復次，若就言說為便，初慈後悲，亦是就菩薩本懷。欲大慈與樂，既不得樂，次大悲拔苦，故初慈後悲。若從用次第者，初以大悲拔苦，後方以大慈與樂。又就行者先脫苦後蒙樂，故先悲後慈，今從前義次第也。
三福慧者。初則人法相成，此據其信。次則慈悲與拔者，此明其願。欲滿此願，必須修行。修行不出福慧，慧即般若，福即五度。互相資導，以行填願，事理圓足。若智慧增明，則大悲誓滿，拔苦義成。若福德深厚，則大慈誓滿，與樂義成。故福慧居三也。
復次，言說為便，先福後慧。若化他本意，先欲實慧利益，如其不堪，方示福德。又資故先福導故先慧。
四真應者。若智慧轉明則契於法性，法性即實相名。為法身，法身既顯能從真起應，真顯應起，只由福慧開發，故次第四也。又若就方便化物，先用應，後用真，今從前義為次第也。
五明藥珠二身者。先明真應，直語證得未涉利人。今明兩身，俱能益物。真身破取相，諭如藥；應身對萬機，類於珠。就兩字明次第者，與慈悲相似也。
六明冥顯者。前明二身道理，即能顯益。今辯被緣得冥益，或得顯益，故次二身後明也。
七明權實者。前緣得益，何意不同？良由權巧無方，赴機允當，不失其宜，二智之力，故以此為次也。先權後實者，此就淺深為次也。若依文者，先以實益次以權度，此隨物為次。若就佛本意，先只為一大事因緣，先顯實益，眾生未堪，後用權度。
八明本跡者。雖復益物權實之巧，而巧有優降，必是上中下智。本跡之殊，權實略而且橫。今欲細判高下，以明次位，若其本高所作，權實之跡則妙，是故次總略之後，辯其細妙之能也。非本無以垂跡，故先明本；非跡無以顯本，應先跡也。
九明了因。緣因者，上來行人發心修行，從因剋果，化他利物，深淺不同。從人法至真應，是自行次第。藥珠至本跡，是化他次第。此乃順論，未是卻討根本。今原其性德種子，若觀智之人，悲心、誓願、智慧莊嚴，顯出真身，皆是了因為種子。若是普門之法，慈心誓願，福德莊嚴，顯出應身者，皆是緣因為種子，故次第九也。
十明智斷者，前明緣了，是卻討因源；今明智斷，是順論究竟。始則起自了因，終則菩提大智；始則起自緣因，終則涅槃斷德。若入涅槃，眾行休息，故居第十也。
二約諸教明次第者，又為通別。通義可解。別今當說。如華嚴頓教，教名大方廣佛華嚴。依題初明人法，此人秉法，必具慈悲。菩薩修因居然福慧，既入地位，必證真應。既能利物，則辯藥珠。物得其益，有冥有顯。而未得別論權實本跡，緣了智斷者。通義則有，別意則無。何故爾？佛一期化物，明於頓漸。頓教雖說，漸教未彰，故不明四意也。所以不明者，彼經明小隔於大，如聾如啞。覆於此權，未顯其實，故云久默斯要，不務速說，故言無權實也。
言無本跡者，彼經未發王宮生身之跡，寂滅道場法身之跡，未彈指謦欬，發久遠所得生法二身之本，故言無本跡。言無緣了智斷者，不明小乘根性，及有心之者，本自有常住之因，當剋智斷菩提本果，故言無也。
次約三藏教，但明人法、慈悲、福慧三義，無真應等七種。何故爾？二乘教中，但明灰身滅智，那得從真起應？既無真應，將何益物？
私難：通論備十，別語但三，此三若約真諦，則隨通義，乃具十意，何止但三？若言是別，別應約中道，既得有中道人法三種，何意無七？
私答，通論十意，此約三乘，別語三科，的據菩薩。三藏菩薩，得有慈悲、福慧、伏惑之義。既伏而不斷，故無真應七法。
師云：「齊教止三。」若約方等教，對小明大，得有中道，大乘人法，至冥顯兩益等六意，然猶帶方便調熟眾生，故不得說權實等四意。
若明般若教，雖未會小乘之人，已會小法，皆是摩訶衍。但明人法等六意，亦帶方便，未明權實等也。
若約法華教，則會小乘之人，汝實我子，我實汝父。汝等所行，是菩薩道。開權顯實，發本顯跡。了義決定，不相疑難。故知法華得明中道人法至本跡八意，前諸教所不明，法華方說，故云未曾向人說如此事。今所說者，即是今當為汝說最實事也。三世諸佛，調熟眾生，大事因緣，究意圓滿，備在法華。故二萬燈明，但說法華。息化入滅，迦葉如來，亦復如是。
若約涅槃，即有二種，所謂利鈍。如身子之流，皆於法華悟入，八義具足，不待涅槃。若鈍根弟子，於法華未悟者，最為此人，卻討源由。廣說緣了，明三佛性。若論性德了因種子，修得即成般若，究竟即成智德菩提。性德緣因種子，修得成解脫，斷德涅槃。若性德非緣非了，即是正因。若修得成就，則是不縱不橫。三點法身，故知涅槃所明，卻說八法之始，終成智斷，十義具足。
此歷五味，論十法次第。約四教則可解。故知十法，收束觀教，結撮始終，商略大意，何觀而不攝？何教而不收？意氣宏遠，義味深邃，前後有次第，麤細不相違，以釋生起意也。
問：「法華前教，同有六意，云何為異？」答：「華嚴六意，於利人成醍醐，於鈍人成乳。三藏中三意，於利人密去，於鈍人成酪。方等六意，於利人成醍醐，於鈍人成生酥。般若六意，約利人成醍醐，於鈍人成熟酥。若法華八意，於鈍人成醍醐。」
第三解釋者。人即假名所成之人也。法即五陰能成之法。此之人法，通於凡聖。若色受想行識，是凡鄙法，攬此法能成生死之人。戒、定、慧、解脫、解脫知見，是出世法，攬此成出世聖人。故《大論》云：「眾生無上者，佛是；法無上者，涅槃是。」雖通凡聖，不無差別。上中下惡，即成三途之人法。上中下善，即成三善道之人法。故有六趣階差，若更細論，百千萬品。
聖人人法，亦復不同。若三藏有門，觀眾生我人，如龜毛兔角畢竟不可得。但有五陰之法，此即人空法不空。觀此法無常，生滅不住，發生煖頂等位，即是攬方便之法，成似道賢人。若發真成聖，生方便有餘土，攬法性色識等成彼土行人。若空門明有實法之體，攬此實法，得有假名之人，觀三假浮虛，會入空平。煖頂即攬方便法，成似道賢人。若發真成無學，生方便土，攬法性五陰，成彼土行人。餘兩門人法，例此可知。
摩訶衍中明人法者，亦不言人空法不空，亦不言體有假用。但觀假名陰入等，性本自空。故《大品》云：「色性如我性，我性如色性。始從初心，終于後心，常觀人法俱空。」故《大論》云：「菩薩常觀涅槃行道。」以觀人空，即是了因種子者。論云：「眾生無上者佛是，佛者即覺，覺是智慧。始覺人空，終覺法空，故知觀人空是了因種也。」觀法空是緣因種者。《大論》云：「法無上者涅槃是，以生死陰斷涅槃陰興。」《大經》云：「因滅是色獲得常色，乃至識亦如是。」《大品》云：「菩薩行般若時，得無等等色，無等等受想行識。」當知涅槃是無上法也，攬此法成無上之眾生，號之為佛。故知觀法空，是緣因種也。以觀人法空即識三種佛性，故《大經》云：「眾生佛性不即六法，不離六法。」不即者，此明正因佛性非陰非我。非陰故非法，非我故非人，非人故非了，非陰故非緣，故言不即六法也。不離六法者，不離眾生空而有了因，不離陰空而有緣因，故言不離六法也。佛從初發心，觀人法空，修三佛性，歷六即位，成六即人法。今觀世音，未是究竟之人法，即是分證之人法。
前一番問答，是分釋無上之人，稱觀世音，後一番問答，分釋攬無上之法，故稱普門。當知人法因緣故，故名觀世音普門也。
二釋慈悲者，悲名愍傷慈名愛念。愍故拔苦，念故與樂。菩薩若但起慈悲心不牢固，故須發弘誓，加持使堅。譬如工匠造物節廨，雖復相應，若無膠漆，則有零落。誓願如膠，亦復如是。悲心愍傷，拔於世間苦集因果興兩誓願，所謂眾生無邊誓願度，煩惱無量誓願斷，此兩誓願，從大悲心起。以慈愛故，欲與道滅，出世因果之樂，興兩誓願。所謂法門無邊誓願知，無上佛道誓願成，此兩誓願，從大慈心起。但前明人法，凡聖不同，今辯慈悲，大小亦異。
若三藏行人，觀分段生老病死八苦，即起誓願：眾生無邊誓願度。若觀分段顛倒結業，而起誓願：煩惱無量誓願斷。欲令眾生觀此因果，無常生滅，念念流動，修於道品，即起誓願：法門無量誓願知。若觀真諦，無為之理，即起誓願：無上佛道誓願成。如此慈悲，緣有作四諦所起也。
復次通教，觀老死八苦，如幻如化，眾生顛倒，謂為真實，即起誓願。觀貪恚癡等，如幻如化，眾生顛倒，為之受惱，即起誓願。觀即色是空，即識是空，即貪癡等是空，非色滅空，色性自空，空亦不可得，而眾生不能即色是空，即起誓願。
又觀涅槃，若有一法過涅槃者，我亦說如幻化，而眾生謂有佛道可求，即起誓願。是約無生四諦，起慈悲誓願也。
