十不二門指要鈔指要鈔序
宋東山沙門遵式述
指要鈔序
大教隆夷存乎其人，諸祖既往玄化幾息，時不可以久替，必有間世者出焉，四明傳教導師禮公，實教門之偉人也，童子受經便能思義，天機特發不曰生知之上性者乎，及進具稟學於寶雲，通師初預法席，厥父夢其跪于師前，師執瓶水注於口中，其引若泉其受若谷，於是乎，天台大教圓頓之旨。一受即了不俟再聞，師謂之曰，子於吾言無所不達非助我也。逮師始滅公復夢貫師之首擐于左臂而行，嘻得非初表受習，若阿難瀉水分瓶之莫二也，後表傳持操師種智之首而行化也，淳化初郡之乾符寺請開講席。諸子悅隨若眾流會海，繇是堂舍側陋門徒漸繁，未幾遂遷于保恩院焉，法華止觀金光明諸部，連環講貫歲無虛日，嘗勗其徒曰，吾之或出或處或默或語，未始不以教觀權實之旨，為服味焉為杖几焉，汝無怠也，大哉若夫被寂忍之衣，據大慈之室，循循善誘不可得而稱矣，釋籤十不二門者，今昔講流以為一難文也，或多註釋各陳異端，孰不自謂握靈蛇之珠，揮彌天之筆，豈思夫一家教觀，殊不知其啟發之所，公覽之再歎，豈但釋文未允奈何，委亂大綱山隤角崩良用悲痛。將欲正舉捨我而誰，遂而正析斯文，旁援顯據綽有餘刀，兼整大途教門權實，今時同昧者於茲判矣，別理隨緣其類也。觀道所託連代共迷者於茲見矣，指要所以其立也，至若法華止觀綱格之文，隱括錯綜略無不在，後之學者足以視近見遠，染指知味，易不云乎，通天下之志，定天下之業，斷天下之疑，實此一二萬言得矣，式忝同學也，觀者無謂吾之亦有黨乎，取長其理無取長其情，文理明白誰能隱乎云也。
十不二門指要鈔卷上
宋四明沙門知禮述
十不二門者，本出釋籤豈須鈔解，但斯宗講者，或示或註著述云云，而事理未明解行無託，荊谿妙解翻隱於時，天台圓宗罔益于物，爰因講次對彼釋之，命為指要鈔焉，蓋指介爾之心，為事理解行之要也，聊備諸生溫習，敢期達士披詳邪，時大宋景德元年歲在甲辰正月九日，敘
鈔曰，此文題目多本不同，或云法華本跡十妙不二門，或無本跡二字，有唯云玄文十不二門，此或以所通之義所釋之文而冠於首，蓋不忘其本也，而盡是別錄者私安，取捨由情無勞苦諍，若十不二門四字乃作者自立，故文云，為實施權則不二而二，開權顯實則二而不二，法既教部咸開成妙，故此十門不二為目，須據此文釋其題旨，豈非四時三教所談，色心乃至受潤無不隔異故皆名二，今經開會實理既彰十異。皆融互攝無外咸名不二，即以不二當體為門，然亦可云十不二為能通，十妙為所通，問妙即不二不二即妙，俱名俱體何分能通所通，答今不以麤 妙分能所，亦不以名體分之，蓋以十妙法相該博學者難入，此文撮要徑顯彼意，乃以略顯廣以易通難，義立能通所通數至十者，蓋從十妙而立，雖立門對妙互有多少，而不虧本數也，此且總明待至釋文，更為點示若欲標，述作人者即是。荊谿尊者既是後人錄出不可正斥其諱，釋文為三，初總敘立意，二從一者去列門解釋，三是故十門訖文結，攝重示此三即擬三分也，初又四，初敘前文立述作之意又二，初敘前，又二，初敘教廣，二初十妙意，然者是也，即領上之辭，亦信解之語，若不信者乃云不然，此跡門等者，指上玄文所談十妙，境智行位因也，三法果也，感應兼自他神通說法，是能化者作屬自也，眷屬利益是所化者事屬他也，故因等四收十妙盡，一代教門所明法相豈過於此，今於十義皆用待絕二妙，而融會之令無壅礙，故云融通入妙，二凡諸下，眾釋意，如初理境具有七科，一一皆用四教揀之意，開藏等俱圓，復以五味判之，欲開兼等皆妙，即使醍醐之外更無餘味，如此釋之方稱妙法。 智行乃至利益各明種種法相，無不皆用四教五味判。後開之皆成極味，二觀心下，敘觀略，樞即門之要也，機謂機關有可發之義。蓋一切教行皆以觀心為要，皆自觀心而發觀心空，故一切法空即所修諸行，所起諸教皆歸空也，假中亦然豈不以觀心為樞機邪，然今玄文未暇廣明，寄諸文末略點示爾，又雖據義一一合有，為避繁文故有存沒。如十二因緣境後則有四諦則略，蓋有止觀對此，明乎教觀旁正，如常所說託事，則借彼事義立境立觀，如王舍耆山等，附法則攝諸法相，入心成觀如四諦五行等，既非專行故十乘不委。此即義例約行等三種觀相也，二所明下立意又二，初重示大部意更舉十妙方出其意，能化即應，并神通說法也，所化即感，及眷屬利益也，此十乃是一代教中能詮名字，大部明此意，在開顯諸名咸妙故也，須辨十者，欲收始末自他盡故，始謂境等，即自行因，末謂三法，即自行果自他如前，若辨此十一一咸妙，則了如來出世意，盡二故不下，正明今述意二，初為成妙解，欲知此十皆妙須了開顯大綱，即三千世間俱空假中是今經之大體，能開之絕妙，境即此故事理俱融，智發此故無緣，行起此故無作，位歷此故相攝，三法究盡此故果滿，生具此故一念能感，佛得此故無謀而應，神通用此故化化無窮，說法據此故施開自在，眷屬全此故天性相關，利益稱此故無一不成佛。今此十門正示於此，若能知者名發妙解，二故撮下為成妙行，言觀法者十乘也，應知止觀十乘是別論行相，而一一乘不離三千，即空假中故云觀法大體，義例云散引諸文該乎一代，文體正意唯歸二經，一依法華本跡顯實，二依涅槃扶律顯常，以此二經同醍醐故，是知用此十妙絕待之義，為觀體者，方譬日光不與暗共，又此三千法門遍於諸法，若色若心依之與正，眾生諸佛，剎剎塵塵無不具足，故華嚴云，如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別，故今家釋經題，法字約此三法各具，三千互具互融方名妙法，然雖諸法彼彼各具若為觀體必須的指心法三千，故玄文云，佛法太高，眾生法太廣，於初心為難，心佛及眾生，是三無差別觀心則易又義例云，修觀次第必先內心，今家凡曰觀心皆此意也。故今文中撮乎十妙入一念心，十門示者為成觀體故也，若不爾者何故節節唯約心說，豈塵剎生佛而不具邪，若不見，此全失今文述作之意也，二若解下，例後義彰法理無殊二，初例本妙，若本若跡各論十妙，而不同者但是互有離合故也，跡因具明境智行位四者離因故，跡果惟明三法，一妙者合果故本中不云境等，唯明一本因妙者，合因故本果之外，更立本國土本涅槃本壽命者離果故，故知唯云因妙必具境等，唯云三法必具國土等，若知因果不殊自他豈應有異，以本初坐道場時亦遍赴物豈不現通說法，豈無眷屬獲益邪，應知久近雖異，皆以三千俱空假中而為大綱，故云不思議一，二況體下例四章如上所明，二十重妙皆是釋名而含體等，以釋名是總三章，是別總總別故，目十妙中境即是體智行位，法是宗應等三妙，是用感及眷屬既獲利益，必合從因至果還起利他之用，亦具體等故云秖是自他因果法故，又名等四章皆是被下之法即屬教也，而須以相別其麤妙，今之四章出前三教，四時之上復能開前令皆圓妙故，永異之言含其待絕，以唯今經能遍開故，三若曉下別示妙體令解行俱成，三初指妙歸心，三千妙體為教所歸故。一期之內五味傳傳相生故縱，四教各各趣理故橫，而所詮法雖有顯覆準今經意，未嘗暫離三千妙法，又雖諸法皆具三千，今為易成妙解妙觀故，的指一念即三法，妙中特取心法也，應知心法就迷就事而辨，故釋籤云，眾生法一往通因果，二往唯局因，佛法定在果，心法定在因，若約迷悟分之佛唯屬悟，二皆在迷，復就迷中眾生屬他通一切故，心法屬己別指自心故，四念處節節皆云觀一念無明心，止觀初，觀陰入心九境，亦約事中明心，故云煩惱心病心乃至禪見心等。及隨自意中四運心等，豈非就迷就事辨所觀心，有人解今一念云是真性，恐未稱文旨，何者若論真性諸法皆是何獨一念，又諸文多云觀於己心，豈可真理有於己他，更有人全不許立陰界入等為所觀境，唯云不思議境，此之二師灼然違教，唯摩訶止觀先於六章廣示妙解，豈不論諸法本真皆不思議，然欲立行造修，須揀入理之門起觀之處，故於三科揀卻界入復於五陰，又除前四的取識陰，輔行又揀能招報心，及以發得屬於下境，此是去丈就尺，去尺就寸，如炙得穴也，乃依此心觀不思議，顯三千法乃至貪瞋等心，及諸根塵皆云觀陰入界及下九境，文中揀判毫末不差，豈是直云真性及不思議，問常坐中云以法界對法界起法界，安心中云但信法性，不信其諸及節節云不思議境今何不許，答此等諸文皆是能觀觀法，復是所顯法門，豈不讀輔行中分科之文，先重明境即去尺就寸文也，次明修觀即觀不思議境等十乘文也，況輔行委示二境之相非不分明，豈得直以一念名真理及不思議邪。