金剛般若疏 胡 吉藏法師 撰
金剛般若疏序
金剛般若波羅蜜經者，斯乃是三觀之虛明，一實之淵致，昔仙人苑內未耀此摩尼，今長者園中方灑玆甘露，良由小志先開故早馳羊鹿，大心始發方駕此白牛。斯乃正教之供範薩埵明訓，非雲非雨德潤四生，非日非月照明三界，統萬行若滄海之納眾流，蕩紛異若冬霜之凋百草。若具存梵本，應云跋闍羅般若波羅蜜修多羅，此土翻譯金剛智慧彼岸到經。明無累不摧稱曰金剛，無境不照目為般若，永勉彼此名波羅蜜，經者訓法常也。
金剛般若疏
玄意十重：（一）序說經意，（二）明部儻多少，（三）辨開合，（四）明前後，（五）辨經宗，（六）辨經題，（七）明傳譯，（八）明應驗，（九）章段，（十）正辨文。
（一）序說經意
問：佛以種種因緣說摩訶般若，今有何等義故演說是經？答：摩訶般若廣為菩薩說菩薩行，此經為諸大人略說大法。如經云佛告須菩提：「此經為發大乘者說，為發最上乘者說故。」
問曰：云何為諸大人略說大法？答曰：佛法無量，略說因果則總攝一切。因者，所謂菩薩真實大願，真實大行。言大願者。如經：菩薩住般若，心中欲遍度一切眾生，令入無餘涅槃，而實無所度。言大行者。如經：菩薩不住於法，而行布施等一切諸行，而無所行。若不以般若心發願，則願不成願；若不以般若心修行，則行不成行，是故菩薩欲修願行，要須般若，是名因義。所言果者，菩薩以行無所得因，故得無所得果，無所得果，即是如來實相法身。如經：不可以諸相得見如來，若見諸相非相，則見如來無為法身。今欲為諸大人說此因果，故說是經。
復次，為現在未來一切眾生，真實分別利益功德，故說此經。如經云：佛滅度後，後五百歲，般若中能生一念淨信，外為諸佛護念，內得無邊功德，勝捨大千珍寶，亦勝捨恒沙身命。
復次，為欲說第一義悉檀，故說是經。第一義悉檀者，所謂諸法實相，滅一切戲論，過一切言語，亦無所過，亦無所滅，譬如火炎四不可觸的無所依止。如經：不可取不可說，謂不可取心行斷，不可說言語滅，即是第一義悉檀。
復次，以大悲心受請說法，故說是經。如法華云：於三七日中思惟如是事，眾生諸根鈍，著樂癡所盲，我寧不說法，疾入於涅槃。爾時，梵王稽首勸請，眾生根性為上中下，願開甘露門為演說法。是以如來便趣鹿苑，說乎四諦，乃至祇園，演於般若。
問曰：昔鹿苑說四諦，可為梵王；今祇園演於般若，何闕受請？答曰：梵王所請，非止小法；如來受請，本為大事。大事者，所謂般若波羅蜜是。
復次，佛欲集諸法藥，癒難癒病，故說是經。所以者何？一切眾生有二種病：一者身病，謂老病死，二者心病，謂貪瞋癡。自有生死已來，不得般若藥，故無人能治此病。佛以般若金剛，摧破二病，故說是經。
復次，欲增諸菩薩念佛三昧，故說此經。一切眾生，雖欲念佛，不識如來，多墮邪觀。如經：以色見我，音聲求我，則墮邪道，不能見法身。法身者，以正法為身，故稱法身。故華嚴經云：正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅相。正法性者，則是實相。斯經盛明實相，即是盛明法身。故觀身實相，觀佛亦然。為斯觀者，名為正觀，異斯觀者，名為邪觀。
復次，欲顯示中道，拔二邊見，故說是經。如經：發三菩提心者，於法不說斷滅相。菩提心者即是道心，道謂正道，發正道心，豈墮斷常？若墮斷常，即發斷常心，是則不名發正道心。今欲令諸菩薩發正道心，斷常觀息，故說此經。
復次，欲說異法門、異念處故，故說此經。昔說善門、不善門，記門、無記門，常、無常，苦、樂等念處。今欲說非善門、非不善門，非記門、非無記門，非常、非無常念處。如經：法尚應捨，何況非法。
復次，欲轉眾生深重障，故說此經。下云：應墮惡道，以受持經故，三惡道消滅，當得三菩提。如是種種因緣，並是依經文，及影龍樹大論，故說般若因緣。
問曰：為何等位人說是經耶？答曰：有人言，般若是高位所行，我等凡夫豈預斯事？故望岸自絕。今謂不然！此人乃是無礙法中自作障礙，可不悲乎！若言般若必在高位，高位之人本自不墮惡道，何俟習行，方得離耶？今經言：欲不墮惡道，不生卑賤家，欲世世人天淨土受樂，乃至究竟大般涅槃，須學般若。此意乃明應墮惡道者，行般若故不墮。故從薄地凡夫已上乃至十地已還，皆須學般若也。
復次，有婆藪盤豆弟子金剛仙論師，菩提流支之所傳述，亦說般若緣起，所以說般若者，為斷眾生十種障故。言十種障者，﹝一﹞無物相障，﹝二﹞有物相障，﹝三﹞非有似有相障，﹝四﹞謗相障，﹝五﹞一有相障，﹝六﹞異有相障，﹝七﹞實有相障，﹝八﹞異異相障，﹝九﹞如名義相障，﹝十﹞如義名相障。此之十障，障於般若，八障（編者註：「障」疑是「部」）般若，一一障中皆對十障。
﹝一﹞所言無物相障者，眾生久劫已來，著我我所，多滯有病。是以如來說：一切法皆畢竟空。但稟教之徒，聞畢竟空便起邪見，謂無因果，則失二諦。此之斷見，障於般若。為此障故，佛說斯經。如經：菩薩不住一切法，行於布施等一切諸行。故以萬行為因，法身為果，所以雖畢竟空，而因果無失也。
﹝二﹞所言有物相障者，前是斷見，今是常見。稟教之徒，既聞菩薩行因得果，便謂因是能感果，能酬有能行之人，所行之行，是則無見雖泯，有念還生，故名為障。為是障，故說般若治之。如經：若菩薩有我相人相則非菩薩。見有法相、非法相，亦非菩薩。雖復行施，三事恒空，因果宛然而未曾感應，類如空中種樹，亦同空裏織羅，豈得聞有，便起常見。
﹝三﹞所言非有似有相障者，稟教之徒，聞上菩薩不著有無，而便生異見，若使有無皆不可得，何得有萬用不同？故如六塵異對，四大互反，以有萬用，故知不無。
問曰：云何名為非有似有？答曰：譬如陽炎，非有似有，眾生所見，萬用之有，此所見有，非有似有，故稱為障。云何治之？還以喻破。譬喻如陽炎，雖復似有，而實非有，所見之有，亦本自非有。如經：一合相者則不可說，但凡夫之人貪著其事。下夢幻泡影，亦是破之。
﹝四﹞言謗相障者。或者聞上第二有物相障，法體是空。次聞第三萬法用空，便謂生死涅槃、眾生佛性、一切皆空。作此空見，便謗佛性。所以者何？今辨空者，生死虛妄，可得是空。佛性非妄，是故不空。是以經言：空者二十五有，不空者大般涅槃。此經下文云：亦非無相，非無相者，正明佛性非是無性相。
問曰：涅槃可明佛性，般若何有此說？答曰：涅槃明佛性，般若未明佛性。此是訶梨門人作如此說，今婆藪弟子明般若佛性，乃是眼目異名，是故般若亦明佛性。
次﹝五﹞一有相障﹝六﹞異有相障者，此即一異相對。斯之一異，通內外兩計，備一切諸法。如僧佉計一，世師計異，尼乾子計亦一亦異，若提子計非一非異。斯之四執，皆障般若。又如學佛教之徒，或言二諦一體異體；或言相續假故一，實法滅故為異。如此定執，亦障般若。云何治之？如下文說：如來說一合相，則非一合相。亦應云：如來說異散相，則非異散相。但凡夫貪著，見一合相；亦凡夫貪著，見異散相。故諸佛菩薩檢此一異，究竟無從，名破一異。
﹝七﹞實有相障﹝八﹞異異相障者，此之兩障，執教執相，以為一雙。言教執者，上來六章事並皆空破除。惑者便云：如其無者，佛何故說？以佛說故，則知不無。由如色法，如其是無不應說色，以說色故則知非無。以執佛說言法實有故名為障。云何治之？如下文說：菩薩不應住色生心，不應住聲香味觸法生心。若有六塵，云何不住？以不住故，則知無六。如來雖說有六，但假名字。云何執於假名，便言實有？
﹝八﹞異異相障者，惑者云：若諸法但有假名，無實體者，云何諸法各各有相？如見鵠知池，見煙知火，名為標相。頸細唇麤，底平腹大，是缾體相。角降垂壺，是為牛體相。既有此諸相，不應但有假名，作此執者即名為障。云何治之？如經云：離一切相，即名諸佛。若實有相，云何可離？以其離故，則知無相。
﹝九﹞如名義相障，﹝十﹞如義名相障。所言如名義相障者，惑者云：若諸法無有相者，云何有名？以有名故，則知有相。如以火名，召火則得火來，不得水至。以水名，召水則得水來，不亦得火至。故知有名以表於法，則法體不無，作此謂者，即稱為障。然此第九與第七障不同者，第七則執於佛教以生迷著，今則直尋相名，言有物體，所以為異。云何治之？如下經云：說微塵，則非微塵。如聚微塵則成細色，如聚細色乃至成於世界，雖有世界之名而實無其體。乃至雖有微塵之名，而實無其體，既無其體，焉得有名？如肇公云：名無得物之功，物無應名之實。名無得物之功則非名，物無應名之實則非物，非名非物，名物安在？
﹝十﹞如義名相障者，惑者言：若諸法無體，云何眾生受用萬法？既其受用，則有萬法之體。以有萬法之體，則有萬法之名。以體證名，故稱為障。云何治之？如下經說：一切有為法，如夢幻泡影，內心外境悉無所有。云何言有法體以體證名耶？
問曰：此之十障，般若治之，今為當用此釋，為當不用？答曰：若必言有，惑是能障，解是能滅，還是生滅觀，義即是障也，便須破之。若言般若為能破，障為所破，為見故破，不見故破，為獨故破，為伴故破，如此檢責，即不見惑之可滅，解之可生。此即非解非惑，無生無滅，如此事了悟，始名般若也。
（二）明般若多少
（編者註：「般若」前文「玄意十重」中為「部儻」）
問曰：般若波羅蜜凡有幾種？答曰：備探南北，遍撿經論，部數不同。
第一，有二種，出大智論，第四十一及九十九卷云：般若有二種，﹝一﹞共聲聞說，﹝二﹞但為十地諸大菩薩說，下位之所不聞。今諸部般若，多是共聲聞說也。
第二，有三種，三種者，釋論第六十七卷云：般若部云：般若部儻有多有少？有上中下，謂光讚、放光、道行也。舊云：光讚有五百卷，此土零落唯有十卷，或分為十二卷，有三十七品，即是上品。次放光，為中品。道行，為下品也。放光有二十卷，是古大品，道安法師所講者。今新定本，有二十七卷，或為二十四卷，對小品為大品。於前三部，實應是中品也。道行即是小品，有十卷；即有新定本，有七卷。釋論七十九卷云：般若義乃無邊，卷數有限。謂小品、放光、光讚既前列，餘二同前，而以小品名代道行也。故知，道行即是小品也。
第三，明四種般若者，長安叡法師小品序云：斯經正文，凡有四種，多則十萬偈，少則六百偈，此之大品，猶是外國中品耳。隨宜之言，復何足計其多少。雖習四名，而不列數。有人云：當以金剛足前三部以為四也。然金剛止有三百許偈，叡公云：少則六百偈。故知，未必用金剛足之。
第四，明五時般若者，出仁王經。初云，釋迦入大寂定，眾相謂言：大覺世尊，前已為我等大眾，二十九年，說摩訶般若波羅蜜，金剛般若，天王問般若，光讚般若。今復放光，斯作何事？既列四種於前，第五最後說仁王護國般若。又大悲比丘尼本願經末記，或在仁王末記云：五時般若者，是佛三十年中通化三乘人也。
第一，佛在王舍城，說大品般若，小品從中出。
第二，佛在舍衛祗洹精舍，說金剛般若，本有八卷，淮南零落，唯有格量功德一品；別為一卷，存其本名亦云金剛。
第三，佛在祇洹，說天王問般若，大本不來漢地，此土唯有須真天子問般若七卷，法才王子問般若三卷，四天王問般若一卷，並出其中。
第四，佛在王舍城說光讚般若，成具道行廣淨，此三部從光讚中出。
第五，佛在王舍城，說護國般若。
次流支三藏云：般若應有八部，第一部有十萬偈，第二部有二萬五千偈，此之二部猶在外國。第三部有二萬二千偈，即是大品。第四部有八千偈，即是小品。第五部有四千偈，第六部有二千五百偈，此之二部亦未傳漢地。第七部有六百偈，即是文殊師利般若。第八部三百偈，即是此金剛般若。又言，有光讚、大空、道行等，流支三藏云：此皆十萬偈般若中一品，非是別部。
今以釋論驗之，不同流支所說。釋論云：般若部儻有多有少，有上中下，云何言光讚、道行，非是別部耶？又大論第百卷云：如此中般若，或有二萬二千偈，大般若有十萬偈，諸龍天宮有千億萬偈，以其壽命長遠，念力堅強，故堪聞多說。人中壽命短促，憶識力弱，止有少許文字。若爾，豈局在五時，限現於八部耶？
（三）辨開合
問：餘經曾無再說，何故般若諸部無量？答：佛經無量，來漢地者蓋不足言。但今唯見般若多部，未見餘經多耳。而今且論般若多部者。眾生入道，要由般若，所以者何？一切凡夫，未得道者，皆由有所依著。般若正破眾生有所依著，故說無依著之法。般若是真實懺悔故。諸大乘經，辨真實懺悔，皆依般若。如普賢經云：一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。大涅槃亦云：若聞無作無受，王之重罪，必得除滅。
問：諸經各說，無所得法，各滅重罪。云何獨言，諸經滅罪，皆依般若？答：諸大乘經，雖並是無依無得，但般若多作無依無得之說，正破眾生依得之病，餘經不爾。至如涅槃正明常、無常，法華明會三歸一之法，華嚴廣明菩薩因果德行，不正辨無依無得。為是義故，眾經說得道之與滅罪，要須般若。是以般若有多部不同。取其大要，眾生常有依得之病。是以如來常說無依得法。如二夜經云：佛從得道夜，訖至泥洹夜，常說般若。五時之與八部，何足為多。
問：般若五時為五部，華嚴八會何故不為八部？八會既合為一部，五時何不合為一部？答：通而為論，皆得相類，今不爾者，華嚴八會，此義則前後相成。如前說，十信、十住、十行、十迴向、十地及大小相海，此即淺深次第，因果相成，故得合為一部。五時般若，非是淺深次第，前後相成，故各開五部。
（四）重明二經前後
問：摩訶般若、金剛般若，何者前說？答云：開善法師，會稽基法師，姑蘇華山顏法師，大領師等，皆云：如仁王所列，前說摩訶，次說金剛。更以兩義證之，﹝一﹞者大智論云：前未說菩薩行，今始欲為彌勒等說菩薩行，故說般若。若前已說金剛般若，則是已說菩薩行，不應言未說也。﹝二﹞者金剛般若經初云：善護念諸菩薩善付屬諸菩薩。未說摩訶般若，則未有菩薩，云何付屬護念耶？今說摩訶竟，方有菩薩，故後說金剛般若，始得明護念付屬菩薩也。
次有人言：前說金剛，後說大品。何以知之？有三義三文往證。三義：﹝一﹞金剛是破相之名，十二年中，名有相教，受字之徒生分別相，封執難祛。佛初開此經，明無相深理，破彼相著心，故假金剛強喻空解。﹝二﹞者說此經，止集千二百五十比丘等，不廣集天人菩薩，正為將明甚深空理，化著相眾生，欲令親近弟子，在前悟解。因此得便傳教義成，便聲聞助佛揚化。菩薩理中近佛事跡更遠，又欲令菩薩轉教，聲聞望岸而退故，前為常隨佛者說於此經。﹝三﹞者形小故有大。前說此經甚略，未廣明菩薩萬行，名為小。後演放光般若，此始復廣明無相解萬行差別，名為摩訶般若。以此義往推故知，金剛般若是第一時說，摩訶般若次在第二。
次文證亦有三，﹝一﹞者此經下文，須菩提問佛云：頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？若爾前已說大品，無量眾生，得信悟解，轉教說法，善吉於大品教門曾無此疑。今至此經，方復致問，在義難解。﹝二﹞者善吉領解云：我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。若爾前佛說大品，豈不能說經轉教耶？得言不聞深經，若聞而未悟，豈能轉教？﹝三﹞者善吉答佛，不應以三十二相見如來。若爾前已聞大品，云何執色相是佛？若生此執，非謂解空，故知直執昔日相教，故謂色身為佛，而開善舉。兩義為證，今須釋之。﹝一﹞者大智論云：說摩訶已前，未明菩薩行者，此是未廣明菩薩行耳，非不已略說金剛。﹝二﹞者云：未說大品，故未有菩薩善付屬者，此事不然，今明，佛初成道，以三乘度人，豈無菩薩付屬？彌勒即是其人。以文義往推故知前說金剛般若也。今明，此之二釋未可專判，隨宜之言，復何可定其前後？或可一時具說多部，或可一部具經多時，至大品中更當委釋。
（五）辨經宗
問：此經以何為宗？答：釋者不同，有人言以無相境為宗。所以者何？明此經正遣蕩萬相，明無相理，故以無相之理，為此經宗。有人言，此經以智慧為宗。自有二說，一說云：慧有二種，一者因中智慧，二者果中智慧。今正以因中智慧為此經宗。凡有四文為證，﹝一﹞者大品初云：欲得一切種智，當學般若。此意言欲得佛地智慧，當習因中智慧。﹝二﹞者勸學品通勸三乘學般若。此經未說二乘作佛，而勸令學般若，證般若但在因中，非是果也。﹝三﹞者釋論初云：為彌勒等說菩薩行，故說般若，故知是般若因中之行，至果則轉名萬德。﹝四﹞者釋論四十九卷云：因中名般若。菩薩成佛時，轉名一切種智。故般若不屬佛，但屬菩薩。又云：般若成佛時，轉名薩般若。佛智窮堅極利，即是金剛薩般若。今既說般若，故知但明十地無漏，所以是因中般若為宗。有人言：從初地以上終乎佛果，皆平等悉為經體，此則因之與果，並為經宗，即開善舊用因慧中。
復有三說：有人言：但取無相實慧以為經宗。故勝鬘經云：金剛喻者是第一義智。有人言：實智、方便智，悉為經宗。故大品二周之說，具明二慧。有人言：境之與智，合為經宗。故瑤法師云：語經宗極則以實相為宗，明聖心則以妙智為主，是故境智合為經宗。
問：如斯等說何者是實？答：有人言，皆有道理，悉是佛語故。有人言，如此諸說，並悉失般若意。又有人言，唯我一解是，餘釋盡非。如莊嚴云：因名金剛，果非金剛，以因中斷惑，果地不斷。開善云：因果俱金剛，因果俱斷惑。故云佛智斷，佛菩提智斷。今明般若無一定相，如大火炎，四邊不可觸，豈得各定執？今當一一責之。
若言境是般若，而今般若於汝正是智慧，云何辨於般若，不以般若為宗，遂取非般若為宗？
次責問：若以智慧為宗者，大智論云：般若深重，智慧輕薄。今既說深重般若，何故不取深重般若為宗，而取輕薄智慧為宗？
次問：若取因中智慧以為般若，是亦不然。所以者何？經中有種種說，或云因名般若，果稱薩般若，或因果悉稱般若。如大經：三德之中有般若德。故知般若亦是果名，不應偏執。
次問：若言始從初地終至佛果，通取因果為宗者，是亦不然。釋論云：有人言，漏無漏慧皆是般若。有人言，但無漏慧是般若。龍樹無的取捨，何因緣故，而汝偏執？
又問：若言般若通因果者，何故釋論但云是因，斯則得通，復失其別。
次責：若言境智合為宗者，亦應境智合為般若。於汝義中，智是正般若，境是相從般若，亦應智是正宗，境是相從宗。此與前說更復何異？
次問：若言七家皆是者，此不識得失耳。如愚癡盲人，不知道路通與不通，皆言是道，故復為失也。
次問：若言莊嚴為是，開善為非者，開善亦以開善為是，莊嚴為非，此亦一是非，彼亦一是非，竟誰是耶？如大品云：是見實，餘妄語耳。
問：山門解釋與他為同、為異？答：若求由來眾解，若得可問與今義同異，求竟不可得，將誰同異耶？能如此，不同、不異、不自、不他、無依、無得，一無所住，即是般若之玄宗也。作上解有所依住，皆非般若宗也。
今明般若無有定相，隨緣善巧，義無不通，而正般若末曾境與不境、智與不智乃至因與不因、果與不果。方便隨緣，在因名因，在果名果，在境名境，在智名智，故果因境智，必得名悉得。如肇師云：原夫能境智因果者，豈境智因果之所能，良以非境、非智、能境、能智，非因、非果、能因、能果等耳。而今就文為論，一往方言：般若非因非果，正以因果為宗。
問：以何義知因果為宗？答：經及論文並作此說。經云：發菩提心住般若乃至無住相布施，如此大願大行即是因義。次得如來無為法身，即是果義。論文至信者章中云：說因果深義，於彼惡世時，不空必有實，故知明因辨果事已究竟，然後方明信受，故知因果為此經正宗耳。
（六）辨經名
更開五句：﹝一﹞解佛說，﹝二﹞釋金剛，﹝三﹞釋般若，﹝四﹞釋波羅蜜，﹝五﹞三經。
﹝一﹞解佛說，經曰金剛般若波羅蜜。釋曰：經題有二種，一者具足，二者不具足。具足應言佛說金剛般若，不具足但云金剛般若。問曰：餘經何因緣故不題佛說？答：一切諸經，佛口自說，皆悉應題為佛說也。而不題者存略故。問曰：何故此經題為佛說耶？答曰：大智論云：有五種人說，一者佛口自說，二者弟子說，三者諸天說，四者仙人說，五化人說。今此經是佛口自說，非餘人說，是故題佛說也。問曰：餘經亦是佛口自說，非餘人說，何故不云佛自說？答曰：已如前說，理實應題，以存略故。
復次，如大品等經，命須菩提說，非佛自說，是故不得題為佛說，但云摩訶般若，般若具兼師弟子二說。此經不爾，雖對須菩提，而佛自說，非命說也。
復次，以理言之，應題佛說。所以者何？諸外道六師等輩，亦皆說經，今恐墮邪見，欲簡異六師，故題佛說使人信受法也。
復次，道不孤運，必由人弘，法雖佛師，要由佛說，法乃得弘，以是義故，題能說之人，所說之法，則於義具足也。
﹝二﹞釋金剛。問曰：金剛為是譬名，為是法名？答曰：有人言，金剛是譬，如世間中金剛寶堅而且利，譬於般若體堅用利。今謂不然，所以者何？汝於法、譬生二見，故謂金剛但譬而非法，般若但法而非譬，則譬礙於法，不得以譬為法，法礙於譬，不得以法為譬。
復次，若言借世金剛喻般若者，亦應借世智慧以譬般若。若言般若自有智慧，非世間智慧，亦應自有金剛，非世間金剛也。
復次，若言金剛是譬喻者，摩訶之名亦應是譬喻，若言般若廣大體是摩訶，亦應般若堅利體是金剛。
問：汝今何故作如此難？答：般若名為真實之法，無所依止，不可言大，不可言小，不可言法，不可言譬。過一切語言，滅一切觀行。今非小大，歎美為大。非金剛、非不金剛，歎美為金剛。非小非大，寄大以宣之，大既是法，非金剛非不金剛，寄金剛以宣之，金剛亦得是法。借金剛以目之，金剛既是譬，寄大以目之，大亦是譬。故以譬言之，一切皆是譬；以法言之，一切皆是法。
復次，金剛是譬，般若是法，金剛是喻，非喻為喻，所喻之理，非理為理。非理為理，雖理而事；非喻為喻，雖事而理；雖理而事，故知非理；雖事而理，故知非事。是以般若未曾理事，但無名相中假名相說，故金剛為事，般若為理，此是不二二義。為眾生故，假名相說二，豈定二耶？
問云：何是金剛耶？答曰：大智論云：外國名越闍，此言金剛。又華嚴經云：斫家羅，此翻金剛圍山。又舊相傳直云跋闍羅，真諦三藏云跋闍羅侈（臺履反）迦（居伽反）。問曰：舊翻跋闍羅為金剛，出何處文？答：賢愚經第二卷，波斯匿王醜女名跋闍羅，晉言金剛。
問曰：汝以金剛喻般若者，此有何義？答曰：如世間寶金剛第一，出世間寶般若第一。
復次，如金剛寶，一切世人不能評價。般若法寶，所有所生功德，一切世人，不能評量。
復次，如金剛寶，若置山頂及在平地，直過無礙，到金剛際同性乃住。般若金剛亦復如是，置福山頂若罪平地，直過無礙，到諸法實相、非罪非福、非有非無、同性乃住。
復次，如世金剛寶，照徹清淨。故羅什云：方寸金剛，照數十里，物皆映現。般若亦爾，照實相水，明了清淨。
復次，如金剛寶，除那羅延，一切眾生不能執持。般若亦爾，除信悟無依無得大力觀人，若樂小法及著見眾生，不能信持。如經說，為發大乘者說，為發最上乘者說，若樂小法者及著諸見，不能信持。
復次，譬如丈夫食小金剛，終身不銷。般若亦爾，若能了悟，不可朽滅，必得作佛。
復次，若有眾生，得金剛寶，遠離一切貧窮困苦，受諸安樂。若得般若，離生死苦，得大涅槃。
復次，如金剛寶所在之處，能銷惡鬼及諸蠱毒。般若亦爾，所在之處，天魔外道惡鬼不能得其便。
復次，如金剛寶，悉摧破一切諸物，而是金剛無有折損。般若亦爾，悉能摧破一切煩惱，而無折損。
復次，金剛一切諸物不能摧破。般若亦爾，一切論者及諸煩惱不能摧破。
復次，如金剛寶，若在日中，色則不定。般若亦爾，在大眾中亦復不定，或說名因，或說名果，在小心人中則名為小，在大心人中則名為大，在境名境，在智名智，而是般若無一定相。故偈云：般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字。
復次，如金剛寶，雖有如此種種勝用，未嘗有心自言我勝。般若亦爾，雖有無量種種功德，而未嘗有心，是故般若不可思議。
問：金剛出何處？答：毘婆沙云：如從礦出金，從金出金剛，故知金中之精，名金剛。
問：金剛與天如意珠，云何同異？答：大智論云：帝釋手執金剛與修羅鬥，碎落閻浮提，變成如意珠。毘婆沙云：金剛能破頗梨山及如意珠，故知異也。
復次，此明般若與金剛同，而是般若超絕金剛，非可譬喻。金剛是世間物，失之則憂，得之則喜。般若非世間物，得般若者，無憂無喜。金剛是無知之物，般若無知、無所不知，無量功德今略說而已。
復次，有人言，聲聞法中，從假名空，終至羅漢，通名金剛。菩薩法中，從三十心，終至佛慧，通名金剛。若別而為論，從初地以去，終至佛慧，始名真金剛。所以者何？而三十心人，但是學妄，未得真妄，但是伏惑，未能斷惑，相由入體，所以未得稱真金剛也。亦得相從名金剛。初地以去，得於真妄解，正能斷惑，相不入體，是真金剛。舊以窮學之心，喻金剛者，約開善義，伏惑既周，又無明元品之惑，此最難伏，唯是窮學之心而能伏之。故至佛果起佛智斷之，以是義故，窮學之心，名曰金剛。