別教觀假名之法，森羅萬象，應須分別，導利眾生。那得沈空取證，觀此苦果，非止一種，即起誓願。無量之苦，由無量集，集既無量，治亦無量，滅亦無量。如此誓願，緣界內外苦集因果，無量四諦，而起誓願也。
圓教觀法界圓融，本非違非順，非明非闇。無明闇故則違，違之則有苦集因果；智慧明故則順，順之則有道滅因果，緣此違順因果，而起慈悲。譬如磁石，不作心想，任運吸鐵。今（編者註：按《觀音玄義記會本》，「今」作「令」。）此慈悲，不作眾生，及以法想。任運拔苦與樂，故名無緣慈悲也。
菩薩從初發心，修無緣慈悲，歷六即位。今此觀音，是分證慈悲。若前一番問答，明無緣大悲拔苦，一心稱名，即得解脫。後一番問答，從無緣大慈普門與樂，皆令得度。故知以大慈大悲因緣，故名觀世音普門也。
三釋福慧者，亦名定慧。定名靜愛，慧名觀策。《大論》云：「定愛慧策。」寂照之智，無幽不朗，如明鏡高堂，福德禪定，純厚資發，如明燈淨油。亦稱為目足備得，入清涼池，池即涅槃。涅槃稱為二種莊嚴，莊嚴法身。釋此定慧，自有多種。三藏以無常觀理為慧，以事中諸禪定為福，以定資慧，發真無漏。天然之理，名為法身。若通教但以體法，異於析法爾。若別教以緣修智慧，與諸禪定，助開中道法身也。圓教以實相觀為慧，實相寂定為福，共顯非定非慧之理，名實相法身。
今圓教菩薩，從初發心，修此不二定慧，歷於六即。觀音所以用智光照苦者，苦是顛倒迷惑所致，智慧是破惑之法，故智慧能拔苦。《華嚴》云：「又放光明名智慧，又放光明名無惱。」《思益》亦然。《請觀音》云：「普放淨光明，滅除癡闇暝。」故知前問答，應機拔苦，是從慧莊嚴以得名。後問答，住首楞嚴普現色身，不起滅定。現此威儀，安禪千偈，讚諸法王。故知普門示現，從福德受名。良以福慧因緣，故名觀世音普門也。
四釋真應者，真名不偽不動，應名稱適根緣，集藏名身。若契實相不偽不動之理，即能稱機而應。譬如攬鏡像對即形。此之真應，不得相離。若外道作意修通，雖能變化，譬如瓦石，光影不現，豈可以此為應？尚未破四住，顯偏真理，那忽有中道真應？若二乘變化修通所得，此亦非應，譬如圖畫，作意乃成，了不相似。大乘不爾，得實相真。譬得明鏡，不須作意，法界色像，即對即應。如鏡寫像，與真不殊，是時乃名真寂身應。
菩薩從初發心，歷於六即。今經前問答，明於真寂而不動，法界大益，觀音從真身得名。後問答，明隨機廣利，出沒多端，普門是從應身得名。良以真應因緣，故名觀世音普門也。
五釋藥樹王身。如意珠王身者，藥王療治苦患，出柰女經。珠是如意之寶。廣歷諸教，明治病得寶。
今約圓教明者，如《華嚴》云：「有上藥樹，其根深入，枝葉四布，根莖枝葉，皆能愈病，聞香觸身，無不得益。」菩薩亦如是，大悲熏身，形聲利物，名大藥王身。又如如意珠，能雨大千珍寶，隨意而不窮不盡。菩薩大慈熏身，與眾生樂，名如意珠王身。
此亦約六即判位。就前問答，遍救幽𦄡苦難，此從藥王身以得名。從後問答，稱適所求，雨實相雨，得涅槃樂，此從如意珠王身以得名。故知二身因緣，名觀世音普門也。
六釋冥顯兩益者，冥是冥密，顯是彰露。大聖恒以二益，利安一切，而眾生及以下地，日用不知。譬如日月照世，盲雖不見，實荷深恩。故藥草喻云，而諸草木，不覺不知，只同是一地。下品不知上品，冥顯兩益。如文殊不知妙音神力所作，以不知故，名為冥益。
此亦約六即判位。若就前問答，不見形聲，密荷深祐，名為冥益。聖人之益，雖不可知，聖欲使知[虫+昆]蟲能知。如後問答，親睹色身，得聞說法，視聽彰灼，法利顯然。故知觀音，從冥益得名，普門從顯益得名，以冥顯因緣，故名觀世音普門也。
七釋權實者，權是暫用，實非暫用。略言權實，則有三種：一自行論權實，自觀中道為實，二觀為權。二就化他論權實，他根性不同，或說權為實，說實為權，不可定判，但約他意，以明權實也。三自行化他合明權實者，若自觀三諦，有權有實，皆名為實，化他隨緣，亦有權有實，皆名為權。
用此三義歷四教。復就自行權實，明六即判位。尋此品意，是明自行化他論權實。前問答，從自行化他之實智益物；後問答，從自行化他之權以益物。故知權實因緣，故名觀世音普門也。
八釋本跡者，本名實得，跡名應現。若通途作本跡者，世智高凡夫，本意難測，乃至別教本跡。若圓教無始發心，初破無明所得法身者，名之為本。垂形百億，高下不定，稱之為跡。若一往判真應，多用上地為真為本，下地為應為跡，地地傳作此判，真本唯據於高，應跡唯指於下。此義不可。今細明本跡，則與真應異。本是實得，始坐道場，及初住所得法身，即是其本跡為上地之佛，及作上地菩薩。悉名為跡，不可以上地高故，稱之為本，始得初住目之為跡。何以故？實不得上地，上地非本；實得下地，下地非跡。故《壽量》云：「隨自意，隨他意，是本跡意也。」
就本跡明六即。就前問答，不可說示，但冥祐前人，從本地得名。後問答，殊形異狀，應現度脫，從跡地得名。故知本跡因緣，故名觀世音普門也。
九釋了因緣因者，了是顯發，緣是資助；資助於了，顯發法身。了者，即是般若觀智，亦名慧行正道、智慧莊嚴。緣者，即是解脫，行行助道，福德莊嚴。《大論》云：「一人能耘，一人能種。」種喻於緣，耘喻於了。
通論教教，皆具緣了義。今正明圓教二種莊嚴之因，佛具二種莊嚴之果。原此因果根本，即是性德緣了也。此之性德本即有之，非適今也。《大經》云：「一切諸法，本性自空，亦用菩薩，修習空故。」見諸法空，即了因種子，本自有之。又云：「一切眾生，皆有初地味禪。」《思益》云：「一切眾生，即滅盡定。」此即緣因種子，本自有之。以此二種方便修習，漸漸增長，起於毫末，得成修得合抱大樹，摩訶般若，首楞嚴定。
此一科，不論六即，但就根本性德義爾。前問答，從了種受名。後問答，從緣種受名。故知了因緣因，故名觀世音普門也。
十釋智斷者。通途意智，即有為功德滿，亦名圓淨涅槃。言有為功德者，即是因時智慧，有照用修成之義，故稱有為。因雖無常，而果是常，將因來名果，故言有為功德滿也。斷即無為功德滿，亦名解脫，亦名方便淨涅槃。言無為者，若小乘但取煩惱滅無為斷，但離虛妄名為解脫。其實未得一切解脫，此乃無體之斷德也。大乘是有體之斷，不取滅無為斷，但取隨所調伏眾生之處，惡不能染，縱任自在，無有累縛，名為斷德。指此名無為功德。故《淨名》云：「不斷癡愛，起諸明說。」又云：「於諸見不動，而修三十七品，愛見為侍，亦名如來種。乃至五無間，皆生解脫，無所染礙，名為一切解脫。」即是斷德無為也。寂而常照，即智德也。小乘灰身滅智，既其無身，將何入生死？而論調伏，無礙無染，滅智何所照寂？如此智斷圓極，故法身顯著，即是三種佛性義圓也。
法身滿足，即是非因非果。正因滿，故云隱名如來藏。顯名法身，雖非是因，而名為正因。雖非是果，而名為法身。《大經》云：「非因非果名佛性者，即是此正因佛性也。」又云：「是因非果，名為佛性者，此據性德緣了，皆名為因也。」又云：「是果非因，名佛性者，此據修得緣了皆滿。」了，轉名般若。緣，轉名解脫，亦名菩提果，亦名大涅槃果果，皆稱為果也。佛性通於因果，不縱不橫。性德時名三因，不縱不橫。果滿時，名三德。故《普賢觀》云：「大乘因者，諸法實相。大乘果者，亦諸法實相。」智德既滿，湛然常照，隨機即應，一時解脫，斷德既滿，處處調伏，皆令得度。
前問答，從智德，分滿受名。後問答，從斷德，分滿受名。故知以智斷因緣，名觀世音普門也。
問：「此十義名字出餘經，那得用釋此品？」
答：「大乘義通，眾經共用。若不許此者，『佛性』出《涅槃》，『五住二死』出《勝鬘》，諸師那得浪用，通眾經耶？此品在文，雖無十名，總將二問答，帖十義意，宛然可解。今已如前，今更別點句句來證十義者。如文云：『以何因緣名觀世音？』又云：『以是因緣名觀世音。』即是據人名也。後文云：『普門示現。』即是明法也。有如是等大威神力，多所饒益，即慈也。愍諸四眾，即悲也。欲知智在說，十九說法，即智慧也。一時禮拜，得無量無邊福德之利，即福德也。自在之業，即法身也。何故爾？法身於一切得自在，智慧契此，故名為業。《壽量》云：『慧光照無量，久修業所得。』威神之力，巍巍如是，如是滿足之名，即是真身也。普門示現神通力，即應身也。遊諸國土，度脫眾生，即藥樹王身也。於怖畏急難之中，能施無畏，即如意珠王身也。福不唐捐，即冥益也。三十三身，即顯益也。現佛身，即實智也。現餘身，即權智也。觀音身即本，餘身即跡也。又大威神力是本方便力是跡，聞是觀世音菩薩名者，若有聞是品者，即證了因。功德不少，即緣因。不肯受，常捨行故，及即時觀其音聲，觀即智，皆得解脫。種種調伏眾生，八萬四千發心等，是利益即斷也。」
