法華文句記
法華文句記卷第一（上）
唐天台沙門湛然述
【釋序品初】
言文句者，文謂文字一部始終。故云﹕文即是字為二所依，句謂句讀義通長短。故云﹕名詮自性句詮差別，此亦不論色行等體。今但以句而分其文，故云文句。古之章疏，或單題疏，或單題章，章謂章藻。詩云﹕彼都人士出言成章，亦云章段。分段解釋成若干章。疏者，通意之辭，亦記也。又疏音即疏通疏條疏鏤也。今並不云者意如向說。題下注中六難意者，此用下文法說歎法希有中，諸佛興出世懸遠值遇難，正使出于世說是法復難，無量無數劫聞是法亦難，能聽是法者斯人亦復難。章安於經聞法能聽二難之中，義開為四﹕謂傳譯等合成六難。然聞法中正在時會及以阿難，義通像末，故藉傳譯則可得聞。佛出已難出仍不值，故經多劫聞者尚難。況修行開悟說記流通？於中初二約主約味，三四歎教歎行，五六自幸省己。故初二在佛三四屬師，五六斥己。故三雙中一一皆悉先通次別，且初二中出世猶通，通一代故。次說則別，別在今經。次三四中初傳譯師通一切教，次教詔師別我所承，次五六中聞講仍通與他共故，一遍記別唯屬己故。故三雙中從寬向狹，是故後後狹於前前，故自佛出來，乃至聞於自悟者說一遍記故。故記佛乘最為甚難。言主味者，主興不易，復經四味方演此經，故知初二誠為不易。言歎教者，傳譯不易經涉山海，雖至此土民主道合，國無諸難方可傳故。言歎行者，稟承南岳證不由他，宿植所資妙悟斯發。言自省者，自幸得聞謙已輒記。故玄序云﹕江陵稟受玄旨，建業方聽經文，補接纔成一遍而已。況二十七聽六十九治？始末四十餘年乃成第七修補復難於傳譯前加結集難，合為八難，以結集時亦假王臣大眾和合。若魔若外令不得便，添謂添破古師及引經論，謂斥非以顯是，削謂削其繁長及成文體，使文約而義豐，破古不全我已，加彼異見故但云添。削乃唯在於已，初記繁[卄/仍]故須云削。故玄序云﹕或以經論誠言符此深妙，或標諸師異解，驗彼非圓，留贈後賢者。玄文序云﹕斯文若墜將來可悲。涅槃云﹕若樹若石，斯經稱若田若里。後代行者知甘露門之在茲共期佛慧者，自非靈岳親承道場契悟，搜一代教旨顯五味宗極，將何以為後賢佛慧之基址耶？故佛慧之言，須開三教果頭之權實，發四味兼帶之大小，則人理教行之有歸，開示悟入之無異，方是今經之佛慧耳。問諸經中圓與此何別？而必須云開方是佛慧。答圓實不異但未開顯，初心之人謂圓隔偏，須聞開顯諸法實相。若已入實但論增進，權人至此一向須開。委釋等者，別解題名方七八卷，以初名中總三法故，三法始末[一/旦]一部故。何者？一部之中莫過本跡，本地總別超過諸說，跡中三一功高一期，故一中之三永殊前教。即三之一不與他同，即跡而本壽量方譚，即本之跡具在今說。且如跡中體非因果，依之以辨因果，因果取體方有勝用，如是三法並由開顯。若不先了能開之妙，將何以明所開之麤？故對跡辨本理須分判，所以釋題不可率爾。題下別釋理非容易，以由釋題大義委悉，故至經文但粗分章段，題名文句良由於此。故但分文句，則大理不彰，唯譚玄旨則迷於起盡。若相帶以說則彼此無歸，故使消釋。凡至大義並指玄文，名體宗用三，一總別寄行約教，故知全迷玄文大旨，而欲以文句消經，固蔽理觀深微，而但以事相釋義，言弘斯典者遠矣！今問弘經者為名利壅己，為大悲益他，自行暗於妙宗，何殊無目而導？彼此俱迷自他咸沒。又妙法之唱非唯正宗，二十八品俱名妙故，故品品之內咸具體等，句句之下通結妙名，教行人理彼此相攝，使妙旨不失稍似弘通，衣座室誡思之自克。然遍列事難不可恒爾，今隨義便廣略適時。故方便安樂壽量普門，並是本跡之根源，斯經之樞楗，必須委簡餘則隨宜。序者下，一部大名已指前釋，一品別號此下略申。叡公亦有二十八品生起次第，今家隨釋準意可知。然品品初通有四意，謂釋名來意釋妨釋文。釋名必須因緣等四，來意釋妨，或有或無，或釋名中即帶來意，有妨須釋何例然耶？又釋名與義更互有無，故釋名一種，或於義前別釋，或帶名以釋義，縱於義前別釋，還將別以貫義，名義若顯則一品可從。故使品品全同部旨，如是釋者，方鏡於迷途，徒自云云，此彼淆混。若得此意至下易知，今初釋名云訓庠序等者，先釋字訓，次釋字義，然釋訓中復似從義。庠謂安庠，學舍養宮並非今意。爾雅云﹕東西牆謂之序，別內外也。此可借用以釋別序，如由別序，方異諸經。通序異外亦可兼用，所以初用字訓正從別序，故云階位等也。兼用安庠，即非忽卒越次意也。亦二序共有。若對辨者必先證信後發起故，必先發起後證信故，必先二序後方正故，二序各有前後亦爾。故光宅生起非全失理，但闕表報是故斥之，故階位之言義兼通別。問答之語不關於通，先瑞後問次第故爾。彌勒文殊即賓主也。若問若答皆庠序故，伏疑伏難賓主存焉。經家下從字義釋，三義分二，次通二別，二序之中通復冠別，二序俱首通最得名以冠於下，冠即是首，故云冠首。是則二十七品方名為經，以序從正通名經也。故云妙法蓮華經序品。言由述者，瑞疑由也。問答述也。文中不以疑念對由述者，亦可兩兼，謂發語宣疑亦可云述，集眾亦可以為遠由，疏故且置。言哢引者，以譬顯也。講哢家之引故名哢引。亦可正哢亦得名引，如歌引舞序義可知。故正說如哢二序如引，故引亦歌也。謂譚述也。亦引發義，古人章疏以胤音之便，作胤釋。又迷章草以哢為呼，以胤為徹，魚魯之謬自古有之。徹字則成兩重之誤。具此三義者，品兼通別故須具三。品者，序名在別，品義則通下去諸品以通從別，不復更釋，故但釋別以置於通，此中先翻名次釋義，後明立品所以。所言義者釋品字義，非品題義，故字義則通題名從別。言義類同者，諸品咸然，聚者是誰故出其人，初汎指他經，如心地品佛自唱也。如大論者，即論所述大品一部，結集之家本唯三品，一序，二魔事，三囑累。言譯人者，亦指大品本唯三品，什公偽秦弘始五年四月二十三日譯訖。乃依四意以類加之，成九十品，謂人義法事。人如樓那，義如觀空，法如三假，事如魔事，亦如大經純陀哀歎等。又非譯者但補助譯人，即謝公加也。準知諸經非佛自唱及以集者並譯人添也。次正出今經，如藥王品云﹕佛告宿王華，若有人聞是藥王菩薩本事品，能隨喜讚善者等。又云﹕宿王華以此藥王菩薩本事品，囑累於汝。乃至云若有女人持是品者，盡是女身後不復受。妙音品末集經家云﹕說是妙音來往品時，四萬二千天子得無生法忍。普門品末經家亦云﹕佛說是普門品時，八萬四千眾生，皆發無等等阿耨菩提。乃至陀羅尼嚴王勸發品末皆然。故云等。譯人未聞者今經所無，若無集家之言，及無佛自唱語似屬譯人，以文中諸品先足，當知並是集者所置，信無譯人明矣。故今經自餘諸品，多是結集者所置，以無聞品益故，故品後無結耳。以通從別應具四釋，以通序中句句皆存因緣等四，別序時或闕於一兩，故釋序字闕於四義，若二序相對義立亦可，二序不同世界也。別序發起欣慕即為人也。通序證信除疑對治也。二序序正第一義也。約教等三具如釋三段中是也。若別約通序者，五義不同世界也。通皆除疑對治也。通皆生信為人也。通皆序正第一義也。餘三及別序準此可知。佛赴緣下欲分節經文，先辨分文有無得失，於中四﹕先汎引諸經論，次古講者之失，三明品非章段，四汎示分節。初文者全非分文，次古失者，古來講者多無分節，至安公來經無大小，始分三段，謂序正流通。