復次，有人言，窮學之心，正能斷惑，故名金剛，如此等說。並言有惑之可斷，有解之能斷，以是義故，名有所得。有所得故，不能斷惑，無有金剛。如經中說，有所得者，不從一地至一地。
復次，汝言未斷惑時，有惑無解，斷惑之時，有解無惑，此則惑是本有而今無，解是本無而今有，是生滅觀。如經中說：諸法本有今無。又言：若諸法前有後無，諸佛菩薩則有罪過。今所明者，知惑本不有，今亦不無，解本不無，今亦不有。是故諸法不有不無，不生不滅，非縛非解，無觀無緣，乃名般若。
問曰：若如是者，云何經言一念相應，慧斷煩惱及習？答：若見有生滅，則不能斷，以了諸法不解不惑非斷不斷故煩惱斷也。
問：金剛但喻般若，亦喻餘法？答：借金剛種種喻，大經以喻法身，云金剛身。又喻三昧，云金剛三昧，此喻定為金剛也。今喻智慧，名金剛也。
問：金剛是天上寶，是人中寶耶？答：人天具有，如轉輪王金輪，是金剛寶，故所擬皆碎。帝釋執金剛與修羅鬥，即是天上寶也。
﹝三﹞釋般若。般若是外國語，釋論有二文，一者般若秦言智慧，開善用之。次文云：般若深重，智慧輕薄，不可以輕薄智慧，秤量深重般若。莊嚴法師云：般若名含五義，智慧但是一條，非正翻譯，但解智慧經論不同。淨名經分二字解之，知眾生心念，如應說法，起於智業。不取不捨，入一相門，起於慧業。舊釋此文云：智是有解，慧是空解。亦智是化他，慧是自行。大品云：道慧、道種慧，一切智、一切種智，此則智慧名通空有也。又因名慧，果稱智，如因名道慧、道種慧，果稱一切智、一切種智，又智名通因果，如三智義，聲聞一切智，菩薩道種智，佛一切種智。又慧名通因果，法華云：諸佛平等大慧也。成論文合解智慧兩字云：真慧名智。又云：慧名智人。又云：慧義經中說解脫智，是慧義，故智猶慧也。又大智論亦有二文：般若者，秦言慧也。又云：秦言智慧也。
問：經論何故言語或出或沒，乍合乍開，不分明一途，示人合分，明得解耶？答：聖人非不能，一途分明示人。而今有出沒言者，此有深意。以眾生本來有取著之心，以是因緣，繫屬於魔，生死不絕，若輪常轉，不悟中道佛性正觀般若。今若復作一途實說，則更增其依著之心。所以不定出沒，動其生死根識，令迴悟正法，故不定之說，為益深矣。若學者定執經論一文，以成一家之義者，皆是繫屬魔人耳。又眾生非一國土，一根性，一善知識，是故諸佛種種說法也。
問：已知般若名，云何是般若體？答：地論人說，有二種般若，一真修般若，即第八識，二緣修般若，即第七識。成論師言：緣真諦心，忘懷絕相，以此解心，為般若體。阿毘曇師云：緣四諦理，無漏慧相，是般若體。此三解，即世盛行，具須破洗，至大品玄中廣明但即世多誦此經，今輒言其要句，冀參玄君子，領其指外。
問：今以何為般若？答：若行人了悟顛倒，豁然悟解，假名般若。
問：此豁然悟解，豈非心耶？答：此解悟，非心非離心。
問：云何非心非離心？答：既言心悟解，豈離心耶？此悟心，畢竟不起有心無心，豈即心耶？
問：若言心悟，還是即心。若言悟此心，不得心有無，便是離心？答：猶言即離，還是不悟，如其得悟，竟有何即離。
問：既不即離，應不迷悟？答：迷、故言其即離，悟、故了無即離，既不即離，竟復何有迷悟耶？可取其意，勿著其言也。
﹝四﹞釋波羅蜜。波羅蜜，此云彼岸到。外國風俗法，凡作一事究竟，名波羅蜜。今悟道之人，雖復積功累劫，若不得般若，為行不成，若悟般若，萬行周畢，故名波羅蜜般若。
問：既有彼岸，云何為此岸及中流耶？答：聖人直假名，說彼岸，令其因此悟入，何必須作此岸、彼岸、中流耶？大經云：雖無此岸，而有彼岸，即其事也，必須作者。大智論云：有無見，為此岸。破有無，見智慧，為彼岸。檀為中流。
﹝五﹞釋經。經有三種，或文為經，或理為經，或文理合為經。地論師云：三十心，前人文為經；三十心，文理合為經；初地已去，用理為經。今明文理因緣，故為經。因文悟道故，以能表之文為經也。
（七）辨傳譯
問：大悲比丘尼本願經末記云：金剛般若，本有八卷，今唯有格量功德一品，此事云何？答：義不應爾，所以者何？此一卷經，具有三人翻譯。一者羅什法師，弘始四年，於逍遙園正翻一卷。若有八卷，何不翻譯之。二者流支三藏，於此土重復翻譯。經之與論，合有三卷，而經長有信者一章，論解釋始終。事義既畢，初則明經緣起歸敬之義，末則表隨喜讚歎功德。若有八卷，何因緣故，止解一品？三者真諦三藏，於嶺南重翻此經，文小意廣，不云有八卷。又且此經序正流通三分具足，何得止言一品？
問：大悲比丘尼本願經末記又云：初說大品，小品出其中，後說光讚道行出其中，此事云何？答：是亦不然。道行，由是小品之異名。大智論前列光讚、放光、道行，後復列云小品、放光、光讚，故知小品即道行之異稱也。叡公小品序云：此經三十章，貫之以道，故稱道行，當知道行由是小品。
（八）明應驗
問：誦持般若，有何驗益？答：此經流行漢地，二百餘年，誦者得益，不可稱記，昔在山僧誦之，空中彈指，異香滿室。又，開善法師誦得延壽七年。又，朱仕衡行以大品投火，火為之滅，而經不燒。廣益無量，不可具述。
（九）釋章段
此經文約理玄，釋者鮮得其意，致使科段煙塵紛穢，遂令般若日月翳而不明。今粗列眾師，以示其得失：
原夫大聖屬緣吐教意，令表筌悟實，其旨則不在文字，希得意之徒領其要歸，其所寄也。
自北土相承流支三藏，具開經作十二分釋：﹝一﹞序分，﹝二﹞護念付屬分，﹝三﹞住分，﹝四﹞修行分，﹝五﹞法身非有為分，﹝六﹞信者分，﹝七﹞格量分，﹝八﹞顯性分，﹝九﹞利益分，﹝十﹞斷疑分，﹝十一﹞不住道分，﹝十二﹞流通分。
﹝一﹞夫大聖說法，必有由致，故有序分。
﹝二﹞將說大法，必為諸菩薩，已悟之徒則須加被，未悟之者付屬已悟，故有第二護念付屬。
﹝三﹞既護念付屬，令其住般若中，故有第三住分。
﹝四﹞雖得住立，更進修諸行，故次有第四修行分也。
﹝五﹞以修無得之因，故得無為之果，故次明法身非有為分。
﹝六﹞說此因果，必有信受之人，故次須明信者分。
﹝七﹞信持則功德無邊，故須明格量分。
﹝八﹞持說之人，所以功德無邊，必由佛性，若不識於佛性，則無此功德，故有顯性分也。
﹝九﹞以依佛性所修，功德利益無窮，故須明利益分也。
﹝十﹞上來一周說法，利根已悟，中下未了，更復生疑，故有第十斷疑分。
﹝十一﹞疑心既除，則無所依住，故有第十一不住道分。
﹝十二﹞此之大法非止益現在，亦利益未來，故有第十二流通分也。
然分雖十二，不出因果，統其始末，凡有四周：
﹝一﹞護念付屬，至修行分，此則明因；法身非有為分，斯則辨果益，是一周明因果也。
﹝二﹞次從信者分，至于格量，此則為因；感得顯性之果，此則次周明因果也。
﹝三﹞既明佛性，依性之修行即因義，有因故得果，即利益分，謂三周明因果也。
﹝四﹞斷疑為因，不住道為果，則四周明因果也。
然此之解釋，盛行北地，世代相承，多歷年序，而稟學之徒，莫不承信。
余鑽仰累年載，意謂不然，今請問之。此十二分，為出般若經文，為是婆藪論釋。今所觀經論，悉無斯意，蓋是人情自穿鑿耳。渾沌之絞絡，良弊於此也。
問：作此分文，有何過失，而汝非之？答：其妨甚多，不可具載。今略題數過，以示其通塞也：
﹝一﹞者作此分文，則不識經之通別。所以者何？至如序分，則通序一經。如護念付屬等十分，此是正說中之別段。云何取經之通文，以例正說之別段，斯則失之大矣！
又且汝云，從大千珍寶，至捨恒沙身命，名格量分。此則未識經始終，故有斯謬耳。所以者何？此中格量，凡舉內外兩施。外施則有三千之與恒沙。內施之中，亦有二種。一者直捨恒沙身施，二者次舉日三時捨恒沙身施，此方盡格量之極。汝何故但取前三種為格量分，而不取三時捨身為格量分？是以為失。
又且，論云從法身非有為分已來，並是斷疑，汝云何獨取須菩提重問已去，為斷疑分？
又且此經有兩周之說，經論並作斯判。汝何故取前周之說以開多分，取後周之說合為一分？抑大為小患之甚也！
又流通實是大章，還依小段之例，亦所不可。其間碎分章句，爰至異言語目，於經論並穢，至文當具顯之。
復有人言，十二分開之，既其難解，取其易見，裁為六章。六章者：﹝一﹞序分，﹝二﹞護念付屬分，﹝三﹞住分，﹝四﹞修行分，﹝五﹞斷疑分，﹝六﹞流通分。
此之分別，蓋是學之劣者，過還同前，而患復更甚。所以者何？若言後同，是斷疑分，就斷疑中，不復更開。附前亦是，同非斷疑，不斷疑中，亦應不開。不斷疑中，有種種義，既開多分。斷疑之中，何因緣故取為分？若爾，塗行乞食，應是一分。若使塗行乞食，既屬序分，而不開者，護念付屬，屬正說，亦應不開。
又元前解之與後釋，都不識論文之大體。所以者何？論主直是釋其難文，略其易句，云何後人見論解釋，便取為科段？
復有人注金剛般若，開三門：從「如是我聞」，至「願樂欲聞」，是因緣門，謂具此因緣，故得說般若。從「佛告應如是降伏」，至「見諸相非相」，明般若體門。從「白佛頗有眾生」下，明功德門。
然此解釋，義亦不盡，流通復屬何門？又復，後周重說，又屬何門？
有人言，開為三段，一者序說，二者正說，三者流通說。大聖說法，必有由漸，故有序說。序說既竟，正宗宜開，故有正說。非唯近益當時，亦乃遠被來葉，故有流通說。
今謂三說開經，於理無妨。但開善之流，不識三說起盡，故復為失。所以者何？至如序文，取善吉之問，為歎請序，如來之答，始屬正經，此事為謬。然一切經，若問若答，皆悉是正，云何以問為序，以答為正？大涅槃經時會獻供為序，純陀請受問難即以為正。此經塗行乞食，以之為序，善吉發問，即應是正。大品亦然，如來廣現神變，以之為序，告舍利弗，即以為正。斯事易明，不應濫也。
又且三說無定，雖序說不妨有正，雖正說不妨有序。流通亦爾，何者？以序於正，故名為序。以正於序，故名為正。正說悟道既得是正，序說悟道亦得是正。今但約一往方言，故開三不同耳。就此三中，各開二段。序有二者，一通序，二者別序。正文有二，第一周廣說，第二周略說。流通有二，一序佛說經究竟，二者明時眾歡喜奉行。
序中二段，凡有四雙，一者通，二者別。通以同為義，眾經六事悉同，故名通序。別以異為義，眾經各異，或父母送書，或長者獻蓋，或天雨四華，或塗行乞食，故名別序。次雙證信序，發起序者，安此六事令人生信，故名證信序。塗行乞食，發起正經，名發起序。次雙遺教序，與現前序，明如來將入泥曰：阿難心沒憂海，不能自喻。阿泥樓馳云：汝是持佛法藏人，所應問者須及時問。於是阿難作於四問，最後問云：一切經初置何等語？佛言：一切經初，當安如是我聞。遺言令安此六事，故名遺教序。現說經時，即有乞食等事，名現前序。次雙經前序，經後序。說經竟後，方有如是六事，名經後序。說經之前，有乞食之事，名經前序。
問曰：佛何因緣故，一切經初，令安六事？答曰：為證信故。大智論云：說時方人，令人生信故。復次，一切外道，皆以吉法，貫在經初。故百論云：諸師作經，簡初皆說吉。今欲簡異外道故，故貫以六事。
問曰：若安六事異外道者，外道亦言安此六事，何以簡耶？答曰：明此是般若六事，故以證信，簡異外道。般若信者，此是無依無得之信。故大品云：不信一切法，名為信般若。一切法不生，故名為般若生。不信一切法，故名信般若也。
（十）正釋文
【如是我聞。一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。】
通序有六事：
「如是」者，第一明所聞之法。
問曰：佛是一切智人，無師自悟，不從他聞，何故言如是我聞？若言如是我聞，即從他聞，非一切智人也。答曰：已如前釋，此非佛自稱，如是我聞，乃是敕於侍者，令稱我聞。
復次，此是阿難等大弟子自稱，如是我聞。如集法藏中說：阿難登高座，大迦葉問曰：何處最初說法？阿難合掌，向涅槃方答，大迦葉云：如是我聞，佛初在鹿苑，為五比丘說法。是故非佛自稱。真諦三藏述婆藪釋云：阿難將誦出法藏，登無畏座，變身如佛，三十二相，八十種好。是時大眾，生三種疑：一謂釋迦雖復前滅，今還重出為我說法。二謂釋迦已滅，此是他方佛來。三謂釋迦雖滅，阿難既為佛弟子，今遂成佛，代於佛處。為有此三疑，是以阿難即便釋疑云：如是我聞。明如來如是已滅，我從佛邊聞，非上三事也。
言如是者，釋此一句有二十餘師，今略而不述。
一者依龍樹所解，云如是者，佛法大海，信為能入，智為能度，如是者即是信也。以信，故言此事如是，若不信，則言此事不如是。今要由信，得入佛法，是故經初，建言如是，般若信者，明般若無依無得無戲論，畢竟清淨，真實可信，故因此信，得入般若也。
次婆藪盤豆釋云：如是者，謂決定義。略明二種：﹝一﹞教如是，﹝二﹞理如是。
﹝一﹞教如是者，凡有數義：１、如佛教度量，故云如是。所以者何？三世諸佛，或廣說法，或處中說，或略說法，今阿難傳正法，還如佛廣略，不增不減，故云如是。２、如是諸佛，次第而說。所以者何？一切說法，凡有六事：（１）發起，（２）略標宗，（３）廣解釋，（４）難，（５）通，（６）流通付屬。阿難今且次第誦持佛語，故云如是。３、如經名字，故云如是。傳持佛經，須識經名，若不識經名，云何知義！所以者何？經之名題，總攝一經，如大品，章雖九十，總名摩訶般若。以摩訶之名，攝九十章義。為是事故，須識經名。阿難如名誦持，故云如是。４、因緣如是，三世諸佛，說經因緣，略具四義：（１）根本，有一切智，方能說經。（２）有大悲心，然後說法。（３）為報正法恩故，然後說法。（４）決定證信有四：Ａ、知說經有時，Ｂ、知說經處所，Ｃ、知能說之人即是如來，Ｄ、知有聽經之眾。如是時處聽眾說者，如我所說，實可信受，故云如是。
﹝二﹞理如是者，言理是有，則名有見，言理是無，名為邪見，亦有亦無是名相違見，非有非無名愚癡見。所明之理，若墮此四中，即不名如是。今離此四謗，無所依止，故名如是。
「我聞」者，此第二明能聞之人。
「我」者，所以阿難自稱我者：﹝一﹞欲證，親從佛邊聞，故非是傳聞。所以者何？我今親從如來聞，是故稱我。﹝二﹞者，欲顯阿難過去世，願行成就，是故稱我。阿難無量劫來修習多聞，本願力故得陀羅尼。一經於耳，永無漏失，曾不再問，譬如寫水，置之異器。故法華云：我與阿難，於空王佛所，同時發心。而我好精進，遂致作佛。阿難常樂多聞，故持我法藏。又如經云：釋迦本昔為迦葉佛作沙彌，師日日限誦經千言，兼為師乞食，恐誦經不上，一心憂懼。阿難于時為長者，在路見之憂色，便問所以，故具答上事。長者乃語沙彌，日日給食，令得安心誦經，莫復憂惱。長者發願言：若沙彌成佛，我當為法藏第一弟子！以顯宿願滿足，故稱為我。﹝三﹞者以自在故，所以稱我。如大經云：阿難具足多聞智慧，一切眾生不能一時具領佛語。設能具領，無陀羅尼力，不能憶而不忘。雖有憶而不忘，亦不能具三慧。於聞法中，不能自在，不名為我。
「我」者，是自在義。今阿難能一時具領佛語，亦能永持不忘，四者具足，發生三慧，於聞法中，而得自在，是故稱我。
問曰：佛法無我，何故稱我？答：中論云：諸法實相中，非我非無我，欲引導眾生，故假名說我，是故無過。
「聞」者，所以稱聞，亦具數義：﹝一﹞者欲顯所聞人德，阿難所聞，不從外道及佛弟子、仙人、化人及諸天聞，今所聞者，從一切智人邊聞。﹝二﹞者欲顯所聞法最勝，明佛法名句味巧妙義理深淨。若外道法，但有語言，無有實義。若聞佛法，名為正聞。﹝三﹞者所顯理最勝，佛法正道圓滿，具足無有顛倒，如理而說，名為正說，如理而聞，名為正聞。﹝四﹞者行最勝，故名正聞。依正教修行，即是行中最勝，故名為正聞。﹝五﹞者修行得正果，故為正聞。正果者，所謂大般涅槃。
問：為用神聞，為用識聞，為用根聞，為和合聞。若用神聞，何故神用耳聞，不用眼聞？若用識聞，亦如是難。若用根聞，無有識時，空根應聞。若一一不能聞者，和合亦不能聞。以如是義，悉無有聞。答曰：今言聞者，是因緣聞。因緣聞者，是不聞聞，聞而無所聞。是以經云：其說法者，無說無示，其聽法者，無聞無得，如來說無所說，阿難聞無所聞，如此說聽，乃可相成。
「一時」者，此第三明說教之時。
如轉輪王出世，是寶物可得之時；如如來出世，法寶可得之時；故云一時。二者一切狂聾眾生，聞如來說，得醒悟時，故云一時。又有正師時，有正教時，有正學時，故云一時。具此三時，眾生得道。中觀論云：真法及說者、聽者難得，故若具此三種，則生死有邊。若不具此三種，則生死無邊。又眾生若未下信種時，不名一時。今說般若，是下信種時。若已下信種時，是正觀增長時；若正觀已增長時，是善根成就時；故云一時。又阿難一時能具足領於佛說，故云一時。又是逗一時根緣，故云一時。所以者何？諸佛說法，廣略不同，今所以略說般若者，此是逗一時根緣故爾。又須知是般若一時，般若一時者，不時假言時，不一假言一。
「佛」者，此第四標說教之主。
上來雖表三事，然邪正未分，第四標佛，方顯明得失。所以者何？雖言我聞一時，未知從誰邊聞，是故今云，從佛邊聞，非餘人也。然論云：婆伽婆者能斷煩惱，有大功德，故名婆伽婆。
「住」者，有二種：﹝一﹞者外住，﹝二﹞者內住。﹝一﹞言外住者，凡有四種：１、王化處住，謂釋迦住在娑婆。２、異俗住，謂住在一切僧伽藍內。３、威儀住，謂行住坐臥悉名為住。４、未捨壽分住，謂如來未入涅槃。﹝二﹞內住有四：１、天住，住施戒等。２、梵住，住四無量心。３、聖住，住空無相無願。４、佛住，住諸法實相中。此是般若無住無不住，為眾生故假名為住。
「舍衛國」者，此是第五明住處。
處有二種：﹝一﹞者通處，﹝二﹞者別處。舍衛國即是通處，祇洹精舍即是別處也。
問：佛何因緣故，多住王舍城及舍衛國？答：佛前受頻婆娑羅王請，故住王舍城；次受須達多請，故住舍衛國。
復次，欲報法身恩，故住王舍城；為報生身恩，故住舍衛國。所以者何？佛在王舍城摩伽陀國得道，是故為報法身恩，故住王舍城。
問：佛生中天竺迦毘羅衛國，今舍衛國是東天竺國，今云何言，為報生身恩，故住舍衛城？答：佛上祖本在東天竺舍衛國住，末來中天竺迦毘羅城，今從本立名，故云報生身恩，故住舍衛國也。
復次，王舍城及舍衛國多人物，故佛欲於多人處，教化眾生。如經說，舍衙國凡有九億家，如賢愚經說，有十八億人。
復次，此二國生多智慧人及六師輩，是故佛多住此城。
問：何故名舍婆提？答：有北土論師云：昔劫初有仙人兄弟二人，弟名舍婆，此云幼小，兄稱阿婆提，此云不可害。二人住此處求道，因以名之。弟略去婆，兄略去阿，二名雙取，故云舍婆提。真諦三藏云：彼國正音，應云奢羅摩死底，此云好名聞國。昔有仙人，有好名聞，在此中住，從仙人作名，故云好名聞國也。又云：此國具足有四義：１、多寶；２、此中人多受五欲樂；３、有諸法德，此國中人，多行施戒，謂之法德；４、未來得解脫果，明此國中人，未來多生人天中，及得解脫果。有此四義，遠聞餘國，故云好名聞國也。從來舊翻為聞物國，此土多出好物，遠聞諸國，故名聞物國。十二由經云：無物不有，勝於餘處也。
問：佛住舍衛，凡得幾年？答：經云：住舍衛國得二十五年。三億家見佛不聞法，三億家亦聞法亦見佛，三億家不見佛不聞法。真諦三藏云：住舍衛始終得七年，住王舍城得四年，今未詳也。
問：王城、舍衛，前住何處？答云：佛前住王舍城，後來舍衛也。
言「祇樹給孤獨園」者，此第二名為別處。
問：何因緣故，起立此祇園精舍？答：如十二由經、涅槃經、賢愚等經廣說。如賢愚第九卷云：舍衛國主，波斯匿王，有一大臣，名曰須達。其人居家巨富，財寶無限，好喜布施，燕濟貧窮，及諸孤老。時人因為其立號，名為給孤獨。爾時，長者生七男兒，年並長大，為其娉娶，次第至六。餘有第七兒，端正殊異，偏心愛念，當為娶妻，欲得極妙姿容，端正有相之女，為兒求之。即語諸婆羅門言：誰有好女相貌備足，當為我行求之。諸婆羅門，便為推覓，展轉到王舍城中。有一大臣名曰護珍，財富無量，信敬三寶。時婆羅門，到其家從乞食。彼國法施人物時，要，令童女持物布施，護珍長者時有一女，儀容端正，顏色殊妙，持食出施婆羅門。婆羅門見之，心大歡喜，我所覓者，正當是爾。即問女言：「頗有人來，求索汝未？」女答言：「未有。」更問言女子：「汝父在不？」女答云在。婆羅門語言：「可令出外，我欲見之，與共談語。」時女入內，白其父言：「外有客來，欲得相見。」其父便出。時娑羅門問訊起居安和善否媼涼，既竟，謂長者言：「舍衛國王，有一大臣，字曰須達，為國輔相識不？」答言：「未見其人，但聞其名。」報言：「知不是人於彼舍衛國第一富貴。汝於此間，富貴亦最第一。須達有兒，端正殊妙，卓犖多奇，欲取君子女，可爾不？」答言：「可爾。」時婆羅門未得自還，乃值估客來舍衛國，即便因之寄書，逆報須達，具陳其事。須達得書歡喜，即詣波斯匿王，求請小許時，為兒娶婦。王即聽之。於是大載珍寶，趣王舍城。於其路次，拯濟貧乏，至王舍城，到護珍家，為兒求妻。護珍長者，歡喜迎達，安置敷具，暮宿其舍，內則搔擾，辦具飲食，須達念言：「今此長者，設何供具？欲作何等？將非欲請國王太子長大臣及以婚姻者乎？」便問之曰：「長者今暮，躬自執營，如是事務，施設供具，為欲請國王太子大臣者乎？」答言：「不也。」又問：「欲設婚姻親戚會耶？」答言：「不也。」又問：「將何所作？」答言：「明日欲請佛及比丘僧。」於時須達聞佛僧名，肅然毛堅，如其所得，心情悅豫。重問曰：「云何名佛，願解其義。」長者答言：「汝不聞耶？淨飯王子厥名曰悉達，其生之日，天降瑞應，天神侍衛；即行七步，唱言：天上天下，唯我為尊。」須達聞說如是等好事，歡喜踊躍，感念信敬，於今夜即欲見佛。於是天為之明，便爾而去。中夜出門，見天祠即為作禮，忽忘念佛心，於是曉還更闇。自念言：今夜闇，若我往者，要為惡鬼猛狩之所見害，且還入城，待曉當去。爾時即有天，空中見其欲悔，便下語言：「居士莫悔，我是汝昔善知識蜜肩婆羅門，因聞法故，得生天中，汝往見佛，得無量利益，正使今日得百車珍寶，乃至一四天下滿中珍寶，不如舉足，至世尊所，所得利益，過百千倍，汝去莫悔。」須達聞天說如此語，益增敬念，於是在闇，還得明曉，便爾尋路，往至世尊所。佛知爾時須達來，便出外經行。是時須達，遙見世尊，猶如金山，相好威容，嚴然昺著，睹之心悅，不知禮法，直問世尊：「不審瞿曇，起居何如？」世尊即時令就坐。是時首陀會天，遙見須達，雖睹世尊，而不知禮足。諸天即化作四人，行列而來，到世尊所，執佛足作禮，長跪問訊，右繞三匝，卻住一面。是時須達，見其如此，乃為愕然，而自念言：「恭敬之法，事應如是。」即起離坐禮敬，問訊起居，右繞三匝，卻住一面。爾時世尊，即為說法，四諦微妙，苦空無常，既其聞法歡喜，即證須沱洹果。於是白佛：「唯願如來垂慈，臨傾舍衛大城中，眾生除邪就正。」世尊告曰：「出家之法，與俗有別，住止處所，應當有異，彼無精舍，云何得去？」是時須達白佛言：「世尊！弟子能起，願見聽許。」世尊默然。須達辭往，因白佛言：「還至本國，當造精舍，不知揩法，唯願世尊，使一弟子，共往敕示。」世尊思惟，舍衛城內，婆羅門信邪倒見，餘人往者，必不能辦，唯舍利弗，是婆羅門種，少小聰明，神通兼備，去必有益，即便命之，共須達往。於是還到舍衛國，共舍利弗，案行諸地，何處平博，堪起精舍。悉皆周遍，無[口+十]意處，唯王太子祇陀有園，其地平正，其樹鬱茂，不近不遠，正得處所。時舍利弗告須達云：「今此園地，宜起精舍，若遠作者乞食難得，近則憒鬧妨廢行道。」須達歡喜，到太子所，向太子言：「我今欲為如來起立精舍，唯太子園地，可以宜用，願欲買之。」太子笑曰：「我何所乏？此園茂盛，當用遊戲。云何欲買耶？」須達於是慇懃不已，太子聊復戲云：「卿若能以黃金布地，令間無空地，便當相與。」須達於是恭諾，載金布地隨價。太子云：「我向戲言，何得便買。」須達白言：「太子之法，不應戲言，而作妄語，非謂儲君，無堪紹繼。」即共太子往詣斷事人所。時首陀會天當為佛起精舍，恐諸斷事大臣，偏為太子，則便化作一人，為斷事者語太子言：「夫太子者，不應妄語，而有戲笑，既已許賣，不宜中悔，遂斷園與須達。」須達歡喜，便得敕使人以象馬，負金布八十頃，須臾欲滿，唯殘有少地。須達思惟，當出何藏金，足不多不少，當得滿足？祇陀問言：「嫌高買臺？」答曰：「自念必何金藏，可足當滿之？」祇陀念言：「佛必有大德，乃使斯人輕財乃爾！」即語云：「齊是可止，勿更出金，園屬卿，樹屬我，我自為佛造立門樓。」須達歡喜，即便歸家，當施功作。
六師聞之，即往白王：「長者須達，買太子園，欲為瞿曇造立精舍，聽我與彼捔試道術，其若得勝，便聽起立。」王即召長者問之：「今六師云，卿買祇陀園，為瞿曇起立精舍，彼求共沙門弟子捔其道術，彼若得勝者，乃得起造，如其不能，不得起造！」長者歸家，著垢膩衣，愁惱不樂。身子明日著衣持缽，至長者家，見其不樂，即問曰：「何故爾耶？」長者答曰：「起立精舍，恐不得成，是故愁耳。」身子曰：「有何事故？」答曰：「今諸六師，詣王求捔道術，尊者得勝，乃聽起立，若不如彼，即不聽也。然六師輩等，出家來久，素學伎術，無能及者，未知尊者，能與彼捔道術以不？」身子答言：「正使六師之徒，滿三千世界，眾如竹林，不能動吾一毛，欲捔術但恣聽之。」長者歡喜，更著新衣，往白王言：「六師欲捔，恣隨其意。」王即告六師，宣語國人，卻後七日，當於城外，六師與沙門共捔道術。