第四料簡者。
問：「人對觀音，法對普門者，方等有普門法王子。標於人名，此義云何同？」
答：「此應作四句分別：人非法，法非人；人即法，法即人。若約《華嚴》次第意，地前生死行人，未是實相之法，此法亦非彼人。若作不次第意者，人即實相，實相即人，人法不二也。若三藏有門，明無假人，但實法，此法非人。若空門攬實法，成假人，人法兩異。若其不離人論法，不離法論人，此乃是二諦意，非中道之人法也。若方等對小明大，論人法者，明小，同三藏；明大，同《華嚴》。般若、涅槃等例爾。今方等中明普門者，即大乘意。今明普門是法，何得有法無人？彼明普門是人，何得但人無法？此則人法互舉，彼經標人，此處標法爾。例如小乘，明身子智慧第一，餘弟子各就餘法門論第一。本以智慧斷惑，發真無漏，餘人無慧，那得入道！既得道果，果知有慧，但各舉其初門，別稱第一。譬如刀刃斷物，必藉於背，方有利用。諸數如刀背，慧數如刀刃。今普門義亦爾，但以緣因之法，當普門之名，何得無了因之人耶？若併從觀音標名者，此則通漫。欲使世諦不亂，互舉別名。如身具六根，但稱為淨眼淨意，豈得無餘根邪？」
料簡慈悲者。
問：「若大悲拔苦，苦除即是得樂。大慈與樂，樂至即是拔苦。何意兩分？」
答：「通論如此，別則不然。譬如拔罪於獄，未施五塵，身雖免痛，根情未娛，此但拔苦，未名與樂。又如施五塵於獄，耳眼雖悅，不名拔苦，為從別義，各顯一邊，故別說爾。」
問：「此中何意不論喜捨？」
答：「四無量心，名雖有四，但是三義。《大經》云：『憂畢叉，畢叉名捨。』捨者，兩捨也。即是非慈非悲，不二之意，不二而二，即是慈悲。喜者，從樂生喜，初欲與樂，眾生苦重，不能得樂，則無所可喜。若拔苦竟，即能得樂，還遂本懷，故樂後加喜。苦後無此，故不開喜。如阿輸加王，七日應死，雖有五欲之樂，憂苦切心。又如一身少許痛惱，能奪一身之樂，故知苦重，不得樂也。」
問：「禪支明喜在前，樂支在後，復云何？」
答：「禪支就從麤入細，此中慶彼得樂，故喜心在後也。復次外道，修四無量，自證禪定，作想虛運彼無實益，不能令他拔苦得樂，雖自獲定，虛妄世法，報盡還墮，不免於苦，自他俱無利益。若二乘修四無量，但自拔苦，於他無益。自拔分段，未免變易，灰身滅智，非究竟樂。今菩薩不爾，非凡夫行，非賢聖行。非凡夫者，不同自受禪樂；非賢聖者，不同自拔於苦。不同自受樂故，即與他樂；不同自拔苦故，即拔他苦。亦是即拔苦是即與樂，即與樂亦是即拔苦，但分別說之，誓願相對。前明拔苦，後明與樂爾。」
料簡福慧者。
問：「觀音對智稱之而拔苦，普門對福見之而得樂，何也？」
答：「智是光明，正治闇惑，惑是生死苦惱，若治闇惑之苦，豈不用智解之光？故稱智慧人名即拔苦也。法是法門，門名能通，通至涅槃安樂之處。初習此法，是得樂因，後證此法，是得樂果。故對此普門，明其與樂也。」
問：「福慧相須，本不相離，若定而無慧者，此定名癡定，譬如盲兒騎瞎馬，必墮坑落塹而無疑也。若慧而無定者，此慧名狂慧，譬如風中然燈搖颺，搖颺照物不了。故知福慧相資，二輪平等，堪能運載也。若爾何意以智慧拔苦，福德與樂邪？」
（編者註：據文意及體例，此處應漏缺「答：」）「自有福德是智慧，智慧是福德。自有福德非智慧，智慧非福德。大小乘皆備四句。如六度菩薩，修般若，分閻浮提為七分。此是世智不能斷惑，此猶屬福德攝，即名此福是智故。此智是福，不斷惑故。若聲聞人，智慧能斷，苦者智慧非福德，如餓羅漢也。若福德非世智，亦非出世智者，如白象也。若大乘四句者，別教地前，三十心行行名福德，慧行名智慧，此慧不能破無明，此慧還屬福德攝，不破無明故。此福是智慧方便，治取相故。若地前皆名福德，地上皆名智慧，此智慧非福德，福德非智慧。方等般若，帶小明大。若帶小福慧，如前四句；明大福慧，如向四句。今此普門，名福慧者，福即是慧，慧即是福，福慧不二。故《大論》云：『如是尊妙人，則能見般若。此慧那得無定，得首楞嚴定，何曾無慧？』論云：『健相三昧，能破強敵。』《大經》云：『佛性者，有五種名：亦名般若、亦名師子吼、亦名首楞嚴、亦名金剛、佛性等，即是定慧具足之名也。非禪不慧，非慧不禪，禪慧不二。』不二而二，分門別說，作定慧二解。故《釋論》解般若明十八空，解禪定明百八三昧。此是二說二，即不二。」
料簡真應者，亦有四句之殊：非真非應，應而非真，真而非應，亦真亦應。若非真非應，此就理可解。又就凡夫不見理故非真，無用故非應，此亦可解。應而非真者，外道亦得五通，同他施化，通論亦得是應，而不得名真。真而非應者，二乘人入真斷結，灰身滅智，不能起應，此亦是通論其真爾。亦真亦應者，此則別顯中道為真，即真而論用為應，真應不二，不二而二者，故言真應爾。
今依文互舉，一往言其真應。前番問答，明真身常益；後番問答，明應身間益。常間不得相離，二鳥俱遊，二往為論，真身亦恒亦不恒，應身亦間亦不間。若小乘明義，例如善吉，石窟觀空，見佛法身，蓮華尼則不見。此豈非小乘中真身，恒益不恒益義？丈六之應亦有見不見，此豈非應身，有間有不間義？大乘法身亦爾，於理為恒益，於情為不恒益。應身亦爾，此緣滅彼緣興無有斷絕，是不間義。同質異見，是其間義。而今分別，一往前問答，屬恒益；後問答，屬不恒益也。
料簡藥珠二身者，藥有差病拔苦之功，亦有全身增命致寶之用。故經云：「若全身命，便為已得玩好之具也。如意珠王，非但雨寶，亦能治病。大施太子，入海得珠還治父母眼。」《大品》云：「若人眼痛，珠著身上，病即除愈。」故知通具二義。若別據一邊，約除患以譬藥，證樂以況珠爾。
料簡冥顯兩益，凡有三十六句。
料簡權實二智者。前問答，實智照真，而眾生得脫；權智照假，而眾生得度。度為度權，亦度於實；脫為脫真，亦脫於假。
答：「此亦具四句：或因真智解脫於權，七難消除，二求願滿是也；或因真智解脫於實，三毒皆離是也；或因權智得度於實，三十三身得度是也；或因權智得度於權，於怖畏急難之中，得無畏是也。或二俱度脫，或二俱不度不脫。今依文判，互出一邊，前文脫權，後文度實。」
料簡本跡者，通論本跡，俱能拔苦與樂。故《壽量》云：「聞佛壽無量，得清淨無漏無量之果報，即是從本得樂。」《請觀音》云：「或遊戲地獄，大悲代受苦。」此是從跡拔苦，眾生不達本源，故流轉苦惱，若識本理，即於苦而得解脫也。眾生若不見跡中施化，不能三業種福，則無功德之因，焉致樂果。非本無以垂跡，非跡無以顯本。前問答，是明跡本；後問答，是明本跡。
問：「本跡與真應云何異？」
答：「真應就一世橫辯，如諸經所明；本跡就三世豎論，如《壽量》所說。」
料簡緣了者。
問：「緣了既有性德善，亦有性德惡否？」
答：「具。」
問：「闡提與佛，斷何等善惡？」
答：「闡提斷修善盡，但性善在。佛斷修惡盡，但性惡在。」
問：「性德善惡，何不可斷？」
答：「性之善惡，但是善惡之法門。性不可改，歷三世無誰能毀，復不可斷壞。譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡？縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷盡邪？」
問：「闡提不斷性善，還能令修善起？佛不斷性惡，還令修惡起耶？」
答：「闡提既不達性善，以不達故，還為善所染。修善得起，廣治諸惡，佛雖不斷性惡，而能達於惡。以達惡故，於惡自在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復惡。以自在故，廣用諸惡法門，化度眾生，終日用之，終日不染，不染故不起，那得以闡提為例耶？若闡提能達此善惡，則不復名為一闡提也。若依他人，明闡提斷善盡，為阿梨耶識所熏，更能起善。梨耶即是無記無明，善惡依持，為一切種子。闡提不斷無明無記，故還生善。佛斷無記無明，盡無所可，熏故惡不復還生。若欲以惡化物，但作神通，變現度眾生爾。」
問：「若佛地斷惡盡，作神通以惡化物者，此作意方能起惡。如人畫諸色像，非是任運。如明鏡不動，色像自形。可是不可思議，理能應惡。若作意者，與外道何異？」