殆者危也。非今正意亦幾也。（幾巨依切近也）西京賦云﹕人生幾亡。言起盡者章之始末也。若分節已大小各有總別起盡。三又佛說下意明立品，但從義類不從文相，故貫散二相不可立品，亦非分節。四增一下經論亦有分節之例，況末代弘經須識賓主，故小乘三藏各有所開。增一序云﹕阿難說經無量數，今且總略為一聚，我今分之為三分，契經一分，律二分，阿毘曇經為三分。契經今當為四段，初名增一，二名中，三名曰長多瓔珞，雜經在後為四分。乃以四含名為四段，故今承此借為分節。律開五部者，佛滅度後一百年間鞠多持法，所化眾生不相是非，但為一部不毘尼藏，即八十誦。一百年後鞠多有五弟子，各執一見不能均融齊一，遂分一藏以為五異，如析金杖不失金用。今分文亦爾，雖分為多段知大旨本一，以所分對本故云及也。阿毘曇開六足者，文中自引阿含六度非六足論，如增一云，菩薩發起大乘法，如來說此種種法，人尊說六度無極，布施持戒忍精進禪智慧力如月初，逮度無極睹諸法，佛說種種不出此六，亦似分章意也。若六足論全非今意。如云﹕一集異門足一萬八千偈舍利弗造，二法蘊足有六千偈，大目連造（此二論唐三藏譯）三施設足一萬八千偈，迦多演尼子造。唐三藏將來未譯，此三論佛在世造。四識身足有七千偈，提婆設摩造，即佛滅後百年。五品類足佛滅後三百年，世友造。六界身足有六千偈，三百年末亦世友造。迦多演尼子造發智論，以前六義少如足發智義多如身，則足前而身後分義不便，況此六論並唐三藏將來，隋時未有不合指之，況無分節之相？中破云﹕前之三論既在佛世，如何卻與佛滅後論為足，未必全然以身攝足耳。又成論云如六足阿毘曇說者，指六足阿毘曇論，故不對發智為身，謂根性等者略列揵度，揵度西音此云法聚。以分一部為八聚故，謂業使智定根大見雜。文云根性道定者，根性是根，道即是智，但略舉三餘如向列。大論問，八揵度誰造？六分阿毘曇從何處出？答佛在無失。滅後百年阿輸柯王會諸論師，因生別部有利根者盡讀三藏，欲解佛經作八揵度，後諸弟子為後代人，不能全解作略阿毘曇，其初造者即迦旃延，天親下次引今論有七功德五示現等，以例分章。七功德者，論云﹕此法門初第一品明七種功德成就，一者序成就，二者眾成就，三者從為諸菩薩說大乘經去，欲說時至成就。若說無量義經，即欲說法華時至也。四從說是經去，名所說法隨順威儀住成就，以入定故名威儀住。五從放光去，名依止說因成就，由放光故見他土說。六從彌勒疑念去，名大眾欲聞法現前成就，由問故答，故云欲聞。七從文殊答問去，名答問成就。論云﹕於序成就。又有二種，一者一切法門中勝謂如是等，驗知論主全許一部，為法門中勝，方指如是等為一切法門中勝，一切法門即一代教，不然如何消釋一切之言，既一代教中最為其上，具如藥王品中歎教文也。下六成就各有分節。五示現者，論亦云五分，一歎法勝妙分，二從吾從成佛去，歎法師功德分，三從爾時眾中去，智眾定疑分，四從佛告舍利弗去，定記分，五從舍利弗諸佛出五濁去，斷疑分。河西下正明分節，河西如本傳，江等瑤即吳興小山寺（具如別傳）光宅轉細者，如東安法師（唐東陽永安寺曠法師）講三論及法華等諸經，並著章疏。貞觀十三年正月十五日入滅，反屈三指即第三果人也。著法華疏四卷。初云﹕自梁陳已來解釋法華，唯以光宅獨擅其美，後諸學者一概雷同，雲師雖往文藉仍存。吾鑽仰積年，唯見文句紛繁章段重疊，尋其文義未詳旨趣。今對雲義以研法實，大師專破良有以也。故知雲公望前轉繁，今家處中無彼二失，但存大旨不事繁碎，重雰下章安斥古。雰者，猛雪重霧也。能翳太虛之清氣，使三光隱而失曜，故碎亂分文失經之大道，三軌隱而靡用。津者，濟渡處也。若細分碎段非求經旨者所宜，如在歧道有問路者，不答問者所之，而廣譚逵經故非問者之要。曇鸞北齊人，斥云﹕細科經文如煙雲等為疾風所颺。颺者，風飛也。隱翳太虛，雜礪等者，準彼應作條例字，謂科條如塵，或是轉其言借勢用語，非全同彼故，砂石精者曰砥（音止）麤者曰礪，雜塵隨颺同其煙翳。言若過等者，以此望古進退俱失，是則曇鸞亦未全許碎擘經文，廬山龍兩解。前云身方便等者，意云，自寶塔已前說權說實，亦以法華前權為言方便，至法華為言真實也。從寶塔下古佛現全身，今佛集分身，古身命今身，今身詣古身，二身俱處塔，表法今古同身方便也。壽量久成塵點尚倍，中間被拂伽耶非真，身真實也。道理必然，偏立成失，前可無身後豈無說，但依權實本跡，任運俱收身說，若但語身說則本跡事昏，但譚本跡乃身說自顯。故壽量中云﹕或說己身，或說他身，故身說具足，方便已下說必有身，何須致惑？第二釋中玄文廣破，以今二門各有因果故也。齊中興印者，中興寺名（具如別傳）玄暢以跡門流通中達多持品，及將本門壽量後流通中神力等，共為果分，果在本門。又分護持，護持即是流通異名故不可也。又有師去，此師意以正宗為體，但在跡正，不知卻以本門之正反為流通，而云受持功德，跡與昔教容可有同，本與前經一向永異，翻將永異混亂流通，故不可用。有師四段，但合二三為正，甚符經文，但闕立本跡二門，各有三段意耳。其名既闕義恐不周。光宅二十四段者，具在彼疏云云者，象氣之分散，如雲在天非可卒量也。意言下未說者尚多如雲，下去皆爾。已下有列光宅分文者，多分與今大同小異。蘭菊者，章安破計也。佛赴機說當時稱會，後代分節寄茲顯理，固執成諍進退俱非，縱有異同彼彼蘭菊，仍許得意者為言，縱不全違聖心終是人之情見，若粗得通用不須苦諍，恐失四益。易云﹕其臭如蘭者，古人一向以氣為臭，天台者，章安對古故別云也。天台之名具如止觀記。今記等者，雖復兩存，且用初意，故云從前。問一經云何等者？問意既存兩釋，問後何妨？所以二釋之中不專後釋者，以本正前立流通故，且一往耳。答中云華嚴處處集眾等者，處會具如釋籤所引，每一會處皆先序次正，以住處莊嚴義當於序。言集眾者，如妙嚴品名號品光明覺品及一一會，皆先集眾，意明一經具多別序。阿含篇篇如是者，此明一經多通序也。彼四阿含各合多小經，以為一部，每一小經不出一紙半紙，唯長阿含遊行經文獨有兩卷。又有大本經自為一卷，一一經首皆安五義，既以阿含而為通號，故以部內小經為篇。大品前後付囑者，明一經內有多流通，故第二卷中有累教品，為前付囑，第二十七有囑累品，為後付囑，準彼三經二序何妨？言不安五義者，釋伏難，難云，若爾何不同彼阿含？今本門亦安如是等耶？釋意者，雖申今經本門非首，然須更釋阿含之妨，阿含多通序本門亦應然，然阿含兼別經是故非次首，亦得安五事。今經同一經故但別無通，是故但以華嚴為例，故阿含緣起各別，今經緣起不殊，是故本門不安五義，跡門但單流通者，以跡望本以本例跡，本門非首但安別序，跡門非後但單流通，故但有勸持無囑累也。故從法師至安樂行，凡有五品，明弘經福深以勸流通。若本門中先以滅後五品去三品半，為勸持流通，從神力去凡有八品，明囑累流通，跡門之後經既未竟。非流通次未須付囑。言云爾者，如後消文。言帖釋者，但今通途消經尚異諸見，況法華部又異諸經，故一一句四意消釋，仍恐後來不達四意，預為四重消釋四意。言得意者，至消文時或四釋不備，但存一二餘者比知。次釋四意所以中，初問意者，若略但一廣應無量，既非廣略二途不成。匪者非也。何故唯作此四釋耶？