國中十八億人，時彼國法，擊鼓集眾。若擊銅鼓，十二億人集；若打銀鼓，十四億人集；若振金鼓，一切皆集。七日既滿，打鼓一切皆集。六師眾有三億人，是時人民，悉為王及六師敷坐。爾時長者，為身子施坐。時身子在一樹下，寂然入定，遊諸禪門，通達無礙，作念云：此會中大眾，習邪來久，憍慢自高，此之群生，當以何德而降伏之？思惟是已，即立誓言：若我無數劫中，慈孝父母，沙門婆羅門者，今我入眾，令一切人為我作禮。
時六師眾已集，而身子獨未來，便白王言：「瞿曇弟子，自知無術，怖畏不來。」王告長者：「汝師今在何許？」須達即至身子所，白言：「大眾已集，願來詣會。」時身子從禪定起，整衣，安詳而趣，如師子王，往詣大眾。是時大眾及諸六師，見其形容，忽然起立，如風靡草，不覺為禮。時身子便昇須達所敷之坐。
六師眾中，有一弟子，名勞度差，善知幻術，於大眾前，咒作大樹，蔭覆於眾。眾咸謂言：「是勞度差作。」時舍利弗便以神力，作毘嵐風，吹拔樹根，倒著於地，碎若微塵。眾言舍利弗勝。
勞度差復咒作一池，四邊布七寶水，中生於蓮華，眾人言：「勞度差所作。」舍利弗作一六牙白象，牙上有華，華上有玉女，其象徐行蹈池，含水蹋華。眾人皆言舍利弗勝。
勞度差復作一山，七寶莊嚴，華果茂盛，眾人言：「勞度差所作。」舍利弗又作金剛力士，以金剛杵打之，即便碎破。眾皆云舍利弗勝。
勞度差復作一龍有十頭，於虛空中，雨種種寶，電雷振地，眾人皆言：「是勞度差作。」舍利弗作一金翅鳥王，即擘裂食之。眾人皆言舍利弗勝。
勞度差復作一牛王，身體肥大。峰角銳地，奔突來前。時舍利弗化作師子王，即便擊裂食之。眾人皆言舍利弗勝。
勞度差復變身作一夜叉鬼，形體長大，頭上火然，目赤如血，口四牙，目出火，驚懼奔走。時舍利弗復化作毘沙門王，夜叉恐怖，即欲退走，四面火起，無有去處，唯舍利弗邊，清涼無火，即便屈伏頂禮，火即還滅。聚人咸言舍利弗勝，勞度差不如。
爾時舍利弗，身昇虛空，現十八變及八自在，時會見其神力，咸懷歡喜。舍利弗即為說法，隨其福行，各得道跡。六師弟子三億人，於舍利弗所出家學道，捔伎術竟，四眾各還所止。
長者共身子還圖精舍地，手自投繩一頭，舍利弗欣然含笑。長者問：「尊人何笑？」答云：「始欲經地，六天宮已成，即借道眼，長者悉見。」長者即問舍利弗：「六欲天何處最勝？」舍利弗云：「第四天中，少欲知足，恒有一生補處菩薩，來生其中。」須達言：「我正當生第四天中。」長者出斯言已，餘五宮悉滅，唯第四天宮，湛然不變也。又更投繩時，舍利弗慘然憂色。則問：「尊人何故憂色？答」曰：「汝見此地中蟻子不？」答曰：「已見。」舍利弗言：「汝於過去，毘波尸佛時，亦於此地，為彼佛起精舍。而此蟻子，在此中生，乃至今日，凡九十一劫，受一種身，不得解脫。」生死長遠，唯福是要，不可不勤，是故身子慘傷，長者悲愍也。
長者起精舍，用妙栴檀為香泥，別房住止千二百人，凡一百二十處，打揵槌施設，欲往請佛。復思惟，上有國王，應當令知，若不啟白，儻有嗔恨。往白波斯匿王：我為佛已起精舍，願大王遣使請佛。時王聞已，遣使詣王舍城，請佛及僧，願臨覆舍衛國。爾時，世尊與四部眾，前後圍繞，放光動地，至舍衛國。漸近城邊，一切大眾，持諸供具，迎待世尊。到已，放大光明，以指案三千世界，皆悉震動。伎樂不鼓自鳴，一切聾盲拘癖，皆得具足。一切人民，睹佛歡喜，十八億人民，並聚佛所。世尊爾時，隨病為說法藥，各得道跡。須達造精舍因緣事如是。
言「祇陀」者，真諦三藏云：外國應云鳩摩羅祇陀，此云童真太子。又云祇陀者，此云戰勝。昔有兵賊，欲破舍衛，波斯匿王，遂拒破賊。宮人啟云：生於太子。因以立名，故名戰勝。「須達多」者，此云善與，父母無兒，就神乞之，夢中得兒，故名善與。彼土曾十二年中不雨，而須達巨富，賑濟貧乏，故名給孤獨長者。今言祇樹給孤獨園者，此是君臣兩舉，通別二名。祇陀是君名，給孤獨即是臣稱，樹是其別所，園即是通處。
又祇樹是門處，故前明；園是精舍，故後舉。
又祇陀是本稱，給孤是末名。真諦三藏云：須達為過去第四鳩留村馱佛已於此地起精舍，爾時此地廣四十里，佛及人壽四萬歲。須達爾時，名毘沙長者，以金板布地，寶衣覆之，供養佛也。第五俱那含牟尼佛時，人及佛壽三萬歲，爾時須達名大家主長者，以銀布地滿中乳牛之子以為供養，爾時地廣三十里。第六迦葉佛壽及人三萬歲，須達爾時名大番悉長者，以七寶布地，地廣二十里，以為供養。第七釋迦佛及人壽百歲，地廣十里，以金布地，此處供養。彌勒出世，地還廣四十里，以七寶布地，以為供養。佛及人壽八萬歲，須達爾時名儴佉王。儴佉王此云螺王，其色白如螺也，出家得成羅漢。又須知此處是般若處，般若依果，其猶彌勒樓館，亦如法尚香城也。
「與大比丘眾」者，此是第六明同聞眾。
問：何因緣故要須六事？答：具足六事義乃圓足。所以者何？「如是」，即所聞之法；「我聞」，是能聞之人；「一時」，是說經之時；「佛」，是演教之主；「祇洹」，為說教之處；今是同聞之眾，亦是教所為人。並此，亦得是證經人，亦得是聽經人。若取釋迦同行宿世善友，多是證經之人。證如來所說可信，證阿難所聞無僻。若是聽經之人，多是實行也。
問：大智論云，菩薩經，初有聲聞眾，有菩薩眾。聲聞經，初但有聲聞，無菩薩眾。若爾，今是大乘經，何故有聲聞眾，無菩薩眾？答曰：具撿大乘經有四句不同：﹝一﹞者大乘經初但有菩薩眾，無聲聞眾，即如華嚴七處八會。﹝二﹞者大乘經初但有聲聞眾，無菩薩眾，即是此經。﹝三﹞者大乘經初具有大小兩眾，即如涅槃大品。﹝四﹞者大乘經初俱無兩眾，則如金光明及勝鬘等經也。
問：何因緣故，此大乘經但有聲聞眾？答曰：今此經中，實具兩眾，何以知之？下流通文廣列眾故。今但列聲聞眾者，示以此般若要略門故。
又，應具四眾，今但列比丘者，一者釋迦出世比丘最在前入道故。二者心形兩勝故。形則勝於在俗，心則勝比丘尼，是故偏列。
又，此諸比丘，是如來內眷屬，與佛共住，常在佛邊，餘三眾不爾。
又，比丘眾能受正法，能說正法，助佛揚化，是故偏列。所以不列菩薩者，菩薩是客來故，所以不列。聲聞舊眾故，所以偏列之。
又，顯示教中聲聞，威儀勝於菩薩，菩薩形無定方，反常而化。
又，今正欲破聲聞人邪曲之見令信受般若，是故偏列。菩薩不爾，所以不列。
言「大比丘僧」者，外國應云摩訶比丘僧。「摩訶」者，或大或勝或多。言「大」者，具大戒故，具大德故，大名聞故。言「多」者，數至千二百五十人故。言「勝」者，諸眾中最勝故，論議能勝九十六種外道故。比丘名乞士，從俗人乞食以資身，從諸佛乞法以練神也。言「僧」者，福田經說：諸有五淨德名曰福田。一者發心離俗，懷珮道故。二毀於形好，應法服故。三者永割親愛，無的漠故。四者委棄軀命，集善法故。五者志求大乘，欲度人故。
「千二百五十人」者，佛初成道，前度五人。次度優樓頻螺迦葉、摩訶迦葉，得五百人。次度那提迦葉、伽耶迦葉，兄弟二人各有二百五十弟子，合成千人。次度舍利弗、目連，復得二百五十人，合有一千二百五十五人。今但舉其大數，取有名聞者，正云千二百五十也。
【爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。】
第二別序。就別序中，大開為二。（一）明如來塗行乞食，（二）明如來敷座而坐，入于三昧。就此二章，各開兩段。初章二者，﹝一﹞明往事，﹝二﹞明還事。後章二者，﹝一﹞明敷座，即入定前方便，﹝二﹞「而坐」一句，第二正入三昧。
問：何因緣故，前明乞食，後入三昧？答曰：欲令眾生生福德故，所以前明乞食；欲令眾生生智慧故，入三昧後說法。
復次，前利益在家眾生故，後通利益出家在家諸大眾故。亦云前益白衣則別益。何故？唯就白衣乞食，不就比丘比丘尼乞食，故稱別。後為四眾說法，則通利益。
復次，前與眾生世間利，後與眾生出世間利故。
復次，前示為福田，顯如來是應供故。後明佛為施主，以般若法施眾生，即是釋迦如來正遍知義。
復次，初是中前利益眾生，後是中後利益眾生故。
復次，前是身業益物，後入三昧是意業益物，次說般若是口業益物也。
復次，前欲令生身久住故，後欲令法身久住故，欲令生身久住，乞食資於生身；後說般若，即是益於法身，以有此兩住，令眾生得二身之益也。
又，乞食示如來少欲知足之行，說法顯如來微妙之解。
又，乞食明佛慈悲，說法明佛智慧。
又，乞食示末世眾生身軌，說法示末世眾生心軌，合令一切眾生心依般若也。
又，令弟子從俗人乞食以資身，從如來受般若以練神，二事便足。
又，乞食破憍慢心，說般若破愚癡心。
問：大經因食開涅槃，與此經何異？答：彼經因食開如來法身、常身、非雜食身，此經因乞食明有上來諸義也。
又，二經亦同，初乞食明與凡夫二乘同，次說法明不可以身相得見如來，故如來身非是食身。論云：「三相異體故，離彼是如來。」要須先同而後異，此即欲令凡夫二乘，皆發心求佛身也。
問：今說般若，何因緣故，前明乞食？答云：至人動無非時，諸有所作，悉皆益物，故不應責所由。
復次，以近顯遠，故將說般若，前明乞食。所以者何？世間飲食，本以資身養命，般若法食，資法身養於慧命。
復次，乞食是四聖之種，般若是眾聖之本。
復次，道遠乎哉，體之即神。是故飲食不離般若，若能了食清淨，即是般若也。
就經文中凡有五句：一標福物之人，二明乞食之時節，三辨乞食儀容，四明乞食之處所，五明乞食方法。
「爾時世尊」者，此即是第一標福物之人。成實論云：具上九號故名世尊。
「食時」下，第二明乞食之時，此乃是世間麤事，而遠表佛法兩益，而自他無惱。然世間居士，食有定時，初旦則始營未辦，晚日噉食既訖。今是營食初熟之時，於是行詣可謂得時。聖人心雖存道，身託有資。今內無積畜之累，外有福物之功，乞若得時，彼我兼益；乞若失時，則自他兩惱，故云食時，以知時故名大法師，信哉誠說。
「著衣持缽」下，第三明整於容儀，明衣有三種，著亦三時。若平常臥起，著於五條，名安陀衛，此云下品衣，亦云內著衣。若入眾法事，著於七條，名鬱多羅僧，此云中品衣。若入聚落見國王長者，著僧伽梨，此云大衣，亦云正著衣。從九條已上至二十五條，略為三品，品中有三，合成九種。下品三者，九條十一、十三條也。中品三者，十五、十七、十九條也。上品三者，二十一、二十三、二十五條也。此隨形大小，故制條葉多少，佛身丈六可著二十五條，今人唯可十五條而已。
外國通稱袈裟，此云離塵服，若紅紫相糅，則增物染心；今三種壞色，則貪心不起。二云消瘦衣，入道之人，身被此服，則煩惱折落。三者云蓮華服，此借喻為名，體淨離垢有類芙蕖。四者云間色衣，三色相間，共成一衣。真諦三藏云赤血色衣，外國袈裟雖復五部不同，同皆赤色。
問：常云三種壞色，云何言並赤色？答：常解云，新衣前取青染，次則入泥，次樹汁度之，名為木蘭，故云若青，若泥，若木蘭。三藏云：預是中國人都無此法，言三種壞色者，三色之中隨用一色以點印之。若有青處，即用青點，若無有青處，用泥為點，無泥處，可磨鐵汁點之，並但應取一色便足。但為時處各異，一色不恒，恐諸比丘，生於疑悔，故言於三種，隨取一色。十八部義雖異，衣色是一，故大經云：見我弟子著赤色衣，謂呼是血，但點不同，故有諸部為異。若薩婆多部，點顯現處。上座部，則節節皆點。若正量部，但點四角也。
三藏又云：外國亦無五部著五種衣，但佛為波斯匿王解夢，玄記末世，有惡比丘，破我法者，分為五部。彼土俗人，有五性故，著五色衣，為表五種神異故也。
問：佛入涅槃之時，三衣為在何處？答：說處不同。若依胎經云：佛將入涅槃，手自牒三衣置金棺中，以儭佛身。若依摩耶經說，摩耶從忉利天下，不復見佛，唯見佛僧伽梨及錫杖。而自悲歎云：「我子在世，著執此物，以用度人，今空無主。」以此而推，三衣猶在。三藏云：佛五條即在彌梯羅國，七條在半遮尸國，大衣及錫杖在罽賓國，尼師檀在迦毘羅國。
「持缽」者，一隨順三世佛法，二者為破外道手自捧食，三顯威儀利物，不同下賤乞人，四為示永功德器。無量壽經云：貯功德示福田，著袈裟示福田。律中云：佛將阿難往南山國，彼土多有良田，鄰壟可愛，乃令傅像之以製衣，表出家之人，為世福田，能令施心種子，獲無量報。有散種良田收功而萬倍，故衣之條葉，擬似田之壟畔。所以經云：示福田也。
缽姼羅，此云應量器。即表出家人體具智斷，內外相應，即是應受人天供養之器也。佛初受二女乳糜，即是金器盛之，廣於一尋，此是未成道時食器也。至成道竟，次受提謂波利長者所施果，或言是[麴-匊+少]。爾時未有缽，自念，三世諸佛，無有手捧食法，是以四王奉以四缽。佛以手案之，合成一缽，而四重文現。又三藏云：淨居天還將過去四王石缽，以付四王，四王各用奉佛。此缽今在罽賓國，有塔盛之。至像法滅，四王還將付淨居天。淨居天待彌勒出，令四王送與彌勒。然缽之大小，三品不同。上品容三缽他飯，一缽他羹，餘可食物者半羹。下品則容一缽他飯，半缽他羹，餘可食物半羹。若大於少，少於大，是為中品缽。
缽他是外國六舛器。上品缽則容三斗，可盛二斗七舛食，須空上三舛，以示少欲。下品缽容一斗半，可盛一斗二舛食，須空上三舛，則是一斗二舛。兩盈之間名中品缽也。
大智論云：明缽有八種，不許弟子蓄金銀缽，恐生貪故。不許蓄木缽，受垢故。但許蓄二種，謂鐵瓦等也。佛蓄石缽也。問曰：頗有佛不著袈裟、不用缽耶？答：有。大論云：天王佛作白衣威儀也。
「入舍衛大城乞食」下，第四明乞食之處所。舊解云：園去城有千二百步，或有言四里。如來受食，其法有三：一坐待日時，名膳自至。二則外來請佛，請佛有二：一者佛與眾僧俱去，二者僧去而佛不去，遺人請食；所以不去者，凡為五事：一為入定，二為諸天說法，三為看病比丘，四為案行房舍，五為欲制戒也。三者如來自行乞食，行法有三：一則飛空而去，二者足離地四寸而印文現地，三者足踐蓮華而蓮華動而足不動。
佛所以塗步乞食者，依瓔珞女經凡有十事：（一）者如來入城乞食，眾生見佛三十二相如須彌山王，故發菩提心，必求如來身也。（二）者城中有盲聾疾病等人，乃至百苦，不能得至如來所，是故如來入城，放光照之，眾苦休息，便發菩提心。（三）者為剎利婆羅門豪貴長者，自恃種性，不生敬心，見如來威德嚴儀，挺特有異於世，故憍慢心息，故發菩提心。（四）者為守護女人，有三監五礙故，不得見佛。又為懈怠者，雖與如來鄰住，而不能往，故佛今入城，令其因得禮拜問訊，故發菩提心也。（五）者如來入城，四王八部皆悉導從，各齎華香歌詠供養，城中人見，即便生念云：諸天尚捨天樂供養於佛，我等云何而不供養、禮拜者哉？故因發心也。（六）者如來持四王所奉之缽，實是一缽四緣宛然為異，城中人見此希有，是故發菩提心也。（七）者為貧富二人，若使富者見如來缽空，於是多施，若是貧者便見如來缽滿，即少施，皆生歡喜，故發菩提心也。（八）者如來缽中，受百味飯食，皆悉不雜，還如異器盛食，一切眾僧，諸眾生等，恣意而散，不增不減，見者歡喜，無不發心也。（九）者為未來弟子，諸比丘等，現行乞食，作其儀軌，不蓄有為。（十）者如來之身，常在三昧，其身不食，但為利益眾生故，現行乞食。以是因緣，故云入城乞食也。
言於其城中次第乞已者，第五句明乞食方法。有論師言：外國四姓豪族，並在城內住，若使庶人屠兒等，並在城外住，若入城時，各自別行，不相參雜。今言次第乞者，由在城內，四姓之中，不擇其貧富，次第而從乞也。又善吉捨貧從富，謂今雖受果，未來無因。今欲使其修未來因，業果相續，是故捨貧從富也。迦葉則捨富從貧，愍其交切之苦，又過去不施，今生貧窮，今不行施來世復貧，貧相係無得脫時，是以捨富從貧。此之二人，雖有慈悲，而不能平等，是故為淨名所屈。今如來欲顯平等之道，所以次第乞也。
「還至本處」下，第二明得食後事，然須識般若大意，此是去而不往，歸無所還，受而不納，食而不餐也。此中亦有四句，第一明還至本處，然缽他既滿須反，所住以待中時。又利物故往，利竟便還，所以令缽滿即還，不許隨得隨噉者。略有二：前供養師長，二兼濟老病。如來得食分為三分，一分布施陸地眾生，一分布施水中眾生，一分自食。若有老病，亦分施也。
「飯食訖」者，第二句明食事竟究。
「收衣缽」者，第三明攝容儀也。
「洗足已」者，第四句亦有五：一者明洗塵累，塗步行乞，雖離地四寸，而示有塵垢，故便洗也。二示尊敬般若，故須身淨方說。三為護僧臥具。四為諸天下，禮敬於足。五為表眾生煩惱應淨。
問：佛日行幾里？答：如轉輪王法，日行四十里也。
問：樂瓔珞女經云：雖明乞食為於十事，今更有餘義不耶？答：三藏云：佛欲為破惡世，貪名利高慢，出家人多貪積聚，是故如來自行乞食。又為息外道譏謗，言沙門釋子，多好著樂，是故行乞。又為顯如來少欲知足，不受人天所奉供養，躬自行乞。又有二外道：一者樂行，坐受供養；二者苦行，過時而乞。所以過時者，正以或得不得，為苦行也。今如來為破二事，佛自乞，故破著樂外道；以其乞得時，故破苦行外道。
「敷座而坐」下，第二明將說般若，故前入三昧。文亦有二：一者敷座，定前方便；二者而坐，正入三昧。所以自敷座者，般若名為佛母，今欲尊敬般若，故自敷座。二者隨順諸佛教戒，若不自敷座臥具，得突吉羅罪。又是示少欲知足，不使人敷也。
言「而坐」者，第二正入三昧，論經長有結跏趺坐，是坐中最勝故，見者歡喜故，身得安穩故，心得端直故。所以入三昧者，如來靜、散無二，實無出入，而今為說法人，作於模軌。夫說深法，必須靜心，若不靜心，則不識根緣，亦不審法相。是故如來前入三昧，然後說法，則是明照於根緣，明審法相。毘婆沙云：依相書善法，示聰明人相。聰明人相者，善言所言，善行所行，善思所思。是故如來入定思惟，然後方說也。又示輕賤薄眾生模軌法則，故有人得少知見，他問即答，而不思之。如來不爾，久思惟竟方乃說也。
【時，長老須菩提在大眾中即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「希有！世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」佛言：「善哉，善哉。須菩提！如汝所說：如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，汝今諦聽！當為汝說：善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」「唯然。世尊！願樂欲聞。」】
「時長老須菩提」下，若依開善此則猶屬序分，此之一文，名歎請序。今謂不爾，已如前說。善吉正問，如來正答。如華嚴普慧二百句問，普賢二千句答。何故容割問為序，截答為正？北地論師云：此文屬十二分中，護念付屬分。是亦不然，如前說，善吉有歎有請，歎即是護念付屬，請即是發乎四句問。若以歎為護念付屬分者，應以請文為請問分。若言論解護念付屬，以之為分，不解請問，故請問非分者，論亦不解通別二序，應無序分。然此是未見論家製作之意，故生此謬耳。此是易故不釋，難故須解。豈是解與不解，而判分與不分耶？今從此文，屬第二正說般若分也。若三業分經者，乞食等身業利益分，入三昧意業利益分，今是口業利益分也。若以福慧為判者，上是生物福德門，今是生物智慧門，亦上是利益在家門，今是通益一切門，具如前十數對說，亦不可專作序正兩分。故經意無盡，言多不足，三段失旨，意顯於玆。今聊寄一名，為序正流通之說耳。就此正說，開為二周，第一周為利根人，廣說般若；第二周為中下根未悟，略說般若。作此開文，驚乎常聽，今具引事義，證其起盡。
問：何以知前是一周，後復是一周說耶？答：今當以數義驗之。一者經自有文，善吉有前問後問，二問略同；如來前答後答，二答相類；是故當知二周說也。
又，經語難明，今以論為證，論解前經，答四問竟，而後次第生起釋玄疑伏難，蟬聯而來。亦釋後問竟，次第生起釋玄疑伏難，相接而至，是故知為兩周也。斯乃經論兩證，豈虛搆哉？
問曰：聖人制作，理致玄遠，辭即巧妙，豈當一軸之經，遂有二周煩長？答曰：雖曰兩周，其旨各異，非煩長也。所以者何？類如大品兩周，前周明於實慧，後周辨於善權。今之兩周，在義亦異，前周則淨於緣，後周則盡於觀。然要須緣淨觀盡，不緣不觀，無所依止，方能悟於般若。故肇公云：「法無有無之數，聖無有無之智。」法無有無之數，則無數於外。聖無有無之智，則無心於內。於外無數，於內無心，彼已寂滅，乃階其妙。影公云：「萬化非無宗，宗之者無相，虛宗非無契，契之者無心。」故至人以無心之妙慧，契彼無相之虛宗，此則內外兩冥，緣智俱寂，豈容名數，於其間哉？斯二三子，言與經會，信而好古，餘豈異哉？
問：何以得知前周盡緣，後周盡觀耶？答：經有明文，論有誠說。前經直云，雖度眾生，而無眾生可度。正歎菩薩依般若，作無所得發心，乃至無所得修行。而經意雖復緣觀俱息，但文未正顯灼破於觀主，故鈍根之徒，由言有於菩薩巧度眾生，巧能修行。故後周經文，方息四心，無發心人，乃至修行者。然前周正勸生四心；後周明四心亦息，豈不然乎？論偈云：於內心修行，存我為菩薩，此則障於心，違於不住道。以是義故，當知此文，正息觀至盡於觀主，文義昺然，無所疑也。此之二周，非止是一經之大意，乃是方等之旨歸，至人環中之妙術也。
又，前周為前會，後周為後會，下當更辨。就前周文科為二別，一善吉致問，二如來答。就問之中，復開為二，一者經家序能問之人儀容，二者發言正問。初序中又二，一者標對揚之主，二序請法之儀。
「爾時」者此是如來加與善吉之時，亦是時會發悟之時，故云爾時。
問：此經加與義與大品何異？答：大品則具口意二加，發言命說稱為口加，與其智慧辨才名為意加。今此經但其與智慧辯才為意加，不命之令說無有口加也。然下文亦有對揚之義，但無炳然命說，故與大品不同。
「須菩提」者，此人本跡其事難知，三藏云：是本東方世界青龍陀佛影嚮能仁為弟子化，其猶文殊之例也。或有經云：此是化人。攝大乘論明身子是化人，善吉猶為其例。又經云：是舍衛國長者之子位登遺顏。言遺顏者，法身菩薩過阿鞞之位也。復云：是舍衛國內有婆羅門，名曰鳩留，其人無子，祈天神。天神云：汝家大富無堪生者。因見一大德，天下詫生其家。兒既長大，令父母請佛還家，後送佛反於祇洹，即得羅漢果。復有經說，昔為白衣人，見沙門乞食不得，空缽而反，因以食與之，後得十劫，常生天中，故其人福德深厚無比。又言：是淨音嚮王太子。如此等說多出福報雜譬喻經。
「須菩提」者，翻為善業，亦言善學，舊云善吉。善吉與善財生異，何者？善財生時，七寶踊現，故名善財。須菩提生時，舉室皆空，父母疑怪，請問相師，相師云：「唯善唯吉。」故名善吉，又云空生，即從生時受稱。其人內祕菩薩行，外現聲聞，位高可崇，故呼為長老也。
「即從坐起」下，第二明請法之儀，此中凡有五句：一避席修敬，弟子儀法，既尊人重法，不可晏然而坐，故將欲請道，所以避席。
「偏袒右肩」者，既表師弟之儀則，示永有驅策之相，又是隨從國法，故修敬袒肩。
「右膝著地」者，此明屈曲伏從，示師弟無有違拒之貌。
「合掌向佛」者，此是斂肅容貌專心受道也。
「而白佛言」者，上來經家，序其身業，此之一句，序其口業也。
「希有世尊」者，此下第二正明發問，就此為兩：第一稱歎，第二請問。言「希有世尊」者，中阿含二十四卷云：昔時大王者我身是也。我從子至子，從孫至孫，從族至族，八萬四千轉輪王，並前剃除髻髮，捨家趣非家。
又，增一阿含第二十一卷云：若如來不出家者，當二千五百歲作轉輪王。今捨轉輪王位，遂能為物，塗行乞食，故為希有。
又，善吉知般若無相、無貌，念想觀除，言語亦滅。而無名相中，為眾生故，作名相說。雖作名字，而不傷無名，故為希有。譬如劫盡大火，世界洞然，有人擔一束乾草而從火中過，不燒一葉，故為希有。
「善護念諸菩薩，善付屬諸菩薩」者，歎也。
問：何因緣故有此歎耶？答：此一言貫於前後，如來所以塗行乞食者，正為大慈大悲，護念付屬諸菩薩故也。
又，今說般若者，亦為護念付屬諸菩薩故也。
又，歎上塗行乞食，以為希有，則歎佛身業。今歎護念菩薩，是歎如來意業。善付屬諸菩薩，即是歎口業。如來既三業利物，故善吉并歎三業。
問云：何名為善護念耶？答：欲使其內德堅固，名為護念。令其外德成就，名為善付囑。
問：諸佛如來，常念六道，何因緣故，偏念菩薩？答：雖常念六道，但菩薩堪受般若，有其內因，是故外為諸佛護念。
問：諸佛護念，有何利益？答：猶如魚子，母念則成，不念則壞。菩薩亦爾，佛若護念，善根則成，若不護念，善根則壞。