（編者註：據文意及體例，此處應漏缺「答：」）「今明闡提，不斷性德之善，遇緣善發。佛亦不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，入阿鼻同一切惡事化眾生。以有性惡，故名不斷，無復修惡名不常，若修性俱盡，則是斷不得為不斷不常。闡提亦爾，性善不斷，還生善根。如來性惡不斷，還能起惡，雖起於惡，而是解心無染，通達惡際，即是實際。能以五逆相，而得解脫，亦不縛不脫，行於非道，通達佛道。闡提染而不達，與此為異也。」
料簡智斷者，此是一法異名，不得相離。如人一體，何故從智拔苦，從斷與樂？然而慧解之心稱智，無縛礙身稱斷，譬如人被縛，運力屬智，蕭然附外屬斷。運力屬心，故名智慧莊嚴；附斷體散屬色身，名福慧莊嚴。今經文言說，不得一時，故互舉智斷。
若深得此十義意者，解一千從，廣釋觀世音普門義，則不可盡也。
第二，別釋名者為二，先明觀世音，次明普門。
以何因緣，名觀世音？通釋如前，別者則以境智因緣故，名觀世音。
云何境智？境智有二：一思議境智，二不思議境智。思議境智又二：一約理外，二約理內，理外為四。
一天然境智。只問此境：為當由境故境？由智故境？此智為當由智故智？由境故智？若由境故境，此境是境，境即自生境，若智由智故智，亦是自生智，自生名性自爾，非佛天人所作，照與不照，恒是境智，故名天然境智。
二明相待者，若境不自境，因智故境；智不自智，因境故智。此即他生義，何故爾？境自生境，既稱為自；以境望智，智即是他。今境從智生，豈非他境，智亦如是，故名相待。
次明因緣境智者，若境不由智故境，亦不由境故境，智境因緣故境，智亦如是。此即境智因緣共生義，共生有二過，墮自他性中。
次絕待明境智者，非境非智，而說境智，此即離境離智。無因緣而辯境智者，此是無因緣絕待。從因緣尚不可得，何況無因緣。一往謂絕，理而窮之，不成絕待。[立+立]是理外行心，妄想推計。故《中論》云：「諸法不自生，亦不從他生。」不共不無因，是故說無生，那得如前四種。計執是實，餘妄語，性實之執，見愛生著，九十八使，苦集浩然，流轉不息。
云何執此，而生苦集？隨執一種境智，謂以為是，隨順讚歎，心則愛著，而生歡喜，即是貪使。若人違逆責毀，心則忿怒，而生瞋恚，即是瞋使，貪恚既起，豈非癡使我解此境智？他所不解，以其所執，矜傲於人，豈非慢使？既執此為是，今雖無疑，後當大疑，豈非疑使？我知解此法，法中計我，豈非身見？六十二見，隨墮一邊，豈非邊見？如此妄執，不當道理，豈非邪見？執此是實，計為涅槃，豈非見取果盜，謂此為道，依之進行，豈非戒取因盜？十使宛然，皆從所執境智上起，將此歷三界四諦，則有八十八使。就思惟歷三界，則有九十八使。此則集諦結業，顛倒浩然，方招苦果。生死不絕，於其境智，不識苦集，何處有道滅？既不識四諦，則破世間出世間因果；無世出世法，故無法寶。不識出世果，無佛法，不識出世因，無僧寶。賢聖之義，一切俱失。若作如此執自生境智者，只是結構生死，增長結業，過患甚多，若非理外境智，更將何等為理外耶？故《大論》云：「凡夫三種語見慢名字，聖人但一種語名字。」今凡夫見慢取著，謬用佛語，介爾取著，乖理成諍，雖傍經論，引證文字，如蟲蝕木，偶得成字，尋其內心實不能解，是字非字。口言境智，不解境智，以不解故，如服甘露，則以境智起見，傷命早夭，故為龍樹所破。今不取此為境智，以釋觀世音。自生境智既爾，餘三句亦然。
二明思議理內境智者。亦作上四門，名字雖同，觀智淳熟不生執見，畢故不造新，成方便道，發生煖頂，乃至十六心，眼智明覺，豁然得悟，破諸見惑，與理相應。譬如盲人，金錍抉膜，灼然不謬。此之真觀，名之為智，所照之理，名之為境，以發無漏，故稱理內境智。雖見此理，終是作意入真，故名思議境智也。今明觀世音，亦不從此境，智因緣得名也。
次明不思議境智者。若自他共無因等四句，俱非境智者，今諸經論所明，或從自生、他生、共生、無因等，若不爾者，云何辯境智耶？
答：「經中所明，皆是四悉檀赴緣。假名字說，無四性執。若人樂聞自生境智，即說境是自境，智是自智，以赴其欣欲之心。或時宜聞自境自智，聞必生善。或時對治說自生境智，說必破惑。有時說此，令即悟道，若無四悉檀益諸佛如來，不空說法。雖作四說，無四種執，無執故無見愛。眾生聞者，如快馬見鞭影，即破惑入道，故名為智。此智所照，名之為境。如是通達，則識苦集道滅，三寶四諦，宛然具足。
若以智照境，入空取證，成真諦理內思議境智。如前說。
若不以果為證，知此境智，但有名字。名為境智，是字不在內外中間，是字不住，亦不不住，是字無所有故。雖作四句明境智，實不分別四句境智。雖作四句聞境智，實不得四句境智。雖體達四句境智，實不作四句思量境智。言語道斷，心行處滅，不可四句思惟圖度，故名不思議境智。」
《金光明》云：「不思議智，照不思議智境。」此具如《大本玄義》境智妙中廣說。龍樹先破一異時方，然後釋如是我聞等義。今類此先破理外境智，後明不思議四悉檀，悉檀義如《大本玄義》。夫依名字為便，應先明觀智，次辯世境之音，若解義為便，前明世境，次辯觀智，如先有境，可得論觀，若未有境，何所可觀？譬如鏡鼓，後方映擊。今從義便，先明世音，後論觀智也。
世者為三：一五陰世間，二眾生世間，三國土世間。既有實法，即有假人假實正成，即有依報，故名三種世間也。
世是隔別，即十法界之世，亦是十種五陰、十種假名、十種依報，隔別不同，故名為世也。間是間差，三十種世間差別，不相謬亂，故名為間。各各有因，各各有果，故名為法。各各有界畔分齊，故名為界。
今就一法界，復有十法，所謂如是相性究竟等，十界即有百法。十界相互，則有千法。如是等法，皆是因緣生法。六道是惑因緣法，四聖是解因緣法。《大經》云：「無漏亦有因緣，因滅無明，即得三菩提燈。」是諸因緣法，即是三諦。因緣所生法，我說即是空。亦名為假名，亦名中道義。故明十種法界，三十種世間，即是所觀之境也。
此境復為二，所謂自他。他者，謂眾生佛，自者即心而具。如《華嚴》云：「心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，莫不由心造。」
問：「自他那得各具十法界？」
答：「觀身實相，觀佛亦然。《華嚴》云：『心然佛亦然，心佛及眾生是三無差別。』豈不各各具三諦境邪？音者，即十法界口業之機也。界既不同，音亦有異。」
問：「眾生各有三業，何意但觀音？」
（編者註：據文意及體例，此處應漏缺「答：」）然通論，皆得常念恭敬，得離三毒，即是觀世意，禮拜供養。所求願滿，即是觀世身。而今但言觀世音者，舊釋此義為六。
一趣立者，諸名不可累出，舉一趣以標名。若稱為觀世身者，已復還問，此言何意？不名觀世音，此則非問。
二隨俗者，釋迦所說，以音聲為佛事，故言觀世音，若遊諸國土，隨彼所宜。
三互舉者，能觀所觀。所觀即眾生色心也。今從能觀，故但言觀。能聞所聞，能聞是聖人耳識，所聞是眾生音聲。今取所聞之音聲，舉所聞得能聞，舉能觀得所觀，從此為名，故言觀世音。
舊問：『能所既爾，何不取所觀之色心？能聞之耳識，以標名，稱為聞色心菩薩耶？』
舊答云：『菩薩一觀於色心，此是應廣；眾生之一音，此是機狹。若從難者，則機有兩字，應但一字，便是應狹機廣，故不如所難。』
今更作難：此語應從義理，那得逐字？菩薩以能觀色心，何意不能觀音聲？眾生何意？但以聲感，色心不能感耶？若其俱感俱應，此逐字為觀，則感應齊等，若為判其廣狹？
今不作此，明互舉凡聖感應皆通三業，而聖人與意，凡夫與聲，故言觀世音爾。
四義攝者，如發聲，必先假意氣，觸唇口，其音能出。口業若成，則攝得身意。若觀於口業，亦攝得身意觀餘不爾，故言義攝。
五隱顯者，身雖禮拜，意雖存想，未知歸趣何等，故名隱。若口音宣暢，事義則彰，故名顯。舉顯沒隱，故言觀世音。
六難易者，臨危在𦄡。意則十念難成，身則拜跪遲鈍。口唱為急，故成機，從易受名也。
又第六為有緣，觀音昔為凡夫，居茲忍界，見苦發誓，今生西方，多還此土，既有誓緣，急須稱名。