應知不思議境對觀智邊不分，而分名所觀境，若對所破陰等諸境故，不思議境之與觀皆名能觀，故止觀云，譬如賊有三重，一人器械鈍身力羸智謀少先破，二重更整人物方破，第三所以遲迴日月，有人身莊兵利權多，一日之中即破三重輔行，釋云，約用兵以譬能所，今以身壯譬圓三諦，兵利譬圓三止，權多譬圓三觀，械等並依身力故也，上皆輔行文也，豈非諦觀俱為能觀邪，今更自立一譬雙明兩重能所，如器諸淳朴豈單用槌而無砧邪。故知槌砧自分能所，若望淳朴皆屬能也，智者以喻得解幸可詳之，皆為不辯兩重所觀故迷斯旨，又若不立陰等為境，妙觀就何處用，妙境於何處顯，故知若離三道即無三德，如煩惱即菩提生死即涅槃，玄文略列十乘皆約此立，又止觀大意以此二句為發心立行之體格，豈有圓頓更過於此，若如二師所立，合云菩提即菩提涅槃即涅槃也，又引常坐中起對俱法界者，今問法界因何有起對邪，須知約根塵識故方云起對法界，故義例釋此文云，體達修觀若起若對陰入不出法界成不思議彼有約理約觀約果三義，此文正約觀行辨也，又安心文云，唯信法性者未審信何法為法性邪，而不知此文正是於陰修乎止觀，故起信論云，一切眾生從本已來未曾離念，又下文云，濁成本有若不觀三道即妙，便同偏觀清淨真如，荊谿還許不故輔行解安住世諦云，以止觀安故世諦方成不思議，又云安即觀也故談圓妙不違現文方為正說，今釋一念乃是趣舉根塵和合一剎那心，若陰若惑若善若惡皆具三千，皆即三諦乃十妙之大體，故云咸爾斯之一念為成觀，故今文專約明乎不二，不可不曉故茲委辨，問相傳云，達磨門下三人得法而有淺深，尼總持云斷煩惱證菩提，師云，得吾皮，道育云迷即煩惱悟即菩提，師云，得吾肉，慧可云，本無煩惱元是菩提，師云，得吾髓，今煩惱即菩提等稍同皮肉之見，那云圓頓無過，答當宗學者因此語故迷名失旨，用彼格此陷墜本宗，良由不窮即字之義故也，應知今家明即永異諸師以非二物相合，及非背面相翻直須當體全是方名為即，何者煩惱生死既是修惡，全體即是性惡法門故，不須斷除及翻轉也，諸家不明性惡，遂須翻惡為善，斷惡證善故，極頓者仍云本無惡元是善，既不能全惡是惡故皆即義不成故，第七記云忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行，若爾何不云煩惱即煩惱等，而云菩提涅槃邪，答實非別指秖由性惡融通寂滅，自受菩提涅槃之名蓋從勝立也，此則豈同皮肉之見乎，又既煩惱等全是性惡，豈可一向云本無耶，然汝所引達磨印於可師，本無煩惱元是菩提等，斯乃圭峰異說致令後人以此為極，便棄三道唯觀真心，若據祖堂自云二祖禮三拜依位立，豈言煩惱菩提一無一有耶，故不可以圭峰異說，而格今家妙談爾，元本云此乃又超得髓之說也，可師之見意縱階此語且未圓，問今明圓教豈不論斷惑證理及翻迷就悟邪，若論者何異持育之解，答秖如可師豈不斷惑翻迷，豈亦同前二邪，故知凡分漸頓，蓋論能斷能翻之所以爾，今既約即論斷故無可滅，約即論悟故無可翻，煩惱生死乃九界法既十，界互具方名圓，佛豈壞九轉九邪，如是方名達於非道魔界即佛，故圓家斷證迷悟但約染淨論之，不約善惡淨穢說也，諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義，故但得即名而無即義也，此乃一家教觀大途能知此已，或取或捨自在用之，故止觀亦云唯信法性，不信其諸語似棄妄觀真，元云豈異可師之說而義例判，云破昔計故約對治說，故知的示圓觀須指三道即是三德，故於陰等觀不思議也，若不精揀何稱圓修，此義難得的當至因果不二門更為甄之，二則止下，示成由行，已約心法顯乎妙旨，雖知十妙不離一念，若非妙行何能成之，故玄文雖立觀心而且託事附法，蓋非部意故多闕略，若具論能成之功，須指摩訶止觀也，故境等五妙且論諸聖，及佛世當機所觀所發所行所歷所究盡法，而於我曹稟教行人，如何成就故令修止觀用十法成乘，方能親觀妙境，發智立行歷位登果故，彼十乘能令行人成就自行因果也，言起教一章成今化他能所者，彼文起教雖即弗宣而且不出裂網之意，此裂網文泛論生起，雖在果後化他細尋其意，多明初心自行，故文云種種經論開人眼目，執此疑彼是一，非諸今融通經論解結出籠，豈非始行能裂他網，又文云，若人善用止觀觀心，則內慧明了通達，漸頓諸教如破微塵出大千經卷，河沙佛法一心中曉，豈非自行起教，又云，若欲外益眾生逗機設教等，此文方是果後化他也，輔行二釋謂化他裂網自行，裂網但自行文略故，讀者多暗至于歸大處文，亦為初心修觀而說，故云膠手易著寱夢難醒，封文齊意自謂為是，乃至云為此意故須論旨歸，故知五略十廣，雖該自他，始終而盡，是行者修法，若了彼文方可銷今相成之意，故今十門從染淨不二已去，皆指果後設化之相，悉在初心剎那一念，而必須三觀功成此用方顯故，文云故須初心而遮而照等，故知能修起教之觀，則能成就應機現通說法之用也，此意稍隱解者方知不作此解，則止觀裂網旨歸之文，記中自行之釋，及今相成之語如何銷之，若云但修十乘果用自顯者，則合云十乘成今化他能所，爾三則彼下功成識體，故知得此相成之意，則不唐學問，不謾修行，教下所詮妙體可識，四故更下結示立名使詮旨斯顯，四初立門所由如文，二何者下出門名義，理事三千本皆融，即實機未熟權化宜施，佛須物情分隔而說故云不二而二，半滿諸法暫有差殊權化，若成實理須顯佛隨自意，開會而談故云二而不二境等，十法即是所通既約教部判，後開之俱圓俱妙故，能通門宜名不二，三各自高深一家所判，法門名義無間高下，己他無不理性本具，全性起修分顯究盡，故今十門一一如是，皆為觀體其義更明，然事異故，六理一故即，此宗學者誰不言之而的當者無幾，應知圓家明理已具三千，而皆性不可變，約事乃論迷解真似因果有殊，故下文云，三千在理同名無明，三千果成咸稱常樂約事明六三千無改無明即明三千，並常俱體俱用約理明即若見斯旨稍可持論，四直彰宗趣如文。
二一者下，第二列門解釋二，初列門對妙，二初列門可見，二是中下，對妙七科之境不出色心，此二不二則諸境皆妙故云第一從境立名，智行二法正論修相，儻二境不融修性有異則不成妙故，二三從智行立名位多在相，三法唯果若了始終理一，此二皆妙故，第四從位法立名，通應二事果後利他，既是淨用依正必融，縱是他機亦同自體，此之妙事在今染心，能如是觀妙用方顯故，五六七從感應神通立名，三業是能說之人權實是所說之法，此二若融說法方妙故，八九從說法立名，眷屬是三草二木利益由法雨所滋，若知本一地雨則權實益等故，第十從眷屬利益立名，立此十門意成十妙解行故也，二一色下，釋門旨趣十段，初色心不二門三，初標一切諸法無非妙境，本文七科亦且從要，七科尚廣妙旨難彰，今以色心二法收盡，故大論云，一切世間中唯有名與色，若欲如實說但當觀名色，此二不二諸法皆妙，故今攝別入總，特指心法明乎不二，以此為門則解行易入也，二且十下，釋中又二，初約諸境明總別二，初雙標，總在一念者，若論諸法互攝，隨舉一法皆得為總，即三無差別也，今為易成觀故，故指一念心法為總，然此總別不可分，對理事應知，理具三千事用三千各有總別，此兩相即方稱妙境，二何者下，雙示二，初別十如中，相可別故屬色，性據內故屬心，觀音玄義指心為體，而諸文中雙取色心，力作單不能運緣，或指愛或指具度，既存兩說義必雙兼，若云業為因者，則似兼色，今從習邊故因果皆心，五陰皆報則須兼心，今從受身約色義彊本末究竟，文雖不對既論三等，同後三諦因