「付囑」者，以無上法寶，付諸菩薩，以諸菩薩，善能問答，如是法寶，則得久住，無量千世。所以通稱為善者，若護念付囑聲聞，則不善，今以護念付囑菩薩，故名為善，具如大經付囑老少二人譬也。依論解釋。
論曰：「巧護義應知，加彼身同行」者，此釋善護念也。善是巧之異名，故云巧護義應知也。加彼身同行者，護念即是加與之義，謂加與二力。一者加其智慧力令成就佛法故，此即是加其自行，故名為身，身即自身也。次加其教化眾生力，即是加其化他力，令受化之徒，與其行同，故云同行也。「不退得未得，是名善付囑」者，此之半偈，釋付囑義。
論云：「善護念」者，依根熟菩薩說；「善付囑」者，依根未熟菩薩說。根熟菩薩則堪加與自行化他二種之力。以如前明，今以根未熟菩薩，付囑根熟菩薩，令其未熟得熟也。不退得未得者，已得功德，令其不退；所未得者，而令得之，故云不退得未得也。
問：論釋之與舊解，云何同異？答：論以人付囑於人，名善付囑。舊釋以法寶付囑於人，名善付囑。兩言雖異，會歸終一。以人付囑人，終令得悟法，即是付囑法義。以法付囑人，終為化人義，即是付囑人也。
又，一義防遏眾魔，不令得菩薩，便為護念義。為說道法令，如說修行，為付囑也。
問：根熟與未熟，約何位耶？答：北地論師云，根熟菩薩，即是內凡，習種性之人，必能趣於初地，名為根熟。若是外凡，未能必入於初地，名為未熟。
「善男子善女人發菩提心」者，此第二正發問。若依羅什法師翻經唯可三問：一問菩提心，二問云何應住，三問降伏。但解此三問，眾師不同。
第一師云：問雖有三，不出願之與行。菩提心一問，即是問願；降伏、住二問，即是問行；菩薩之道，不出願、行二門。行以涉行為義，願以要期為旨。行若無願，行則無所御，願若無行，願則不果。其猶鳥之二翼，車之兩輪，故行以即事涉行，願以懸求未得，今明行願之義實如所說。若偏以菩提心為願，此事未然。今以發正道心，名菩提心，豈得空有其願，而無行耶？
復有師云：應為三問，一問菩提心即問平等空，二問云何住問實法空，三問云何降伏問假名空。然觀門次第，應從淺至深，今乃從深至淺，此是說門，非是行門。問者唯慕其深，前問深也。今謂此亦不然，三空乃通貫大小，今正辨菩薩之行，又且問無三空之辭，佛答無三空之意。初答乃明菩薩成廣大心，遍度眾生，而無所度，非謂但明假名空也。若但明假名空，即應但辨無眾生，亦無度義，亦無廣大心義。今乃明大心而無度，無度而大心，此乃是無度度義，度無度義，二慧具足，云何偏是假名空。
次答住問亦非實空，若是實空，應明無有諸法，無有修行。今乃明於一切法無所依住，而修檀等萬行，豈偏是實空耶？今依論經，凡有四句問，一問云何發菩提心？二問云何應住？三問云何修行？四問云何降伏？所以有此四問者，凡為菩薩，必須發菩提心，故前問發心。若不依般若發心，則住顛倒，不住般若。今依般若發心，則住般若，不住顛倒。故次問住菩提心，既得住立，故修行萬行，所以次問修行。以修無所得行故，顛到有得之心析伏不起，所以次問降伏也。
「佛言善哉」，此下第二如來答問。開為二別，一答問緣起，二正答。答問緣起，復開為二：一美其歎請，二則許酬其問。
然佛歎善吉者，良由善吉歎得時宜，問復會道，故佛歎之。
又，善吉是聲聞人，今遂能問菩薩事，此為希有，故復歎之。
又，時會恐菩薩道深，小乘智淺，問容僻謬，故印歎之，令眾尊人重法也。
「汝今諦聽」下，此第二句，許答其問。就文為二，初正誡許，次受旨願聞。此兩易知，皆如文所列。
【佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心！所有一切眾生之類：若卵生、若胎生、若濕生、若化生；若有色、若無色；若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。「復次，須菩提！菩薩於法，應無所住，行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。「須菩提！於意云何？東方虛空可思量不？」「不也，世尊！」「須菩提！南西北方四維上下虛空可思量不？」「不也，世尊！」「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。】
「佛告須菩提」下，第二如來正答。就正答中，若依論判，則應開為兩，則酬其四問。次從「於意云何？可以身相見如來」下竟經，皆是斷疑。故論主判此章云：自下一切修多羅中，斷生疑心，前酬四問，名為略說般若；後斷眾疑，即是廣說。今採論意，按致一經開為三別。第一明般若體門，二明信受門，三明格量門。明此三者，既稱般若波羅蜜經。故前明般若體，既明般若體竟，必有信受人；故次明信受門，信持則獲福無盡；故次明格量門。又前就因果說般若，即是法門。次就信受門說般若，即是人門。後就功德門說般若，明人行法，故得功德也。就前門為二，一答其四問即明因門，二斷眾疑次辨果門。因即無依無住，果則無相無為，般若未曾因果，為眾生故，故作因果名說。就明因門，答其四問，唯有兩章經文，由來舊釋。初章經，非答菩提心門，乃是答降伏心問。次章經答其住問，後舉佛果，答菩提心問。北地論師云：初答其住問，不答菩提心問，今謂并不然。若言此中，遍度四生，非答菩提心問者，汝復以何法，名菩提心？又下第二周中，善吉更發三問。佛答發菩提心者，當生如是心，滅度一切眾生，而無滅度。此即是牒菩提心問而解釋之。云何言非答菩提心耶？今明經雖兩章，共酬四問，初一章經，答住問，即是答菩提心問。次一章經，答修行問，即是答降伏心問也。
問：云何答其住問，即是答菩提心耶？解云：由發菩提心，故得住大乘法，若不發菩提心，則不住大乘。故論云：「利益深心住，此乘功德滿。」
就初經文，復開為二：第一對於善吉，總勸菩薩，發菩提心。二者正明發心之義，初則如文。
問曰：今正辨菩提心，寧言如是降伏其心？答：以發一菩提心故，不起凡夫及二乘心，即是降伏。初明遍度眾生故異二乘心，降伏二乘。後明度無所度，是降伏凡夫心也。降伏二乘，即是以他降自。降伏凡夫心，即是以無降有也。
又，降伏二乘，亦得是以有降無。二乘無慈悲心，菩薩有慈悲心，故是以有降無，復以無降有，如前說也。
又，此中明大慈大悲，即降伏貪瞋煩惱，故名降伏。又菩薩雖度眾生，實無眾生可度，即是降伏眾生見也。又菩薩若言有眾生可度，即是常見，若言無眾生可度，則見斷見。今雖度眾生實無所度，故降伏常見；雖無所度而常度眾生，故降伏斷見也。
「所有一切眾生之類」下，此第二正明發菩提心。論偈云：「廣大第一常，其心不顛倒，利益深心住，此乘功德滿。」故用於四心，釋此經文。四心者：一廣大心，二者第一心，三者常心，四者不顛倒心。
問：何因緣建乎四心？答：凡為菩薩，異凡夫二乘自調自度。今言遍度三界六道，名廣大心。
雖復遍度眾生，若遍與眾生人天之樂，名為下心。若遍與眾生二乘之樂，名曰中心。今遍與眾生大涅槃樂，名第一心。
菩薩雖復遍與眾生大涅槃樂，或時休息，生死道長，眾生性多，云何可遍度之令得常樂？是故於生死中起疲厭心。今明生死，邊如虛空，眾生性邊，亦如虛空，是中無生死往來亦無解脫者，故能菩薩常度眾生，誨而不倦，名為常心。
雖度眾生，而不見眾生可度，是名菩薩不顛倒心。
以建此四心，住菩薩道，得大利益，故論云：「利益深心住」。是故建此四心，則菩提心滿足。故論云：「此乘功德滿」。雖有四心，不出慈悲、般若，前三是慈悲心，後一是般若心。前是功德，後是智慧。前亦是方便，後名為實慧。故發心即具福慧，亦即具二慧。如大經云：發心畢竟二不別。若望用善義，假名空但是空心，但得四中之一。又二慧中但得實慧意耳。
問：何故名廣大心？答：從所有一切眾生之類，至非有想、非無想已來，總攝眾生名廣大心。此中二句，所有一切眾生之類，此總攝眾生；「若卵生」下，此有三句別攝眾生。第一句以一門攝眾生，謂一生門。第二有色無色，二門攝眾生，欲色兩界名為有色，無色一界名為無色。第三以三門攝眾生，無想者，即是色界第四禪中，無想天也。非有想，非無想者，無色界最後天也。有想一句，除上二處通三界也。
問：何故不以六道攝眾生？答：六道不攝中陰，四生則一切攝故也。
「我皆令入無餘涅槃」者，此下第二明第一心也。此言無餘者，非灰身滅智，小乘無餘，斯乃無累不盡，無復餘累，無德不圓，無復餘德，故云無餘也。
問：此乃是涅槃教意，云何釋般若文？答：作此問者，乃是五時教意非經論之說。般若論云：此經正辨無為法身，與大般涅槃更復何異？
「如是滅度無量無邊眾生」者，此下第三名為常心。
問：般若論云：不見眾生異於菩薩，常不離是心，名曰常心。此意云何？答：今言常心，可有二義。一者常不離正觀心，名曰常心，則是論意。不見眾生，異於菩薩，不見菩薩，異眾生故，眾生菩薩，皆畢竟淨，常作此觀，名曰常心。二者以正觀心，常度眾生，不休不息，名曰常心。
「何以故？若菩薩有我相」下，此第四明不顛倒心，雖常度眾生，無眾生可度，名不顛倒。若見有眾生，則是我見，凡夫自不能度，何能度物耶？
「復次，須菩提！於法應無所住，行於布施」下，此第二章經，答修行降伏心二問。前明以初發心故得住大乘，不發心不得住大乘，故發心與住，二事相成，故合詶也。今二門亦爾，以修行故得降伏顛倒，若不修無得萬行，以何降伏有得煩惱，故二門相成，故須合詶也。
又，四門次第，前須發心，發心故得住大乘，住大乘故修行，修行故煩惱得降伏也。然此經文略，意含非可一言得盡，今更以數義釋之：（一）者前章正辨發菩提心，今此一章辨於修行，所以明此。（二）者，如華嚴經，善財童子於一一善知識所，皆自稱云，已發菩提之心，未知云何修菩薩行，學菩薩道。故知前須發心，然後修行，菩提心即是願義。今之一章，辨菩薩行義。菩薩之道，雖復多門，統其大歸，不出願行。然願門雖多，略為四弘誓願；行門無量，略為六波羅蜜。四弘誓願者：一未度苦海，令其得度；二未脫業煩惱縛，令行脫之；三未得道諦之安，令得安之；四未得滅諦涅槃，令得涅槃。前章明一切眾生皆得涅槃，即是四願之中，略舉後究竟願也。今一章經，略舉六度中最初行也。然前章舉於後願，則攝得三願。後章舉初行，則攝於五行。
問：云何後願得攝前願？云何初行得攝後行耶？答：後願既令眾生皆得滅諦涅槃，豈不度苦脫集見道諦耶？次辨初行攝後行者，論云：「檀義攝於六，資生無畏法，此中一二三，名為修行住。」此偈意明六度悉名為檀義。但檀義有三種，一資生檀，即是布施，資益眾生，亦是以資生之物，以用布施。二者無畏檀，持戒忍辱。持戒即不犯財奪命，即是施物無畏；忍辱，不加報於物，亦是施物無畏。故此兩度，名無畏檀。精進禪定智慧，此之三度，名為法檀。言法檀者，以法施物，故名法檀。精進，則說法無倦。禪定，則知他人心，方能說法。般若是智慧，正能說法。故此三種，名為法檀。言一二三者，一即是資生檀也，二則戒忍，三即後三度也。又此中依般若修行，但明布施者，如攝五品檀，說具攝於五故。又略舉初故，又檀則攝眾生之要法故也。
又，前章經明，菩薩內有大慈大悲；此一章經明菩薩方便，外能赴救，所以者何？菩薩發菩提心，以赴緣度物為務。故大品云：菩薩大事者，所謂不捨一切眾生，然度眾生必須二事，一者內有慈悲心，二者外有方便救濟。前章明遍拔眾生生死苦，即是大悲心義；與眾生大涅槃樂，即是大慈心義。雖內有慈悲之心，未有慈悲之事，是故今辨菩薩修行布施等萬行，而拔濟之，令其離苦，使其得樂，即是成上慈悲之義。
問曰：上辨內有慈悲，今明外能赴救，何須般若？答：上辨內有慈悲，要須般若，若無般若，則慈悲不成。故大論云：慈悲與實相合行。大悲雖拔其苦，而實無所拔，大慈雖與其樂，而實無所與。故慈悲不妨畢竟空，畢竟空不妨慈悲心。故雖行畢竟空觀，而不捨大慈大悲，雖行大慈大悲，不捨畢竟空觀。故知即以畢竟空為慈悲，即以慈悲為畢竟空。故慈悲未曾不空，空未曾不慈悲也。今明修行亦與實相合行故，雖修萬行而實無所行。雖無所行，而常修萬行。故行無所行，無所行故具二慧也。
又，前章經正明菩薩度於眾生，始識眾生相，識於度相。知度無所度，方是識度。知眾生無眾生，方始識眾生。今此章經，正辨度義，前雖識度，猶未正度，如雖復識病，猶未授藥。今此章經，正明度義，即是正授於藥。亦前章正明識病，此章正明識藥。眾生即是病，由般若故能識眾生，即是由般若，故能識病也。今修萬行并為眾生，是故萬行，悉名為藥。由般若故解悟萬行，由般若故方能識藥。
又，前章經正辨眾生空，今此章經明諸法空。前辨雖度眾生，無眾生可度，故是眾生空。今明雖修萬行，實無所修，即是法空。
問曰：大品開宗，則云不見菩薩及菩薩字，此經開宗，何因緣故，但言不見眾生？答：大品不見菩薩，即不見眾生。此經辨不見眾生，即不見菩薩。但兩經互舉，能所不同耳。
又，大品正勸菩薩學般若，或者便謂：「有菩薩能學，般若所學」。為此義故，前破菩薩，明不見菩薩。此經明菩薩發菩提心，欲度眾住，便謂：「有眾生可度」，是故今破無有眾生。
問曰：何因緣故前辨眾生空，今明法空，以為說般若耶？答曰：般若未曾空與不空，但眾生多滯有病，故破有病，明於空耳。有病既息，空則不留，如大火炎不可四觸。但佛在世時，眾生根利，直聞說空，不取空相，故無所依止，即便得道也。
就此章經，開為三段，第一正明無住相以修行，第二明得無所得果，第三結勸。就初為二，第一正答修行問，第二答降伏心問。
此即第一，言無所住行布施者。即如大品開宗，不住法住般若，無所捨具足檀。然此中既云不住六塵，亦即不住六根六識，但文略故，偏明不住六塵耳。大品問住品，明不住一切法，故是住般若。今言不住六塵，六塵攝法盡矣。然菩薩身口意業一切所為，行住坐臥，乃至舉動施為產業之事，皆是無依無得。今偏言不住行施，豈非略舉一以例諸耶？若依論經便有三種，（一）者不著自身，故行布施。若著自身，則惜外物故不行施。今不著自身，則不惜外物，故能行施也。（二）者無所住一句，即是不著報恩。報恩者，謂供養恭敬等也。（三）者不住色聲香味觸法布施，即是不著果報。果報者，謂人天樂等。菩薩若著報恩，及以果報，則捨遠佛道，是故不著報恩，及以果報也。
「須菩提菩薩應如是布施」下，若依論意，即是答第四降心問。然要須修行故，有所得心乃降伏耳。故次修行後，明降伏也。以菩薩不見三事，故行布施，名為降伏。言三事者，謂施者、受者、財物等。以不見財物，故得諸法空，不見施者受者，故得眾生空，以得此二空，即是降伏人法見也。然論作此意，正以修無所得行，即是降伏有所得心，故兩問相成，兩答相成也。
問：初章經親有降伏言，何故不答降伏問，今始答之耶？有釋云：先但明眾生空，未明法空，故生、法二空未具得，不得稱降伏。今具得生、法二空，始是降伏名也。
又，前始明是菩提心，未明菩薩行，故降義未成。今願行俱成，降伏義始顯也。
「若菩薩不住相布施」下，此第二明修無所住因，得無所得果。所以有此文來者有二義，一者即是舉果勸修，良以修無住因，得福無邊，是故勸修無住相布施也。二者即是釋疑，疑者云：有住布施可有福德，無住布施應無福德。是故釋云：有所得施，功德則少；無所得施，其福無邊。
問：今持戒行道，書經造佛，功德可多？云何以無住心，而作福與十力空等？此言極成過差也。答：覆面之舌，言豈虛哉？子若不信，今當略述。夫福德因扶理而生，故釋善以扶理為義，以無所住，蓋是扶理之極，福豈不多？以此而思，煥然可解也。故一切有所得心，積劫種種修行持戒坐禪，皆是乖道，故福不多。今無得施與道相應，故福多。故爾前一切功德，不及五華施福多也。
就此文開為三別，第一法說，第二譬說，第三合譬法說如文。「東方虛空」下。第二譬說，就中有二：初舉東方虛空為喻，次舉九方虛空為喻，各有問答，如文尋之。
問：何因緣故，借虛空為喻？答：凡有二義：（一）者虛空無相無為；無住相施，無依無得，是故假此為喻。（二）者虛空包含廣大；無住相施，果報亦大，故假喻也。「須菩提！無住相布施亦如是」下，第三合譬，如文可尋。
【「須菩提！菩薩但應如所教住。須菩提！於意云何？可以身相見如來不？」「不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。」佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。」】
「須菩提！菩薩但應如所教住」下，此第三章結勸也。所言「如所教住」者，如上來無所得之教，應須依此而住，依此而修行也。「須菩提！於意云何？可以身相見如來不？」下，若依開善，舉平等空答菩提心問，今謂二義不然。（一）者有顛倒過，要先發菩提心，然後行菩薩行，豈得前明菩薩行竟，今始辨發菩提心耶？（二）者此中文云，「可以身相見如來不」，若是平等空，則無復如來，何名見佛耶？今作五義，生起此章。一者若依論釋，自上已來答四問竟，從此下第二章斷生疑心。答於四問，即是略說般若，若斷生疑心，則是廣說般若。故論云：自下一切修多羅中，斷生疑心。故知說經皆是斷生疑故也。若依因果分門，上來酬於四問，即是辨無所得因。此下第二明無為法身之果，若行有所得因，還得有所得果。故大經云：有所得者名曰無明，有所得者名二十五有。今無所得因，故得無為法身之果。故大經云：無所得者名為智慧，無所得者名大涅槃。
又，初章經明發菩提心，次章經明修菩薩行，今一章經辨得於佛道，此三即是次第。是故斯經，其義要也。
又，成上菩提心義，發菩提心下度眾生，上求佛道。下度眾生，已辨眾生之相，故度無所度。今上求佛道，故須識法身，即是求無所求。若不識眾生，則不能度眾生。若不識法身，則不能上求佛道也。若有所得，發心求佛，如淨名所呵，即欲令其捨菩提見，而是發菩提心，捨於佛見，乃見佛耳。亦上辨度眾生，即辨眾生空，次辨修萬行，則辨六塵諸法空。此人之與法，并是世間畢竟空。今明不可以諸相得見如來，即是諸佛空。故眾生無所有，則非眾生；諸佛無所有，是即非佛。故非眾生，非佛，非生死，非涅槃。故眾生與佛，本來不二，然為破二見，故云不二。在二既息，不二亦除。故華嚴云：不著不二法，以無一二故也。若能如此而悟，一切諸見畢竟不起，始是金剛，稱為般若。
就此文中開為三意，第一如來騰眾疑以問善吉，二善吉對如來以釋疑，第三如來印述結成得失，此即是初。所言疑者，上云菩薩行無住相圓因，時眾生疑，因若無住，果應無為。今見果是有為，云何因是無住？所以者何？小乘人言：釋迦之身體具有三相。初生王宮，即是生義；次八十年住世即是住義，雙林入滅即是滅義也。今果既具此三相，豈得言因是無所住耶？是故佛騰眾疑以問善吉，可以身有三相見如來法身不耶？
「須菩提言不也世尊」下，此第二善吉對佛釋時會之疑。問：佛應自釋，何故令善吉釋？答：欲示有得解之人，故令善吉釋。又善吉是小乘人，今欲引接小乘人，令信如來身是無為，故令善吉釋也。又如雀母引子，善吉亦爾。欲引聲聞令同其所解，善吉是聲聞，既知如來身是無為，我亦是聲聞，亦須知如來身是無為，不為三相所相也。又善吉欲引菩薩，令求如來法身，所以者何？小乘之人尚知如來身是無為，云何菩薩言佛是有為？
問：涅槃經可辨佛是無為，般若經云何有於此說？答：蓋是五時教人作此問耳。今般若論中正破此問。故偈云：「三相異體故，離彼是如來，豈得般若教，中佛是有為？」又今辨般若正法，即是法身，般若非為非無為，即是法身，非為非無為，但為對凡夫二乘身是有為故，歎美作無為耳。亦不同北土論師，謂如來身定是無為，為與無為，并是般若功用也。
「不可以身相見如來」者，不可以生住滅三相，見如來無為法身也。何以故？如來所說身相者，時會復疑。若言三相非如來者，何故如來昔說有三相耶？昔說生在淨飯王家，即是說有生相。卻後三月當入涅槃，即是滅相。八十年住世，即是住相。是故釋云：如來所說有三相者，即非身相，言非身相者，非是法身無為相也。此是無生生方便，即是生身，故有三相。若生無生方便，即是法身，無三相也。
「佛告須菩提」下，此第三如來述成結其得失。所以須述成者，時會恐善吉所解，未能不謬，是故如來，述成其解。就此文中，凡有兩句：初句明失，凡有名相皆是憶想而有，悉是虛妄，豈但計生住滅非虛妄耶？「若見諸法相非相」下，第二句明得，若見一切諸相非法身相，即是見法身。故華嚴云：一切法不生，一切法不滅，若能如此觀，諸佛常現前也。
【須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？」佛告須菩提：「莫作是說。如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相。無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生若心取相，則為著我人眾生壽者。若取法相，即著我人眾生壽者。何以故？若取非法相，則著我人眾生壽者，是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。】
「須菩提白佛言頗有眾生」者，此下第二段，明信受般若義。所以明信受者，上說般若，即是能被之教；今明信受，即是所被之緣。此即是緣教相稱。若緣非教緣，此教則不稱緣。若教非緣教，此緣則不稟教。以今緣是教緣，故此緣稟教得益，以教是緣教，故此則不空說，為此因緣故，緣教相稱也。
又佛種種門說於般若，上已因果門說般若竟，今就信受門說於般若。所以了悟無依無得，故名信受。說此無依無得之信，即是說般若義也。就此門中，問答為二：初即是善吉發問。所以問者，上明因辨果，義已周滿，是故今問信受之人。然因是無所得因，果是無所得果。因是無所得因，雖行萬行，而實無所行；果是無所得果，雖得菩提，而實無所得，此事難信。若實有萬行可行，實有佛果可得，信之則易。若實無萬行可行，實無佛果可得，信之了亦易。若言俗諦自有因果，真諦自無因果，有無各轍信之亦易。今並不然，雖修萬行而不見菩薩能行，不見萬行可行，無所依止，而修萬行，濟度眾生，此事希有，是以難信。如空中種樹，不依於地而溉灌修治有於華實，此事為難。是故今問有信者。
若言佛身，同於二乘，是生滅法，亦易信。若言佛身是常住，法凝然在金剛後心，此亦易信。若言應身自無常，法身自是常，此亦易信。今明如來雖生，畢竟不生，雖滅畢竟不滅，雖無生無滅，而生滅方便，利益眾生，此事希有，是故難信。所以問也。
問曰：此為問現在信，為問未來信耶？答曰：現在眾生，福慧深厚，三多具足，在祇洹受道，聞必生信，故不問現在。但佛滅度後，後五百歲，入像法中，此時眾生薄福鈍根，雖尋經文，不能通了，故聞不生信。大智論解信毀品文云：佛滅度後，五百歲後，有五百部，皆執佛語，不知佛意，為解脫故，聞畢竟空，如刀傷心。故知未來，能信人少，故知問未來世也。又此舉未來有信，以況現在。未來是惡世，外不值佛，內薄福鈍根，尚信般若，況現世之人聞不生信？
「佛告須菩提」下，此第二章，明如來答。就文為二：一者遮無答，二者明有信答。莫作是說者，即是遮無答也。汝勿謂現在有信受之人，言未來起信受也。故云莫作是說也。「如來滅後後五百歲」下，此第二明有信答。就文大開七別：第一明信之時節，第二明能信之人，第三明所信之法，第四正出信心，第五明信之所由，第六明信之利益，第七廣釋信義。
此即第一，言後五百歲者。有人言：正法五百年，為初五百，次像法五百年，為中五百，次像法後五百年，名後五百。今舉最後五百，此是像法將滅，衰弊之時，亦有信般若者，況前兩五百無信人耶？今謂不然。言後五百歲者，如大智論明五百歲已後也。前五百年得道者多，不得者少，故名正法。次五百年，得道者少，不得者多，名為像法。既正法滅已，次入像法，名後五百歲，此中雖多不信，如五百部之例，然亦有信受之人，故大品云：是般若波羅蜜，佛滅度後，南方轉至北方，是中四眾，要有信持，乃至供養也。又解云：佛滅後千年，為斷疑云，前五百是正法，故聞有信，後五百是像法，故聞不信。若爾，後五百年，無信般若。故佛今答云：後五百亦有信者，不應言無信者也。此時亦有信持，乃至供養也。
「有持戒修福者」下，此第二明有能信之人。什師翻經但明二人，一者持戒人，二者修福人。持戎人多是出家菩薩，修福多是在家菩薩。大智論云：出家菩薩以尸羅為首，在家菩薩以檀為首。是故今文但明二人。然此二人具通大小，若有所得小乘二人則不信般若。故下文云，若樂小法者，則於此經不能聽受讀誦。若大乘二人，樂無所得，乃信是法。故下文云，此經為大乘者說，為最上乘者說。若是論經，便有三人。論云，不空以有實，菩薩三德備。第三即是智慧人也。前之二人，名為聞信，若智慧人，此是證信也。又言：能信之人，既是勝人，故舉止行二，善物情所貴，以褒歎之令得信受。持戒是止善，修福是行，蓋此二攝一切善盡，則諸惡莫作，諸善奉行，故舉此二，攝一切人也。
「於此章句」下，第三明所信之法，即上因果法門名為章句也。