答中一文具有二意，一者總明四義所以，二明四中一一所以，兩義咸得以為處中，一者唯四不多不少，次因緣下明一一不失不差故，一雖處中仍須至四。四攝義足故不須過，假使過此攝在四義，故四及一並名處中，如十妙等，一一妙中亦具四意，十亦入四猶名處中，今秖須此四，故得名中，故初意云廣則等也。若無初意尚不殊外計，況因緣語通通於一化，始自地獄終乎佛界，中間頓漸若教若味，故須知今大事四悉非餘感應，開顯四悉一道無外，久遠四悉諸經所無，觀心四悉一觀遍收，人理等四準說可見。以此四悉通於始末，約教等三亦須遍述，意則可知。若無次意不辨偏小，故以四八簡開廢等，望昔部教今方真實，一切能詮無復異稱，故須明之以彰妙典，無第三意誰知迥出，一期教中所譚身土，中間今日無非跡施，指彼大通猶如信宿，先愚密教復迷跡身，至此方袪守株尚昧，無第四意將何以辨能詮教功？將何以為久成行本，故一一句入心成觀。故云﹕觀與經合非數他寶。方知止觀一部是法華三昧之筌[罩-卓+弟]。若得此意方會經旨，總斯四義方可略顯一部旨歸。故云﹕略則意不周，當知二三尚略一何能逮？處中至四令義易了，故一一句得斯四義，則使句句咸異諸教，則法華之義誠為不難，故云易了。次因緣下明一一別釋，於中初是因緣，次若十方下是約教，次若應機下是本跡，次若尋下是觀心。初因緣者，初文正釋，始從如是終至而去，無非真實感應道交，故知今經感應妙也。法華已前小及鈍根一向無機，理是而迷故名雖近，機生未契故云不見。慈[一/旦]始末名善根力，事理不同故名為遠。無謀而會故云自通。故爾前感應妙道未交，諸部異同教主優劣，被物漸頓施設不同，一一無非感應意也。雖通名感應顯益未周，雖通名四悉淺深差別。若兼若獨盈縮不馴，來至法華方成一味。言無機者，反以昔無而釋今有，慈善根下正明今感故有，今應舉遠而通明時不差，無緣慈遍何擇遠近？但無機謂遠有感必通，諸佛不來眾生不往，機應相稱故曰道交。慈善根力者，相通事別，其事略如止觀第六記。引大經十四梵行品，諸佛神變皆慈為本，故一切法皆由慈立。故經云﹕若有人問誰是一切法之根本，當言慈是。故以感應攝一切法。次夫眾生下，疑問意者，既云四義乃曰處中，秖因緣一義尚機眾，應眾其義更廣何名處中，義似過四故云更也。所言眾者，即五乘九界等也。次大經下答意者，四尚處中一廣何爽，故事廣義中亦名處中，故引大經，門雖無量神通攝盡，神通即是應之異名，對感即名感應故也。然神通之名義兼大小，感應之稱唯局在大，大中通於地住已上，今此正當極果用也。故神通之稱一名攝諸，尚得名略，義非廣略豈不處中，能應既然所應準此，故設應雖眾不過於慈，求脫雖多詎出於感，故感應二字處中明矣。次若十方下約教中先舉廣出妨，次今論下釋出處中。初出妨者，感應二名雖即處中，通論化事，十方六塵教法彌廣，是則約教處中不成。次釋者，今論娑婆唯稟聲教，雖有顯密若開若廢，望彼諸土亦名處中，是則令前聲教感應處中更明，則甘露門開者，則言乃表唯聲益，故實相為甘露，諸教為其門，門無開閉理非通塞，此土入者不假餘塵，由之通理故曰門開。言依教者，應云聲教，但是言略，雖有滅後色經，乃至名句行蘊所攝，淨名香飯及以法行思惟悟等，並以金口聲教為本，不少不多故云明矣。約本跡者，亦先舉廣辨妨，次從須置指下，釋出處中，次故肇下引肇證成。初文者，應機舉前因緣，設教舉前約教，機多教異其跡必廣，當知本跡不名處中，若準門開之言，則唯圓處中已如前說，今將本望跡中間今日，聲教感應開已復施，廢竟還設故云權實。一代尚廣況實成後，中間施化對機差別。言淺深者，權實理定淺深義通，故重言之。次明處中者，前以聲教望於感應，故將娑婆而對十方，則娑婆聲教處中義足，今欲論一本故卻對多跡，跡多雖廣如指一月眾影自歸，豈以能指四指有四，令所指一月非一，故置跡尋本處中明矣。次引肇者，但借其言不用其事，肇用融公九轍，九轍未當引者如何？故彼本跡無生轍云，多寶不滅釋迦不生，多寶本也。釋迦跡也。本不滅跡不生，不生不滅本跡雖殊，不思議一。豈得以多寶之本，垂於釋迦之跡？若借彼顯今，以久為本望今為跡，本跡雖殊不思議一也。次明觀心者，亦先舉廣辨失，次但觀下正明處中，初尋跡等言語前三意，有解無行何益自他，跡遍十方故名為廣，本指最初故名為高，徒尋他果之高廣，何益己因之該深。若以信行為乘，及知常住遠壽，尋他高廣有何不可？但設教顯本本令契理，故不契理名數他寶，華嚴經偈具如止觀記及釋籤，但觀心故，達己心之高深見己本也。以理攝故，達己心之該廣見己跡也。一念心起徹實相底，故名為高。具足諸法故名為廣。又即權而實故名為高，即實而權故名為廣。若非此觀但感前三應，則教下須開果權須廢，故教被會名為有窮，權觀須改機非妙感，是故機成親能有感，觀成入位己利非他，是故觀心具上三意，況入位有本垂跡設教，三義具足何得不用？故觀心處中，雖則四意展轉相生，以前前為廣後後為中，但存當分皆名中故，故此四意從事名殊，應以後後轉入前前，總而論之不逾感應。但初名感應者，且捨通從別，以無下三麤妙莫辨，是故四悉淺深未分，故得聲教方辨感應權實不等，會歸圓極教之功也。雖知圓極並在今經猶覆久成而迷其本，若拂跡應咸由本垂，開跡中感應，即本地感應本跡秖是一妙高廣，雖知高廣機成由觀觀成有感真感應也。故知感應通貫下三，況復一一展轉相攝，理雖相攝事必甄分三引證者，初證感應，又云下證教相，壽量下證本跡，譬喻下證觀心，初文先引，若人天下釋。初言因緣者，即感應之別名，名異義同故得為證，但因緣名通不局能所，故止觀第一云，或因於聖緣於凡，或因於凡緣於聖，縱無強弱亦可互為。何者？從機則機親而應疏，從應則應親而機疏，故使更互受名不同，但感應之名不可互立，大事因緣雖在跡門，據理應須雙指本跡，但佛出世正為顯實，故且從跡。又復讓下本跡故也。釋中先舉非，次實相下顯是。初舉非中所以不簡三教菩薩，唯斥人天小乘者，具如玄文，從難從要下去例然。言不成機感者，非今經之廣博實相因緣故也。次顯是中，既以實相一大對簡小理，其義即足，故不暇開等兼等簡之，既得云大亦應云深。言佛指此為事者，理不名事，但佛欲以此理化人，故名為事，能化所化故云因緣。次證教中初正引，次當知下結教意，三大經下重引。初正引者，種種之言義兼一代，若在他部意未必然。佛道者，別指今教，故自此已前意歸於此。次結意者，微謂諸教初心人天小善，著謂諸教果德，權實微著皆為獨顯，故云筌蹄。種種之言及以微著，必須八教方顯，四味為醍醐，筌蹄是故，筌蹄並譬能通，權教權部並為一實魚免而施設也。或作蹄。蒼頡篇云﹕取免具也。莊子云﹕得免忘蹄。作此蹄字，今時俗依之，說文作[罩-卓+弟]。若言蹄是足者，能詮不成。若言蹄是跡者，其義亦疏，尋跡得免義豈爾耶？今須從義以[罩-卓+弟]為正。次引大經者，引彼大經重證今部，則以一實為第一義，麤軟須指四味權實，引證本跡中三﹕初約師，次約弟子，三結。初文又二﹕初正引本文，次方便下引跡文。以跡中此文密示本意故也。若顯露說即跡中本跡，下文顯已通得引用。弟子者，亦是舉資密顯於師，弟子尚非實小驗知師非近成，利根縱其已知，須待彌勒扣發，見本眷屬聞說不疑。言云云者，廣在下文，兼斥古今諸師，尚不知師之本跡因果特出諸教，況弟子耶？