緣中，現未七支皆須雙具，識名雖獨必含中陰故亦兩兼行有是業不可遍屬，無明愛取唯心可知，諸諦中苦同七支集既兼業，道亦含戒皆具色心，俗論諸法兼二可知，滅及真中一實無諦，體唯是理無相可表，並心證故故不兼色，然上所對不可永殊欲成別義故且從彊，二既知下，次總，前約諸法不失自體為別，今明諸法同趣剎那為總，終日不失終日同趣，性具諸法總別相收，緣起諸法總別亦爾，非謂約事論別以理為總，又復應知若事若理，皆以事中一念為總，以眾生在事未悟理，故以依陰心顯妙理故，問他云，一念即一性也，一念靈知性體常寂，又云，性即一念謂心性靈寂，性即法身，靈即般若，寂即解脫，又云，一念真知妙體，又云，並我一念清淨靈知，據此等文乃直指文中一念名真淨靈知，是約理解，今云，屬事是陰入法，與他所指賒切如何，答此師秖因將此一念約理釋之，致與一家文義相違，且違文者，一違玄文彼判心法定在因，佛法定在果，眾生法一往通因果，二往則局因，他執心法是真性，故乃自立云，心非因果，又礙定在因句，復自立云，約能造諸法故判為因，佛定在果者，乃由研修覺了究盡為果，今問既將因果分判法相，何得因果卻不相對果，若從覺因須指迷，何得自立理能造事而為因邪，既不相對何名分判，又違華嚴心造之義，彼經如來林菩薩，說偈云，心如工畫師，造種種五陰，一切世間中無法而不造，如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生是三無差別，輔行釋云，心造有二種，一者約理造即是具，二者約事即三世，變造等心法既有二造經以心例於佛，復以佛例於生，故云如心佛亦爾，如佛眾生然，是則三法各具二造方無差別，故荊谿云，不解今文如何銷，偈心造一切三無差別，何忽獨云心，造諸法得名因邪，據他所釋心法是理唯論能具能造，生佛是事唯有所具所造，則心造之義尚虧，無差之文永失矣，又若約能造釋因，則三法皆定在因，以皆有二造故，此文應今家立義綱格，若迷此者一家教旨皆翻倒也，焉將此解定教文之欠剩邪，二違大意，及全剛錍，他自引云，隨緣不變名性，不變隨緣名心，引畢乃云，今言心即真如不變性也，今恐他不許荊谿立義，何者，既云不變隨緣名心，顯是即理之事，那得直作理釋，若云雖隨緣邊屬事，事即理故，故指心為不變性者，佛法生法豈不即邪，若皆即理何獨指心名不變性，故金錍云，真如是萬法由隨緣故，萬法是真如由不變故，故知若約萬法即理。則生佛依正俱理皆不變故，何獨心是理邪，若據眾生在事，則內外色心俱事皆隨緣故，何獨心非事邪，他云，生佛是因果，法心非因果驗，他直指心法名理，非指事即理，生佛二事會歸心故，方云即理，亦非當處即具三千，是知他師雖引唯色之言亦秖曲成唯真心爾，況復觀心自具二種，即唯識觀及實相觀，因何纔見言心便云是理，又實相觀雖觀理具非清淨理，乃即事之理也，以依陰等顯故，問若爾二觀皆依事如何分邪，答實相觀者即於識心體其本寂，三千宛然即空假中，唯識觀者，照於起心變造十界即空假中，故義例云，夫觀心法有理有事，從理則唯達法性更無餘途，從事則專照起心四性叵得，亦名本末相映事理不二，又應知觀於內心二觀既爾，觀於外境二觀亦然，此皆止觀及輔行文意非從臆說，他云真心具三千法，乃指真如名不思議境，非指陰入也，金錍云，旁遮偏指清淨真如，那得特偏指邪，又云，夫唯心之心豈唯真如心邪，須知煩惱心遍，第一記云，專緣理性而破九界是別教義，那得句句唯於真心，又此標一念乃作一性真如釋之，後文多就剎那明具三千，亦作真如釋邪，問永嘉集既用今家觀法，彼奢摩他云，一念即靈知自性，他立正合於彼何謂不然，答彼文先於根塵體其本寂，作功不已知滅對遺，靈知一念方得現前，故知彼之，一念全由妙止所顯，不爾何故五念息已一念現前，秖如五念何由得息，那得將彼相應一念類今剎那念邪，況奢摩他別用妙止安心，毘缽舍那別用妙觀安心，優畢又方乃總用止觀，故出觀體中一念，正是今之陰識一念也，何者，彼文序中先會定慧同宗法，爾中乃云故即心為道，可謂尋流得源矣，故出觀體云秖知一念即空不空非空非不空言秖知者乃即體止也了觀也理今剎那是三諦理，不須專亡根境顯其靈知，亦不須深推緣生求其空寂，故云秖知，此乃即心為道也，若奢摩他觀成，顯出自性一念，何用更修三觀，問彼云，若於相應一念起五陰者，仍以二空破之，那云不更修觀，答於真知起陰以觀破之，不起陰者何用觀之，彼二空觀乃是觀陰非觀真知，故知解一千從，迷一萬惑，若欲廣引教文驗其相違，不可令盡書倦且止，二違義者，問據上所引眾教雖見相違，且如立此十問，欲通妙理亡於名相，若一念屬事豈但通事，將不違作者意乎，答立門近要則妙理可通，若敻指真如初心如何造趣依何起觀邪，今立根塵一剎那心，本具三千即空假中，稱此觀之即能成就十種妙法，豈但解知而已，如此方稱作者之意，若也偏指清淨真如，偏唯真心則杜初心入路，但滋名相之境，故第一記云，本雖久遠，圓頓雖實，第一義雖理，望觀屬事，他謂圓談法性便是觀心為害非少，今問一念真知為已顯悟，為現在迷，若已顯悟不須修觀，十乘觀法將何用邪，若現在迷全體是陰，故金錍云，諸佛悟理眾生在事，既其在事何名真淨，然誰不知全體是清，其奈濁成本有，應知觀心大似澄水，若水已清何須更澄，若水未清須澄濁水，故輔行，釋以識心為妙境云，今文妙觀觀之令成妙境，境方稱理，又解安於世諦云，以止觀安故，世諦方成不思議境，故知心雖本妙，觀未成時，且名陰入，為成妙故，用觀體之，若撥棄陰心，自觀真性，正當偏指清淨真如之責，復招緣理斷九之譏，且如今欲觀心，為今剎那便具三千，為須真如體顯方具三千，若即剎那，何不便名陰心為於妙境，而須立真心邪，又大師親令觀於陰等諸境，及觀一念無明之心，何違教邪，應是宗師立名詮法未的，故自別立邪，又若謂此中一念不同止觀所觀陰等諸心者，此之十門因何重述，觀法大體觀行可識，斯言謾設也，又中諦一實別判屬心，與總真心如何揀邪，心性二字不異而異，既言不變隨緣名心，即理之事也，隨緣不變名性，即事之理也，今欲於事顯理，故雙舉之，例此合云不變隨緣名佛，隨緣不變名性，生性亦然，應知三法俱事俱理，不同他解，心則約理為通，生佛約事為別，此乃他家解心佛眾生之義，不深本教，濫用他宗，妨害既多，旨趣安在，一性等者，性雖是一，而無定一之性，故使三千色心相相宛爾，此則從無住本立一切法，應知若理若事，皆有此義，故第七記釋此文云，理則性德緣了，事則修德三因，迷則三道流轉，悟則果中勝用，如此四重，並由迷中實相而立，今釋曰，迷中實相即無住本，乃今文一性無性也，上之四重即立一切法，乃今文三千宛然也，第一重既以性德緣了，為一切法，須以正因為無住本，餘之三重既將逆順二修為一切法，必以性德三因為無住本，此即理事兩重總別也，問既以迷中實相為一性，對三千為別，正當以理為總，何苦破他，答以三千法同一性故，隨緣為萬法時，趣舉一法總攝一切也，眾生無始全體在迷，若唯論真性為總，何能事事具攝諸法而專舉一念者，別從近要立觀慧之境也，若示一念總攝諸法則顯諸法同一真性，故釋籤云，俗即百界千如，真則同居一念，須知同一性故，方能同居一念故，以同居一念用顯同一真性，非謂便將一念名為真諦，豈同居一塵非真諦邪，今文以一性為總，前後文以一念為總，蓋理事相顯也，此之二句正出攝別入總之所以也，由一性無性立理事三千故，故兩重三千同居一念也，豈同他釋直以一念名真性邪，二當知下，就理事明諦境二，初約理事明三諦二，初明理事心之色心者即事明理具也，初言心者趣舉剎那也，之者語助也，色心者，性德三千也，圓家明性既非但理，乃具三千之性也，此性圓融遍入同居剎那心中此心之色心乃秖心是三千色心，如物之八相更無前後，即同止觀心具之義，亦向心性之義，三千色心一不可改故名為性，此一句約理明總別，本具三千為別，剎那一念為總，以三千同一性故，故總在一念也，即心名變等者，即上具三千之心