今明若如前六義，皆偏有所舉。若依《釋論》，其義即圓。何以故？出入息是身行，覺觀是口行，受為心行，心覺觀故，尚具三業，何況發音成聲，而不備三業耶？但舉一觀，即備三應。但舉一音，即備三機。而凡情謂聲強智利，逐物標名，圓義往推，悉皆具足。
第二明觀者又為二，一結束世音之境，二明能觀之智。
結境即為六：一結十法界是因緣境，二四諦境，三三諦境，四二諦境，五一實諦境，六無諦境，此具出《大本玄義》。
二明觀智者，傍境明智，作五番明觀，智就因緣，則四番因緣論觀。四諦亦有四番論觀，三諦有兩番論觀，二諦有七番論觀，一實諦則一番論觀，無諦則無觀，如此等義具在《大本》。
今約三諦明觀。若通論，十法界，皆是因緣所生法。此因緣即空即假即中，即空是真諦，即假是俗諦，即中是中道第一義諦。若別論，六道界，是因緣生法；二乘界是空，菩薩界是假，佛界是中。論境即有二意。
今對境明觀，亦為二意：一次第三觀，二一心三觀。
次第者，如《瓔珞》云：「從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀為方便，得入中道第一義諦觀。」此之三觀，即是《大品》所明三智：一一切智，知一切內法內名，一切能知能解，一切外法外名，能知能解。但不能用，以一切道，起一切種，故名一切智。二道種智，能知一切道種差別，則分別假名無謬，故名道種智。三一切種智，能於一種智，知一切道，知一切種，一相寂滅相，種種行類，能知能解，名一切種智。通而為論，觀智是其異名，別而往目，因時名觀，果時名智。此三觀智，即是《大經》，四種十二因緣觀，下、中、上、上上。《涅槃》通取析法，明於四觀，《大品》《瓔珞》直就《摩訶衍》，但明三觀三智，今若開二經合。《涅槃》者，應開衍法，從假入空觀，生滅一切智也。若合《涅槃》，就二經合，下中二觀，同是一切智也。
若將三經，若開若合，對五眼者，天眼肉眼，照麤細事，皆是世智。悉為諸觀境本，若三觀三智，從此即入體法一切智。若四觀四智，此即入析法一切智。故肉眼天眼為本，若入一切智對慧眼，道種智對法眼，一切種智對佛眼。《中論》偈「因緣所生法」一句，為觀智之本。三句對三智。若將三觀智對四教，即須開之如前。若將涅槃四觀對四教，下智是生滅一切智，對三藏教也；中智是體法一切智，對通教也；上智即道種智，對別教；上上智即一切種智，對圓教。
所以應明三機，那忽對四教者何？若無教即無觀，稟教修觀得成於智，所以明教也。教必有主，有主即佛也。或可一佛說四教，或可示四相，明四佛。四教既有四主，即應有四補處。即是四種菩薩，輔佛弘此四教也。
若言諸法寂滅相，不可以言宣。《大經》云：「生生不可說，乃至不生不生，亦不可說。」一教尚不可說，云何有四？
答：「理論實爾，皆不可說。赴緣利物，有因緣故，亦可得說。非但生生可說，乃至不生不生，亦可說。以佛教門，出生死苦。」
三藏教者，如《釋論》，引迦旃延子，明菩薩義。釋迦初為陶師，值昔釋迦佛，發願從是已來，始發菩薩心，即是行人所求菩提，即名為法，深厭苦集，欣求滅道，即起慈悲心，誓度一切。行六度行，行願相扶，拔苦與樂，所以者何？慳名為集，墮餓鬼名苦行，檀名道，慳息名滅，菩薩自伏慳貪，悲心熏物。眾生稱名，即能脫苦。自行檀施，慈心熏物，物應可度。即能示現，令得安樂。當知為滿弘誓，而修檀行也。乃至愚癡名集，生天名苦，修慧名道，癡伏名滅。修慧度時，自破苦集。為成悲心，以熏眾生，眾生稱名，即得解脫，自證道滅，以成慈心。以熏眾生，眾生有感，應機得度，故知行填於願。行此六度，各論時節，尸毗代鴿是檀滿，須摩提不妄語是尸滿，歌利割截不動是忍滿，大施抒海是精進滿，尚闍黎坐禪是定滿，劬儐大臣分地是般若滿。
如此修行，至初僧祇劫，不知作佛，不作佛；第二僧祇，心知作佛，口不言作佛；第三僧祇，心知口言；過三僧祇已，又百劫種相，百福成一相，凡用三千二百福，修成三十二大人相，現時方稱菩薩摩訶薩，但伏惑不斷，如無脂肥羊，取世智為般若，即此意也。
用此菩薩行，對聲聞行位者。初僧祇，可對總別念處。二僧祇，可對煖法。三僧祇，可對頂法。百劫種相，可對忍法。坐道場時，可對世第一。三十四心，斷結成佛，即對十六心。發真乃至九解脫，無學也。爾時坐道場上，三十四心斷惑，正習俱盡，名為三藏佛。所以釋迦精進，弟子純熟，以精進故，九劫前超八相成佛。此即是三藏教主，所說教門。此中補處位，在百劫種相，伏惑住最後身，六度行成，誓願將滿，慈悲熏於眾生，拔苦與樂。若就此辯者，但是因緣生法，世智明觀，即是三藏教，觀世音義也。問：「依三藏說，釋迦彌勒，同時發心，一超九劫，何意二佛，俱成賢劫中佛耶？」
答：「釋迦值弗沙，促百劫，彌勒值諸佛，何必不促，為九十一劫耶？」
若爾則無百劫義？
答：「任此法門，則有百劫，以精進力傳超。」
通教者，如《大品》明三乘之人，同以第一義諦，無言說道，斷煩惱，入涅槃，共緣一理，用觀斷惑通也。亦名共般若教。此事與三藏異，《釋論》破云：「豈以不淨心，修菩薩行，如毒器盛食，食則殺人。」檀有上中下，謂捨財身命也。勇士烈女，亦能捨身，何得中捨名檀？滿中檀，但名施，非波羅蜜。不見能所財物，三事皆空。非慳非施，此是真檀波羅蜜，乃至非愚非智，無著空慧名真般若，不取世智。論云：「若不信空，一切皆違失。」當知汝所修，皆不與理相應，若信諸法空，一切有所作，良以空故，能成一切諸法。故知若得空慧，能具一切法也。
又復菩薩，無量劫修行，何但三阿僧祇？如是等種種破三藏失，以顯摩訶衍，中通教意也。《大品》云：「菩薩發心，與薩波若相應，此即觀真斷結，與理相應也。」發心已來，即觀真斷結，便稱菩薩，即是假人也，又觀真即是法也。常與慈悲俱起，自斷苦集，修道滅，亦以慈悲誓願，斷一切眾生苦集，與其道滅，體達諸法如幻如化，不生不滅，三事俱亡以行檀，乃至一切法無所著名般若，以此諸行填願，即能破四住惑，見第一義。則有三乘共十地，所謂乾慧乃至佛地。
若將此十地來對聲聞者，乾慧地對總別念處，性地對四善根位，八人地對八忍，見地對初果，薄地對二果，離欲地對三果，已辦地對四果，支佛地自對支佛位。菩薩地，自是出假方便，道觀雙流，斷正侵習佛地盡故。論云：「是人煩惱盡習不盡。」以誓扶習還生三界，利益眾生淨佛國土，豈同三藏菩薩，伏惑行六度行耶？此菩薩修行斷惑，餘殘未盡譬若微煙，慈悲五道示現度物。眾生若稱名，若感見，即能拔苦與樂，解脫得度也。
此是通教體假入空觀，亦名一切智，即是通教觀世音義也。
別教者，別異通也；別明不共般若，故言別也。此教雖明中道，為鈍根人方便說中，次第顯理，廣明歷劫修行。故《大品》云：「有菩薩，從初發心，遊戲神通，淨佛國土。次第修習恒沙法門，助顯中理，前卻四住，次破塵沙，後破無明。」十信通伏諸惑，而正伏四住。十住亦是通伏諸惑，而正斷四住，成一切智；十行出假斷無知，成道種智；兼伏界外塵沙，十回向斷界外塵沙，成道種智；正修中道伏無明，十地斷無明，見佛性成一切種智。譬如燒金，塵垢先去，然後鎔金，次第斷結亦復如是。此菩薩發心，秉法慈悲，修行自斷無明，成就真應，大誓慈悲，熏於法界眾生，機感即拔苦與樂。
此是從空出假，觀道種智，別教觀世音義也。
圓教者，此正顯中道，遮於二邊，非空非假，非內非外。觀十法界眾生，如鏡中像，水中月，不在內，不在外；不可謂有，不可謂無，畢竟非實；而三諦之理，宛然具足。無前無後在一心中，即一而論三，即三而論一。觀智既爾，諦理亦然，一諦即三諦，三諦即一諦。《大品》云：「有菩薩從初發心，即坐道場，轉法輪，度眾生。」即於初心，具觀三諦一切佛法，無緣慈悲，於一心中，具修萬行諸波羅蜜。入十信鐵輪，已能長別苦輪海，四住惑盡，六根清淨，名似解進。入十住銅輪，初心即破無明，開發實相，三智現前，得如來一身無量身，湛然應一切，即是開佛知見，示悟入等。文云：「正直捨方便，但說無上道。」又云：「今當為汝說最實事，即是圓教一實之諦，三觀在一心中也。」《大品》云：「若聞阿字門，則解一切義。」《大經》云：「發心畢竟二不別，如是二心前心難，是故敬禮初發心，即是義也。」此中知見，但稱為佛知佛見，即是一切種智。知佛眼，見佛眼，見佛智，知非不照了，餘法從勝受名，譬如眾流入海失本名字。《大論》云：「十智入如實智無復本名，但稱如實智。」言十智者，謂世智他心苦集滅道法，比盡無生也。眼亦如是，五眼具足成菩提，而今但稱為佛眼。《大經》云：「學大乘者雖有肉眼，名為佛眼。」若例此語，學小乘者，雖有慧眼，名為肉眼也。