又弟子之本諸經容有，如文殊觀音等也。師之久本出自今經，證觀心中先引，次當知下結意。初文者，事論秖是信身子說，義當見佛，汝所說者，必從佛聞，能聞之人必是聲聞菩薩故也。故聞汝說即是見佛等也。次結意者，所聞是法，於能觀心即名為佛，義當見佛，心所即是弟子等也。即於己心識三寶一體其理宛足，具如聞說已下文是。注云云者，將向觀義，對聞說已下文唯在一念。又若具足應約因緣約教本跡，以明觀心，則有三觀對境因緣，諸教理觀三寶境本觀跡，及施開等思之可見。示相者，唯約今經示四種相，雖始自如是終乎而去，皆用四意，但文勢起盡用與不同，如釋通序則句句須四，通貫正宗及流通故。若釋正宗則本跡各三，義通四種，若釋流通還須具四，通收正宗。又正宗中跡門既闕久遠本跡，所以借用體用本跡，則四名不闕。又序中約教須觀文勢，或須以五時分別，則教在其中，或須以諸教分別，則將時以判，正中約教則一向明開，本中約教則不從教判，但點遠本遠妙自彰。若解斯文則一部經心如觀指掌，四意消釋無勞再思，故今且寄三段大文，通示其相，既了通已還將此意委悉別消，初因緣中未暇歷品，且示三段即種熟脫。然種等三亦須約於序等三法，以辨因緣。若唯序等，則無階降過未因果，若唯種等聞無所從，以種等三於序等三，所從得益不同故也。且如序中通序在滅後，別序通過現，若佛在世別序五中節節益異，如說無量義，密得種等三益不同，故睹定見光覺動蒙華，乃至問答亦有種等三益可知。正中本跡諸品不同，故通別序至佛滅後，被流通人勸持誦說，亦有種等，況正宗耶？故寄此兩三方曉因緣。初約種等者，須寄教相方分有無，故諸教因緣長短不等，如三藏人三祇百劫，秖云自修六度肥功德身，相好莊嚴，與物結緣為種熟脫，通教初心自行近從七地留惑潤生，與物結緣云初下種，兩教入滅無未來化，但成佛時而熟脫之，教權理權非今經意，別教初地尚能具之，何況果滿？別教雖具教終是權，況復能有本因遠種，今經本跡二門施化並異他經，此文四節良有以也。故四節中唯初二節，名本眷屬。初第一節，雖脫在現，具騰本種故名本眷屬。今不云是本者，以同在今始脫故也。本種近脫者，以彌勒不識發疑故來偏得本名，然現脫者若未得佛智，猶未能知種，今出其意耳。於中為二﹕初明種等三，次明序等三。初文四﹕初正明因緣，次雖未下釋疑，三其間下約三世九世，以釋因緣，四何以故下，引證三世九世因緣。初文即是四節示相，初之一節本因果種，果後方熟王城乃脫。次復次下本因果種果後近熟，適過世脫。指地踊者，故知地踊云。本眷屬者，乃是本種近世始脫，既彌勒不識非極近也。次中間種昔教熟今日脫，次復次下今日種未來熟未來脫，此四節者且取大概，本因本果訖至中間近世今日，豎深橫廣何但四節，乃至未來永永不絕。若不爾者，現果無因現因無果，還同灰斷化無始終，故知節節重重無極，而終以佛乘三段為本，而以人天三教助顯，雖未下釋疑也。今明因緣準文次第，且合在跡。探約本地中間者，正兼本跡示一部相，取後文意取化儀意。次約三世九世者，具如止觀第一記。引華嚴瓔珞，故知盡未來際三世九世種熟脫三，是則念念三密念念三九，念念三段念念逆順，念念身土，一一不同一一入實。四引本文證者，證三世也。若有三世即有九世，九秖是三故且通證大體三世，念念三世準例可知。神通屬過去，通義其實通於三世，對餘二別故。師子是現威猛是未，為令知佛化緣遠故，還引本文，舉遠攝近以證四節，以如是下約序等三。初文先通指二序，故云序分通無可表故，眾見下別指別序為生正之由，故云眾見希有。顒顒者仰也。佛乘機下正宗，三非但下正明正宗為流通之本，三段既其俱生種等，則知字字句句會會味味，世世念念常為眾生，作一佛乘種熟脫也。此文且從今部大判，如今釋迦說此經時，通五別五無非因緣，即證信之因緣，發起之因緣。又通五和合之因緣，別五次第之因緣。故從序至正於得脫者，故云開示悟入。降此之外餘皆種熟，故未脫者益在流通，故云遠霑妙道，並是此經之感應。言後五百歲者，若準毘尼母論，直列五百云，第一百年解脫堅固，第二百年禪定堅固，第三百年持戒堅固，第四百年多聞堅固，第五百年布施堅固。言後五百最後百耳，有人云﹕準大集有五五百，第一乃至第四同前，唯第五五百云鬥諍堅固。言後五百者，最後五百也。若單論五百，猶在正法。雖出論文其理稍壅，然五五百且從一往，末法之初冥利不無，且據大教可流行時，故云五百。故序等三莫非感應。又示教相者，教家之相故云教相，五味分別為顯醍醐，通論聖言被下，俱名為教。今教別有顯實之功，故名為相。又別約三段示醍醐相，故名為相。故於三段各簡偏小，此且通作一種三段，讓下本跡，是故未分二種三段。問若爾，與向因緣三段何別？答前直寄三時對感應人，以明種等，今委辨所說用淺深法，故略約四教以簡三段，究而言之，還是因緣妙三段耳。況觀心本跡咸屬因緣，委簡教相具如玄文，先約相待以判麤，次約絕待以辨妙，問通序五義別序華地，此等是事，何得三段俱名示教？答通論皆是正說前相，別論唯問答是教，且從通說無不表教，故文簡云非為人天作序等也。二乘三藏也。即空，通也。獨菩薩別也。正直等者，開權教也。正及流通準此可見。螢光者，大品云﹕菩薩一日行般若，如日照世勝螢火蟲。此斥三藏，故指燈炬以譬通教，燈如二乘，炬如菩薩，雖同般若不無明晦，道種智是別，如星月者，地前如星登地如月，故星雖有明光不及遠，令遠見故，凡智雖照不及聖明，其心遠故，月不及日帶教道故，亦應更明三智三諦次不次等，以顯教相，於此非急。楊葉等者，大經嬰兒行品意也。今文略出人天者，然嬰兒在小義通諸教，且從極小故指人天，但彼經喻從頓向漸，初云不能起住來去語言，圓嬰兒也。大字者藏也。不知苦樂等通也。下作大小等別也。啼哭等人天也。經既通以小善為嬰兒，故圓因位亦名嬰兒。經云﹕半字者，謂九部。滿字者，謂毘伽羅論，此云字本。河西云﹕世間文字之根本，雖是外論而無邪法，將非菩薩之所造作，故譬衍門十二部經。古人唯知衍門一大，今則不然，簡共別後唯以圓門而為滿也。依義不依語斯之謂矣。
法華文句記卷第一（上）
法華文句記卷一（中）
唐天台沙門湛然述
次示本跡者為二﹕先法次譬。初法為五﹕先指本因所稟，次但佛下指本果所說，三中間行化，四今日所說，五未來所說。自從本因所稟莫非真實三段，雖俱真實本不可多，故下三文咸同一本因果真實三段教相。此中正簡久本真實，是故云也。然以本因所稟亦是彼佛跡說恐無窮，故但在今佛因果為本據理非不稟餘佛化，因緣約教既指今佛，故明本跡。且廢於他故指今經壽量為釋迦本，不得更指前佛所說，前佛復有前佛，故云無窮。唯指一佛則無斯過，降茲一本餘皆是跡。問恐墮無窮唯論釋迦，今欲論諸佛展轉稟教，終有一佛在初無教，無教為本有何無窮？若許有窮墮無因過。答拂跡求本本求所說，以獲實利，縱有最初不同今初，何益行解耶？問若許有最初無教，何須稟今佛之教？答無教之時則內熏自悟，有教之日何得守迷？如百迷盲俱不知路，一迷先達以教餘迷，餘迷守愚不受先教，誰之過歟？且驗釋迦一化得益難思，況復爾前益難稱紀，寧不稟教？然終成無益之論，不可以此為窮，以無益於稟教者，故又十方世界亦有嗅香覺觸瞪視而得悟者，豈以聲教求其初耶？