，隨染淨緣不變而變，非造而造，能成修中三千事相，變雖兼別，造雖通四，今即具心名變，此變名造則唯屬圓不通三教，此二句則事中總別，變造三千為別，剎那一念為總，亦以三千同一性故，故咸趣一念也，造謂體用者，指上變造即全體起用，故因前心具色心隨緣變造，修中色心乃以性中三千為體，修起三千為用，則全理體起於事用，方是圓教隨緣之義，故輔行云，心造有二種：一者約理造即是具，二者約事乃明三世凡聖變造，即結云，皆由理具方有事用，此文還合彼不，問變名本出楞伽，彼云，不思議熏不思議變故，造名本出華嚴，彼云，造種種五陰，故華嚴唯有二教，楞伽合具四教，何故金錍云變義唯二，造通於四，答部中具教多少，雖爾今約字義通局不同何者大凡云變多約當體改轉得名，故變名則局，若論造者，乃有轉變之造，亦有構集之造，故造名則通別圓皆有中實之性，是故二教指變為造，藏通既無中實之體，但明業惑構造諸法不云變也，大乘唯心小乘由心，故云變則唯二造則通四，問他云造謂體同，及改此文二十來字，而云收得舊本，又云勘契多同，今何違舊答舊本諸文全無錯邪，應是荊溪親書本邪，又多本同者，止如杭州十藏中台教，頃曾略續錯字不少，豈非初將一本寫之，一本或錯十處皆訛，又云日本傳來別行十門，題云國清止觀和尚錄出，亦云體同等者未審，止觀和尚又是誰邪，此人深諳一家教不，始錄之本全不錯不，豈以先死之人遵之為古，所立之事皆可依邪，如乾淑所錄邃和尚止觀中異義，乃以三界為無漏總中之三，可盡遵不，況諸異義特違輔行，自立己見故皆云記文易見，和尚云云，此師又稱第七祖，故知止觀和尚多是此師，若其是者則全不可依，既暗荊谿深旨必有改易也，又日本教乘脫誤亦多，唯有別行十不二門，則全同他所定之本，他既曾附示珠指，往於彼國必是依之勘寫爾，設是舊本須將義勘莫可專文，問文縱難定義復相違，何者此文攝別入總，合云變造體同，若云從體起用還是開總出別既失不二之義，便無開會之功也，答若得前之總別意者，則自不執舊訛文也，豈理體唯總，事用唯別，如常坐中修實相觀，既云唯觀理具文中廣辨三千還有總別不，若無者，那云一心具三千邪，隨自意中修唯識觀，觀於起心即約變造事用而說，還有總別不，若無那云一切法趣檀等，那云觀一念善惡心起十界邪，豈隨自意三昧非不二開會觀邪，應知立茲體用，欲於理體及以事用皆明三諦事用，苦即空假中還成不二圓妙不，既於理事兩重總別皆顯絕妙，那將攝別入總而為難邪，又夫開顯乃示法法皆妙，若知即具而變用豈不妙邪，問他云之猶往也，即全真心往趣色心則全理作事此義如何，答非唯銷文不婉抑亦立理全乖，何者心不往時遂不具色心邪，又與心變義同，正招從心生法之過，況直云心是真理者，朗乖金錍釋，心既云不變隨緣名心，何得直云真理，又造謂體用方順文勢，如何以同釋造，問若真心往作色心，有從心生法之過者，文云即心名變亦有此過邪，答不明剎那具德，唯執真心變作，灼然須招斯過，今先明心具色心，方論隨緣變造，乃是全性起修，作而無作何過之有，問即心名變此心為理事邪，若理者上約隨緣名心，若事者乃成事作於事，那言全理起事，答止觀指陰入心能造一切，而云全理成事者，蓋由此心本具三千方能變造，既云心之色心，已顯此心本具三千，今即此心變造，乃是約具名變，既非但理變造，自異別教也，二是則下，結成三諦者，上之事理三千，皆以剎那心法為總，心空故理事諸法皆空，即非色非心也，心假故理事諸法皆假，即而色而心也，心中故理事諸法皆中，即唯色唯心也，故輔行云，並由理具方有事用，今欲修觀但觀理具，俱破俱立俱是法界，任運攝得權實所現，言良由於此者，即由心之色心故理也即心名變故，事也全體起用故，理事合也方能一空一切空，一假一切假，一中一切中也，他解此文分擘對當大義全失，仍不許對三諦，而云此中未論修觀故，設未修觀立諦何妨，況此色心本是諦境，更有人互對三諦云得圓意，蓋不足言也，二故知下，會生佛居一念，已生佛者，心法三千，他生佛者，佛法眾生法並名為他各具三千，三千不出生佛也，以理攝事同趣我心，蓋心之具故，即心變故，全體用故，故識一念即能遍見也，三故彼下，結不二可見，他云，此本多一差字，存略無妨不須苦諍，二內外不二門又三，初標，正約三法立內外境也，眾生諸佛及以依報名為外境，自己心法名為內境，故觀音玄義立所觀境有二，所謂自他，他者謂眾生佛，自者即心而具，乃引華嚴心如工畫師等為證，有人立佛界為內，九界為外，乃引此經，或說己事，或說他事證之，而不知彼明果後垂跡，乃以佛界為己，九界為他，今論初心觀所依境，既未成佛安用佛為己邪，據觀音玄方為允愜，問前引大部，揀於佛法太高眾生太廣，今何取，之答，辨其難易故且揀之，若論機入不同故須雙列，復為顯其妙義必須內外互融，隨觀一境皆能遍攝故名不二，此之不二悉得稱門，泛論雖爾一家觀法多用內心妙義為門也，二凡所下，依門釋二，初明內外境觀二，初標示者，大小乘中所明觀法二境收盡故云不出，今非偏小也，二外謂下，釋相二，初明外境觀相，言託者依也，彼者既以內心為自，乃指依報及生佛色心為彼，此乃正立外境，即空假中去，即是妙觀及觀成相，於依等四隨託一境，皆以圓融三觀觀之，此觀既妙故令陰入染體泯淨，即前依正等全為妙體一實圓理，故云體絕及一實等，所觀陰境既絕能觀妙觀亦寂，則病去藥亡能所雙絕，故云無空假中，於雙絕之處融妙三千一時顯現，豁然同皆真淨，法法皆實故真，皆非染礙故淨，故云宛然等，如是則一切眾生皆毘盧體，一切國土悉常寂光，有何定法名三五七九及淨穢邪，故云無復至差品也，而彼彼三千圓融互入猶因陀羅網，終自炳然即是外觀功成之相，觀行已上至于妙覺節節無非如此顯發，不爾安云發心畢竟二不別邪，問他云舊本無兩假字，唯云即空即中空中妙故，而云以空中亡彼依正之假，此本何得妄加邪，答雖欲依於舊本其如義理殘缺，必是往時讀者不諳境觀，故妄有改削矣，且文標所觀境有內外，豈以依正色心陰入之境而為假觀邪，遍尋荊谿之意必不闕此一觀，何者如止觀破思假文中，云因緣生法即空即中，輔行云，且以法性空中對幻假說其實幻假即不思議假，既云且以知非盡理，須即妙假故云其實，文中不云即假尚欲據義加之，豈自著述而特略之，況彼云因緣生法，方有幻假之義，今直云依正等，且未成幻假況妙假乎，又第一記中釋十二入各具千如，中云境據假邊，且存其數，空中尚無其數安在，然必約假以立空中，此雖將境為假，然與今文不同何者彼約十二入各具千如為境，即已成不思議假故非此例，恐未解者以此為據，故粗引之仍出其意，又上若不立假觀下何亡之，而云無空假中邪，又若更云空中兼上依正俱亡故，云無空假中者，文已自云，色心體絕何繫重乎，若以色心體絕亡所觀陰境，無空假中泯能觀妙觀，則無是過也，又準內體三千即空假中，三千已是妙境猶尚更立三觀，今但云依正等未結成妙境，那便略慈假觀邪，問前門心之色心，云是三千妙體，今云依正色心何非妙境，答上云心之色心，即剎那念本具七科色心，此非妙境更指何邪，今但云依正等，乃是直論外陰入界故不例上，問既將佛法眾生法為外境，佛已離陰何得皆是陰入邪，答修觀行者外境未亡已來見有他佛，故起信論云，以依轉識故說為境界，則知過在於我何關佛邪，然且置所定之文，試論能定之義，還合一家教宗不，秖如他於諭迷顯正決中，指色心門為外境者，豈可內境離色心門邪，又解外觀成相豁同真淨文，云同者似也，乃似其分真即六根淨也，豈外觀功能止齊相似，又解內觀先了外色心一念無念，謂外境亡唯內體三千，即空假中謂內體顯，既全不約解行分文，先了之言乃是牒前外觀，內體已下方觀於內，是則六根淨後方修內觀，則識陰十乘初心絕分又若謂外境亡時內體必顯者，則唯有外觀不須觀內，又成內觀初心後心皆不修也，此等相違請當宗匠者觀之，還可將此見解，定教文之是非乎，或須云終日炳然有何損益而苦諍之，境觀乖失而全不知，況依正本融迷情彊隔，觀成情遣且云不見，塵去鑑淨現像非磨，