「能生信心」下，此第四正辨，於經生信，以此為實者，即是無所得實信。若有所得信，雖異小乘不信，若望無所得信，還成不信。故大品有信毀之品：欲明有所得，信此即成毀。今此是無所得實相正信，故言以此為實。亦信般若是法之實相，故云以此為實也。
「當知是人」下，此第五明信之所由。所以聞經決能信者，良以殖因積久故能信受。故涅槃云：熙連河沙諸如來所發菩提心，然後乃能於惡世中，不謗是經。今亦爾，三多久殖，故能信而不謗。文有二句，前句明非值少佛；以於下，第二句明值於多佛也。「聞是章句乃至一念生淨信者」下，第六章明信得利益。凡有二益，一者外為諸佛知見，二者內得無邊功德。然信般若之利難可稱量，今舉一念之信，尚獲無邊功德，始終之信故復難言。如來懸鑒信謗皆知，而今偏舉信人者，略有三義：一者此經是諸佛之母，為佛守護故，若生希向，則為佛所記錄。故大品云：佛常以佛眼，觀此經卷，若受持者，則為佛護念，為如來之所齒錄，直置世間，為天王貴勝知友，尚自歡喜，況為如來之所親愛耶？二者此福與虛空等，豈下地所能知，唯佛窮其邊底。三者佛無二言，言必可信，今明信得多福，故其福必知多。
問：何因緣故名為知、見？答論云：如來願智力知，非是比智知；佛眼所見，非肉眼見。又佛知此人行菩提因，見此人得菩提果，故言知、見。
「何以故」下，此是第七廣釋淨信之義。若依論師釋，上來通明三種人信，此的辨第三智慧人信，今明此言即通，上釋於信得德福無邊，今釋無邊所以，良由得無生信故其福無邊。但無生信自具二種，一者聞信，二者證信。就此釋中有三，何以故？大開三別，第一明得，第二明失，第三勸捨失從得。
此是初，自有兩句，初句明眾生空，次句明諸法空，所以明此二空，釋信義者。大智論云：知眾生及法不生，故名無生法忍。雖渡眾生，眾生畢竟不可得，即是無眾生。雖行萬行，諸法畢竟不可得，此即無生法忍。是故今辨此二空為無生淨信。又眾生空，故是無果患；諸法空，故即無因患。所以者何？會法已成人故，法因而人果，因果兩患雙離，故其福無邊。又無人見，故超凡夫地，凡夫著我，不知無我。今辨無我，即離凡夫地。又知法空，故離二乘地。二乘之人，但得人無我，不得法無我。又以無人，故離煩惱障，已無法，故離於智障。超凡越聖，兼二障俱盡，是故其福無邊。
離人見中具無十六，今但略，故止言無四（編者註：即我、人、眾生、壽者）。五陰中，起我我所心，故名為我。不斷不絕，相續住世，名為眾生。計有一根之命，不斷猶有我，故稱為命者，亦名為人。外道計有神我，死此生彼，經游六道，故名壽者也。「無法相無非法相」者，第二句明法空，雖不見我，猶見有五陰之法，故今明亦無法相。五陰之法既無，五陰本無，名為非法，空病亦空，故云無非法相。此應如淨名三種次第：（一）不見我為眾生空，（二）不見法名為法空，（三）不見非法亦名空病亦空。
所以明此三空者，我見是眾結之根本，故明我見。次有見無見，又是斷常之本，乖道事深，故明有無見也。有人言，修善離惡，以善為法，惡為非法。又有人言：以空遣有，以空為法有為非法。若依論經，人空之中，有於四句，法空之中，亦有四句，故論偈云：「依八八義別」。言八八義者，人四法四，名為一八；破人四破法四，不此八病，復為一八，故云八八。言法四者，一者法相，二者非法相，三者相，四者非相，此四是病也。
問：外道計我可是病，今見法生時是有，滅時是無，何故言病耶？答：作此問者，未讀大乘經論也。破第一句法相言非法相者，陰界入等法不可得，故言無法相。破第二句者言非無法相者，惑者聞陰入界虛誑故空，便謂諸法實相亦空。如大經云：既聞生死虛誑，謂涅槃亦虛誑。為破此執生死自虛誑空，實相涅槃此非是空，故云空者二十五有，不空者大般涅槃。破第三句者云無相者。惑者云：涅槃實相，若不可空，便還同有，若不可有，還應是空。是故今云：不可謂涅槃還是有無相也。涅槃實相不可說有無相。
破第四句者，惑者既聞實相，不可有無，便應不可得說，是故今明雖絕有無為眾生故無說而說，云何言不可說？但舊經文略，但云無非法相也。「何以故若心取相」下，此第二對得明失，亦是舉失顯得。就此為二，初明計人為失，次明計法為失。今失即是初，若心取相即取眾生相，則同外道計有我人，是故為失也。「若取法相」下，此第二明計法為失。就中有二，前明見法為失，次明見非法為失。
問曰：若計法為失，應云著於法相，何因緣故，計法為失，著我相也？答：理實應然，計人故著人，計法故著法，今明欲顯其失患之甚。計法之人，非但起於法見，計法之人，還起我見，以法是我因緣故也。成實論云：灰炭不盡樹想還生。又數論取一切有相非病，取我相為病。成實論云：有二諦則非病，取我人故是病耳。今明不然，但使生心動念，則過同我人。
「何以故？若取非法相」下，此第二明著於非法，此亦為失。既聞計法為失，或者便謂，無法為得；是故今云，若計非法，是亦為失，所以者何？計有非法，必起法見，若有法見，則有我見，又若無有我，則無所計，以有所計，故知有我。所以計於非法，亦復著我。
「是故不應取法」下，此第三章勸捨失從得，此文有二，一者正勸捨失，二者引證。此即是初勸捨失。然法與非法，尚自須捨，我人之見，去何不捨？是故舉法況人，但勸捨法，不勸捨人。「以是義故，如來常說」下，第二引證。阿含經中，佛為比丘，作於筏喻。譬如有人，為賊所逐，取草為[木+伐]，度於彼岸，既至彼岸，則便捨筏。初則取筏度河，既至彼岸，則河筏兩捨矣。譬意初則以善捨惡，後則善惡雙捨。初則以法捨人，以空捨有；次則人法兩除，空有雙淨。如是生死涅槃，萬善類然。若依論經，大意略同，其文小異。論經亦有三何以故？與舊經意同。第三何以故云，不應取法，非不取法，此明理教之義，以得理忘教，得月捨指故，故云不應取法。而藉教悟理，因指得月，故非不取法。如到岸捨[木+伐]，故不應取[木+伐]，為欲度河，故非不取[木+伐]也。
問：筏喻是小乘經，云何證大乘耶？答：筏在小名小，在大名大也。又舉小況大，於小乘法中，尚明兩捨，況於大乘耶？如中論引迦旃延論，是小乘尚捨有無，況大乘耶？法尚應捨，何況非法？明有是物情所安，尚應須捨，無非六情所對，豈可執也。
【「須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法，如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說、非法、非非法。所以者何？一切賢聖，皆以無為法而有差別。」】
「須菩提於意云何」下，此文所以來者，凡有二義：一者證信故來。上辨無依無得之信，乃至法非法皆捨。今明一切賢聖，同作此悟，故知此法可信受也。二者依論釋疑故來。論主至此章，凡釋三疑，初舉法身非有為，釋以果徵因疑。次信者章雙釋因果之疑，謂說因果法門，便無信者，上明有信者，即釋此疑。今此一章經釋以果徵果疑。上法身非有為章云，生住滅相，非是無為法身，故不可以此三相見如來法身。疑者云：若言三相非是佛者，應亦釋迦不得菩提，不為物說法。而今釋迦，樹王下實證得菩提，趣於鹿苑，為物說法。若爾則應王宮實生，雙樹實滅，不應言三相非佛。今正破此疑，就文為二，一者佛騰眾疑以問善吉，二者善吉奉對以破眾疑，今即是初。佛問意云：於意云何下，汝言佛於樹王下，實得菩提耶？五十年住世，實為說法耶？善吉答中，大開二別，第一正破實證實說之疑，第二更破異疑，此即是初。善吉云：無有實得菩提，無有實說法。論偈云：「應化非真佛，亦非說法者」。明佛有三種：一者法身佛，即以正法為身。二者報身佛，即是脩因已滿，果起酬因，名為報佛；三者化身佛。今言無有實證，無有實說者，釋迦即是化身佛，非是真佛。即是化證化說非是實證實說。以此例前，釋迦即是化生化滅，非實生實滅，是故如來身是無為。故云，無有定法名菩提，亦無有定法，如來可說也。
「何以故？如來所說法」者，此下第二破無說之疑。惑者聞上，釋迦是化佛，無有實證，無有實說，便謂無有化說，無有化證。是故今明雖無實證，而有化證；雖無實說，而有化說。故云如來所說法，即是化說。前即破實說之疑，今則破無化說之疑也。
「不可取不可說」者，此句更復破疑。惑者既聞有於化說，便謂有法可說。佛若有說，聽者便應有取。以有說故，則言語不斷。聽者有取，故則心行不滅。今以言語滅，故不可說；以心行滅，故不可取。大智論云：般若波羅蜜，實法不顛倒，念相觀已除，言語法亦滅。即是此意也。
「非法非非法」者，此句成上不可取，不可說意，諸法實相非有非無，非有故非法，非無故非非法，既離有離無，云何可說？既離有離無，云何可取？即此如淨名仁王所辨：其說法者，無說無示；其聽法者，無聞無得。
「一切賢聖，皆以無為法，而有差別」者。所以有此文來者，成上非法非非法、非有非無義也。以一切賢聖，皆體悟無為，無為，無有，無無，是故當知，諸法實相，非有非無，豈可取說？論文云：佛所以能說實相無為法者，由體悟無為法故耳。故無為是說因也。又一切聖人所證，尚不可說，聽者豈可取也？此中不獨舉佛，乃至廣引眾聖者，此意欲證一切賢聖同悟此法，當知此法必可信受。
問：何故言一切賢聖無為而有差別？答：復為釋疑。既言同悟無為，則眾聖無異，便無十地階級，四果淺深。是故今明雖同悟無為，所悟不同，故有三聖為異。三鳥出網，三獸度河，而昇空有近遠，涉水有淺深，即是其事。
問：三佛乃是地論師說，汝今何故乃用斯義？答：作此問者，非是通方之論，今一師辨無一豪可得一切皆是義。如思益云，一切法正，一切法邪。若有所得心，非唯三佛不可，得一佛二佛，悉是戲論。若以無所得了悟之心，隨緣所說，一佛二佛，三佛十佛，至無量佛，並皆無礙。云何苟存二身，疑於三佛？
問：何故須立三佛？答：義要有三，由有法佛，故有報佛；由有報佛，故有化佛。法佛是佛性，要由佛性，故修因滿成報身，此二即是自德。然後化眾生，即是化他德，故有化佛也。
【「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德，寧為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如來說福德多。」「若復有人，於此經中受持，乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故？須菩提！一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提！所謂佛、法者，即非佛、法。】
「須菩提於意云何若人滿三千大千世界七寶布施」下，此是第三格量顯勝稱嘆勸修門。若以福慧而判，上來就智慧門說般若已，今以功德門說般若。般若未曾福慧，為眾生故，作福慧名說也。又上來就無依無得說般若，今就稱歎門說般若，又上來明般若體，今明般若用，以能受持，生無邊功德，是故用也。就此門中開為三別，第一舉外施格量，第二舉內施格量，第三舉釋迦往因格量。
就舉外施格量中，更開為二，第一正舉外施格量，第二釋成格量優劣之意。就正格量中，復開為二，第一正舉二種財施格量稱嘆，第二辨於經名。就初亦開為二，第一正舉二施格量受持般若一四句偈，第二稱歎般若。在處處貴，在人人尊，就第一舉二施格量四句開為二別，第一舉三千世界七寶布施格量四句，第二舉恒沙界七寶布施格量四句。就初章中，復開二別，第一正舉財施格量，第二釋成格量之義。今即是初。
問：何因緣故，有此文來？答：此文來意，凡有近遠。所言遠者，如向數義，所言近者，論生起云。若諸法實相不可取說，文字則是可取可說，受持應無功德。為釋此疑，明文字雖是可取可說，因此文字得悟般若，則是因說悟無說，是以受持者，其福無邊，故格量也。就文為二，第一正舉財施，第二格量般若。舉財施中，自開為二，第一佛問，第二善吉答。開為二別，初正答，次簡擇答。正答如文，阿泥樓馱以一食施，九十一劫當受安樂，況今大千妙寶以用布施，其福不多。
問：實有以大千妙寶布施以不？答：亦得言實有，亦得言假說。言實有者，轉輪聖王領四天下，能以四天下滿中妙寶以用布施；大梵天王主領大千世界，能以大千妙寶布施，故知得是實有。言假設者，若無此事假說言有，亦不及受持般若，佛欲令人尊重般若故，雖無事假說明也。
「何以故是福德即非福德」者，此下，第二簡擇答。有人言，福德即是世諦，即非福德即真諦。明此福德虛假即真，是名福德。多者世諦，故說多也。一切諸法，不出二諦，故就二諦明之。今謂此釋，似無次第，今乃是釋福德多之義。何因緣故明二諦也？復有人言：此是福德非福德，非福德福德，此是般若福德。但般若中，有財施法施。般若財施法施，實無優劣，但受財施人，一生富樂，未能未來滅惡道之苦。受法施人，能滅三惡道報，未來生天人好家，乃至作佛，是故財施不及法施。今謂約受人，其實如此，但此中約能施人格之耳。不約受人格之，故不同此釋也。但施不同，有得財施，不及無得法施，此是互對，自有無得財施，勝有得法施，自有無得財法，勝有得財法。
問：無得財施何如無得法施？有得財施，亦作此問？答：財法不二，則無得財施，與無得法施，無有優劣。但無優劣優劣義，則法施為勝，財施為劣也。有得法施，亦勝有得財施，大格如此也。今依論釋。論云：「福不趣菩提」。此簡布施之福雖多，此是有漏福德，即非福德者，非無漏無所得福德也。是名福德者，論經重言福德福德。此意略判福德，凡有二種：一者有漏福德，二者無漏福德，是故重言福德福德。
問：善吉但應答佛，明布施福多，何因緣故，忽簡福德漏與無漏？答：善吉領解佛意，佛意欲明布施之福雖多，而是有漏，是故答佛如我所解，布施福多者，此是有漏之福多耳。非無漏也。
「佛言」下，第二正舉，財施格量法施。就中有二，初明持經勝於布施，第二釋勝所以，今即是初。
問云：何名為四句偈耶？有人言，此經下文兩四句偈，即是其事。今謂此人得經語，不得經意，若取下偈為四句偈者，自經初已來，便應非偈，受持之者便無功德。又當佛說經時，至此中未有後兩偈，云何逆格量耶？有人言，一切大乘經四句要偈，如雪山之四句等，即是其事。是亦不然。今正論般若，不涉餘經。有人言，凡是言說成就一義者，此即是偈，故偈名為竭義，取其竭盡則名為偈。今謂亦不然。經乃明四句偈，今云其義竭盡，何必的論四句？自有一句於義亦盡。若是別偈，則句定，言不定。若是通偈，則言定，句不定。別偈句定言不定者，要須四句故句定。或五言，四七六等，故言不定也。通偈言定者，要滿三十二字也。句不定者，三十二字或一三四句不定也。今既云四句則是別偈，云何以通釋耶？有人言，三十二字名為一偈，是亦不然，乃是外國數經法耳。非關四句偈也。有人言，凡是經論能顯道者，悉名為偈。此亦不然，今的云四句偈，云何乃通取顯道之言？顯道何必四句耶？有人言，假名四句，如一假有，不可定有，定無亦有，亦無非有，非無亦得，言假有。即不有乃至假有未曾有無，故此假四句即名為偈。今謂上來亦無此說，乃是通方之論耳。有人言：上不可取不可說非法非非法即是一四句偈。今謂是亦不然，若唯此是偈，餘應非偈。有人言：前答善吉四句問，即是四句偈也。是亦不然，前乃是答於四句，豈關偈耶？今世俗中以四句為一偈，佛隨世俗亦以四句為一偈，明此乃是舉少況多之言耳。然一四句，斯言最少，若能受持一四句，其福無邊，況復一段一章一品一部耶？故須得經意，勿著語言也。
「何以故」下，此第二釋勝所以，至人極法，從是經生，是故持經，其福為勝。論云：「二能趣菩提」。即是受持四句，及演說四句也。所謂佛法即非佛法者，有人言，此是遣執，向明出生極果人法，恐物著故須遣即空。今謂不然，前明即非福德，亦應恐生物著，故須遣也。有人言，佛法非佛法，如中假之流。是亦不然，恐是玉卮無璫也。今依論釋，成上持經福多之義。偈云：「唯獨諸佛法，福成第一體」。所言佛法者，唯佛是無上菩提之法也。即非佛法者，自佛以外，二乘菩薩無有此法，故云即非佛法也。以佛獨有，故此法第一。今持經福能生第一之法，是故持經之福，其福最勝。
【「須菩提！於意云何？須陀洹能作是念：『我得須陀洹果』不？」須菩提言：「不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」「須菩提！於意云何？斯陀含能作是念：『我得斯陀含果』不？」須菩提言：「不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。」「須菩提！於意云何？阿那含能作是念：『我得阿那含果』不？」須菩提言：「不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無來，是故名阿那含。」「須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念：『我得阿羅漢道』不？」須菩提言：「不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：『我得阿羅漢道』，即為著我人眾生壽者。世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。我不作是念：『我是離欲阿羅漢』。世尊！我若作是念：『我得阿羅漢道』，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者！以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」】
「須菩提於意云何？須陀洹能作是念」下，此第二釋成格量之義。就此章中，大開二別，第一舉小乘因果釋成格量之義，第二舉大乘因果釋格量之義。就此二章各開兩別，初段兩者，第一舉小乘因成格量義，第二舉小乘果成格量義，今即是初。
問曰：云何舉大小乘義，成格量耶？答：前章云如來所說皆不可取，不可說，乃至一切賢聖，皆體悟實相無為，而有差別。然此語意，即是明悟實相無依無得之義。以悟無依無得故，須有大小乘賢聖不同。疑者云：若言諸法不可取不可說無依無得者，云何小乘取得四果，乃至大乘證得佛耶？以大小乘皆有證得故，知非是無依無得。以大小乘皆說有證得故，知非是不可說義。今為釋此疑故，明大小乘雖有證得，而實無所得；雖有所說，實無所說，是故當知無取無說無依無得，是以舉大小乘，釋成上不可取，不可說，乃至皆以無為法，而有差別也。
問曰：云何成上格量？答：諸法若是可取可說，有依有得者，受持則無功德。良由般若無取無說，是以受持其福無邊。
問曰：此經下文云：為大乘者說，若樂小法者不能聽受。大品云：般若是菩薩法，不屬二乘。今云何乃引小乘為證成？答：此舉小況大，明小乘人尚悟無依無得，無取無說，云何菩薩而不信無所得法耶？如大品引先尼為證，聽者聞諸法畢竟空不信受，故引先尼。小乘人尚信法空，今大乘人無相法中，豈不信空耶？又今是無所得三乘，是般若善巧方便用，此是大小，非有所得小也。又欲引學小乘人令入大法，欲為小乘亦須學此法。如大品云：諸天子，汝欲住須陀洹果，亦不離是忍也。
問：若爾此法便是通三乘法？答：如觀中道者有三品，下智觀故得聲聞菩提，中智觀故得緣覺菩提，上智觀故得佛菩提也。
問：何故聲聞法中立於四果，菩薩法中開於十地？師云：今須開此一路。此一路擁塞來久，今明無礙通方悉得。聖人善巧，為欲出處眾生，隨其根性，故開大小。然至論道門未曾大小，今作大小者，並是赴根緣，故開大小方便。然大小不同，由有其通別，若通而為論，大小皆得名地，大小悉得稱果，故如三乘共十地，八人地，見地即須陀洹果；薄地即斯陀含果；離欲地即阿那含果；已辦地即阿羅漢果。菩薩法中，已辦地屬佛地，是知大小皆得名地。然大小皆名果者，小乘既名四果，菩薩十地亦名十果，故大品云：有法是菩薩道，無法是菩薩果也。若就別為論，開大小不同，則果地為異。小乘則名因果，菩薩稱為十地，所以菩薩名地，是勝持廣普，能生能成，有此眾義，故與其地名。聲聞無此諸義，故不名為地。聲聞之人，厭老病死，欲入無餘，故斷除煩惱，數辨蘇息，遂其心期，故與其果稱。菩薩無此諸事，故不名為果，然復有互舉之義，其事常通。何以知之？如三種皆乘，三種皆道，三種皆地，三種皆聖人，然地豈不通耶？故知隨舉一義耳。
問：依小乘義，明惑唯有見諦思惟，斷三界見諦惑既立初果，斷思惟亦立一果，若爾，唯應有二果，何得有四果耶？若斷三界思惟，既立三果，三界見諦，亦應立三果。又若約界而判，既有三界，斷三界惑，應有三果。何故斷欲界惑，立於二果；斷上二界惑，立一果耶？若依靜散而判，欲界已為散地，斷欲界惑應立一果，上二界已為靜地，斷二界惑，亦應立一果，今何因緣故，不依此諸義立因果耶？答：此是如來善巧假名制立，無有定相，通而為論，具如問也。而今不爾者，斷三界見諦，出三塗之表為聖人，故立初果人。見惡道塵散，八十八頭蛇死，就斷三界思惟，更立三果，斷欲界思惟立於二果，斷上二界思惟立羅漢，所以然者，欲界是苦難地，此既難可過度，是以斷欲界惑，立於二果。上二界非苦難地，已有解基，惑則易斷，是以斷上二界惑，立阿羅漢果。言斷欲界惑，立二果者，欲界思惟有九品，斷前六品名斯陀含果，具斷後三品，立阿那含果。所以斷前六品立斯陀含果者，毘婆娑中和須密論師云：前六品煩惱，能發無作潤於三塗，是故斷此六品，制於一果。又且既開惑以為九品，是則上中二三品，其惑則重，是以斷之，立於一果。後三品既輕，故斷之而立阿那含果。莊嚴師云：欲界思惟，九品煩惱，潤業不同，前之三品，潤邊地貧窮，次有三品，潤邊地富貴。
問曰：立此四果，出何處文？答：毘婆娑，以五義故立。一者捨於曾道，二者得未曾道，三者得一味解脫，四者具修十六行，五者修得八智。今以五義具立初果，下三果者可具三義，謂捨於曾道，得未曾道，及一味解脫也。如此等義，數論中廣釋，但知是假名方便，不如數論有所得解。數論但得名字，不知佛意也。就初果文，前問次答，就答中有三，一正答明悟初果時，不見得與不得，證與不證，即成上不可取不可說義也。「何以故」下，第二句釋於上義，須陀洹者，此言修習無漏，亦名逆生死流。流有二種，一生死流即是煩惱，二者道流名為正觀。今此中具明二流，名為入流，即是入於道流。不入色聲香味觸法，即是逆生死流。由入道流故逆生死流，故入道流。然入道流而實無所入，亦逆生死流實無所逆。第三句是名須陀洹者，結名也。餘經云得須陀，名為溝巷斷結。前觀欲界苦斷，欲界苦下煩惱，次觀上界苦斷，上界苦下煩惱，還觀欲界集，次觀上界集，如是上下屈曲似於溝巷，故云溝巷斷結。三藏師云：得須陀洹者，此云至流。如煩惱引人至生死流，八正道引人至涅槃流也。
問：何故但云不入六塵？答：既不入六塵，亦不入六情六識，即明於法空。不見須陀洹，故即是人空。入道流無所入，故則涅槃不可得。逆生死流無所逆，故生死不可得。故不人、不法、不生死、不涅槃、乃名般若須陀洹也。
第二果亦有問答，文來可知。斯陀含者，此云薄婬怒癡，亦名一往來。此人猶感欲界兩生，一生天上，一生人中，便成羅漢，故名一往來，亦名頻來，以頻受兩生，故名曰頻來。第三阿那含者，此云不還，亦云不來，斷欲界結盡，不生欲界，故名不來也，而實無來者。
問：阿那含名不來，既云實不來。斯陀含名一往來，應云實往來。上云一往來，實無往來時。阿那含名不來，應云無不來？答：其實應爾，但互文現意，而不爾者。那含名不來，而云實無來者，此不來之名，而無得之語其義相稱，故以無來之語，還釋不生之名。上二果名不同，此所以非類也。又意實應言而無不來，今少不字，但云無來者，無即兼不，故省煩言也。
問：四果十智中具有幾智？答：初二果十智中，除盡無生及他心。
問：凡夫外道尚得他心，二果聖人何故不得？答：聖人非不能得，若得他心，即行四禪，斷欲界，非復初二果也。第三果人八智，加他心。第四果具十智也。從第四果去，即是第二舉小乘果以成格量之義。
上來三種，雖並稱果，若望羅漢，並皆是因。就此文中，復開為二，一者通舉羅漢，二者別明善吉。初亦有問答。答中有三：一直答，二順釋答，三反釋答。
問：四人並皆稱果，何故前三云果，羅漢稱道？答：果道之名，皆通四人，但羅漢既其德極簡異，上三偏云道也。所以然者，大經云：菩提名盡智、無生智。菩提此稱為道，羅漢既得此二智，與其道名。上之三果，未得二智，不名與道也。第二偏據善吉悟解勝為證者，善吉猶是羅漢，但今是對揚之主，又復別得勝定異於餘人，又自引為證，欲使於義明顯也。就文有四，一明佛就其得上果，二明其果不作得意，三明若有得意則不為佛所印可，四明以無著故為佛所歎。
「人中最為第一」者，凡有三種第一：一者人第一。二者離第一（謂離二種障，一離煩惱障，二離定障也）。三者德第一（即得無諍定，及斷煩惱障智，斷定障智）。