師子奮迅未來永永者，奮迅具二義，左右如現前卻，如未故下疏文云釋此句者，應具二解，即現未也。今存後解故云未來，前存前解故云現在。譬大樹者，總譬前三節為拂遊中本跡故也。言云云者，以易解故不復合喻。次示觀心相者，先總次別，總中有二重，一約修行，二約法門，行謂所行法即所用，行必先戒次定後慧，用必先以慧擇後方定戒，定為戒本故戒復居後。又觀心者，如玄文中，或約行相，或約法門，或從觀境，故銷文例之。亦對三分，義當觀心。次別意者，三分各三，初戒三者方便如序，白四如正，結竟如流通。言前方便者，單白已前皆方便也。定三分者，二十五方便為序，入觀坐儀為正，行住歷緣為流通，亦可以習學為序，自行為正，教他為流通，餘二悉爾。次更約善入出住等，此依經列，若從三分則入序住正出為流通，慧三亦爾。從文從義次第不同，三分應云空序中正假為流通。言而退者，經末但云而去，去秖是退，但準望等者，盡令用四其辭則難，但令不失旨，如共轍鹹會鹹字恐誤，秖應單作，或恐如流入海一同鹹味文體語倒，故知不必皆用四意。又觀心一文除安樂行中修攝其心等餘皆義立。又本門雖本但壽量一文，正明本跡餘亦義立。又前跡門準部有故，是故義立。後本門中除壽量已，理合有故是故義立。又觀心文序及流通準望正宗理須義立，於正宗中唯安樂行理定須故餘皆義立。跡門正說既云開會，若迷觀境開權顯實，及本門中增念佛觀增道損生，及流通中隨喜不輕三昧所依諸行所託，一切不成以觀心名通，於觀等中間三即結緣，當機通用觀故，影響發起化功。若成成分證觀，所以觀心一文人謂最寬，於理甚要。況今大師且為成於初心學者，始從如是以至而去，睹異文識一觀，亦識昔經文同觀異及文觀俱異，亦識當教文觀俱同兼等開等準例可識。是故必須觀心以釋，又因緣釋隨其義勢，須分今昔，先釋序中先對辨通別，次正釋通序。初文又二，先分二文，次正辨異中云通序。通諸教者，亦可云通序通諸部別序別一部，亦可云通序通諸經別序別一教，今經部教唯在一教，故且以教對經言之。又通序名通而體別別序事別而義通，義通故通有別序，體別故別在今經，故知今經通別俱別別在佛乘，以如是等不關諸經，方可得名正家之序，正名序家之正，故一家相承三段可識。故釋如是竟一部炳然，不然豈有送客之序而敘遊山，禪祖碑文而譚律頌，故須摩頂至足皆是一身，豈以通途之言能消通別二序？若不異者發起徒施，於中先標離合，云或五六七者，五者如文，合佛及處。六則離佛及處，七則離我與聞。初通序元起由阿泥樓逗，令阿難問佛，具如止觀第六記。次略解五義，謂法體等者，略釋意顯故先明之。下廣釋中縱有兼釋，但旁通耳。初云所聞之法體者，下文四釋雖通指一部，別在正宗流通，亦可兼於別序，則懷疑答問及無量義，通名聞故。雨華動地從所表說，通皆表聞，故始末一經為所聞體。云聞持和合等者，因緣會也。通論五義無非因緣，如前通辨四意中說。又下總結五義云皆因緣也。今且從別約時義強，獨標和合，聞持之言唯在阿難，和合之語義通兩向，由機會故聞持和合。次第相生者，且約一往，若聞如是等及化主居初，亦可通用。次又如是下廣釋，先釋如是，初因緣中世界即是歡喜，故云不諍。諸佛皆然未足別顯，若約今經先施次開，方名不諍，事在約教故今未論。今引諸佛以異顯同，亦世界義。舉時方者，如是可信良有時方，即說如是得益時處，方則崛山猶通於昔，時顯別味令處非通，即生實信，方是今經為人悉也。阿漚者，阿無漚有，一切外經以二字為首，以其所計此二為本，部內所明不出所計，故立如是對破外人不如不是故，準下約教外典全無，故云破惡。百論云﹕外曰﹕汝指何為善法耶？內曰﹕惡止善作，外曰﹕汝經有過初不吉故，我經不爾，初後皆吉。內曰﹕凡一切法有於三種，謂自他共。以汝吉法無自等故，故我先破有無自生及他共等，故計有無為自他等，名之為惡，故我經先止。若爾，中論具破四句，彼何不破自然？答計自然者有無中攝，亦有自然有無不攝，且從一途故中論云﹕從因緣生尚不可，況無因緣？自然易破故但況之。但四計義通，若唯破外尚未離小，安會今經？且引論文成破惡義。若依今經尚破兼帶之惡，何獨外耶？第一義中且通指道邊，未分深淺，故知凡四悉文非不己破諸教淺深，意在且明歡喜等四，故更須教分判異同。又釋序中前之三悉多分約事，第一義中或已入實，或且通方。又前三悉望圓實邊，名之為事，於前三教或亦在理，若正宗中咸隨本文，此四悉檀文在大論。初明說經緣起中，總有二十三，復次於中先問，有何因緣而說是經？答中云第一義故，乃別指衍門為第一義，因即釋出前之三悉，且指三藏論云，四悉檀攝八萬四千法藏，故今通用，具如玄文以開十門。又淨名前玄總有十卷，因為晉王著淨名疏，別製略玄，乃離前玄分為三部，別立題目，謂四教六卷，四悉兩卷，三觀兩卷，彼兩卷中文甚委悉。言甚廣者，一須大師所說，二謂所攝意多，況今經如是。須歷八教以明四悉，方顯今經唯一如是第一義悉，故云甚廣。又諸家異釋動即三四紙來，多在因緣而第一義尚少，況復約教本跡等耶？約教中初經稱者，在付法藏中，此付法藏亦名付法藏經，於中為三，初通解，次別責，三且依下正釋。初文又四，初通舉三世佛經為本，次引昔佛八教，三引今佛教同，四舉今經表異。初三世者，先舉過現例當，正用過未例現，或正引過以準今，故指先佛八教。言八教者，將藏等四入頓等四，則四味中如是各異，況頓漸中祕密不定？四教通塞一一不同，先了不同如是不一，方識法華如是不異，施及開廢準例可知。一切諸佛垂於五濁，無不皆然，故云亦爾。餘如玄文。次諸經下舉今經表異者，又二﹕先法次喻。法華超乎一期教表，若將今教以對昔教，教既差別部又不同，兼但對帶權實遠近具知進否方曉今經，如是既然他皆準此。安得以諸師一匙，而開於八教眾戶？攢於古師眾釋不出因緣一意，故云一匙。況一兩師寧開八教？況約教等三信古今冥寞？又佛阿難下立法別責，又四﹕初立法通者，若二文不異為如，二如下所詮為是，八教皆然。次今阿難下舉今經阿難以責，今經於八為屬何耶？若非超八之如是，安為此經之所聞？三不可以下結責，故云不可以漸等，略舉漸偏，理須具明祕密不定，及簡頓部，諸師既不知八教異今，故二文傳詮不如不是。四傳詮下結過，此義等者，勸勉也。若得今意不勞再詳，其理自審。三且依下正釋，又三﹕初約漸教者，避繁文故，寄漸明四，次若頓下釋頓等三，三敷八教下結責古師。初文又二﹕初約傳詮相對以釋，次若動下直約所詮觀諦以釋，於所聞時具能所故，亦是以理結略前釋，是故四釋皆以如為名。又前以文契理，名之曰如，乃指所詮稱文為是，此以智如境為如，如通二真，故前兩教俗對偏真，後之兩教俗對中真，兩文各二隨義消之。故前約傳詮一一文中，皆約諦與文字，故能詮既同，驗知所詮理當，故所傳所詮皆所聞體，故初二教皆以文字為俗，所詮為真但有即不即異，乃辨二教傳詮不同，後二教皆以能詮對所詮三諦以說，亦即不即異，以四例四亦應可見。若不爾者，豈以阿難傳佛無詮之教，故彼文理相稱之法，是我所傳，故下方云聞等也。言云云者，應更以是對向四文，及以漸中具教多少，準前可知。次頓等三者，言頓與圓同，且從少分，以彼兼別今且從勝，故云圓同。應更云頓中別教與漸中別同，不云漸教有同異者，漸既離四，舉圓即攝諸部中圓，三教即是諸部中異，故但更對餘之三教。