故云終自炳然，此則自勝於日他莫知之，問染淨不二門云照故三千常具，遮故法爾空中，又云亡淨穢故以空以中，又義例云，觀此一運即具十界百界千如，即空即中，此文何須添假字邪，答因徵彼文驗知舊本是往人改削，何者若不解彼之文意，須據彼文除今假字，今人既，然往人亦爾，不足疑也，嗚呼不解境觀以至於斯，且如染淨門云，故須初心而遮而照，照故三千常具，遮故法爾空中，蓋三觀相成也，既云照故三千常具，照是觀不，三千是妙假不，既不可單修假觀，遂須空中成之，故云遮故法爾空中，因茲遮照妙用現前，故云遍應無方，既以妙假歷於淨穢，復須空中亡之，故云亡淨穢故以空以中，義例照此一運即具十界百界千如者，即於內心唯識之境，用不思議假觀照之，方顯百界千如，仍須遮之故云即空即中，正是三觀相成；則與染淨門中觀相恰同也，故彼三文有即是剩，此文無即是欠何者今文標云凡所觀境不出內外，即云外謂託彼依正色心，既無心具及百界等言未成妙境，又無觀照之義，因何便云是假觀，邪黨理之者見斯曉諭更何由執，二所言下，明內境觀相者，先了等者，初心行人欲依內心修觀，先須妙解了達外法唯一念造，此能造念本無念性，能造既無所造安有，外法既虛唯有內體三千實性，如是解已方依內心修乎三觀，故內體二字亦事理雙舉，內即內心隨緣義故對外立也，體即是性不變義故非內外也故義例云，修觀次第必先內心，乃至云又亦亦先了諸法唯心方可觀心，又彼文云，唯於萬境觀一心故知，若無此解如何知心具足諸法，若不知具但直觀心何殊藏通，藏通何曾不云觀心，縱知心體是中，若不云具未異別教教道也，故止觀先，開六科妙解然始正修，觀心之義如是，如何釋云先修外觀，至六根淨方修內觀邪，又此內觀含於唯識實相兩觀之義學者尋之問外觀何不先明解了，而直修三觀邪，答據義合有但是文略，何者若不先了唯色唯香，如何觀外依正等邪，但為外觀攝機須故，為對內故顯不二故，故且並列，今之文意正明內觀，以十門妙理唯指心法故，諸部中皆云觀心，二是則下，明內外融泯二，初互融，三法體性各具三千本來相攝，前雖解了心攝一切，今觀稱性包攝灼然，故是則下，先明內心融於外法，既云互攝生佛亦然，故十方下，次明若生若佛各自遍融，又此性體非謂一性，蓋三千性也，以佛具三千方攝心生生，具三千方融心佛，心具三千豈隔生佛，若心無佛性豈能攝佛，佛無生性何能攝生，故性體無殊之語有誰不知，一切咸遍之言須思深致，他解唯論融外歸內名不二者，一何局哉，一切咸遍如何銷之，況餘九門皆歸一邊全傷大體，二誰云下，俱泯既各融即不可定分，故稱理觀誰云有二，然內外等三雙但泛舉相對今皆融泯，亦可云內色心為己，外色心為他，更用己他揀其內外，三此即下結門所從，十門理一莫不相由，今從依境修觀，內外二境皆色心故，此二妙故內外不二也。
十不二門指要鈔卷上
十不二門指要鈔卷下
宋四明沙門知禮述
三修性不二門三，初標，修謂修治造作即變造三千，性謂本有不改即理具三千，今示全性起修則諸行無作，全修在性則一念圓成，是則修外無性，性外無修，互泯互融故稱不二，而就心法妙為門，二性德下，釋二，初修性雙立三，初修性對論二初直明性德，言德者即本具三千皆常樂我淨故，界如一念即前內境具德剎那心也，界如既即空假中任運成於三德三軌等，即空是般若清淨義故，則假是解脫自在義故，即中是法身究竟義故，諸三例之，然諸法皆可論於修性亦為成觀唯指一念，應知前二門直明依境立觀，此門及因果不二乃委示前二，令成圓行始終也，何者性德豈出色心不二，修德莫非一心三觀，今示修性，互成成妙智行，以此智行從因至果，則位位無作方名如夢勤加等，即自行始終皆妙也，二性雖下，以修對辨二，初相成者，性雖具足全體在迷，必藉妙智解了發起圓修，故云性雖本爾藉智起修，由此智行方能徹照性德，而此智行復由性德全體而發，若非性發不能照性，若非徹照性無由顯，故云由修照性由性發修，此二句正辨相成之相，二在性下，明互具者，相成之義雖顯，恐謂修從顯發方有，性德稍異修成，故今全指修成本來已具，如止觀廣辨三千之相，雖是逆順二修全，為顯於性具則全修成性也，又一一行業因果自他，雖假修成全是性德三千顯現，故云全性成修也，又雖全性起修，而未嘗少虧性德以常不改故，故云性無所移，雖全修成性，而未始暫闕修德，以常變造故，故云修常宛爾然，若知修性各論三千，則諸義皆顯，故荊谿云，諸家不明修性，蓋不如此明也，問他云，舊本作藉知曰修，而以本性靈知用釋知字，若云藉智起修者，蓋寫者書曰逼知，後人認作智字，既不成句，又見下句有起修之言，遂輒加起字爾，此復云何，答既許寫曰逼知，遂成智之一字，何妨往人寫日遠知誤成知曰二字，必是因脫起字，復由二字相懸，致使有本作藉知曰修也，故知寫字添脫遠近難可定之，魚魯之訛豈今獨有須將義定方見是非，何者他既暗於三法妙義，尚將一念因心陰識，直作真知解之，況今有此訛文知字可執，豈不作靈知解邪，且靈知之名圭峰專用，既非即陰而示，又無修發之相，正是偏指清淨真如，唯於真心及緣理斷九之義也，他云，因真教，緣示善惡知即是真知，乃知諸法唯心，故云藉知曰修，今問此之知字，為解為行，若隨闕者則不名修，若單立知字解行足者，乃玄文智行二妙，止觀妙解正修便為徒設，則天台但傳禪詮都序也，又言示善惡知即真知者，還須先用妙解即之不，次用妙行即之不，若然者正是藉智起修，若不然者智行二妙全無用也，今云藉智起修，直是由於智妙起於行妙耳，故後結文云，如境本來具三，依理生解故名為智，智解導行，行解契理三法相符不異而異，然智行俱修今偏在行者蓋智從解，了發起義彊，行就進趣修治義彊故從彊也，又此一句全是釋籤行妙中文，彼云藉智起行故，他又云智名未稱全性成修，若爾何名智妙，應亦本是知妙後人改為智妙乎，二修又下，明逆順相返二，初明對逆故二性並存，二明因順故二心俱泯，初文者，上之全性，起修一往且論順修，修名既通有順有逆，今欲雙亡先須對辨，了性為行者，即藉智起修也，背性成迷者始從無間至別教道皆背性故，逆稱修者，即修惡之類也，心雖不二等者，隨緣迷了之處，心性不變故云不二，逆順二性是全體隨緣故，即理之事常分故曰事殊，是則以前稱圓理修，對今背性故成二也，二因順故二心俱泯者，可不可也，由因也，不可因逆順二事同一心性，便令迷逆之事作了順邪，此乃責其不分迷悟也，故正立理云，故須一期迷了照性成修，言一期者，即與一往之語同類，乃非終畢之義也，蓋言雖據寂理二修終泯，且須一期改迷為了，了心若發必照性成修，若見性修心自然二心俱泯，此義顯然如指諸掌人何惑焉，豈非逆修如病順修如藥，雖知藥病終須兩亡，一往且須服藥治病，藥力若效其身必康，身若安康藥病俱泯，法諭如此智者思之，問他云舊本作此其字，釋意云，豈可由不移生死涅槃常殊之性事，便任此為了修乎，是故下句便云，故須一其迷了照性成修，此復云何，答他雖執於舊本而違現文，何者文云，可由事不移心則令迷修成了，文意唯責執迷為了，何曾雙責迷了為了邪，豈非彰灼違文乎，故知迷了雙泯功由了修，何者迷既背性，故立了修翻之，遂一期事殊也，了既順理，理無違順，故二心自泯也，是知用此期字者，既不違文兼得順理，若用此其字，相違稍多不能廣破也，三又了下，明離合本同二，初約法明離合相異者，復置逆修但論順修法相離合，蓋此修性在諸經論不易條流，若得此離合意，則不迷修性多少，如金光明玄義十種三法，乃是采取經論修性法相，故具離合兩說，如三德三寶，雖是修德之極義必該性，三身三智文雖約悟，理必通迷，三識三道既指事，即理必全性起修，此六豈非修性各三，三因既以一性對智行二修，三菩提三大乘三涅槃，並以一性對證理起用二修，此四豈非修二性一，若各三者唯屬於圓，以各相主對全性起修故，修二性一則兼於別，直以修二顯於性一，則教道所詮，若知合九為三復是圓義，此文多用各三，如云性指三障，是故具三，修從性成，成三法爾，又云，一念心因既具三軌，此因成果名三涅槃，若後結文三法相符，雖似修二性一，乃合九為三也，修二各三等者就合各開。