問：何因緣修無諍三昧？答：凡有三義：一者昔聞佛說，此三昧有種種功德，心信願得，今成羅漢，故修此定，由昔因故，便習得也。二者在凡夫時，於多眾生起諍，故受苦報；今得無學，還憶昔憂悔，故修此定。三者欲令多人得現果報，故復修之。得此定已，前作方便，守護他心，無一眾生，於我起諍，然後現身，故名無諍。
問：以何方便法修此定耶？答：前散心中發願，隨其心願，要期近遠，或一土一村，人物處所，悉願見其形相，姓族名字，及知其心所趣向。發此願已，入達分三昧，如昔所願，皆悉分明。此事已還出散心，憶念定中所見，如夢中所見，覺已還憶。以是義故，能遮惡生善，不煩惱他，故名無諍。無諍與願智相成，如前說也。問云：何名為無諍？答：有人言，以慈心為無諍，以慈心故不與物諍。有人言，第四禪名無諍，以此定離三災，免四受故也。有人言，空解為無諍定。有人言，即以無諍智，為無諍定。今依論釋，論云：「依彼善吉者，遠離二種障。」斷煩惱故得羅漢，斷三昧障得無諍定，故知此別是方法定，非是空解，亦非四禪，亦非慈心也。
問：文云離欲羅漢，離何欲耶？答：非是離煩惱之欲，乃是善吉好修阿蘭若行，遠離五欲五塵之境，名為離欲。阿蘭若者，此云無事，即是優遊任放，不為塵累所拘。四段文處易知，不須出也。
【佛告須菩提：「於意云何？如來昔在燃燈佛所，於法有所得不？」「世尊！如來在燃燈佛所，於法實無所得。」「須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？」「不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴。」「是故須菩提，諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。須菩提！譬如有人，身如須彌山王，於意云何？是身為大不？」須菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。」「須菩提！如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，於意云何？是諸恒河沙寧為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！但諸恒河尚多無數，何況其沙！」「須菩提！我今實言告汝：若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？」須菩提言：「甚多，世尊！」佛告須菩提：「若善男子、善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德。復次，須菩提！隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間、天、人、阿修羅，皆應供養，如佛塔廟，何況有人盡能受持讀誦。須菩提！當知是人成就最上第一希有之法，若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子。」】
「佛告須菩提如來昔在然燈佛所」下，是第二章，舉大乘因果，釋成上義。就文為兩：第一舉大乘因釋成前義，第二舉大乘果釋成前義。就舉大乘因中，開為二別，第一舉受記，第二明嚴土。今即初，所以有此文來者，從上如來所說法不可取不可說文生。若言諸法不可取者，昔為儒童，菩薩應不得記，若昔為儒童，菩薩遂得記者，則諸法可取。若言諸法不可說者，然燈佛不應為其授記。既為釋迦授記，汝於來世當得作佛，則是可說。以時會有於此疑故，佛騰眾疑問於善吉，故云「如來於然燈佛所，有法得菩提不？」善吉答云：「於然燈佛所，實無所得」。此意明不見人是能得，無有記之可得。具如淨名彌勒章記，如是無得無不得，乃名得受記。此得實無所得也。
北人云：凡有四時受記：一是習種性不現前受記，二是道種性亦不現前受記，三是初地現前受記，四是八地大無生忍現前受記。此中文明釋迦由是習種性菩薩，未得初地已上無生法忍記。今佛問善吉云：我於爾時，已證初地無生法忍三菩提耶？乃至金剛已後常住現果證三菩提耶？善吉答云：如來爾時，未得初地無生法忍三菩提，亦未得金剛後常住三菩提。今謂論無此義，又未見經說，若就義推，於理不可。此中乃明無依無得之義，破有依有得之疑，成上不可取不可說意。云何乃作行位淺深解釋？故於義不然。但經中不無三賢十聖之說，首楞嚴經亦有四種受記之文，非此中正意也。
「於意云何莊嚴佛土不」下，此第二次辨嚴土釋成上義。來意同前，若言諸法不可取不可說，云何菩薩取淨佛土行？為釋此疑，故有此文來也。
問：因行無量，何故前辨受記，今明嚴土？答：受記是菩薩自行，嚴土是化他行。自悟無生，故佛授記是自行。眾生之類是菩薩佛土，故嚴土之行，則是化他行。行門雖多，不出此二，是故明也。又前論得記，則是正果，今論嚴土則依果。又菩薩得無生已，後更無餘事，唯成就眾生，淨佛國土。故次第二句，來文亦有二：一問，二答。問意可知，就答中有二：第一正明嚴土之真偽，第二勸修淨土因。今即是初，若依大品經說，此中始終圓成一意，即是菩薩無大莊嚴，為大莊嚴，雖大莊嚴，實無莊嚴。然依論釋，此中文云，須菩提言不也世尊者，此明如來法身，實無七寶形相莊嚴，故不應言菩薩有七寶淨土之可取也。
「如來說莊嚴佛土」者，疑者云：若形相莊嚴非真土者，佛何故說七寶等為淨土，令菩薩修淨土因，取淨土果耶？故今釋云：如來以正法為身，無身非身，是故無土。今說形相為淨土者，此為始行之人，今棄土沙之穢，取寶玉之淨耳。非是第一義真淨土也。故言如來莊嚴佛土，則非莊嚴也。是名莊嚴者，此是第一義，真實莊嚴。正以諸法實相，無德不備，無累不淨，故名莊嚴。為至人之所栖止，故名之為土。
「應如是生清淨心」下，此第二明淨土因。然上明土果，破別相世俗之土，明第一義真淨佛土，故明二土，真偽不同。此中辨因有得失之異，就文開為三別：第一正勸修得，二者勸捨失，三者重勸修得。應如是生清淨信心，此即是勸修得也。不應住聲香味觸法生心者，此第二句勸捨失。「應無所住」下，第三句勸修得。「須菩提譬如有人身如須彌山王」下，第二明大乘果，證前無取無說，成格量之義。就文為二：前佛問，次善吉答。今即初問，成論人釋云，山王廣大，譬無相理廣大也。今謂不然，非但義無次第，亦是文無所出。今依論生起，猶為釋疑。疑云：若無取無說者，云何諸佛取得菩提，而為他說得菩提耶？所以舉須彌山者，明須彌於十寶山中最大，譬佛於十地中最大。須彌此云妙高山，亦云安明山也。釋意云：如須彌山，雖於十寶山中之大，亦無心言大。佛亦爾，雖於眾聖中大，亦云無心言大。雖得菩提，亦無心言得也。
「佛說非身是名大身」者，又釋疑。疑云：聞須彌無心言大，謂與佛齊，須彌既是有為有漏，言佛亦是有為有漏。故今釋云，佛說非身者，明佛不同須彌，非是有為有漏身，故云非身是名大身，即是無為無漏身也，故云是名大身也。
問：此舉三佛中何佛耶？答：正舉報佛。所以然者，報佛正是修因滿故得菩提。法佛是佛性未得菩提，故不說法佛。得報佛竟，方起應化，故化佛亦非得菩提，故但舉報佛也。
「須菩提於意云何如恒河中所有沙數」下，此第二舉諸恒河沙珍寶布施。格量持說，四句偈也。所以有此文來者，凡有二義：一者上明布施少，正是三千世界珍寶，故不及持經。今明布施多，謂諸恒沙世界珍寶，應及持經。又上大千珍寶，但施眾生，故是福田劣。今恒沙珍寶，供養諸佛，此是福田勝，應及持經。今明雖施多田勝，由是有所得施，亦不及持經也。
問：先說大千格量既不及持經，何故不即說恒沙珍寶以格量持經耶？答：增數明義，從小至多，實應相次。但上聞大千格量，不及持經，時會或未了不及之，所以謂般若猶是可取可說。
云何受持四句及勝大千珍寶，是以上廣釋疑，明般若非可取可說，故四句雖少，若持若說，其福則多。布施雖多，是可取可說，故其福則少。所以釋前疑竟，方顯勝之所由，故方更格量也。就此文中為二：一明財施福多，二明法施格量。就初有兩問答，即為二意：初一番明沙數多，後一番明福德多。今以問答相承，直為四別：一舉沙數為問，二稱事而答，三舉財施為問，四明施福多也。初問中有三意：前舉一恒沙為本，二以沙數河，三以彼沙數河中之沙為問。第二答中有兩意，初直答多，從後德，但諸恒河下顯多之義，明諸河顯數尚以無邊，況河中之沙云何可數？
問：何因緣故，佛經之中，多舉恒河為喻？答：於四河中，恒河最大，其沙又多，故舉為喻。二者外道云：此是吉河，入中洗者，罪垢清淨，故舉為喻。三者餘河名字數轉，此河世世名字不轉也。又五天竺國，在此河邊住，佛弟子眼見，故舉為喻。香山頂有阿耨達池，流出四河，恒河即是四河中一也。有人言，此河長八千里，廣處四十里，狹處十里，此中沙極細，如[麴-匊+少]麵，水作白色如乳。極深象馬度皆沒。
次舉經格量，其文可見。財施不及法施者，具有多義：（一）者明法施之時，能施之人多是聖人智人，若使財施能施之者則不爾。愚人無能行施，所以財施則劣，法施則勝也。（二）明受法施之人，亦必是智人方能領受，愚者之與畜生不能受，此故明法施為勝。（三）者明得福為勝，財施則但明能施之者得福，受施之者則不得。若使法施，則能、所（編者註：「所」似應是「受」）二人並皆得福，是故為勝也。（四）者法施則能施所施，皆得而不失，若使財施，則受施之人得五事果，能施則失也。（五）者財施則但益肉身。法施則益法身，（六）者則法施能斷惑，財施正是伏慳。（七）者法施則出有法，財施則是有流。（八）者財施果有盡，法施果無盡。（九）者財施不一時得，法施則一時而得。（十）者明法施具四攝，財施但一攝，是故法施勝於財施也。
「復次隨說是經」下，上來舉二財施格量四句經竟，此下第二歎經之處，及美受持之人。明經在處則處貴，在人則人尊，就文有四：一明經在處則處重，二明在人則人尊，三釋人尊，四釋處重。如塔者，塔婆外國語，亦云支提，此云方墳。然為尊法身，是故敬塔，為重此經，故供養所在處。
問：大品云：滿十方舍利作一分，般若經卷為一分。佛問天主：二分之中意取何所分？天主答：寧取般若經卷，以能生舍利及一切佛法故。若爾，經既勝於舍利，則應經所在處，過於塔廟。今云何言如塔？答：經處若言如塔，則般若經卷，應如塔舍利。以理言之，實應過塔，但世間敬塔以為尊極，是故今借以喻耳。
「何況有人」下，第二明在人則人尊，「當知是人」下。第三釋人尊，「若是經典」下，第四釋處貴，此經諸佛之母，能生諸佛及三乘十地。大品云：般若所在之處，十方諸佛，常在其中。故欲供養佛，當知供養般若，般若與佛無二無別，故云則為有佛也。
「及尊重弟子」者，此處乃有文殊、普賢，非止目連、身子。大品云：諸天日作三時禮敬，六齋日彌多，故經所在處，四面皆令清淨也。
「當何名此經」下，若依開善，從上已來並是說般若體，此之一章明般若名，即是名說也。今明名說體說非無此義，但此文猶屬格量段也。前格量中開為二別，第一正舉二種財施格量稱嘆，第二章辨於經名。所以辨經者，上舉二施格量及稱歎，經在處則處貴，居人則人尊，時眾聞經，有斯勝德，咸欲受持，但未識名字，是故此中辨名也。就文為二：初問，次答。問中有二：一問經名，二問受持也。
「佛告須菩提是經名為金剛般若」下，第二答經名。前問有二：一問經名，二問受持。今具答二問，開為二別，第一正答二問，第二釋成答問意。今前答二問即為二，初答名，二答受持。
今前答名金剛般若者，般若未曾法譬，非譬不譬，假設譬名；非法不法，強作法名；非名不名，強為立名，名金剛般若耳。「以是名字」下，第二答持經問。「所以者何」下，第二釋成答問意。他云：答名中三段：一標金剛之名即辨堅利之義，第二遣於體堅，第三遣其用利。上答名即標堅利義竟，此下即是遣其體堅。就遣體堅中二句，初明佛說般若即非般若，明心行斷也。下如來無所說，明絕言語也。
今問上不可取不可說，已明心行斷語言絕。今何因緣，更復明絕？今依論判此二句，初句明下有所異，次句明上有所同。
問：何故明下有所異，上有所同耶？答：下同二乘，上異諸佛，則般若不足可尊敬受持。良由下異二乘，上同諸佛，故可尊敬。以勸物之意，故作此說也。下有異者，上標此經，名為金剛，但二乘斷惑之智，亦名金剛。未知此經，名金剛者是何金剛耶？故釋云：佛說般若者，此是佛般若、佛金剛也，則非般若者，非是二乘智慧，非二乘金剛也。
「須菩提於意云何」下，他云：前明斷心行，今辨絕語言。今依論意不然，前文明下有異，今句明上有所同。時會疑云：但釋迦作此說般若，餘佛亦作此說耶？故佛牒時，眾疑問善吉：如來有所說不？此問意明釋迦獨有此說，餘佛不作此說耶？須菩提云「如來無所說」者，此明釋迦無別有說，還同十方三世佛說，離三世佛說外，無別有說也。故大品無作品云：說是般若時，十方各千佛現，同說是般若經。難問者，皆號釋提桓因；解釋般若者，皆名須菩提；天主更問：但現在十方佛作此說，未來諸佛亦作此說？佛答：當來彌勒亦作如是說。故知十方三世佛，同作此說。大品廣故廣明同，今文略，故略明同。所以同者，明般若只是一正觀，正道豈當有異耶？
「須菩提於意云何」下，他云：此是第三遣於用利，般若能斷假實二惑，得假實二解，故是般若之用。今此中明假實兩境皆空，豈有兩惑可斷，二解能斷？故是遣其用利也。他就此中為二，初明依果空，次身相下明正果空。初中又兩：一者舉微塵明實法空，二者舉世界辨假名空也。今依論第二釋成格量優劣，所以時眾疑，何故持經小而福多，布施多而福少耶？故今釋云：布施雖多是煩惱塵染因，還得顛倒生死果。譬如大千世界微塵雖多，還成世界塵土之果。明四句雖少，此是不顛倒因，還得不顛倒果，故持經雖少，而得福多，布施雖多，而福小也。文云諸微塵者，明微塵有兩種：一者塵染之塵，二者成世界無記之塵。以兩塵相濫，故今簡之，諸微塵者，是成地微塵也。非微塵者，非塵染微塵也。是名微塵者，結是成地微塵也。
「如來說世界」下，前明因今辨果，如文；次舉三十二相者，他云前明依果空，今明正果空。依果空中有假實，今正果空有問答。今明前云不可以身相見如來，已明正果空，此中何因緣復明耶？故不同常說。依論猶是釋成上格量意，明何但布施塵染之福，不及持經？只相好之業亦不及持經，又持經之福尚勝相好之業，豈不勝布施耶？故有此文來。此中直明二果優劣，即顯二因優劣也。何者法身之果，勝相好之果，顯法身因勝相好因？以持經是法身法故，持經福勝相好業也。「於意云何可以身相見如來不」者？可以相好身見法身以不？作此問也。須菩提答云，不可以身相見如來者，不可以相好見法身也，「如來所說身相則非身相」者，此明所說身相非法身也。「是名身相」，是相好身也。
「須菩提以恒河沙身命」下，第二明內施格量。上外施格量中有二，初捨三千世界七寶，次捨恒沙世界七寶。今內施格量中亦二，初捨恒沙身命，次舉日三時捨恒沙身命布施。今初，所以有此文來者，上明外施格量，此未足稱易。今捨內身命，方乃為重也。又上明外施是下施格量，今明內施是中施格量，何以知之？大論，呵迦旃延以內施為上，若是財施此明名下施，內施名中施，若無依無得施方是上施。汝何得以中為上耶？故知內施是中施。故從下施格，次至中施格也。此文為二，初正明格，第二領解釋疑。初復為二，初正明捨恒沙身，第二正格。今初云捨恒沙身者，今生捨一身命施，次生復捨一身命布施，如是捨恒沙身命布施也。就受施中具有三句：一須身不須命，如止須食肉。二須命不須身，如怨家止欲得命。三身命俱須。通上二句也，「若復有人」下，第二正格量，然持說俱得功德如文。
【爾時，須菩提白佛言：「世尊！當何名此經？我等云何奉持？」佛告須菩提：「是經名為《金剛般若波羅蜜》，以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。須菩提！於意云何？如來有所說法不？」須菩提白佛言：「世尊！如來無所說。」「須菩提！於意云何？三千大千世界所有微塵是為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！」「須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說：世界，非世界，是名世界。「須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？」「不也，世尊！何以故？如來說：三十二相，即是非相，是名三十二相。」「須菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！」爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：「希有，世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。世尊！若復有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人，成就第一希有功德。世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相。世尊！我今得聞如是經典，信解受持不足為難，若當來世，後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有。何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。何以故？離一切諸相，則名諸佛。」】
「爾時須菩提聞說是經」下，第二領解釋疑。文為二，初領解，次釋疑。領解中為二，初領解，第二佛述成。初領解為四：第一自領解，第二明他領解，三明自領解為易，四明他領解為難。初自領解又二：第一經家序其悟解相貌，第二正明領解。初序其相貌者有四：一標領解人，二明所領解法，三正明領解，第四領解相貌。
問：得解應歡喜，云何乃悲泣耶？答：領解相貌不同，凡有三句：一者得解歡喜。如法華身子踊躍歡喜。二者得解悲泣，如此文。三得解亦歡喜亦悲泣，如善集王悲喜交集，喜則欣今悟，悲則慨昔迷，悲喜雙兼二事也。
「希有世尊」下，第二明得解。我從昔來所得慧眼未曾得聞者，古來釋經前後不同。一家云：此經在大品初說，以此文為證，既云未曾聞般若，故知在前。第二師云：此經在大品後說，既在大品後，何得善吉云昔來未曾得聞耶？彼釋云：前於大品中，雖善吉已悟，而中下根人未悟，今同其未悟，故云未曾得聞。中下根人於今得悟，故同其得悟，故言今始得聞耳。此事已如前明，今更開一意。上外施格量竟，如來自稱歎經勸物受持。今內施格量竟，善吉自稱歎經勸物受持。是故師弟互文，勸緣信悟耳。
「若復有人得聞是經」下，第二陳他得解。則生實相者，他云：世諦生真諦不生。即問：實相即是真諦，既生實相，何不生真諦耶？彼釋云：生實相之慧耳。實相不可生，但慧從境作名，稱為實慧，境從慧作名，故生慧言生境耳。今明二諦俱生不生，如義中釋，斯文即證也。但一師有觀發中，中發觀義，此明生實相，即是觀發中。正觀明了，則實相現前，故名生實相。此約迷悟為論，於迷者，不現前名，實相不生。悟者，現前名，為生實相。令生實相既爾，佛性等例然，至論實相，未曾生不生也。
「是實相者，則非實相」者。他還以二諦釋此文，如常彈，今依論釋簡，成實相義。是實相者，獨佛法大乘，有此實相，故云實相。即非實相者，天魔外道無實相，故言非實相。是名實相者，論經長有一句，云實相實相，此句簡二乘。實相有二種，一大乘實相，二小乘實相。今明是大乘實相，非二乘實相，故云實相實相。前句簡外實相，此句簡內實相。所以二簡者，以獨佛法有實相，及獨大乘有實相，生實相之慧，方是希有耳。
「世尊我今得聞」下，第三述自悟為易。所以易者，一者明過去久殖三多，二者現在者值佛。內因外緣具足，故信受為易也。又就跡中為論，須菩提是大阿羅漢，如大品云：般若甚深，誰能信解？答云：正見成就人漏盡阿羅漢能信。今須菩提既是羅漢，所以信解不難也。若就本為論，須菩提內祕菩薩行，或可是往古如來，示同眾迷，所以悟解為易。
「若當來世」下，第四陳他悟為難。所以難者，良由生在末世後五百歲故也。叡法師云：前五百歲得道者多，不得道者少。後五百歲不得道者多，得道者少。前五百歲信無生者多，不信者少。後五百歲不信者多，信者為少。是以前五百年名正法，後五百年名像法。能於像法中信，所以為難也。又明此時眾生不久殖三多，不久值佛，無內因外緣，能於中生信，是故為難。
「何以故」下，此釋信為難意也。若言有人能信，般若所信，則是人、法之見，不名為信也。此信亦不難也。明若不見我是能信，即是人空，即是無有人見。不見般若是所信，即是法空，即是無法見。所以者何？我相即是非相者，所以不取我等相者，非有我相，是故不取我相。以實無我，故無所取耳。故云我相，即是非相也。又道理若實有我人之相，則不可離，以道理實無我人之相，但眾生妄謂為有，故我相可離多，故云我相即是非相也。
大品云：眾生所著，若有一毫末之可有，則不可離，以所著處，無如毛髮許有，可離也。他云：所謂之我見是無耳。能謂之心是有此不無也。如所謂陽炎是無，能謂之心是有，今明能謂之心，如所謂不異也。若依論釋者，此明人法兩空，前云無我人相，此是人空。今云我相即是非相，此則明法空。
問：若言此明法空，應云法相即是非法相，何云我相即是非相耶？答：無我有二種：一者人無我，二法無我。今法無我也。何以故？離一切諸相，則名諸佛者，此重釋無相所以也。若有諸相，佛應見之，以離一切諸相，名為諸佛故，則知諸法無此相也。
問：佛何故離一切相耶？答：有一切相則是有所得，無一切相則是無所得，有所得故是生死凡夫，無所得名為涅槃，名為諸佛也。
【佛告須菩提：「如是！如是！若復有人，得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有。何以故？須菩提！如來說：第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。須菩提！又念過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是故須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。若心有住，則為非住。是故佛說：菩薩心不應住色布施。須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如是布施。如來說：一切諸相，即是非相。又說：一切眾生，則非眾生。須菩提！如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。須菩提！如來所得法，此法無實無虛。須菩提！若菩薩心住於法而行布施，如人入暗，則無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。須菩提！當來之世，若有善男子、善女人，能於此經受持讀誦，則為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。】
「佛告須菩提」下，第二佛述成。前領解有四章，今但述第四，陳他悟難。明無始以來，習有所得久，昔日又稟小乘有所得教，忽聞般若無人無法，多生怖畏。是故今明能不怖畏，此則為難。所言不驚不怖者，一往怛愕，謂之為驚；內心怯弱，名之為畏；一向深惡前事稱之為怖也。
「如來說第一波羅蜜」者，他云：般若是六度中第一。故言第一，則非第一者，真諦遣第一也。是名第一者，世諦假名說第一也。依論解，此般若一經，勝餘修多羅，故名此經為第一波羅蜜。「非第一波羅蜜」者，餘修多羅非第一，是名第一，還結此經為第一也。所以有此文來者，是近遠二義。近者成上希有之言，以此經第一，故信此經，方是希有耳。此經若非第一，信之不足稱為希有也。遠成上者，上來所明內外二施不及持經四句者，由此經是諸經中之第一法也。
「須菩提忍辱」下，第二釋疑念也。
問：何因緣故次般若，明忍辱耶？依六度數前後，並非次第，今有何次第，生此文耶？答：開善解云：三門說般若。前就體名二門說竟，今次第三功用門說，明般若功用無窮，能生諸佛，能示世間，能斷煩惱。又攝用導用忘用諸用非一，今此明忘懷忍辱之用者，以得此用故，則逢苦不憂，值樂不喜，其功最要，故偏明之。又解云：忍與般若俱是慧，與慧同體，故共明也。今明無方之意不妨此義，若依論意釋疑故來。眾所以疑者，遠從前捨身命格量生。上云捨身施，不及持經四句，所以不及者，為捨身是有所得，顛倒苦因，還得有所得苦果，故不及持經。眾即疑，佛昔來種種苦行，亦應是顛倒之因，應得顛倒之果，不得菩提也。故今釋云：佛昔行苦行，此是無生忍心。雖復捨身而不苦惱，非但無苦，而還更有樂。故論偈云：「苦樂有慈悲，如是苦行果。」以修無所得忍，故得菩提也。故云，如來說忍辱波羅蜜也。非忍辱者，非是有得捨身忍辱也。又非忍辱者，此無所得忍，不可稱量也。故論云：彼忍辱岸難量也。