若能如是解者，名圓教人法，約無作四諦，起無緣慈悲，修不二定慧，成真應二身，真遍法界，藥珠普應，一切橫豎逗機，冥顯兩益。以無缺寶藏，金剛般若拔根本究竟解脫，以首楞嚴法界健相，與三點涅槃大自在樂。是名中道第一義諦。觀一切種智，是名圓教觀世音義也。
問：「此觀，觀眾生非空非有，云何行慈悲？」
答：「如《淨名》中說。」
問：「若觀十法界，非空非假者，即是破一切因果耶？」
答：「若不明中道，則不識非權非實，亦無權無實，則無四番因果。若明中道則權實雙照，得有三種權四諦，苦集因果，三種道滅因果，乃至一實無作四諦，世出世因果，宛然具足在一念心中。所以者何？以實相慧，覺了諸法非空非有，故名為佛寶。所覺法性之理，三諦具足即是法寶。如此覺慧，與理事和名僧寶，事和，即有前三教賢聖僧，與理和，即有圓教四十二賢聖僧。故《大經》月光增損，而舉兩喻，前十五日約光論增，後十五日約光論減。而其月性實不偏圓，前後往望不無盈昃。月性圓者喻於實相，光明增減以喻智斷。智光增者，即諸法不生而般若生；斷光減者，即是諸法不滅而煩惱滅。《大經》亦稱無明為明，故知用譬邪光滅也。如是增減日日有之，如是智斷地地皆具。若十五日體圓光足，則月不更圓，光不更盛。此喻中道理極，菩提智滿，故云不生不生名大涅槃。若三十日，體盡光減，究竟無餘，此喻無明已遣，邪倒永除，無惑可斷，故云不滅不滅名大涅槃。初三日月，即喻三十心智斷；次十日月，喻十地智斷；十四日月，喻等覺智斷；十五日月，喻妙覺智斷。《仁王》《天王》等《般若》，以十四日，譬十四般若，即此意也。如此明僧寶智斷，皆約中道一實相法，一切因果無所破失也。若不明中道非空非假，但計斷常等，即是破生滅四諦，世出世因果，破三藏三寶。若但說無常生滅者，即破無生四諦，通教三寶，若但說體法，不生不滅真諦者，即破無量四諦，別教三寶，若但說次第，顯非空非假者，此亦破圓教無作四諦，一體三寶。傳傳相望，前所破失者多，後所破失者少，可以意得。」
問：「若圓修實相，一法三諦，一心三觀，具足諸法，亦應一教四詮，稱於圓教即足，何用四教如前分別耶？」
答：「上開章云：次第三觀，一心三觀，明教亦二。若一教圓詮，一切諸法者，赴利根人。若四教差別，逗鈍根人。若不假漸次，分別圓頓，何由可解？用別顯圓，故先明四教也。」
雖說種種道，其實為一乘，又於如來，餘深法中，示教利喜，餘法即三方便，引導弄引開空法道。若入佛慧方便無用，故云唯此一事實，餘二則非真。故知但一圓頓之教，一切種智，中道正觀，唯此為實觀世音，餘皆方便說也。
復次若有所說，若權若實，悉是方便非權非實，言語道斷，心行處滅，不可說示，不生不生，妙悟契理，方名為真。此亦無實可實。
次明觀心者。
夫心源本淨，無為無數，非一非二，無色無相，非偏非圓。雖復覺知，亦無覺知，若念未念，四運檢心，畢竟叵得。豈可次第不次第，偏圓觀耶？
猶如虛空等無有異。此之心性畢竟無心。有因緣時，亦得明心。既有論心，即有方便正觀之義。譬如虛空，亦有陰陽兩時。心亦如是，雖無偏圓，亦論漸頓。若作次第觀心者，即是方便漸次意也。
若觀心，具有性德三諦，性德三觀，及一切法，無前無後無有次第，一念具足。十法界法，千種性相。因緣生法，即空即假即中，千種三諦，無量無邊法，一心悉具足。此即不次第觀也。
《華嚴》云：「一切世間中，無不從心造，心如工畫師，造種種五陰。」若觀心空，從心所起一切皆空。若觀心有，從心所生，一切皆有。心若定有，不可令空。心若定空，不可令有。以不定空，空則非空。以不定有，有則非有。非空非有，雙遮二邊，名為中道。若觀心非空非有，則一切從心生法，亦非空非有。如是等，一切諸法，在一心中。若能如是觀心，名上上觀，得諸佛菩提。
《淨名》云：「觀身實相，觀佛亦然。觀身相既等於佛，觀心相亦等於佛。」《華嚴》云：「心佛及眾生，是三無差別，當知觀此心，源與如來等。」若作餘觀觀心，皆是方便，名為邪觀。若作如此圓觀，名為真實正觀。即開佛知見，坐如來座。如此慈悲，即是入如來室。安忍此法，即是著如來衣。修此觀慧，即是如來莊嚴。其人行住坐臥，皆應起塔。如此觀心，名觀佛心也。
第二明普門即為二：一通途明門，二歷十義解釋。
通六意者：一略列門名，二示門相，三明權實，四明普不普，五約四隨，六明觀心。
列門名者：通從世間，如人門戶，通至貴賤居室。凡鄙以十惡五逆為門，通至三途；清昇以五戒十善，四禪四定等為門，通至人天；外道以斷常為門，通至惑苦；愛以四倒為門，見以四句為門。善惡雖殊束而為言，俱是有漏，世間之門，通至生死爾。
若就佛法論門，亦復眾多，三藏四門，通有餘無餘涅槃；通教四門，近通化城，遠通常住；別教四門，漸通常住；圓教四門，頓通常住。此則四四十六教門，又有十六觀門，合三十二門。能通之義，分別其相，在《大本》玄中。
二示門相者，三藏四門，所謂阿毗曇是有門，成論是空門，昆勒亦空亦有門，車匿非空非有門，一一廣明行法判賢聖位，由門通理。
通教四門者，謂如幻之有，如幻之空，亦空亦有，非空非有，一一作行相判賢聖位，由門通理。
別教四門，觀佛性如闇室缾盆即有門；觀佛性空，如迦毗羅城空即無門；觀佛性如石中金，福人得寶，罪人見石，是亦有亦無門；觀佛性離二邊即中道，非有非無門，一一作行相判位，由門通理。
圓教四門名不異別，但一門即三門，三門即一門。不一不四，無歷別之殊，圓融不四之四，一一判不思議行位之相，由門通理。此義皆在《大本》。
次論諸門權實，三藏通教，教觀十六門，能通所通，皆是權。別教教觀，能通是權，所通是實。圓教教觀八門，能通所通，皆是實。具論在彼《玄義》。
次明普不普者，若凡夫外道，見愛等門，尚不能通，出三界，何況普耶？三藏通教，雖通化城，亦復非普；別教漸通，亦非普義。唯圓教教觀，實相法門，能遍十法界，千性相，三諦，一時圓通，圓通中道，雙照二諦，獨稱為普門也。
復次如《淨名》中說，入不二門者，生死涅槃為二。不依生死，不依涅槃，名為不二，亦復非一。何以故？既除於二，若復在一；一對不一，還復成二，豈名不二耶？今不在二，故言不一不二，亦名不有不無。不有是破假，不無是破空。不有是破二，不無是破一。若爾者，應存中道亦空。《大經》云：「明與無明其性不二，不二之性即是中道，中道既空於二邊，此空亦空，故名空空。」空名不可得，空是為入不二法門，即是圓教就空門，辯普門之意也。
三十一菩薩，各說不二門，文殊說無說，為不二門，《淨名》杜口，為不二門。細尋彼文，皆有四門義。肇師注云：「諸菩薩歷言法相，即有門，文殊言於無言，此即空門。」《思益》云：「一切法正，一切法邪，亦是普門意。遊心法界如虛空，是亦空亦有門。《淨名》默然，即非空非有門。」《大品》四十二字門，先阿後荼，中有四十字，皆具諸字功德，此亦是不二普門。上方便品云：「其智慧門，難解難入。」《譬喻》云：「唯有一門，而復狹小。」眾經明實理門者，悉普門意也。四隨觀心等，悉在《大本》。
二別釋普門者。至理非數，赴緣利物，或作一二之名，或至無量，廣略宜然。且存中適十義。一慈悲普，二弘誓普，三修行普，四斷惑普，五入法門普，六神通普，七方便普，八說法普，九供養諸佛普，十成就眾生普。
上通途普門，已約法竟。此十普門，皆約修行，福德莊嚴。前五章是自行，次三章是化他，後二章結前兩意。自行中前四是修因，後一是明果。修因又二：初二是願，後二是行。總生起者，菩薩見一切苦惱眾生，起大慈悲，此心雖不即是菩提心，能發生菩提心。譬如地水，雖非種子，能令芽生。今因大悲，起菩提心，亦復如是。
次誓願者，若但慈悲喜多退墮，魚子菴羅華，菩薩初發心，三事因時多，及其成就少，以不定故，須起誓願要期，制持此心即菩提堅固。
次明修行者，若但發願，於他未益，如無財物，勢力權謀，不能拔難。菩薩亦爾，須福德財，神通力，智慧謀，乃可化導。《大經》云：「先以定動，後以慧拔。」修行填願，意在此也。
次斷惑者，成論人無礙道伏，解脫道斷，若然者，修行是伏道為因，斷惑是解脫道為果，若毗曇，明無礙道，一念即斷，那得容與七覺，而有伏惑之義，以方便道伏，無礙道斷解脫道證。引《釋論》云：「無礙道中行名菩薩，解脫道中行名佛。」此約究竟為語，佛證三菩提，名解脫道也。若然者修行，是方便道，斷惑是無礙道，入法門是解脫道，取此自行次第也。