如三般若等是了因之三，如三菩提等，是緣因之三，共發三道等正因之三，既發性三俱云修九者，雖兼性三咸為所發故皆屬修，又凡論修者必須兼性，九秖是三者如三般，若秖是了因如三解脫，秖是緣因如三道等，秖是正因為對等者，釋前合意性既唯立正因，為對性以成三，故修但緣了也，諸合三義例皆如是，問十種三法俱通修性，各可對三德三因，何故三般若等唯對了因，三菩提等獨對緣因，答如此對之方為圓說，單云了因不少以具三故，了三自具三因三德等，故緣正亦然，應知一德不少，三九不多至於不可說法門，豈逾於一邪，二二與下，約諭明修性體同者，雖明修性及智行等別，皆不二而二，故約波水橫豎諭之，仍約合中三法而說，開豈不然，初明修二如波性一如水，二而不二波水可知，修性既然，修中二法，亦二而不二同乎波水，問修二性一已同波水，修尚即性豈修中二法，更須約諭融之耶，答如身兩臂雖與身連臂自未合，為防此計故云亦如波水，有本云，亦無波水者，既不成諭此定訛也，二應知下，修性俱亡正示不二。性指三障等者，既全理成事乃即障名理，是故立性為三，性既非三立三，修性從成亦非三立三，豈唯各定無三，抑亦修性體即，如是了達即不動而運，游於四方直至道場，名一妙乘也，問性三本具，那言對障名三，答本具妙理，若定是三不能作一及無量故，故知立則一多宛然，亡則修性寂矣，今就亡說豈得將立以難之，三結門從前可解。
四因果不二門三，初標，因果名通今就開顯唯約圓論，因從博地至等覺還，果唯妙覺雖通傳立約極義彊，三千實相未顯名因，顯則名果，隱顯雖殊始終常即，故名不二門義如前，二眾生下，釋三初就圓理明因果暫存三，初明始終理一，眾生一往通於因果，佛名無上眾生故，二往則局因對佛立生故，生雖在因復通一切，唯取心因是今觀體，體具三軌是果之性，故名為因，此性若顯名三涅槃，三法體常始終理一，二若爾下，悟迷事異二，初問意者，求證果位為成功德，因德既具何須求果，二但由下，答意者，因德雖具但為在迷，諸法本融執之為實，始從無間終至金剛皆有此念，若不謂實鐵床非苦變易非遷，此念若盡即名妙覺，故云各自謂實，若了所迷之性有何佛果別生，還證因德故云住因，而因德顯處自受果名，故約迷悟而分事殊，三秖緣下，明事極理亡，理顯等者，對隱名因稱顯為果，顯已無對果名豈存，果能稱實名尚不存，因既屬權故宜雙廢，又對因果事立理融之，所對既泯能融自亡，二秖由下，依圓解明修證無得二，初約法明惑智之體本虛，言亡智者，即上事理頓亡之，智方能圓斷故云秖由，圓人始終用絕待智，頓亡諸法理果尚亡惑何次第，秖由此智功力微著故成疏親，由疏親故惑落前後名迷厚薄，智疏惑厚，智親惑薄，傳傳明之，此乃約智分惑也，既有厚薄之義故彊分三惑，又義開六即名其亡智淺深，若論亡智了於即理，無一德可修無一惑可破，彊名厚薄淺深也，二故如下，約諭明修證之功不立二，初明修證功亡，他云，夢空幻像四皆是諭，以對智斷因果，釋意雖即不顯，對法稍似相當，又云，空下須作此名，其義甚便，蓋言惑體如空但有名字，故大乘十諭第四云，虛空者空但有名而無真實等，作此冥字義說雖眾終恐未親，今秖圖顯理豈敢黨情，如予意者舊文諸字，若稍有理即便遵行，必諸聖眼洞見我心，儻智短言疏未能稱理，請諸匠碩示以彈訶，然舉此四諭者蓋顯圓人妙解，眾德元具萬惑本空，雖立證修一一無作，故勤修慧行如夢作為都無所辨，惑但有名如空無實知無即絕，復約智斷始終以明因果，因無能感故如幻，果非所克故如像，解既稱實四皆無作，因果既爾何有二邪，二空像下，明德障體異，空惑像果不實之義雖同，而空但有名知無永絕，像雖無性色相宛然，故云空虛像實也，像實等者，釋成體異，果德三千非今方得故論非果，然稱本而證不可泯亡，故云稱理本有，迷即無明，無明轉故即變為明，迷名永失轉成性明，故云迷轉成性，他云，須作性成，若云，成性則令果成因也，若爾後文云，了今無明為法性，豈亦果為因邪，三是則下，約圓乘明始終不二二，初翻覆對揚明體一，可解，二所以下，高廣無減明不二，大乘因果皆是實相，三千皆實相相宛然，實相在理為染作因，縱具佛法以未顯故同名無明，三千離障八倒不生，一一法門皆成四德故咸常樂，三千實相，皆不變性迷悟理一，如演若多失頭，得頭頭未嘗異，故云無明即明，三千世間一一常住，理具三千俱名為體，變造三千俱名為用，故云俱體俱用，此四句中初二明因果各具三千，三明因果三千秖一三千，以無改故，四明因果三千之體俱能起用，則因中三千起於染用，果上三千起於淨用，此第四句明圓最顯，何者夫體用之名本相即之義故，凡言諸法即理者，全用即體方可言即，輔行云，即者，廣雅云合也，若依此釋仍似二物相合，其理猶疏今以義求體，不二故，故名為即上皆輔行文也今謂全體之用方名不二，他宗明一理隨緣作差別法，差別是無明之相，淳一是真如之相，隨緣時則有差別，不隨緣時則無差別，故知一性與無明合方有差別，正是合義非體不二，以除無明無差別故，今家明三千之體隨緣起三千之用，不隨緣時三千宛爾，故差別法與體不二，以除無明有差別故，驗他宗明即，即義不成，以彼佛果唯一真如，須破九界差別歸佛界一性故，今家以即離分於圓別不易研詳，應知不談理具單說真如隨緣仍是離義，故第一記云，以別教中無性德九故，自他俱斷九也，若三千世間是性德者，九界無所破，即佛法故，即義方成圓理始顯，故金錍云，變義唯二，即是唯圓，故知具變雙明方名即，是若隨闕一皆非圓極，荊谿云，他家不明修性，若以真如一理名性，隨緣差別為修，則荊谿出時甚有人說也，故知他宗極圓秖云性起不云性具深可思量，又不談性具百界，但論變造諸法何名無作邪，世人見予立別教理有隨緣義，惑耳驚心，蓋由不能深究荊谿之意也，且如記文釋阿若文中云，別教亦得云從無住本立一切法，無明覆理能覆所覆俱名無住，但即不即異而分教殊，既許所覆無住真如安不隨緣，隨緣仍未即者為非理具隨緣故也，又云：真如在迷能生九界，若不隨緣何能生九，又輔行釋別教根塵一念為迷解本引楞伽云：如來為善不善因。自釋云：即理性如來也。楞伽此句，乃他宗隨緣之所據也，輔行為釋此義引大論云，如大池水象入則濁珠入則清，當知水為清濁本珠象為清濁之緣，據此諸文別理豈不隨緣邪，故知若不談體具者，隨緣與不隨緣皆屬別教，何者如云梨邪生一切法，或云，法性生一切法，豈非別教有二義邪，問淨名疏釋無明無住云，說自住是別教意，依他住是圓教意，且隨緣義真妄和合，方造諸法正是依他，那判屬別，答疏中語簡意高，須憑記釋方彰的旨，故釋自住法性煩惱，更互相望俱立自他，結云，故二自他並非圓義，以其惑性定能為障，破障方乃定能顯理，釋依他云，更互相依更互相即，以體同故依而復即，結云，故別圓教俱云自他，由體同異而判二教，今釋曰，性體具九起修九用，用還依體名同體依，此依方即，若不爾者，非今依義，故妙樂云，別教無性德九，故自他俱須斷九，是知但理隨緣作九全無明功，既非無作定能為障，故破此九方能顯理，若全性起修乃事即理，豈定為障而定可破，若執但理隨緣作九為圓義者，何故妙樂中真如在迷能生九界判為別邪，故真妄合即義未成，猶名自住，彼疏次文料簡開合，別教亦云依法性住，故須究理不可迷名，此宗若非荊谿精簡圓義永沈也，他云，舊本云三身並常，今問如何說俱體俱用邪，他恐應身說體，法身說用不便，乃自立云，舉體全用，縱茲巧釋義終不允。