「何以故？我於爾時無我相」者。此二義故來，一者反釋無瞋義，若有我相則應生瞋，以無我相，故令誰瞋耶？復瞋者誰耶？二者明無忍義，即是不忍不瞋，為忍波羅蜜，若有能忍之人則應生瞋，今尚不見能忍之人，何由有他起瞋之者，此是跨節釋也。
「歌利王」者，引事證因緣。歌利王即是陳如本身，昔曾害仙人，仙人發願，汝今無罪害我，我得道時要前度汝。如出毘婆娑文，「是故須菩提菩薩應離一切相」下，所以有此文者，為成前忍辱義。新發意菩薩，既聞歷世修忍得於菩提，彼既見有身心或生退轉，如身子六十劫行菩薩行，後因捨眼，遂退成聲聞，故今勸云：欲不退菩提心者，應離一切相，發三菩提心也。
問：從上來三處明不住何異？釋云：初不住，為成檀度義，勸行無得施也。次不住，為成淨土因義，若心有住則心有穢，心穢故則土穢，以心無所住故心淨，心淨故土淨也。今明不住為成菩提心，勸不住發心，若心有住，則乖正道，豈是道心耶？菩提是正道，今發道心，故名菩提心耳。「若心有住，則為非住」者，若心有住，則是住顛倒，則為非住，不住般若也。如大經，不住一切法，即是住般若。不信一切法，是名信般若，生義亦爾。「是故佛說菩薩心不應住」下，前明勸無住發菩提心，今勸無住修菩薩行，如善財之言也。
問：經初已明發心修行，今何得更說？答：前明建廣大等四心，名發心，就不住義以明修行。今此中通就不住，即明發心之與修行。故前離明，今是合辨也。但舉布施者，布施居六度之初，又檀義攝六也。如論偈云云。
「須菩提！菩薩為利益一切眾生」者，前既明無住發心，無住修行，人便謂既無所住，何故發心？何故修行耶？即釋曰：為利眾生，故發心修行也。又無住修行，方能利眾生耳，有所住修行，不能自利利人也。
「如來說一切諸相」下，此為成上修行及為眾生。既言修行，便有行可修，既言利益眾生，有眾生可利，便是人法見耳。故今明如來說一切相，則非一切相，故雖修萬行，無行可修；雖利眾生，實無眾生可利。又引佛誠言，勸菩薩如說修行，佛說眾生與法，皆不可得，菩薩亦須如此而學也。
「須菩提如來是真語者」下，此文來有近遠。遠意成前內外二施格量義，何者？前明雖捨內外二施，終不及持經四句，人聞此生疑：諸法實相絕言，云何名字，文句能表實相，而受持四句，頓有如此福耶？故今釋云：實相雖絕言，言是無言因，因言故得表無言，故受持此言，功德無量。
問：此乃釋言能表道，云何是釋五語文耶？答：以言必能表道故，佛言是實由能表道，故受持福多。近意者，上引佛說一切諸相，則是非相，說一切眾生，則非眾生，勸菩薩如說而行，今重釋所以。須信佛說者，良由佛語不虛故也。「真語者」，依真諦說也；「實語者」，依世諦說也。所以舉二語者，為如來常依二諦說法故也。「如語者」，如十方三世諸佛，依二諦說法，此上同諸佛也。「不誑語者」，佛不誑眾生。如大經言：何緣當誑如子想者，令墮地獄也。「不異語者」，為釋疑故來。
人疑：若不誑眾生，何得一佛作種種異說？初三後一，乃至今常昔無常耶？故釋云：雖有諸說，為成一道，所以不異。如經云：智者終不謂我二語，我於是人亦不二語。法華云：雖說種種乘，皆為一乘也。次依論釋，唯有四語。故偈云：「實智及小乘，說摩訶衍法，記於三世事，是名四種語。」實智即真語，謂說佛菩提也。及小乘說四諦即實語。說摩訶衍法為菩提，即是如語也。記三世事，合後二，為不異語也。此四語含小、大、理、事。因果，真語是果也，如語是因，此二是大；實語為小；記三世是事也；三語是理。
「須菩提！如來所得法」者，有此文來者。上來至此，凡有三文，引佛語勸信，初引如來說，一切相則非相，說一切眾生，則非眾生，此勸菩薩捨人法見，令信無所住教。次引五語，證佛語不虛，勸菩薩信佛說，無所住教也。今第三引佛所證得法，復勸信無所住教，以佛親依無所住教，證得菩提，故菩薩須信無所住教門也。
論經長有一句：謂如來所得法如來所說法。如來所得法，釋已如向也。如來所說，無實無虛者，上來三過勸信語，但恐鈍根，守語而住，故今明佛語，非實非虛，以正道絕言，若守言則失道，故言則非實。非不因言表道，故言則非虛。指月之譬，即其事也。斯乃貫一化之意，豈一章經耶？
「須菩提如人入闇」下，依流支十二分。前格量分竟，今是顯性分。今三種彈（編者註：「彈」疑是「釋」）之：一者顯性分，經論無文，故所以不用。二者若就布施以明得失，判顯性分者，前明忍辱修行，亦應是分也。三者內外格量中，各有二格，今內格中，止一章竟，餘有一格量在，何得合取後格量，為顯性分耶？今明二意，故有此文來。一者近生，上來至此，凡有三處，勸修不住，捨於住義。未知住有何失，不住有何得，勸修不住，捨於住耶？故今最後，釋其得失。心有所得，則如外無光明，內有黑暗，故不見正道。心無所住，如外有光明，內有眼目能見正道。為此得失，故有上來三勸也。依無住之教，如外有光明，得無所住觀解，如內有眼目，如此之人，見正道也。有住之失，反此可知也。
依論生起，云真如，一切處，一切時常有，何故眾生，有得如，有不得如耶？論師云：真如即是佛性。一切凡聖眾生，皆有佛性。何故聖見凡不見耶？即用經文釋之，如雖常有一色，若外有光明，內有眼目則見。無此內外，則不見也。雖常有真如佛性，心無所住則見；有所住，則不見也。顯性之言，事在斯也。今明作此意，亦於義無失。大智論云：或名如，或名實相、法性、涅槃，但約眾生悟迷，故有得不得。至論佛性涅槃，未曾得失隱顯也。
問：依論乃明，見如不見如，似無次第，便是孤生此文？答：此文即接前布施得失生，故有住布施，則不見如；無住布施，則便見如，故非無次第也。但講論者，不見其近，便謂孤生，為顯性分耳。講經師雖見其近文兩施之得失，不得見其因施得失，遠明皆有佛性。為有方便無方便，故有見不見異也。若取近遠兩義，則經論皆成也。
「須菩提若當來世」下，有此一章來者，還成上捨失從得之義也。菩薩若捨失從得者，要須受持讀誦般若故也。
問：信受門已明，若生一念淨信，則為佛智見，得無量功德竟。今何故重說，為佛智見，得無量功德耶？答：此般若經，有三門明功德。一自信門，二自受持讀誦復為他說門，三但自受持讀誦門也。初明一念信為佛智見，得無量功德，是自信門明功德也。從三千七寶施，至恒沙身命施，此明自行化他門明功德也。今此章明受持讀誦自行門功德，故非重說也。此三門，攝一切般若經明功德也。
【「須菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分復以恒河沙等身布施，後日分亦以恒河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施；若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼，何況書寫、受持、讀誦、為人解說。須菩提！以要言之，是經有不可思議、不可稱量、無邊功德。如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德，如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經，不能聽受讀誦、為人解說。須菩提！在在處處，若有此經，一切世間、天、人、阿修羅，所應供養；當知此處，則為是塔，皆應恭敬，作禮圍遶，以諸華香而散其處。】
「初日分」下，第二三時捨身格量功德也，為二：初明格量，第二稱歎勸修。格量中為二，初正舉捨身，第二格量也。異上捨身者有二義，一者施多，謂日三時捨身，此日初分日中分日後分，非是三日為三分也。二者時節久，謂無量千萬億劫，常行捨身事也。次格量般若，直明信心不逆，其福已勝，況自受持讀誦，為他說耶？此則格量轉高，般若之福轉重也。又此文所以來者，上信受門中，直明信心，為佛知見，得無量功德，猶未格量信心功德少多。今欲格量信心功德少多，故有此文來也。
問：何故須格量信心功德耶？答：既三門明功德，則三門明格量，上已三處格量，自行化他，功德門竟，謂三千布施，恒沙布施，捨身布施，皆自行化他門，猶未格量信心門，故今明之也。
問：何故格量自信門，功德多上自行化他功德耶？答：格量自信門，功德尚多，自行化他，則不可量；故今文云信心不逆，其福勝彼，何況受持讀誦，為他說耶？故此文來，有其深旨，欲講誦者，當依此意也。
「須菩提以要言之」下，第二稱歎勸修。開文為四：第一歎法，第二歎人，第三重歎法，第四重歎人。今初歎法，前格量竟既稱歎，今格量竟亦稱歎也。「如來為發大乘者說」下，第二歎人。
問：大乘與最上乘何異？答：通論不異，此種種歎耳。別者，大包含廣博義；最上高絕，取超出二乘義；廣博等，即是得義；出二乘，即是離義；又大是其始義，據淺行之人；最上是其終義，據深行人也。
「如來悉知是人」者，問前已二處，明知見竟，今復明者有何異耶？解云：初知見，自信功德，次知見自受持讀誦功德；今知見，受持復為人說得功德，故三知見異也。若樂小法者，此明舉失顯得。歎此中舉二人，樂小法者此是小乘，著我見者此是外道，此二人不能聽受。小乘之人所以不能聽受者，以是有所得，故不信無得。又此經明如來法身常住，小乘人謂佛無常，畢竟滅，故不信。故大智論云：五百歲，五百部，聞大乘法，說畢竟空，如刀傷心。叡法師喻疑論云：外國三十六國，皆小乘學，不信大乘。
問：小乘亦明空，大乘亦明空，小乘人何意不信大耶？答：大論云，空有二種，一者但空，二者不但空。小乘唯得但空，不得不但空，此經明不但空，故不信空也。又小乘人，但得生空，不得法空。大智論云：佛滅後分為二分，一信眾生空，不信法空；二俱信二空。今此經具明二空，故小乘人不信也。外道著我見不信，則易知也。
「須菩提在在處處」下，第三重歎法。
問：此歎法與初何異？答：初直歎經法，今歎法所在之處，故異也。
問：上已歎經在處則處貴，猶如塔廟竟，今何故復歎如塔耶？答：前略歎，今廣歎。前直云如塔廟故是略，今云種種供養故是廣。前略歎人，今廣歎人，前略歎處，今廣歎處也。又前歎經所在處則處貴也，今歎非但經所在處處貴，即持此經人行住坐臥之處，皆如塔廟，皆應恭敬供養。如法華云：持法華經人所在方面，皆應為作禮也。論意作此釋，勿不信也。
【「復次，須菩提！善男子、善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者；若復有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分、乃至算數譬喻所不能及。須菩提！若善男子、善女人，於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議。」】
「復次，須菩提若善男子善女人受持此經若為人輕賤」下，此是第四重歎人。
問：今歎人與前何異？答：上就得門歎，今就離門歎。何以知之？前文云，持經得無邊功德。今言，持經離於惡道，此即是金剛能摧諸患難。次意，釋疑故來。自上以來，並明持經之人，無邊功德，今那見持經之人，有諸障礙，所謂疾病，遭官橫得打罵，不如意事耶？為釋此疑故，明此人先世罪業，應墮八難。以持經力故，現世輕受也。
「我念過去」下，第三舉釋迦往因格量。前內外兩施，具舉現世也。今明往因，此就過去世，格量現在世。前就所化功德格量，今就能化功德格量，如此格量，方盡格量之極也。
問：何意舉能化所化功德格量，皆不及持經耶？答：此終是有所得，功德不及持經。
問：何以得知，皆是舉有所得功德格量耶？答：經論皆有證。論釋初三千施云：二能趣菩提，福不趣菩提。所言二者，即是自能受持復為他說，此二能趣菩提也。施福是有漏有所得，不能趣菩提也。經證者，此取然燈佛前，爾前是有所得，故未得無生，故知取有所得施也。又一意，所以舉釋迦往因格量者，三門明功德。上來已格量兩門功德竟，未格量自受持讀誦功德，今歎格自受持讀誦功德，故有此文也。
問：格自受持讀誦，何故功德轉重耶？答：自受持讀誦，其福尚重，具自行化他，豈可稱量耶？此是顯功德之重，故格自行，講誦者須細看經，不爾不覺也。
問：三門明功德格量，三門何異耶？答云：自行化他門，則功德即格量，從三千至恒沙身命是也。自信門自受持門，此二門前明功德後格量，故文有開合之異也。
問：三門明功德何異耶？答：即是三品。但生信心為下品，受持讀誦不為他說為中品，次受持復為他說為上品。又前是自行，後一具自他也。
【爾時，須菩提白佛言：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」佛告須菩提：「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提者，當生如是心，我應滅度一切眾生。滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。】
「須菩提善男子善女人」下，大章第二。前第一明格量，今明格量所不能格量，會不格量所及，若其更格，則人不信，故云不思議也。「爾時須菩提白佛」下，二周說法中，此是第二。依論師十二分，此是第十斷疑。今所不用，何故爾耶？論云：從如來非有為分下，皆是斷生疑，何得言，此中始是斷疑？復有人言，上來始答住問，降伏心問，今次答菩提心問，今明前具答四問竟，云何於此始答菩提心問耶？又前答後答無異，云何前非答菩提心，今始是答耶？其人見近不見遠也。次有人言：前明因空，今明果空。彼謂修行等是因，前辨修行空，故是因空。菩提是果，今云實無菩提可得，故是果空。此亦不然，上已具說因果深義竟，何得上言因空，此亦是果空。今明此是第二周說，何以知耶？以前後四問皆同，佛答亦同，故知是二周說也。
問：二周說何異？答：前廣說今略說，前為前會眾說，後為後會眾說。故大智論解無生品云：問曰，前已說般若竟，今何得更說？答云，前為前來眾說，後為後來眾說也。如清涼池，前來者飲竟而去，後來者更飲也。
問：大經云為後來眾生，以偈頌說，今何故不作偈耶？答：說法多體，不可一勢。自有前會長行，後來者偈，自有二俱偈，二俱長行。如大智論說，即是證也。
問：今何故不作偈耶？答：諸般若多不作偈，以偈安字有限，於深義不能曲盡也。
次明還是一會而有二周說，初周為利根人說，鈍根未悟更為後周說也。
問：前說後說無異，云何前說為利根人，後說為鈍根人耶？答：大意乃同，其中轉易形勢，故鈍根聞之，仍得了悟。如一種義，作此語說之不解，更作異門釋之，則悟。猶如一米，作一種食，不能食，更作異食，則能食也。雖是近事，斯乃聖人制作之大體也。般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字，即其證也。
次意前周盡緣，後周盡觀。前周盡緣者，正教菩薩，無所得發心，破有所得發心，乃至無所得修行，破有所得修行，故是盡緣也。今此章明無有發菩提心人，亦無有修行人，故是盡觀也。論云：「於內心修行，存我為菩薩，此即障於心，違於不住道。」斯經論之作，豈空稱哉？盡緣故無緣，盡觀故無觀，無緣無觀不知何以目之？歎美強名正觀，正觀即是般若，即是金剛也。又前周正明觀行，後周除觀主，故大智論釋習應品云：問曰，前已明生法二空，今何故復辨生空？答，前為破生法二病，明生法二空，今為破觀空人也。若無論經有十五章，有論經凡有十六章，有長信受一章經也。
問：前周說既開三門，一般若體門，二信受門，三功德門。今後周為後會，亦得如此以不？答：依論經亦得如此，初即般若體門，信受即第二門，三千世界須彌山七寶聚去是功德門也。今觀形勢小異於上，故不開三門。但依十五章，鉤鎖相生，故釋疑解難，以為次第也。初章為二，前問次答。若約後會為論，則問意同前。昔來未依般若，不成發心修行，故今請問發心修行之義也。若約空觀為論，則前問成發心修行，後問請佛泯發心，泯修行故也。
問：前為成發心修行，後泯發心修行，將不相違耶？答：終為成一意耳。由泯發心，乃成發心耳。若見有發心，不成發心耳。故前來成發心，即是泯發心，今泯發心，即是發心也。佛答中為二，初牒問明，發心即是緣盡義；從何以故實無發心者，明盡觀也。
問：佛答與上何異？答：上但盡緣，今緣觀俱盡，即是異也。又上是廣答，具答四問。今是略答，但答發心。發心既爾，三問例然，為顯後周是略說故也。又意初發心尚緣觀俱息，況復修行等，猶存有所得耶？
【「須菩提！於意云何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？」「不也，世尊！如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」佛言：「如是，如是。須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提，然燈佛則不與我授記：『汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。』以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：『汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。』何以故？如來者，即諸法如義。若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。是故如來說：一切法皆是佛法。須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。須菩提！譬如人身長大。」須菩提言：「世尊！如來說：人身長大，則為非大身，是名大身。」「須菩提！菩薩亦如是。若作是言：『我當滅度無量眾生』，則不名菩薩。何以故？須菩提！無有法名為菩薩。是故佛說：一切法無我、無人、無眾生、無壽者。須菩提！若菩薩作是言：『我當莊嚴佛土』，是不名菩薩。何以故？如來說：莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提！若菩薩通達無我、法者，如來說名真是菩薩。】
「於意云何如來於然燈佛所」下，第二章來者。論生起云：若無發心菩薩，今那得有受記菩薩耶？既有受記之人，必有發心之者。以受記是果，發心是因，何容有果，而無因耶？此終是歷破有所得我人見耳。前已破發心人見，今破受記人見也。就文有八菩提開為二：初五菩提引昔時了悟無受記菩薩以釋疑，次有三菩提引現在佛果得菩提以釋疑。
初中為三：一佛問，二須菩提答，三佛述成。初二如文，第三佛述釋中，有三菩提句，開為四意：（一）直述理，實無相，故無所得也。（二）從「若有法」下，此是反釋，若有所得，則不得記也。（三）以「實無有法」下，順釋，以無所得，故乃得記耳。「何以故」下，第（四）釋無所得故得記之義也。言何以故，無所得乃得記耶？釋云：如來者，即諸法如義，以體如故名如來，亦體如故名得記。如中豈有法可得耶？若有得，則不體如，不體如。不名如來，亦不得受記也。
「若有人言」下，第二引現在得果時以釋疑也。疑云：無得受記之菩薩，今寧有得菩提之佛耶？以實有佛，果得菩提，則實有菩薩，得受記及發心也。此終是歷法破有所得，我人見耳。故經云，菩提心見受記，見佛、見菩提、見斷、見常見等，猶是一例義耳。實無佛得菩提者。初發菩提心，及受記時，尚了悟無所得，況至佛時，猶有我人得菩提耶？如來所得三菩提無實無虛者，上破有見，今破無見也。
明佛得三菩提，無所得為得，何故不得耶？肇師云：玄道在乎絕域，不得以得之，即其義也。無實無虛者，前各彈有無見，此雙結非有非無也。無有有得之得，故言無實；非無無得之得，故言非虛。論意爾也。「是故如來說一切法皆是佛法」者，此成上非實非無義虛非有耳，以體一切諸法如，故名為如來。故一切法如即是如來，故云一切皆是佛法也。即非一切法者，一切顛倒之法，此非如來所證，故云則非一切法也。以一切如是如來，故非無，一切顛倒非如來，故非有，故成上非有無也。此猶是大經有所無，無所有義耳，以無所有，名大涅槃，故是如來也。有所無，是顛倒生死，故非如來也。是名一切法者，還結一切諸法如也。
問：上兩句已足，何用下更結耶？答：初句直明一切法是如來，次下兩句簡其有無。初句明無一切顛倒，次句明有一切法如也。
問：上明然燈佛與今何異？答：上為成不可取不可說義來也。今為成菩薩無義故來也。又上是略明義，此下八菩提是廣明義也。依論釋佛答中論偈云：「以後時受記，然燈行非上」。論師釋云：有四時然燈，四時受記，謂習種、性種、道種及初地。前然燈是，習種時也。今此是性種、道種，二時然燈，此中但是名字受記，未得真無生記，故云，無有法得菩提。若此時已得真無生記者，後一然燈，不更與受記也。今謂此釋無所出，論直云，以後時受記，然燈行非上。此言自難解，亦無四時受記，四時燃燈也。又設有此義，於文義相皆不順，故於今無取也。
「譬如人身長大」下，第三章，經論無生起。觀此文，舉山王譬法身，成上菩提非有非無義耳。法身無一切患，故非有；具一切功德，故非無。然菩提既非有無，故法身亦非有無也。文有二：初佛舉大身，為問如文；次須菩提答云：如來說人身長大者。論云：佛以真如為身，二義故名大，一者遍一切處，二者具一切功德。問法身云何遍一切處耶？答華嚴云：無盡平等妙法界，皆悉充滿如來身。如來身未曾大小，遍與不遍，為眾生歎，美為大耳。即非大身者，無一切患累故也。論云：遠離煩惱障及智障，故云非身也。是名大身者，具一切功德也。初句直明大身耳。次句無患累故非有。次句明有眾德，故非無也。
問：與上明山王何異？答：前為前會，後為後會。又上為成無取說義來，今為成菩提非有無義來也。上明報佛，今明法身佛也。上惑者，謂初得佛時，言有菩提可取，故是報佛。今直明法身，體非有無，故是法身也。
「菩薩亦如是」下，此第四章經來者。論生起云：若上來明無發心菩薩，受記菩薩，又無諸佛得無上菩提。若因果皆不可得者，眾生亦不應入涅槃，亦無淨佛土事；菩薩何故欲成就眾生，令入涅槃，修淨土行耶？此終是有所得心，歷法生疑，故歷法破未竟，故生此章。菩薩亦如是者，此是成就眾生菩薩，淨佛土菩薩也。亦如上，發心受記菩薩，不可得，故云亦如是也。是亦上求菩提法身有無不可得，故求菩薩有無，亦不可得，故云亦如是也。此中三句經：一破成就眾生菩薩，二破淨佛土菩薩，三結正菩薩之義。
問：上已二處明滅度眾生，與今何異？答：經初且明滅度眾生，為答菩提心故來，次第二周初答泯菩提心故來，今為破成就眾生菩薩義故來也。
問：上已明淨土，與今何異？答：上為成無取無說之義，今為明無淨土之菩薩故異也。若菩薩通達無我法者，此第三句結正菩薩之名。此文意有近有遠，近者從第二周初已來，云無發菩提心菩薩，無受記菩薩，乃至今明無成就眾生淨佛土菩薩。人聞生疑，若爾應都無菩薩也。故釋云：由了悟無菩薩故，始是菩薩耳。見有菩薩則非菩薩也。遠即貫於一經，此經始終皆明無菩薩，破我、人之見。若能了悟無菩薩，方是菩薩。見有菩薩，見有則是凡夫我見，非菩薩也。
問：了悟無菩薩者，此是知無有我，二乘亦悟無我，何故不名菩薩？答：論云：悟二種無我（編者註：指「人無我」「法無我」），故名菩薩。聲聞但悟人無我，故不名菩薩也。又菩薩知我、無我不二，故名菩薩；二乘見我、無我異，是二見之人，非菩薩也。
【「須菩提！於意云何？如來有肉眼不？」「如是，世尊！如來有肉眼。」「須菩提！於意云何？如來有天眼不？」「如是，世尊！如來有天眼。」「須菩提！於意云何？如來有慧眼不？」「如是，世尊！如來有慧眼。」「須菩提！於意云何？如來有法眼不？」「如是，世尊！如來有法眼。」「須菩提！於意云何？如來有佛眼不？」「如是，世尊！如來有佛眼。」「須菩提！於意云何？恒河中所有沙，佛說是沙不？」「如是，世尊！如來說是沙。」「須菩提！於意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是諸恒河所有沙數，佛世界如是，寧為多不？」「甚多，世尊！」佛告須菩提：「爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知。何以故？如來說：諸心皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。】