次神通者，若欲化他，示三密神通，是示色身，方便示意，同情說法，是示口，隨其類音，此是化他次第也。
供養諸佛結自行，非但華香，四事是供養，隨順修行，是法供養，於供養中最大。經云：「汝隨我語，即供養佛，稟教而行，是結自行也。」成就眾生，是結化他菩薩四威儀中，尚不忘眾生，何況入諸法門？淨佛國土，皆為饒益，一切眾生故一句，結化他也。
次解釋者。始從人天，乃至上地，皆有慈悲，此語乃通不出眾生法緣無緣。若緣眾生，眾生差別，假名不同，因果苦樂有異，尚不得入於法緣之慈，何得稱普耶？若法緣，無人無我無眾生，從假以入空，尚不得諸假名，何況是普。若無緣慈者，不緣二十五有假名，不緣二乘涅槃之法，不緣此二邊。雖無所緣，而能雙照空假，約此起慈，名無緣慈。慈通三諦，稱之為普也。
別釋者，若修眾生緣慈者，觀一法界，眾生假名，可不名普。今觀十法界眾生假名，一一界，各有十種性相、本末、究竟等。十法界交互，即有百法界千種性相。冥伏在心，雖不現前宛然具足。譬如人面備休否相，庸人不知，相師善識。今眾生性相，一心具足，亦復如是。凡人多顛倒，少不顛倒，理具情迷，聖人知覺，即識如彼相師。知此千種性相，皆是因緣生法。若是惡因緣生法，即有苦性相，乃至苦本末。既未解脫，觀此苦而起大悲。若觀善因緣生法，即有樂性相，乃至樂本末，觀此而起大慈。具解如《大本》。
今約初後兩界，中間可解。
地獄界，如是性者，性名不改。如竹中有火性，若其無者，不應從竹求火，從地求水，從扇求風。心有地獄界，性亦復如是。
地獄相者，攬而可別，名之為相，善觀心者，即識地獄之相。如善相師，別相無謬，故名相也。
體者，以心為體，心覺苦樂，故以當體，譬如釵鐺環釧之殊，終以銀為體質，六道之色乃異，只是約心，故心為體也。乃至運御名力，緣山入火，皆是其力也。
作者，為動曰作，已能有力，即有所作，或作善作惡也。
因者，業是因也。
緣者，假藉為緣也，如愛潤業，因緣合也。
果者，習果也。如地獄人，前世多婬，生地獄中，還約多婬，見可愛境，即往親附，名習果也。
報者，報果也。昔有婬罪，今墮地獄，受燒炙之，苦名報果也。
本者，性德法也。末者，修德法也。究竟等者，攬修德即等有性德，攬性德即具有修德，初後相在，故言等也。
地獄界，十相性，既如此，餘九亦然。
問：「當界，有十性相可然？云何交互相，有餘界？交互已難可信，云何地獄，有佛性相本末耶？」
答：「《大經》云：『夫有心者，皆當得三菩提，如僊豫殺婆羅門，即有三念。』又婆藪，地獄人好高，剛柔等義，雖在地獄，佛性之理，究竟不失。故知地獄界，即有佛性。
佛相者，即是性德之相也。《淨名經》云：『一切眾生，即菩提相，聖人鑑之，泠然可別也。』
體者，即是地獄界心，實相理也。
力者，法性十力，變通大用也。
作者從無住本，立一切法，如師子筋、師子乳也。
因者，正因也。
緣者，性德緣了也。
果即般若菩提大果也。
報即大涅槃果果也。
本，即性德；末，即修得；等者，修得相貌在性德中，性德中亦具修得相貌。故言究竟等也。
《大經》云：『雪山之中有妙藥王，亦有毒草。』地獄一界，尚具佛果性相十法，何況餘界耶？地獄互有九界，餘界互有，亦如是。」
菩薩深觀十法界眾生，千種性相具在一心，遠討根源照其性德之惡，性德之善尚自泠然，何況不照修得善惡耶？如見雪山，藥王毒草。以觀性德惡毒，惻愴憐愍，起大悲心，欲拔其苦，以觀性德善樂，愛念歡喜起大慈心，欲與其樂。
此十法界，收一切眾生罄無不盡，緣此眾生假名修慈，豈非眾生慈普耶？
問：「地獄界重苦未拔，云何言與樂耶？」
答：「眾生入地獄時，多起三念，菩薩承機即與樂因，故言與樂也。又菩薩能大悲代受苦，令其休息，餘界苦輕，與樂義可解。」
二法緣慈者，觀十法界性相，一切善惡，悉皆虛空。十法界假名，假名皆空。十法界，色受想行識，行識皆空，十法界處所，處所皆空。無我，無我所，皆不可得。如幻如化，無有真實。常寂滅相，終歸於空。眾生云何強計為實？良以眾生，不覺不知，為苦為惱，不得無為寂滅之樂。拔其此苦，而起大悲；欲與其此樂，故起大慈。《淨名》云：「能為眾生，說如此法，即真實慈也。」若緣一法界法，起慈者，可不名普。今緣十法界法，豈非普耶？是名法緣慈普也。
三無緣慈者，若緣十法界，性相等差別假名，此假則非假。十法界如幻如化，空則非空。非假故不緣十法界性相，非空故不緣十法界之真，既遮此二邊，無住無著，名為中道，亦無中可緣，畢竟清淨。如是觀時，雖不緣於空假，任運雙照二邊，起無緣慈悲，拔二死之苦，與中道之樂。如磁石吸鐵，無有教者，自然相應。無緣慈悲，吸三諦機，更無差忒，不須作念，故言無緣慈悲也。行者始於凡地，修此慈悲，即得入於五品弟子。觀行無緣慈悲，進入十信位。相似無緣慈悲，入於十住，方是分證。無緣慈悲，乃至等覺，鄰極慈悲熏眾生。不動如明鏡無念，如磁石任運吸鐵，故名無緣慈悲。明鏡如慈體，現像即與樂。磁石如悲，能吸鐵即拔苦。三諦具足名之為普，通至中道，故稱為門也。
二弘誓普者，弘名為廣，誓名為制，願名要求。是故制御其心，廣求勝法，故名弘誓也。弘誓本成慈悲，慈悲既緣苦樂。弘誓亦約四諦。若見苦諦逼迫，楚毒辛酸，緣此起誓，故言未度令度也。若見集諦，顛倒流轉，迷惑繫縛，生死浩然，而無涯畔，甚可哀傷，約此起誓，故言未解令解也。清淨之道，眾生不識。行此道者，能出生死，至安樂地。欲示眾生，立於此道，故言未安令安。滅煩惱處，名為涅槃。子果縛斷，獲二涅槃。約此起誓，故云未得涅槃，令得涅槃。生死因難識，苦果易知，故先果後因。涅槃理妙，須方便善，故先因後果。《大經》云：「不解鑽搖，漿猶難得，況復生酥醍醐。」如此四意，但一往耳，只迷心起業，業即感果。欲識果源，知果因集。制心息業，則生死輪壞，煩惱調伏，名之為道。修行不懈，苦忍明發，子果俱斷，證盡無生，名之為滅。雖有四別，終是一念，更非異法。四諦既爾，弘誓亦然。
次明普不普者。若凡夫，即厭下攀上，約此立誓，是不名普。二乘見三界火宅，畏此修道，此乃見分段四諦，亦不名普。若別教，先約分段，次約變易，此亦非普。若圓教菩薩，於一心中，照一切苦集滅道。遍知凡夫見愛，即有作之集。二乘著空，即無作之集。故《淨名》云：「法名無染，若染於法，是名染法，非求法也。」又云：「結習未盡，華則著身，即是變易之惑，全未除也。」《大經》云：「汝諸比丘，於此大乘，未為正法，除諸結使，即無作集也。」乃至順道法愛生，亦是無作集也，是名遍知集。遍知苦者，以有集故，即能招苦報，有作之集，招分段苦，無作之集，招變易苦，即知苦諦也。遍知對治苦集之道滅，從五戒十善，不動不出，二乘四諦，十二因緣，通至有餘，無餘涅槃。通教亦爾，別教歷別，通至常住，不能於一道，有無量道，不名普道。圓教中道，即是實相。《普賢觀》云：「大乘因者，諸法實相，修如此道，名為圓因，稱為普道。」故所得涅槃，即是究竟常住。一切煩惱，永無遺餘，譬如劫火，無復遺燼，故名普滅。所觀四諦既周，緣諦起誓，何得不遍？故稱弘誓普也。
私用，觀十法界，性德修得善惡，而起弘誓。論普不普，自是一節大義。與四諦語異，故逭用之，亦應善也。
三明修行普，先明次第修行，次明不次第修行，具在《大本》行妙中。
四明斷惑普者，若從假入空，止斷四住惑，華猶著身，未為正法。除諸結使，但離虛妄，非一切解脫。若從空入假，止除塵沙，不依根本而斷，亦不名普。若空假不二，正觀中道，根本既傾，枝條自去，如覆大地，草木悉碎，故名斷惑普也。
五入法門普者，二乘若入一法門，不能入二，何況眾多？若修歷別之行，階差淺深，我唯知此一法門，餘不能知者，此亦非普。若入王三昧，一切悉入其中。譬如王來必有營從，營從復有營從。王三昧亦如是，入此三昧，一切三昧悉入其中。所謂三諦三昧，三諦三昧，復有無量法門，而為眷屬，亦皆悉入王三昧中，故名入法門普。
六神通普者，若大羅漢，天眼見大千，支佛見百佛土，菩薩見恒沙佛土。皆是限量之通，故不名普，何以故？緣境既狹，發通亦小。今圓教菩薩，緣十法界境，發通遍見十法界，而無限極三乘尚不知其名，何況見其境界？眼見既爾，餘例可知。神通妙中當廣說。