五染淨不二門三，初標，以在纏心變造諸法一多相礙，念念住著名之為染，以離障心應赴眾緣，一多自在念念捨離名之為淨，今開在纏一念染心，本具三千俱體俱用，與淨不殊故名不二，有人云，染即是惑，淨即是應，不解文旨但對而已，須知此門指果後淨用，凡夫染心已具，乃令觀此染心顯於淨用，并後依正俱在能應，自他不二方兼於感，二若識下釋二，初明所顯淨法，二初染淨體用理無增減三，初法二，初明染淨體者，三千寂體即寂而照，既無能照亦無所照名為法性，以本愚故妄謂自他，三千靜明全體暗動，即翻作無明本來不覺故名無始，若識此者即照無明，體本明靜即翻為法性，二法性下，明染淨用者，體既全，轉用亦敵翻，法性既作無明全起無明之用，用既縛著名之為染，無明若為法性全起法性之用，用既自在名之為淨，問他云，無二與字，及將二之訓往，迷即法性往趣無明，悟即無明往趣法性，其義云何，答二與有，無俱有其義，二之訓往釋義稍迂，且之字者乃是常用文字而多為語助，雖爾雅訓往用自有處，安於此中文似不便，如一理之內淨穢之土，豈皆訓往邪，若舊本無二與字則之字不須訓往但為助辭其義自顯，何者但云，即法性之無明其用則染，即無明之法性其用則淨，其文既宛其義稍明，問若有與字義復云何，答此文既辨二用，有則於義更明，何者夫與者，借與賜與也，亦助也，法性無明既互翻轉成於兩用，互有借力助成之義，而劣者借力助於彊者，若法性內熏無力，無明染用彊者，則法性與無明力造諸染法，若無明執情無力，法性內熏有力，則無明與法性力起諸淨應，以由無明雖有成事之用，以體空故自不能變造，須假法性借力助之方成染法，法性雖具三千淨用顯發由修，真修縱不藉無明緣修寧無欣厭故下文云，必藉緣了為利他功，無明與力助於法性方成淨用，荊谿既許隨緣之義，必許法性無明互為因緣，但約體具明隨自異權教，二濁水下諭，濁水諭迷中染心，清水諭果後淨心，波諭三千俱用，濕諭三千俱體，須知染中其水雖濁，亦全濕為波，清時豈別有波濕故云無殊，則波之與濕皆無殊也，他謂波中之濕無殊者，濕性既不變波性豈變邪，問第四記云，如清濁波濕性不異，豈非波異濕同今何違彼，答讀彼文者不看前後，但取一文成我局見，今為粗引彼文仍聊釋出，令欲據彼證唯濕無殊者聞之自誡，何者彼文本釋世間相常，但相本流動，今欲說常須約位顯，全位為相位常相亦常，故文數云，相位無二，仍自問云，位可一如相云何等，答曰，位據理性快不可改，相約隨緣緣有染淨，緣雖染淨同名緣起，如清濁波濕性不異，同以濕性為波故，皆以如為相同以波為濕性故，皆以如為位所以相與常住，其名雖同染淨既分如位須辨，釋曰，彼問既云，相云何等，故知答文以位例相成乎等義，乃先法次諭，諭中以法參而合之，法中先舉位一，故云決不可改，次明相等故云同名緣起，諭中亦先舉濕性不異顯上位一，次明以濕為波以波為濕，正當顯上位相無二位等相等，故知文中本答相等，但相兼染淨等義難彰，故光以濕性諭位論等，仍顯全位為相，全濕為波，以位例相明其咸等，因何但將濕性不異一句為證，全不以濕而例於波，及拋相等之問豈可得乎，況若論異義豈獨相異位無異義邪，故當科即云染淨既分如位須辨，豈非染相必以在纏真如為位，豈可淨相不以出纏真如為位，若論等者濁水清水既同一濕，豈不得言同一波邪，以水清後還是濁時動用故也，三清濁下合者，水之波濕常無增減，若其清濁必各由緣，雖象入則濁，珠入則清，而其濁緣與水俱有，從來未悟故濁在前，如山抱玉，如沙有金，礦璞本有，水雖本濁濁非水性故全體是清，以清濁二波秖一動性故云理通，而皆全濕為動故云舉體是用，既悟後不迷知清是水性，違性可轉稱性則常故也，二故三下，界如緣起性本圓常二，初約性德直示者，迷悟緣起皆三千之體，起於妙用體既不出剎那，妙用豈應離體，故使緣起咸趣剎那，三千既其不變，剎那之性本常，以體收用緣起理一，不分而分十界百界，約十界則六穢四淨，約百界則十通淨穢，十中一一各六四故，二故知下，約修反顯者問前云，剎那百界有穢有淨今何悉淨，答前論淨穢法門皆理本具，通於迷悟無有增減，即性善性惡也，今之染淨約情理說，情著則淨穢俱染，理性則淨穢俱淨，故剎那染情體具十界，互融自在故名悉淨，疑者云，剎那既具三千我何不見，答未顯者驗體仍迷非理不具，此名字中疑也，觀行既亦未顯，遂以相似驗之，父母生身發於相似五眼五耳乃至五意皆能遍照，自身既現十界以驗他身亦然，故相似位人，比知百界同在一心，若至分真普現色身能現十界，一一復起十界三業故云亦然，果地究盡諸法實相，等彼性中所具百界，故知性具百界互融廣遍，染心自局濁體本清，二故須下明能顯妙觀，然今十門皆為觀心而設，故色心門攝別入總，專立識心為所觀故，內外門正示觀法雖泛論二境正在內心，第三門全性起修辨觀令妙，第四門即因成果顯證非新，故此二門皆論一念，已上四門攝自行法門，同在剎那而為觀體，從此門去純談化他，而化他法門雖即無量豈出三千，亦攝歸剎那同為觀體，此當其首故廣示觀門，後既倣此但略點示，不得此意徒釋十門空談一念，故今文先明淨用同在染心，理具情迷顯發由觀，遮照者，空中名遮，一相不立假觀名照，三千宛然，復令三觀俱亡三諦齊照，乃亡前遮照，照前遮故，故各名雙，亡照同時故云終日，此則同前即空假中無空假中也，他見法爾，空中欲例即空即中，而不看上句照故三千常具，彼門但舉依正之境，況不云三千及以百界，尚未結成妙境何關假觀邪，若此中縱無上句照故三千常具，但云空中於理亦成，何者上已具示三千淨用在剎那，故彼秖云依正色心，據何文義云是妙假，思之思之，不動此念者明觀成相，不移即今剎那之念，而能盡未來際作三千化事，此之剎那，即法界故有何窮盡，第五記云，剎那剎那皆盡過未，施設三千皆妙假力，亡淨穢相須藉空中，故云以空以中，染中淨穢更顯明者復是空中之力，故云轉染為淨染淨各具三千，空中了之三千既亡，空中亦泯方名染淨不二，此則同前因果，既泯理性自亡。
六依正不二門三，初標，果後示現下三國土名為依報，示現前三教主及九界身名為正報，以寂光圓佛本無二故，即是能開之妙法故也，此淨穢土及勝劣身同在初心剎那有何二邪，二已證下釋二，初明果用由因本具三，初示依正不二二，初明不二之由，已證者蓋舉已證之位也，寂光遮那依正不二，全由因德一念三千，儻因本不融果何能一，縱修治令合亦是無常終歸分隔，二以三千下，示不二之相，在文可見，二是則下，明因理本融二，初明三位本妙，理等三位融相未顯如五品人，雖以理觀遍融一切，而於事用未能自在，此位尚爾，前二可知，然迷情自異不二天真故云己有，自即己心他是生佛，佛唯在果，餘二在因，果攝心生縱由修證心能攝二，全由性融推功歸理乃言故使，二但眾下，示一切皆融，不可任情必須順理，理智未顯見法仍差，須知本融無非妙境，三然應下，明始終無改二，初明情智局遍，於生局處佛能遍融，於佛遍處生自局限，二始終下，明體用常融二，初略示有四句，初三約因果，豎辨理同，二四約諸法橫辨相入，意顯終既大小無妨，始亦如是由不改故，果既依正不二，因亦復然，由理同故，二故淨下廣示，文有八句，初二句雙舉依正，同居等三土傳作淨穢，地獄等十界身迭分勝劣，次塵身下二句雙示依正體性，一微塵身，一微塵國，各具三千體遍法界，彼彼身土亦復如是，三是則下，二句明遍攝一切剎趣一剎，一切身趣一身，文雖剎身各攝，意必依正互收，四廣狹下二句結妙，三千無礙出生無盡不可心思，不可口議，如是融相今古常然，迷悟不改，二若非下，明理顯以觀為功二，初克彰觀行之功，性具三千若體若用，本空假中，常自相攝，微塵本含法界，芥子常納須彌，無始無明強生隔礙，順性修觀即空假中則自在體用顯現成就，性本空假中性淨解脫也，修成空假中實慧解脫也，起用空假中方便淨解脫也，雖是修二性一，以皆空假中故則成合義，二如是下，結示生佛一致，既解修成全是本具，即知迷悟體用不二，波濕無殊之譬於茲更明，我心為此，生佛為彼，緣起為事，性具為理，彼此三千理同不隔，遂令緣起互入無妨，依正不二斯之謂歟。