「五眼」下，第五章經。文來有二：一者近生，還從上四章生。前來四章，並不見菩薩，時會即疑，若如來云，無所見者，則應無眼，若有眼何故不見？故舉五眼答。今言不見者，非無眼故不見。五眼見，宛然而無所見。如淨名阿那律章云：有佛世尊，得真天眼，常見諸法，不以二相。大品復云，我五眼尚不見諸法，況凡夫無目，而言得菩提耶。二者遠生，經初已來，皆明無得無見，故有今文。又上破有見，故云無見。今破無見，故有見，未曾見不見也。
五眼義別須釋，今且示數意。然五眼具，得約五人，有五：謂人有肉眼；天有天眼；二乘見四諦，有慧眼；菩薩照三乘根性，說三乘法，有法眼；佛有佛眼。次約二人，因人四眼，果人一眼。因人四眼，如仁王經，歎菩薩得四眼五通。果人一眼，即佛有佛眼也。次明一人具足五眼，即是佛。
問：何故具足五眼？答：此是無差別，差別用。舉障內境約佛智，故名肉眼。舉障外境目佛智，故名天眼。約二慧境，名慧眼。無量壽經言：慧眼見真境，見真境名慧眼。大品往生品中云：慧眼無法不見。又云：而無所見。大智論言：具總相慧，別相慧，名眼。故知慧眼具二慧也。法眼可知，四眼不了。佛眼具了，故名佛眼，亦見佛性，故名佛眼也。
「須菩提恒河中有沙」者，此章為成五眼。依論師生起，明五眼既少而境多，何得以少眼知多境？境既多眼亦應多，而今眼少，何能盡知多境？為此疑故，今明眼雖少，而能遍知一切境也。論既無文，今明亦復無妨也。但知前既辨五眼，今出所照之境也。
問：前舉恒河，今明恒河何異耶？答：前為成格量四句偈，故舉恒河，今為五眼所照境，故舉恒河也。問境既多，何獨云知心？答有二意：一者廣略，前明能照之眼廣，故具明五眼，今辨所照之境略故止言心也。二者心無形觸最難知，今舉其難知尚知，易可明也。
「如來說諸心」者，明如來見一切眾生心，唯在顛倒中行也。則為非心，不在正觀中行也。是名為心者，結顛倒心也。三世心來者，釋成顛倒心義。何故名顛倒心耶？以三世求心不可得，而眾生見有心，此是無而謂有，故名顛倒也。
【「須菩提！於意云何？若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣，得福多不？」「如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多。」「須菩提！若福德有實，如來不說得福德多；以福德無故，如來說得福德多。】
「須菩提滿三千世界七寶」者，文來為釋疑。上言佛知眾生心皆顛倒，則顛倒心所作布施等眾行，皆是顛倒，若爾應無佛因，既無佛因，應無佛果。故釋此疑，明無所得心布施等，則是佛因。既有佛因，則有佛果。問曰：何由有不顛倒？為從顛倒得不顛倒，為從不顛倒得不顛倒，二俱有過。若從顛倒生不顛倒，則倒為不倒因。若從不顛倒生不顛倒，則不顛倒便無因？答：大品三慧品佛答此問，不從有得生無得，不從無得生無得，得無得平等，故是無所得，即其事也。
問：前已明三千世界七寶，與今何異？答：前七寶為格四句偈，今七寶為成佛因也。若福德有實，此便釋疑。疑云：上亦三千七寶，今亦爾，何故是佛因耶？故釋云：若福德有實，此明有得福德。以福德無故，此明無得福德，故是佛因也。
【「須菩提！於意云何？佛可以具足色身見不？」「不也，世尊！如來不應以色身見。何以故？如來說：具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」「須菩提！於意云何？如來可以具足諸相見不？」「不也，世尊！如來不應以具足諸相見。何以故？如來說：諸相具足，即非具足，是名諸相具足。」】
「須菩提於意云何佛可以具足色身」下，第六章經。上來至此，三處明色身何異？答：初為明相好身異法身，相好身有三相，法身無三相也。次文為成兩因優劣義，二身兩果既優劣，二身兩因亦應優劣，成格量經義故來。今文為破二身一異見故來。上兩處明二身異，尋語之流即云：有相好身與法身異，如從來本跡異三佛異義，故此章經破一異見。論有二偈，上半云：「法身畢竟體，非彼相好身。」此即破其二身一見，明相好身有相好，法身無相好，二身有異，何得一耶？次偈下半云：「不離於法身，此二非不佛。」此破異見，何處離相好，有別法身耶？故云，此二非不佛也。
問：二身定一定異，非一非異耶？答：諸法無有定相，而具有三句。昔日明相好身亦生滅，五分法身亦生滅，故二身同生滅，則是一義。次此經上來兩處開二身之異，相好身有生滅，法身無為，無生滅，此是異義。今此一章雙破一異，故佛具有三種方便。
問：昔何故說一方便，乃至今何故說不一不異？答：昔為破常見故，明佛二身皆生滅無常，故二身是一。小乘人便作一解，故經初開二身生不生異。時會便云：小乘二身是一，大乘二身是異，故今具破一異。得意者，三俱會道利物，不達者，皆是顛倒戲論也。破二身一異見既爾，破法身有色無色亦然。論云：此亦無亦有，法身絕相，不可言有相好；離相好無別法身，不可言法身無相好也。所言具足色身者，唯佛一人盡形相之美，故言具足。餘人乃至輪王，相不明了，故不具足也。如來說具足即非具足者，破一見。明色身非法身，何得為一？是名具足，此破異見。何處離相好，別有法身也。「可以諸相見不」下，意與前同，但身總相別相為異耳。
【「須菩提！汝勿謂如來作是念：『我當有所說法。』莫作是念，何以故？若人言：如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。」爾時，慧命須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？」佛言：「須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」須菩提白佛言：「世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？」「如是，如是。須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提；以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說非善法，是名善法。】
「於意云何如來有所說法不」下，此第七章來者，此破法身有說法疑。疑云若具足色身非法身者，云何言如來有所說法耶？故佛破云：須菩提！汝勿言如來法身有所說。若言如來法身有所說，則謗法身。法身非色，故法身非說也。何以故？說此一句，破法身無說疑。若言法身不說，相好身說，此亦不然。上明不可離相好身，別有法身，便謂法身無相好。亦不可離相好身說，別有法身說，而謂法身無說。
問：何以知經文如此？答：論偈云：「如佛法亦然」，故舉佛例法也。無法可說，是名說法者。此更破疑。人聞法身有說，便言有法可說。故今釋云：雖復說法，無法可說，假名說法耳。論次此章後長有信受一章經。
問：上信今信何異？答：上明信信因果深義，今明信信上如來雖說無所說也。
問：何等人能信此法耶？答：論偈云：「非眾生眾生，非聖非不聖。」此人非凡夫眾生，故言非眾生。而是聖體眾生，故言眾生也。非眾生故非聖，是聖體眾生，故非不聖也。
問：若言凡夫不信，不可為凡；聖人能信，不須為聖。今說此經，竟為何人耶？答：觀此論意，具足顛倒有所得，凡夫不能了，此是習無所得觀，眾生則能信。此眾生望有所得人，故非眾生，未具足了悟，故非不眾生也。
「於意云何」下，第八章經論生起，從上第二章經生。上第二章經云佛無菩提可得者，今云何有階級位行耶？如謂從十信至十住，從十住至十行，從十行至十迴向十地等，既有進行階級，則佛果應有所得也。近文生者，相好論身業，無所說辨口業。今得菩提明意業，佛既無所說，應無所得，今實有所得，應實有所說也。
問：初周中，已明佛無所說，無得菩提，與今何異？答：前後兩會，利鈍兩緣，此二義通貫十五章也。但今文與上有開合之別，及來意不同。來意不同，上明釋迦是化佛，破實說之疑。今明不可言法身有說，不可言無說，破法身有說、法身無說之義疑。上明無得菩提，破實得之疑，今明無得破舉因行階級證果實得疑也。
又上云如來有所說耶？有菩提可得耶？此得、說合論，今則開得、說為二章經，前章經明無所說，此章明無所得也。文三，初佛牒疑情反問善吉。次善吉奉答，明佛無少法得菩提，若有一豪之得，則不得道，以畢竟無得，爾乃得道耳。以得果，實無一法可得，行因，實無一行可行。無所得，故始得果，無所行，故乃是行因也。次佛述四義，釋無上菩提。初即述以無所得，故名無上也。二以體悟法界平等義，故名無上菩提。以無我無人，故得菩提者。第三義，彼菩提體無二種，我名無上也。上之二義，就得門釋，無上菩提。今就離門釋，謂菩提體有我人，則非無上，以體無有我人，故名無上菩提也。修一切善法者，上三門就果釋無上。此第四義，就因門釋無上，以有無上方便，修一切眾行滿足，故是無上。餘菩薩修因行不滿，故非無上也。如來說善法，則非善法者，簡上修善法義，今明是無所得善法耳。得非是有所善法，故云則非善法，是名善法者，還結取無所得善法也。
【「須菩提！若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施；若人以此《般若波羅蜜經》，乃至四句偈等，受持、為他人說，於前福德百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。】
「三千世界須彌七寶」下，此第九章。
問：前周已舉內外兩施，明格量竟，今何故更說？答：上已明前後說為兩會之眾，不應問也。又上來明般若體門，及信受門竟，今說經是功德門也。又依論生起，從上修一切善法得菩提文生。若言修善法得菩提者，受持此經章句不得菩提，何以故？薩婆多等諸部人云，名字句是無記法故也。為破此疑，故重舉也。明名字句，雖是無記，能表實相，故受持四句，功德無邊。又汝法中，言是無記，我法中，明此是般若名字句，豈是無記？故受持四句，勝大千廣施也。
問：等是破無疑，何故不舉恒沙七寶及舉恆沙身命耶？答：三千寶是最初格，故舉初章耳。又為後會人須漸次格，不得頓格超說恒沙。又今三千財與上為異，上但明三千財不及持經四句，今明百分不及一等也。依論經有四種勝，一者云百分不及一，乃至百千分不及一，此是數勝，持經福不可數也。二者歌羅分不及一，此是力用勝，明經力用，勝七寶施力用。三者優婆尼沙陀分不及一，此云不相似數勝，此是數中微細之數，乃至持經少許，福德數無有與此數相似，故云數勝。四者因果勝，此經因果，勝餘因果也。
【「須菩提！於意云何？汝等勿謂如來作是念：『我當度眾生。』須菩提！莫作是念。何以故？實無有眾生如來度者，若有眾生如來度者，如來則有我人眾生壽者。須菩提！如來說：『有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。』須菩提！凡夫者，如來說則非凡夫。】
「須菩提於意云何」下，第十章經來者，論云：從上菩提無高下生，無高則諸佛不高，佛非能度。若無有下，則眾生非下，不下度眾生。而佛是能度，故佛為高，眾生是所度，故眾生為下，不應無高下也。又從上為他說四句生者，時會既聞為他說四句，功德無邊，便謂有眾生可為，故今破之也。前文止於疑念，次何以故釋止疑念，所以明實無眾生可度，汝不應念佛度眾生也。若有眾生，如來度者，此是反釋。若見有眾生可度，佛則有取我之過也。以眾生見眾生，眾生名眾生，不能自度，何能度眾生？佛亦見眾生，佛亦名眾生，不能自度，何能度眾生？佛若見眾生，佛能度眾生。眾生亦見眾生，眾生應能度佛。有如是大過，故佛不應見有眾生也。
「如來說有我者，則非有我」。又釋疑，疑云：若無眾生可度，佛口中何故自稱我耶？如云，我本行菩薩道等，故知有我？答云：如來隨俗，說有我耳。實無有我可說。而凡夫之人，以為有我者，更疑若無我者，何故世間皆云，我來我去，我生我死等耶？即釋云：此是凡夫人，於無我中，橫計有我耳。故云，凡夫以為有我也。凡夫者，如來說非凡夫。論經具足云：「須菩提！凡夫生者，如來說非生，是名毛道凡夫生。」所以有此語來者，上既云凡夫之人，以為有我，故今釋凡夫義也。所以言凡夫生，如來說非生者，以不生聖觀，故名非生。生凡夫顛倒心，故是名凡夫生也。
問：論經何故云毛道凡夫耶？答：愚癡不解一毛端聖法故也。數人別有凡夫法，凡夫性。凡夫性是非色非心，不相應行無記法也。凡夫法通五陰通三性也。成論義無別凡夫性法，但無無漏聖法，故名凡夫法耳。
【「須菩提！於意云何？可以三十二相觀如來不？」須菩提言：「如是！如是！以三十二相觀如來。」佛言：「須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。」須菩提白佛言：「世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。」爾時，世尊而說偈言：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。】
「可以三十二相觀如來不」下，此第十一章經。上已三章來，各有其義，今復來者，上第三章中，雖破如來法身有相無相一異等見，但耳眼之徒，多言三十二相是佛，即更復生疑。以修三十二相業等，故得三十二相身，有三十二相身，即有法身，故知法身應有相好。為破此疑，故有此章來。又初周兩過明相好，後周亦兩過明相好，二會之信，亦不可失。又近接前章，總明正法平等，無有高下。次章明無眾生可度，釋無下義。今了三十二相，非佛釋無高義。此一章經，凡五句：一佛牒疑情問，二須菩提同迷答，三佛舉輪王並破，四須菩提悟解，五佛說偈呵之。
問：觀佛三昧經云，若觀佛色聲皆滅重罪，今云何見色聞聲，行邪道耶？答：若得般若方便用，見色聞聲亦是佛，非色聲亦是佛，乃至非非色聲亦是佛。若不得般若方便用，五句皆非佛。故觀般若偈云：「若人見般若，是則得解脫，若不見般若，是亦得解脫，若人見般若，是則為繫縛，若不見般若，亦為繫縛也。」
【「須菩提！汝若作是念：『如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。』須菩提！莫作是念：『如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。』須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提者，說諸法斷滅。莫作是念！何以故？發阿耨多羅三藐三菩提者，於法不說斷滅相。】
「汝若作是念」下，第十二章經來者。論生起云：若言不以色相好見法身者，則修相好業，不得菩提。若爾應無福德之因，福德之果。為破此疑，故明汝勿言無福因，及福果，佛有二種莊嚴，福因得相好果，此是福莊嚴；修智慧因，得智慧果，是慧莊嚴。如來具有福慧二莊嚴，何故無相好果耶？汝若作是念，發菩提心，說諸法斷滅。又疑，菩薩得無生忍，出世間智慧，爾時捨肉身，受法身，則應無復福德因，福德果。為破此疑故明，菩薩得無生忍，得妙智慧，妙福德，豈失福德因果，墮斷滅中耶？
問：此中云發菩提心，何故釋云得無生忍耶？答：初得無生忍，亦名初發心也。又此中明從初發心，不習斷滅觀，亦不起常觀，後心皆爾，故初後不二。如云：發心畢竟，二不別也。前明佛果，非有相，非無相，今明因非斷非常，可謂因果皆是正觀，皆離斷常。
問：若爾因果何異？答：明晦不同，故開因果耳。
【「須菩提！若菩薩以滿恒河沙等世界七寶布施；若復有人知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。須菩提！以諸菩薩不受福德故。」須菩提白佛言：「世尊！云何菩薩不受福德？」「須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。】
「以滿恒河沙世界七寶布施」者。
問：上已恒沙格竟，何故重說？答：前周從三千至恒沙，後周亦爾，兩會之義不失也。又來意異，前為格量持經四句，今為格量菩薩無我忍也。此是人法無我故名無我忍也。「不受福德」者，不受有所得福德故此菩薩勝前菩薩。前菩薩受有得福德故不及後菩薩也。次問答，料簡不受之義。
問：菩薩既作福德，云何不貪著耶？答：菩薩以無受心作，故不生貪心，多非作福德，然復不貪也。
【「須菩提！若有人言：如來若來若去、若坐若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。】
「若有人言如來若來若去」下，第十三章來者。論生起云：菩薩既不受福德，則不受世間人王天王，云何往來六道，利益眾生耶？故今釋云：菩薩雖不受世間果，而化身往來六道，作人王天王，利益眾生。法身常住，則無有去來。勿見化身去來利物，便言法身亦有去來。勿見法身無去來，謂生身亦無去來。此中正明，化身有去來，破法身有去來疑，故云：若言如來法身有去來者，不解法身之義也。
問：若化身有來去，法身無來去，還是從來義耳？答：此是不二二義，故開二身。無去來去，來是化身，去來無去，來是法身，皆是為物，作此名字耳。至論，正般若未曾二不二去，來不去來也。
【「須菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎為微塵，於意云何？是微塵眾寧為多不？」「甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾，所以者何？佛說：微塵眾，則非微塵眾，是名微塵眾。世尊！如來所說三千大千世界，則非世界，是名世界。何以故？若世界實有，則是一合相。如來說：一合相，則非一合相，是名一合相。」「須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事。】
「須菩提以三千世界碎為微塵」下，第十四章經。前已明微塵，今復明，何異釋有同有異？有同者，同取為譬喻，異者，來意各別。前舉有微塵，譬有所得布施，成格量優劣義故來，明有得布施，此是塵染因，還得塵染果，故不及持經四句。今舉微塵喻，破十方佛法身一異之疑。如世界碎末為塵，不可言一處住，以其各散，故亦非異處，既無聚，云何散耶？十方佛法身不可一處住，不可異處住，以不可一處住，非是混成一法身，不可異處住，故不可各各有法身。故論偈云：於是法界處，非一亦不異。此破由來兩解，或言十方佛混成一法身，或言各各有法身義也。
問：何故舉微塵喻破法身一異疑耶？答：如微塵散滅故不可說一異處，如是十方佛煩惱盡，故不可說法身一異處住。故論偈云：「微塵碎為末，示現煩惱盡」也。
問：何因緣故，破法身一異疑耶？答：上明化身有來去，法身無有來去，法身無來去，故時會生疑，十方佛法身，同為無來去，為成一法身同處住，為各各有法身，異處住耶？又上來廣破，二身一異之見，令識正果。今破微塵世界，聚散之見，令識依果，故令了悟不依不正，畢竟空義，故有此文來也。此中前牒彼疑，而頓舉三千世界微塵者，欲明十方一切佛法身同異義也。答云甚多者十方諸佛多也。「說微塵」者，舉微塵為喻也。假名微塵無所有，故云非微塵也。「是名微塵」者，還結正假名義也。
「世界一合相」者，若微塵世界相對，微塵喻十方法身不一，世界喻十方法身不異，但論意用微塵通喻不一異，世界偏喻不一也。
問：前微塵通喻不一異，何故舉世界別喻不一耶？答：人聞十方法身，皆無來去大小，應是一也。以多有一疑，故偏破一也。「一合相」者，合眾塵，成世界也。「一合相不可說」者，聖人了合無所合。如破合品，是法不自合，異法亦不合，合法及合時合者亦皆無，故無有合。但凡夫見有世界，故起貪著心，言有世界耳。若人言佛，說我見者，此文近接前生，明凡夫貪著其事生也。凡夫貪著，由於我見，我見既無，貪著何由有耶？
【「須菩提！若人言：佛說我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提！於意云何？是人解我所說義不？」「世尊！是人不解如來所說義。何以故？世尊說：我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。」「須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。】
又遠釋一經，上來處處歎無我無人，但凡夫顛倒，起我見人見耳。時會便疑。佛說凡夫起我見，故知有我見可起，若無我見，佛不應說，凡夫起我見，此是一疑也。又二乘人云：先有我見，故斷我見，故得無我智，是名得道，此是二疑。破初疑云：若人言說，我見便有，我見可說者，則不解佛所說義。佛欲明我見是無，故說我見耳。非說我見便有，我見可說也。故中論最後偈云：「一切諸法空，世間常等見，何處於何時，誰起是諸見。」故非但正見不可得，邪見亦不可得，故知道門，未曾邪正。此經將竟，上破昔有所得，正見不可得，今破其邪見亦無得，顯正般若未曾邪正也。即是答二乘人，亦不得言，先有我見，斷我見，故得無我智。今乃明，我本來畢竟不可得，何所斷，故言無我耶？應如是知者。
上明我見，本來不可得；今明法見，亦本來不可得，故舉我列法，故云應如是知見信解，不在法相也。所言法相者，則非法相者。亦如我義，佛說我既非我，說法相亦非法相也。
問：如是知見信解何異耶？答：論偈云：「二智及三昧，知是世諦智。」見是第一義諦智，信解者是二智，所依三味，依三昧故發生二智也。
問：何故明二智？答：菩薩了人法空，具足二智也。又始行菩薩，未得無生，了悟淺名世諦智。深行菩薩，得無生忍，了悟二空，名第一義諦智。三昧通，是二人智所依也。
【「須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施，若有善男子、善女人，發菩薩心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼。云何為人演說，不取於相，如如不動。何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」佛說是經已，長老須菩提及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、一切世間、天、人、阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。】
「若人以滿無量」下，此第十五章經。上如來者，無所從來，總明二身，微塵譬喻，別料簡法身。今此一章經，別料簡化身。疑云：化佛既有去來，供養化佛，持化佛所說，何如真佛耶？故今明，若能於化佛所發心，受持化佛四句偈者，功德勝無量阿僧祇，世界七寶施。云何為人演說，釋為他說義，明上來數勸為人說法，今經之欲竟，示說法之方，當如如而說。下如字則是如法性之如，勸行者當如法性如而說，勿生心動念也。下偈即明說法之辭，亦如十喻之說。故居士經云：說法者無說無示，譬如幻士，為幻人說法。什法師云：「十喻以喻空，空必持此喻，借言以會意，意盡無會處。」既得出長羅住此無所住也。若依論經明之，經曰：云何為人演說而不名說，是名為說，此釋化佛說法義。化佛說法，不自稱是化，若自稱是化，則眾生不生信敬。故言不名為說，「是名為說」者，直化佛說法也。「一切有為法」偈來者，更釋疑，疑云：諸佛常為眾生說法，何故復入涅槃？故明諸佛如來，不住涅槃，不住有為，以諸佛為利眾生，化身說法，故不住涅槃。觀有為如夢幻，故不住世間也。論經廣有九喻，云一切有為法，如星翳燈幻露泡夢電雲。一者如星，日未出有用，日出則無用；未有正觀日出，則妄心有用，正觀日出，則妄想不可得。第二翳喻，如眼有翳，故見空有毛輪，故可得翳慧眼，故無六塵，妄見六塵也。第三如燈，還喻能見識法，如有油炷器三法合故有燈，根塵及貪受故有識生，燈和合，有無所有，法亦和合，有無所有，燈念念滅，識亦爾也。第四如幻喻，如幻師作種種物而無實，眾生業幻，故見種種國土，亦無實也。第五露喻，露少時住，身亦爾。第六泡喻，如天雨渧成泡，小兒謂之即為珠心生貪箸，眾生三受亦爾，從根塵識生，亦不實也。第七夢喻，過去法如昨夜夢，見有了悟則無也。八者如電喻，纔現即滅，現在法亦爾。第九雲喻，空中淨，忽然雲生，即時便滅，未來法亦爾，忽然而起，即時散滅也。委曲須講釋，今略示耳。第三流通，如文意云云。
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