不定中云更互者，並約漸頓四教說之，深淺相望故云前後。祕密不傳者，降佛已還非所述故，尚非阿難能受，豈弘教者所量？又阿難非不傳祕，赴機之密非所傳耳。故祕密所用全是顯教，是故傳祕秖名傳顯。三敷八教下結責者，華嚴云，張佛教網[一/旦]法界海，漉天人魚，置涅槃岸，故知佛教不出於八，所詮無外故云法界。教網既[一/旦]於法界，涅槃必遍於偏圓，岸唯果地一如，教必權實本跡，天人機具眾教，漉至究竟涅槃，故諸師偏釋不可獨張。比竊讀者，尚云天台唯藏等四，一何昧哉！一何昧哉！是故須知消經方軌，頓等是此宗判教之大綱，藏等是一家釋義之綱目，若消諸教但用藏等，其文稍通。若釋法華無頓等八，舉止失措，故又舉喻責云，接四箭等，故大經迦葉菩薩問云云，何智者觀念念滅？佛言，譬如四人皆善射術，聚在一處各射一方，念言，我等四箭俱射俱墮，復有人念及其未墮，我能一時以手接取。佛言，捷疾鬼復速是人，如是飛行鬼四天王日月神堅疾天展轉疾前，無常過此。今借接四以喻八教未敢稱當，況古一兩如驢鱉耶？若深得是意入文自融。言云云者，應舉八教以合譬意，況若不識開權拂近，徒知八教經旨未分？所以今文多不云開者，以玄文具故。又開顯圓與兼帶圓，二理無殊，故云頓與圓同等，故不定祕密義各含四，顯之與密定與不定，相對論故。次約本跡者，文雖未至證信義通已如前說。又為五﹕初通舉十方三世，次通舉三世，三獨舉釋尊，四正約傳詮，五更明示跡。初二既通一本難定，故且約下唯指釋迦。次又阿難下約於傳詮師弟相望義立本跡。又師弟下顯阿難本，故五文中正用第三第四，顯今如是。初云橫豎者，十方為橫三世名豎。十方諸佛各自有豎，非今文意，故且約下的出今佛，過去一本餘皆屬跡，師弟中亦指久本，餘屬跡中本跡而已。重明者，欲述本地亦為師弟故也。故云非始今日，當知空王時亦非阿難本也。次觀心者，前之三釋並是所觀故云觀前也。悉檀是前因緣，教是前約教，跡是前本跡，等取三釋各具諸義，本雖久遠，圓頓雖實，第一義雖理，望觀屬事故咸成境，故對三為觀便成四釋。於中又三﹕初通立觀相，次引文證成，三約文顯四。初文言即通者，具足應云緣生即空，即指前三皆緣生故，況前緣生境通三諦，從即空邊且判屬通，應知空觀通於一切。空假成別者，地前從別證道必同，亦通亦別者，凡通聖別故也。凡通前教聖局證中故，空假仍通中方別故，地前空假通於所非及以所照，登地別在能非能照真實故也。此是別家對他通別，若唯別教與前永殊。非通非別者，無非法界故，雙非辨別與前復殊，此中既以因緣教跡而為觀境，不可復以藏通觀觀，是故但寄通別四句，寄約教義暫分別之。又為成四句，故借別教離為兩句，故第四句即是今經之妙觀也。次下文云去，引譬喻品證成觀相，三信則下更約觀心成因緣等，而釋經文，一心即具感應等四。信機見應者，於一心中能信如機覺心如應。言淺深者，義當判教，信實相心不同於權，實相之深不同餘淺。又信下約觀論本，則妙教為跡所詮為本，見實相本即見經中師資之本，以主及伴俱得實故，以龍陀久成從所證為本。言龍陀佛者，真諦云﹕須菩提是東方青龍陀佛。有引大寶積云﹕舍利弗成佛號金龍陀，未檢，指此則知一切聲聞咸然，故見空生身子之跡，則識一切聲聞之本。又聞經下乃以觀心，釋成觀心，能覺之心名佛，即此覺心名慧，亦即覺心通數具足，即此覺心與弘誓俱，名慈心淨，約心下結。次若釋下判同異，先明去取，次當知下正判，所言他者，即他部也。於前四味唯除鹿苑顯露無圓。所言同者，但云今圓同彼圓故，應云兼帶復成異也。又言異者，彼無久本，諸經亦有體用等本跡，名同體異，從體異邊故云異也。應知！亦可通用四釋，但知諸經無久遠本義則可矣。云云者，此之四釋對於部教關涉處多，故因緣等四望於前經，各有施開兼帶等別，故所傳亦別。次釋我聞中三﹕初辨互異，次今例下準例如是，三大論下正釋。初因緣中先明世界，初引論釋，云耳根不壞等者，先舉根塵，根即清淨四大，處者塵也。非餘闕緣故云可聞，雖復可聞須發意識，故云欲聞更藉諸緣，故下總云眾緣和合，但除空緣也。次問答中有人不許滅後色經，唯云名句屬於行蘊，若其全不許見，經初盡合改聞，當知皆先眼耳所得，次方流入想行。若使一字一聲眼耳二識不俱，則名句文皆不成就，和合之言不可欺也。所言主者，總舉識心，即世流布，仍藉阿難願力及以如來宿誓，滅後眾生有機，方乃能令和合成聞，故且以我是眾緣主，眾緣和合我方能聞，故云我聞。文舉緣具故但云聞，因緣和合即世界也。無學飛騰說偈者，佛初入滅，諸阿羅漢皆說偈云，已度凡夫恩愛河，老病死家已破裂，見身篋中有四蛇，今入無餘般涅槃。諸在林中者又說偈言，佛已寂滅入涅槃，諸滅結眾皆隨去，世界如是空無智，癡瞑道增智燈滅。於是飛騰各說偈言﹕咄哉諸有苦，輪轉如水月，不堅如芭蕉，亦如幻影響，如來大雄猛，功德超三界，猶為無常風，漂流而不住。佛話（戶夬切）文殊結集者，大論云﹕文殊結集諸大乘經，亦皆先稱如是等五，經論二文並生戀慕之善，諸阿羅漢戀慕之極，故皆隨去。佛指闊二寸，三疑者，前眾疑已下文是，若此三佛皆應自說，並不合云聞，是故云聞三疑皆遣，遣疑即破惡故也。第一義中無我無聞者，如陳如云第一義諦無聲字等，古來下通斥舊也。於因緣中前三尚自不周，況第一義況約教等三耶？凡夫三種我者，見我即利使中我。慢我者，雖通一切利鈍凡夫，然諸凡夫皆於己身以立宰主，雖非外計並屬見思。若學人所伏唯屬鈍使，雖無見我思惟未盡，故云二種。世名我者，世流布一凡聖共有，但聖無前二，今亦不暇辨見修相，付在餘文。十住婆沙四句稱我者，即有等四句，故彼第一卷地相品問云，云何為無我？而說偈言，總有八行半偈，最後云是故我非我，亦我，亦無我，非我非無我，我所非我所，亦我亦我所，非我非我所，是皆為邪論，故離四句方名無我。今但云無我乃是即我無我，不云析破故在通教。問論釋別地何判屬通？答登地已去諸觀具足，但云即空義在通攝，況復地前義當通教。引大經者，經云﹕阿難多聞士自然能解了，是常與無常常無常義同我無我故也。不二登地雙照地前，照與分別名異義同，圓教極故義兼權實以勝攝劣，故望一代，五味既別所聞不同。正法念中三阿難者，與集法傳三人大同。問正法念與阿含二經並小，如何證四以傳四教？答小中一人既分四種，今演小令大以大擬小何不傳四？況復名通義圓，於理無失。小在三藏，通乘共故亦名為雜，況通菩薩利鈍復雜？云云者，一人四德以用對教及開顯等，義如常說。空王等者，於佛亦是跡中本跡，若於阿難或未是實本，主尚晦跡弟子未彰，故亦不云空王劫數。言云云者，應具對上因緣等四，以明我觀，亦應須寄因緣等四，辨次不次，此文已當約教觀心，心境相對因緣觀也。真妙望餘本跡觀也。以心觀心觀心觀也。釋聞因緣不分四悉，但通結云因緣。若欲分者初是世界，舊解下為人，報恩下對治，此文下第一義。初問，次大論下答中言集法者，然結集之言通有三處，謂一千七百五百，一千正當最初結集，七百即是佛滅百年，因於跋闍擅行十事，舍那迦那白於七百，七百乃往毘舍離國，重結毘尼舉跋闍過。言五百者，四百年後，因迦昵吒王請僧供養論道不同，因此五百往王舍城，更集三藏，今此從初廣如諸文，展轉從他自他別故，聞不聞異，未聞者樂欲，已得聞者生喜，並世界也。