七方便普者，進行方便，是道前方便；起用方便，是道後方便；今正明道後方便也。若二乘及小菩薩，所行方便，入一法門。若欲化他，齊其所得，起用化物，道前道後，俱非是普。圓教菩薩，二諦為方便，收得一切方便。入中道已，雙照二諦，二諦神變，遍十法界。而於法身，無所損減，道前道後，皆名為普。
八說法普者，二乘小菩薩說法，不能一時，遍答眾聲。又殊方異俗，不能令其俱解。《大經》云：「拘絺羅於聲聞中，四無礙辯，為最第一，非謂菩薩也。」今圓教人，一音演法，隨類得解，以一妙音，遍滿十方界，如脩羅琴，隨人意出聲，故名說法。普說法妙中廣說。
九供養諸佛普者，就此為二，一事二理。《華嚴》云：「不為供養一佛，一國土，微塵佛乃至為供養。不可說，不可說佛。能不起滅定，現諸威儀，安禪合掌，讚諸法王，以身命財，一切供具，周至十方，譬如雲雨，供養諸佛也。」理解者，圓智正觀之心，名為覺。覺即是佛義，萬行功德，熏修此智。此智名一切修，功德資供，此智即是供養一切智。《淨名》云：「以一食施一切。」故云供養諸佛普。
十成就眾生普者，譬螢火燈燭星月，為益蓋微。日光照世，一切草木叢林，遍令生長，華果成就。外道如螢火，二乘如燈燭，通教如星，別教如月，成就義約。
今圓教聖人，慈慧饒潤，冥顯兩益，而無限量。《華嚴》云：「菩薩不為一眾生，一國土，一方眾生，發菩提心。乃為不可說，不可說，佛剎微塵，國土眾生發心，成立利益，一時等潤。」譬如大雨，一切四方俱下，故名成就眾生普。普門之義，何量何邊，豈可窮盡？如《淨名》之儔，不能受持。
今此觀世音普門，即對三號。觀即是覺，覺名為佛；世音是境，境即是如來；普門即正遍知。此之三義，不可窮盡。若見其意，則自在說也。私就普門品，搜十普之義：證成此者，若如觀音，愍諸四眾，受其《瓔珞》者，諸是不一之名，愍是悲傷之義，此即慈悲普。有慈悲任運，有弘誓普義也。以種種形，遊諸國土，度脫眾生，即是淨佛國土，豈非修行普？自既無縛，能解他縛，自既無毒，令他離毒。一時稱名，皆得解脫，皆是遍悉之言，豈非斷惑普？普門示現，即是入法門普。方便之力，即是方便普。神通力者，即神通普。而為說法，即說法普。多所饒益，即成就眾生普。分作二分，奉二如來，即供養諸佛普。如是義意，悉在經文，故引以為證也。
第二釋體者，以靈智合法身為體。若餘經明三身者，則單以法身為體，此品但有二身義，故用理智，合為體也。只此智即實相理，何以故？若無靈智實相，隱名如來藏。今知權實相，與理不二，如左右之名爾。若明實相體義，廣出《大本玄義》。
第三明宗者，以感應為宗。十界之機扣，寂照之知致，有前後感應之益。益文雖廣，直將感應往收，如牽綱目動，所以用感應為宗。餘經或用因果為宗。今品不爾者，因果語通。從凡乃至上地，各有因果。能感所感，既皆有因果。但經文意，似不至此。機家雖有因果，但以感為名。聖雖無因果，但以應為名，則扶文義便也。
感應義有六：一列名，二釋相，三釋同異，四明相對，五明普不普，六辯觀心。具在《大本》。
問：「若言機者，是微善之將生。惡微將生，亦是機不？」
答：「然。」
問：「機為是善，為不善？若已是善，何須感聖？若未是善，那得言善之將生？」
答：「性善冥伏，如蓮華在泥，聖人若應，如日照則出。」
又問：「若言機是關者，為善關，不善關？若已是善，何須關聖而成善？若非是善，復何得關聖而成非善？凡聖條然，何曾相關？」
答：「善關於大慈，惡關於大悲，故言相關。」
問：「若言宜釋機者，此乃是應家觀機，用與之言，那釋感義？」
答：「圓蓋圓底，互得相宜。」
問：「為用法身應，為用應身應？應身無常，此則無應，法身若應，此則非法身？」
答：「法既言身，何不言應？應身既稱應，何意不應？故俱應。」
又問：「感應，為一為異？若一感即是應，凡便是聖，若異則不相關？」
答：「不一不異，而論感應。」
問：「感應為虛為實？若是實者，凡夫是實，實則何可化？若言是虛，虛何所化？」
答：「云云。」
以他問：「聖人是所感，凡夫是能感；聖人是能應，凡夫是所應；所感非是感，所應非是應，云何言感應道交？」
答：「所感實無感，從感名所感，言聖人是所感。所應實無應，從應名所應，言凡夫是所應。還是感所為應，能應能為感，所亦是應所為感，能感能為應，所既無感應之實，亦無感應之異。不異而異者，聖沒所感目為能應，凡沒所應自為能感，故言感應道交。」
私難：此語若實，無感應之異，今聖沒能感，凡沒能應，何不聖沒能應？凡沒能感，若如此則無凡聖之殊，若不如此感應便異，何言不異？又感能，無感能之實，而名感能者，何不名應能？若應所無實，何不名感所？若爾則無凡聖感應，若不爾則是異，云何不異？
又難：若以感能，為應所感，所為應能，此是自生義。若能應只是所應，能感只是所感，還是自生義。若應能生應所，感能生感所，能感生所，感所感生，能感能應生所，應所應所能應，皆是從他生，豈非他性義？若共生則二過，若離二，墮無因過。
問：「若爾則無感應？」
答：「聖人以平等無住法，不住感，以四悉檀隨機應爾。」
問：「妄執之善能感不？」
答：「妄執是惡亦得感。」
問：「妄執既非一，應亦為二。」
答：「應本無二，為緣何所不作。」
問：「凡名凡僻，善則招樂，惡則感苦，聖名為正。正則非善非惡，非苦非樂，善惡之僻，何能感非善非惡之正耶？」
答：「正聖慈悲，拔其善惡之僻，令入非善非惡之正，故有感應。」
第四慈悲利物為用者。
「二智不當用耶？」
答：「二智語通，今別附文，以盛明隱顯之益，故以此當用爾。」
他釋法身冥益為常，應身暫出還沒為無常。今明法身常寂而恒照，此理宜然，應身處處利益，未常休廢，亦是常義。若言有應不應，以為無常者，法身亦有益無益。故知俱是常無常，俱有冥顯，如日月共照，一虧一盈，如來恒以常無常二法，熏修眾生，故言二鳥雙遊，而呼為常無常爾。譬如種植，或假外日風雨，內有土氣煖潤，而萬物得增，冥顯兩益，亦復如是。此中應用王三昧十番，破二十五有，以辯慈悲益物之用，具在《大本》玄中。
問：「觀音利物，廣大如此，為已成佛，猶是菩薩？」
答：「本地難知，而經有兩說。如《觀音授記經》，明觀音勢至，得如幻三昧，周旋往返，十方化物。昔於金光師子遊戲如來，國王名威德。化生二子，左名寶意，即是觀音。右名寶尚，即是勢至。往問佛，何供養勝？佛言當發菩提心。從如來初發菩提心，次阿彌陀佛後，當成正覺。觀音名普光功德山王，勢至名善住功德寶王。又《如來藏經》亦云：『觀音文殊，皆未成佛。』若《觀音三昧經》云：『先已成佛，號正法明如來，釋迦為彼佛，作苦行弟子。』二文相乖，此言云何？乃是四悉檀化物，不可求其實也。」
第五明教相者，夫觀音經部黨甚多，或《請觀世音》，《觀音受記》，《觀音三昧》，《觀音懺悔》，《大悲雄猛觀世音》，等不同。今所傳者，即是一千五百三十言，《法華》之一品。而別傳者，乃是曇摩羅讖法師，亦號伊波勒菩薩，遊化蔥嶺，來至河西。河西王沮渠蒙遜，歸命正法，兼有疾患，以告法師。師云：「觀世音與此土有緣。」乃令誦念，患苦即除，因是別傳，一品流通部外也。此品是《法華》流通分，既通於開權顯實之教，令冥顯兩益，被於將來，以十法界身，圓應一切，使得解脫。圓人秉於圓法疏通，此圓教，故即是流通，圓教相也。五味為論，即是流通，醍醐味也。
問：「文云：『方便之力，種種不同。』說亦應異，何得是圓教相？」
答：「就能說之人，為圓弘圓教，遍逗法界之機，機雖不同，不可令能秉法人，隨機而偏例。如佛於一乘，分別說三，豈可令佛，便是聲聞緣覺耶？又付屬云：『若人深信解者，為說此經。若不信者，於餘深法中，示教利喜。』既奉佛旨，圓逗萬機，種種不同，只是流通圓教。」
又問：「能說人，圓於教，亦圓行人機異，此人稟何教耶？若稟偏教，與鹿苑人同。若稟圓教，機亦應一。」
答：「昔鹿苑佛未發本顯跡，不會三歸一，人法未圓，所稟方便不得稱圓。今經已開顯權實，雖是種種身，本跡不思議一，雖說種種法，為開圓道，於義無咎。」
問：「上文云：正直捨方便，此中那言以方便？」
答：「上正顯實，故言其捨。此《中論》用，故言示現，體用不思議一也。」
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