七自他不二門三，初標，染淨依正及以此門都為感應神通而立，且即染之淨依正必融即是神通及以能應，既由已辦須名為自，唯未論感，感即他機，雖分自他同在一念，故上文云他生，他佛尚與心同況己心生佛寧乖一念，佛法眾生法皆名為他，而各具生佛，若己生佛顯則與他佛生佛同俱為能化，唯他眾生生佛而為所化，既同一念自他豈殊故名不二，依此觀察能成二，妙復名為門，二隨機下釋二，初示感應之體本同二，初約法示三，初約一性明自他，證果之後不動而應眾機普益，既非謀作皆由性同，因果驗之灼然不二，二如理下，約三千明感應，先以三諦例自他本同，三千既即空假中，乃三德三諦之三千也，自行即淨穢亡泯無不空中，利他則帝網交羅三千皆假，三諦既即三，是一自他則分而不分，然今所辨自他俱在妙假，以能化所化皆三千故，欲約三諦論不二，故且對空中辨之，妙假尚不離空中一假豈應隔異，問前修外觀既當自行，但列空中與今符合何苦責之，答往時不解境觀之徒，據此等文妄有除削，何者此約三千以明空中，已具不思議假，況復利他之觀，初心豈可不修，不修則何名摩訶薩，秖為假觀始行須修，方得感應同居一念，自他不二據茲而立，如何劫云自行無假，又若自行唯修空中，內觀豈非自行，何故言即空假中邪，物機等者，正明自他各具三千，細辨故三千，總論故十界，轉現互生即無記化，化化復作化也，依正皆爾，應必對感機豈不然，一念從事寂光約理，二必相即故互舉爾，三眾生下，約俱具明道交，既三無差別則感應相收，眾生感心中他佛諸佛應心中他生，不然豈能一念皆令解脫邪，二不然下，約諭示二，初順諭，諸佛三千即現像之理，眾生三千即生像之性，若不然者，不能即感即應，非任運化也，二若一下反諭，以鑑淨形對無不現之理，而反顯之，意云若不現者可言鑑理有窮形事不通也，諸佛悟理眾生在事，三千理滿若一機扣之不應，則可云三千互闕，既無此理則前義善成，仍釋伏疑何故眾生多不見佛，故云，若與鑑隔則容有是理，即障重機生名與鑑隔，機成名對，若其對者終無不現，然未通字必誤，合云不通，縱移於下句語稍不便智者詳之，二若鑑下，明觀行之功方顯二，初帶諭彰用匪功成者，故知心鑑本明三千之像本具，對物未能現者，蓋三惑之塵所遮，去塵雖緣了之功，現像乃全由性具，此中正明觀心發用，他云，由機現像其義天隔，觀法大旨者非唯此中，諸門皆爾，但在此說為便耳，二應知下，就法明發由觀合，雖由緣了須揀前三，稱性圓修方名一合，功成用顯設化無方。
八三業不二門三，初標者，果後逗機示諸三業，四時三教謂有差殊，今經開之唯圓法體，諸身尚即三業豈分，故名不二，亦就心法示也，二於化下釋二，初明所顯果用二，初約對機顯逗會無差二，初示三輪不同，三皆祕妙非下地知故名為密，能轉摧碾復名為輪，轉己示他摧他惑業，稱機示現毫髮不差，二在身下，明真應復殊，說三權法皆是應身，若聞圓乘必見法佛，別縱睹報猶是修成，圓見應身皆唯本具，仍約四味權實未會真應且分，二約稱理明卷舒自在二，初融身說，問此中法身說佛道邪，餘文何故不許法身有說，答蓋華嚴宗獨謂我經是遮那說，餘經皆是釋迦所說，故今家會之，遮那乃是釋迦異名，縱勝劣有殊，而說必是應，法定無說，若相即者法全是應無說即說，應全是法說即無說，今云，法身者非離應之法，故經云，微妙淨法身具相三十二等，若論即者凡說圓教皆即法身何獨華嚴，但彼經隔小故現勝身，乃報身像而即法身，今經開權故於應身，即法身也，問現住靈山豈不垂世，答身既即法土非寂光邪，故施開廢會身土咸然，二身尚下，會三輪，雖知權實相冥真應互，即儻三業尚殊則色心不泯，故會身說令知身口本融，以二等意使色心不二，方名即應見法不動而施，靈山見聞無不爾也，二豈非下，明能顯觀體三，初結指心因，指上果人三業真應互融，雖即難思豈過百界，百界融泯全在我心，因心若無果須造得，若信因果相稱方知三密有本，他云，信下無因果字，有亦未多令義易顯故須存之，二百界下，觀成用顯，百界一念本空假中，須順性三以成修德，修性一合果用乃彰，遂使色聲傳生百界，豈無記化化禪不即陰發邪，三故一下，染體本妙，三密相海本理遮那心塵皆具，例彼生佛名三無差，既云，一念凡心那作非因果釋。
九權實不二門三，初標，權是九界七方便，實則佛法圓乘，四時未會權實不融，此經開之皆稱祕妙，故云不二，二平等下釋三，初明等鑒由理融，權實優劣不名平等，實不融權復非於大，故法法皆妙一一互收，常如是知，即名平等大慧，此之大慧雖由果證凡心本然，故但觀心此慧自發，二至果下遍逗由心證，證果之後於體內不分之權實，而被機分隔說之，既理元不分故此經稱理而會，如是施會自在者由契本因，因本若隔果那得融，若欲契之但觀一念，三對說下結示歸理一，如文十受潤不二門三，初標者，從諭立也，能受者即三草二木七方便眾生，能潤者即大雲注雨，即前四時三教，今經開之唯一地所生，一雨所潤無復差降名為不二，觀己心地三千與佛心地三千不殊，則念念受潤常沾妙益，依此為門則成二妙，二物理下釋三，初明權實本圓熏修如幻，二初由具可熏如文，二因熏可發，豈唯權實相冥，抑亦感應體一性本圓具，偏發由熏以性奪修故修如幻，平等法界佛不度生，不分而分暫立感應，欣赴本虛故皆如幻，然此尚非但理隨緣之幻，豈同緣生無體之幻邪，今明各具本融暫分如幻，能知此者方是圓乘，二然由下，明生佛一際欣赴不遍，若圓理無偏感應一致，故一塵應色無非法身，自他所依不逾祕藏，方為色香中道起對法界也，三故知下，明地雨無殊利益平等，四微約諭，即一地所生，權實約法，即一雨所潤，凡地三千無隔隨一念以俱圓佛地三千既融隨一應而盡具，況生感心中之佛，佛應心中之生，感應之體尚同權實之益何別，故云但化菩薩不為二乘，其有聞法者無一不成佛，方名受潤不二。
是故下結文示意三，初明十門通貫理體無殊二，初約十門明理一，門門皆顯三千即空假中，十門既然，十妙亦爾，故云通入及理一也，二如境下，約十妙釋理，一性德三千，即空假中名為境三，境能發智照此三千，即空假中，故名智三，智能導行契此三千，即空假中，名為行三，此是修中論九，九秖是三，一一具三開合無礙，功成歷位雖有淺深，三九圓融未始差別，三九究盡等彼三千，即空假中，名為三法，由空假中方能起用，他機因果亦復如然，故十章始終皆得稱妙，二既是下，明一念包容觀行可識三，初明一念境觀之功，此上十門十妙，攝法雖廣同在凡夫剎那一念，三千世間即空假中，性三為境，修三為觀，成則是果，用則化他，若不攝歸心法焉能成辦自他，是故指要其功莫大，二若了下，明心法攝成之要，言非遙者，一念三千總攝故非遙，一心三觀易成故非遙，三故重下，明重述觀行易明，將彼十妙無邊法相，攝作十門不離一念，令修觀者可識，作者再三顯示何以迷之，三首題下，明得意符文總別無異，此之十門雖在跡門之後仍例本門，復將釋名例餘四章，故知五義釋題盡備，故云既爾，此既一部都名，必覽三分諸品別相而立，既得總意令將此總符彼別文，故云可知，欲銷一部文文句句，皆須預知絕待之意，無不入心成乎觀行，儻迷茲旨銷彼別文何能顯妙乎，問他云釋名是總三章是別，名中具三即覽別為總，將此四章符教相文則可知也，今以首題為總，經文為別，據何所出，答名總三別少分可然，以教相為符文全不允當，況餘四章前文已例不須更示，令依記文云所以釋題不可率爾，題下別釋理非容易，豈非以題為總，以文為別，問觀心既非此部正意，何故十門皆約觀釋，豈作者特違部意邪，答文初既云觀心乃是教行樞機，信非閑緩之義，但為妙義難解故，部中判教生解義強觀且旁示，然部之妙旨乃摩訶止觀之大體也，何者，若非三千空假中，何能頓止三惑圓觀三諦，故義例云，唯依本跡顯實，應知止觀用此妙義為能止能觀，蓋不思議境即觀故，三障四魔為所止所觀也，故千如妙旨玄文廣約眾生法示之，文句廣約佛法明之，此十門欲與止觀同成觀體，皆專約心法說之，所以節節云一念或心性剎那等也，故總結文云，令觀行可識，前文云，則彼此昭著法華行成，又云故撮十妙為觀法大體，應知前四門為十乘觀體，後六門為起教觀體也，大部既教廣觀略，此文乃行正解旁互相顯映，方進初心，豈重述十門但銷名相而已，願詣聞見如理思修云爾。
十不二門指要鈔卷下
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