三昧是善及能聞力，新舊兩聞因聞善生。言佛覺者，秖是佛加，覺力如佛故名佛覺三昧。已證非從佛聞故云自能，用本願力為持佛法生後代善，故舊解理當判屬為人。報恩經者，第六佛求其為侍者，許已。仍求四願﹕一不受故衣，二不受別請，三不同諸比丘，須見即見，四二十年中佛所說法重為我說。佛粗示言端阿難皆解，智速根利強持力故。又密說者，辨異覺力及重說故，己知他不知，名之為密。又大經佛告文殊，阿難事佛二十年，具足八種不可思議，一不受別請，二不受故衣，三不非時見佛，四見一切女人不生欲心，五持一切法不曾再問，唯除問於釋種被殺，六知佛所入定，七知至佛所者受益不同，八悉能了知佛祕密法。胎經者，舉初況後也。胎相尚聞況後諸經？面如淨滿月者，出育王經，此中亦用前之四名，及大經四句，然大經顯圓，今乃義開豎約四教，隨名便故不復次第，亦應具消四聞，所以令順教意。本跡末云云者，一本事高難量，二本理深難思，三本跡化莫測，具如釋如是中，觀心中不聞。不聞下云云者，應具用上四，且對次第分屬四人，具如昔經我聞故也。若依今文用妙觀故。妙觀下注云云者，開麤顯妙以明絕待，次釋一時，初引肇意者，啟初開也。運合宜也。嘉善也。佛化大運必稱物機，故云善會。稱機秖是因緣和合，稱機歡喜故云世界。此中世界即屬此經，不同餘文異餘時故，引大論文明生世善治世惡。明二悉者，寄示相耳。復是論中釋一時文，故且引之。然此直云時彼方兩解，若云迦羅即是實時，若云三摩耶即是假時。論問，天竺釋時凡幾種？答凡有兩稱（別者如向）迦羅二字以淺易故，三摩耶三字重難說故，若除邪見不說二字，即是假時。若內弟子依時食護明相，即用實時，當知秖是一時二別，故聲難易耳。是故外人計時為實，而說偈云﹕時來眾生熟，時去則催促，時能覺悟人，是故時為因。故須破邪說三摩耶，故今文中以實時示內生善，假時破外斷惡。第一義下云云者，道合之言正當嘉會，所發善根言通意別，須約教味以判偏圓，則四味三教權人理等，雖有道合仍須開顯，故下約教仍存四別，此下中等亦如大經四因緣智，今經之言亦略開等，本時自行唯與圓合，化他不定亦有八教。言前諸者指向四教皆在跡中，觀心下應注云云，文無者闕，此之麤妙各有觀與境合，名為一時。相即觀者，今經觀也。若將此觀約前三文，例說可知。次釋佛字因緣中，亦秖應釋覺，而但云時處等者，明覺之感應時及處耳。非其時處不感佛興，時處異故當世界也。劫初劫盡是極長極短極苦極樂之時，餘三天下富壽無我，非感佛緣，多病是減極，三小災起謂刀疾飢，疾居其中故略云病。俱舍云﹕刀疾飢如次七日月年，止長壽時樂重舉劫初短壽時，苦重舉劫盡東天下去舉不興處也。並由壽定樂定保樂保常，不成機緣故不感佛此仍，且約人中處耳。若論天上小乘亦有得小果者，如梵王得三果等，若准華嚴四天王及化樂天并無色處並不感佛，餘經非無但除難處。言富壽者東名勝身勝南洲，故富壽亦爾。西名牛貨，以牛為貨，故云多牛羊也。北名俱盧，此云勝處，亦云勝生，於四洲中有情處貨皆最勝故。南名贍部從樹為名，於南洲中但舉初後中間亦有六四二萬，且云八萬是減初也。百年是方極故，後減之初則彌勒也。今減方極則釋迦也。未見果等，明感佛緣，雖略云地亦應云時。離車等者，大經二十六云﹕佛為離車說不放逸。離車云﹕我等自知是放逸人，何以故？若不放逸如來世尊應生我國，何故棄我出摩竭提？時婆羅門子名曰無勝，語離車言，頻婆大王已獲大利，佛出其國猶如大池，生大蓮華，華雖在水水不能染，佛亦如是。雖生彼國世法不染，汝迷五欲不知親近，名放逸人，非佛出彼名為放逸（無勝者阿逸多）汝耽五欲，縱生汝國，汝亦不見，故此時處亦據多分，舍衛三億非關苦樂。摩竭提者，此云不害，劫初已來無刑殺故，至阿闍世截指為刑，後自齧指痛，復息此刑。佛當生其地故吉兆預彰，所以先置不害之名。日若不出等者，大論文也。日喻佛興，池喻摩竭，華喻物機，佛若不出已未二善皆悉不成，未者下種，已者熟脫，然合喻中且約世間有漏善法，故舉剎利等況出世善，故輕繫地獄尚因佛出，乃有一念厭惡之因，後方得離，況復人天？故論云﹕若持五戒釋迦文佛在汝家中，四姓舉二且從勝說，對治中斷有頂種，即斷三界惡故，故名破惡。問為人但至有頂對治何故破三界惡？答真諦事理，於中道理，俱名為事，若前二教不得用此以為破惡，以讓理故，今此圓教故得用之。言三乘者，即攝三教，以菩薩乘攝別教故。言餘不能感者，約八相化，必出世機方能感佛，示九道身雖是感佛，不名佛化，故非感佛，善斷之言在無漏智，種謂能生，垂盡非想復墮三惡，名為還生，一去不來故名為永。第一義中既云法性，煩惱即菩提，故云無動。生死即涅槃，故云無出。佛無苦集已住法性，雖無動出不動而動動法性山，示斷生因故名為動。不出而出出生死海，化九道生故名為出。此前皆謂實動實出，至此方知非生而生無動而動，則前二教及別地前但屬三悉，引入今經第一義故。約教中先釋，次故經云下引證，前明因緣說感應相，今既約教約四極果初成之相故並云覺。又自覺覺滿則據於初，覺他通於初後。西云佛陀，此云覺者知者，對迷名知對愚說覺，名同對別並屬自覺，故約四諦，即以自覺而能覺他，故云亦也。總相別相者，總謂無非無常，別即觀四念處，謂三界繫及四聖諦，此別莫不皆觀無常。老比丘者，從後異故，以通教佛亦可云老，而云帶者辨異前教，如阿含云佛臨涅槃，如老比丘詣純陀舍。三十四心者，八忍八智斷見，九無礙九解脫斷思，斷伏不同，具如止觀第三第六記。具在婆沙俱舍及諸阿含，此教求作餘釋不得一念相應斷餘殘習，作三十四心釋終無其理，具如大品第十地。別佛具如瓔珞及諸大乘五十二位，初地斷無明者是，圓佛具如華嚴初住斷無明者是。然小乘中立二無知，染污無知無明為體，不染無知劣慧為體，謂味勢熟德數時量耳。然四佛皆云自覺覺他者，秖是當教自行滿位，覺智不同化境寬狹，是則遍搜大小乘教，唯有此四成道之相，具如玄文因果兩妙，他釋但有自覺等三，既無四教各具三義，如何分別大小教主，與而言之不出二教。若云坐蓮華藏，或云三世諸佛，皆色究竟成無上道，並別佛相。若隱前三相從勝而說，非謂太虛名為圓佛，別佛既云單論即是隱前二相，如目連不窮其聲等。若法華已前三佛離明，隔偏小故，來至此經從劣辨勝即三而一，他迷一家所明四佛者，以棄舊譯經論故也。如四階成道，三乘共位，瓔珞賢聖，華嚴融門，此四成道不可孱齊。以由設跡不同隱實覆本，故開權顯本方知不殊。又諸教中各有五人說經，如大論云﹕佛及聲聞天仙化人，及華嚴中加諸菩薩。又有眾生器世，而皆以佛為教主也。然準大論下四印定，即名佛說。又華嚴中剎說塵說菩薩被，加亦無印述，餘三佛力通得名經，故大論中所破并能通具四教。若得實意，方知四佛體同用殊。講華嚴者，皆云我佛。讀唯識者，不許他經，故至今經乃知指昔，唯佛究盡斯言有在。次引經者，像法決疑中通佛云大身小身者，以云帶老比丘故，約本跡中初寄本中體用，故云本一跡三，中間下次明跡中應化勝劣，他受用報皆在跡也。但生滅之言多在應化，唯本地四佛皆本者，準例而言，則跡中體用俱跡，本地體用俱本，具如玄文本因果妙等料簡中說。觀心中覺秖是智六即判之，有本無云云者，或是脫落，應先辨藏通至別圓中，方乃得云偏圓二覺，然次第中亦可攝得藏通二佛，或略之耳。若望前三境智因緣佛也。藏等四觀四教佛也。中望空假本跡佛也。己心即是觀心佛也。次釋住中全用大論，恐他不曉故初標云能住所住，若但身土但成世界，心法相依方成三悉，他人唯許身依於土，乃成佛心無所依法。忍土者，悲華第五云，何因緣故名曰娑婆？是諸眾生忍受三毒及諸煩惱故也。能所異故名為世界。故大論云﹕住者四儀住世（今文世界）復有三種，一者天住謂欲天，今云十善，二者梵住即色天，今云四禪，但名異耳（今文為人）。三者淨住即三果已去，今云三三昧者。論云﹕入三三昧即得初果。三三昧為對治者，以為三明近對治門，具如止觀第七記。論又云﹕布施持戒善心為天住，四無量心為梵住，（前從果此修因）三三昧為聖住，聖住秖是淨住耳。論又有四住，天梵聖佛。更加佛住即今文中首楞嚴是，故今四住收論文盡。若以教收四教並有前四悉義，四佛並為第一義天，但前二佛不得云用首楞嚴耳。問若爾，今釋佛住何以三悉，但約欲色及以三果，能住所住俱非佛耶？答一從通以趣別，二將勝以攝劣。言從通者，從廣之狹。言從勝者，佛依王城必攝欲色及以三果。有人斥云﹕今釋住王城何以引於天梵等住，此人不曾讀大智論，此是彼論釋住正文，論具二意如向所述，若秖以色身住土以釋住名，則大菩薩神無方所，便無所住，況復佛耶？故普賢觀，常寂光土是佛住處，豈王城耶？故下約教皆以涅槃而為所住，次約教中涅槃皆是所住之法，並約第一義也。釋前二佛皆云有餘無餘者，巧拙雖殊所滅不異，後兩祕藏證道亦一。前三佛下判麤妙者，別教證道雖妙，從教道故判麤。言能所者，若約理判如向所說，若約事判秖是依正他受用土，故判為麤。若約中理雖俱祕藏亦是從教。今經是圓復須開顯，故名妙住，本跡中言三藏佛應涅槃者，應字平聲，若據灰斷即應入滅，入滅本也。由慈悲故所以住世，秖名住世以為垂跡，此佛報生無別理本，通佛扶習此從因說，以六七地入空為本，以誓扶習利他為跡，果同三藏故從因說。別圓同云熏法性者，教證小殊，然皆因時起四弘誓冥熏法性，但明法性即離不同，智斷雖殊法性無別，當知下總判前文以明本跡，本跡莫不皆由慈悲，前四俱跡故須更云本佛住也。以慈悲下判，既開跡已豈別有本。次約觀中以智為佛，智住無常及空假中，前直相對故四觀不同。次約住意故云以無住法住於境中，故無住之言通於四教，麤智謂住於理實無，若在圓中便成絕待。王城者，準西域記，此城崇山四周以為外郭，東西長南北狹，周一百五十里，子城三十里，宮城北門是調達放醉象處，東北是身子逢馬勝得初果處，東北十四五里至鷲峰山，是說法華等經處。斑足緣亦出仁王，論中又有異釋。論問？如王舍城迦毘羅波羅奈，並有王舍，何故此城獨得名耶？答有人云，是摩伽陀國王子一頭兩面四譬，時人以為不祥，裂其身首棄之曠野，有羅剎女名曰闍羅，拾取合之而乳養之，後大成人能兼諸國，乃取諸王八萬人（下去同今疏文）楞伽又云﹕昔有王遊獵，馬驚入險乃絕居人，共[牛*孛]師子居而行醜行，生息長大名曰斑足，後紹王位領七億眾，食肉餘習非肉不餐，後乃食人所生皆是羅剎，餘與今文大同。四非常偈者，秖是四無常偈，具如止觀第七卷記。言得空平等即是初地者，彼既共教小即初果，大即乾慧或在見地，別即歡喜，與大經梵行意同。若爾，何故聞無常而悟大耶？答已聞般若復聞非常，恐其吝國，正助合行因得大益，此約斑足緣異故屬世界。千王取血等，雖失小國迭知大國，生善屬為人也。百姓排舍以免燒惡，即對治也。斑足得道第一義也。注云云者，大論與諸經所出既多不可盡具，雖多不出四悉，約教中四見，然辨土橫豎具在淨名疏，即如下文純諸菩薩等。例知者，以娑羅例王城也。本跡觀心在後者，後與山文合明觀心，後文仍略俱不出本跡，若例上下應云本住王三昧三德之城，跡居忍土之王城耳。梁武等者，字應作睢，其鳥似鷹，云似鴟者，或恐誤樂而不淫哀而不傷，雌雄各居欲交俱鳴，交已各去故以之類皇妃也。詩云﹕關關睢鳩在河之洲，窈窕淑女君子好述。今江東人呼為鶚，好在江洲，梁武意謂睢形近鷲，故引之耳。此屬世界也。又解山峰下為人，睹者生悅故也。又云去對治，能藏惡故亦當治惡。又解去第一義，三乘聖居是第一義，次辨五峰及後問答，但是第一義中釋疑及分別山相，非四悉攝。又增一三十一云，佛在靈鷲告諸比丘，久遠同名靈鷲，更有別名汝等知不？亦名廣普山負重山仙人窟山，恒有羅漢菩薩得道，及神通諸仙所居，有五百辟支佛住，如來欲下，先令淨居天子來此告令，令此土淨，卻後二年佛現此間，支佛聞已燒身入滅，何以故？世無二佛國無二王，一佛境界無二尊號，此山高下亦復不等。四十七云﹕俱留孫佛四日四夜行至山頂，那舍佛三日三夜，迦葉佛二日二夜，釋迦牟尼須臾至頂，並以羅閱祇人行也。時漸末山漸下故，文闕本跡，應云本住三德大涅槃山，跡居靈鷲。又本跡各有靈鷲，壽量云﹕常在靈鷲山本也。約觀中先解王舍中，初立觀境，言心王造舍者，識陰為王，造業諸心必有心所，今欲消王，且以善惡心王以對無記之舍，故云王造。若析下四觀，此示觀解異於他經，應如止觀十乘十境，下去皆爾，故注云云，後兩重云若觀，即後二教觀也。亦須分別相別不同，具如止觀不可即具。約山作觀亦先立觀境，正當觀陰，具如止觀第五去文。別圓觀中既云山即法性正因法身餘之二德準諸文說，故知此觀不同他見，所以又約山為觀者，山城雖殊同是依報，是故約之以觀正報。又諸觀境不出五陰，今此山等約陰便故，以諸文中直云境智。自住其中等者，以大經及此經意共為自他，定慧力莊嚴即自住其中，以此度眾生即安置諸子。云云者，亦應於此以辨二觀同異之相，方便正修簡境及心，并對前二以辨權實等，乃至四觀亦須開顯等也。次釋中字，既在山城之中，因緣等四具如彼釋，今但消中字義耳。欲更說之，先約所表以具四悉，常好中道赴欲也。升中天中日降為人也。中夜滅對治也。說中道第一義也。諸教皆有中道，但有有體無體之殊。本跡者，觀圓理本中也。示離斷常跡中也。今經是開顯之中。若約觀者，即空即中具二中也。
法華文句記卷第一（中）
法華文句記卷第一（下）
唐天台沙門湛然述
釋列眾中初辨次第。言多爾者，亦有經中菩薩後列各有所表，如華嚴經，不列聲聞純無雜故。舊解者，多是光宅，與大論意同故無別破，但總結云似兩解耳。注云云者，事似因緣須具四悉，義似約教復須論八，事即身也。故云親疏，義即諦理故云涅槃等，形服異故即世界。親者生善，疏者破惡，不親不疏即第一義。於有義中既以三諦，以諦對教則四可識，於藏等四辨漸等四，其義可知。又兩二義並欣涅槃，及四菩薩並不欣不著故皆居中，唯詣實理兼能利人，故居中求宗超彼凡聖。若以入中為菩薩，即指別教地上圓教始終。注家云﹕聲聞學疏敦之於內，菩薩道親忘之於外，此但得事而失義，似跡而迷本。況復觀心因緣耶？約本跡中，此經列眾超出群經，故人天二乘能引之人本非下地，所引之眾堪通別記，語通意兼，故云內祕皆大薩埵，既能跡引二邊判非凡小，故云薩埵。菩薩濫本故且不論，應知亦且約體用論也。觀解後云云者，亦應更約因緣明觀諸教開顯及本跡觀，釋列聲聞，準法華論以八義故，先列聲聞，一為顯親聞後不謗故，二攝不定性迴心入大故，三除尊貴慢非究竟故，四常隨佛故，五形儀同故，六令內眷捨欲故，七令菩薩敬故，八令眾生信故。然論中八義唯第二一半獨屬今經，以不定性此土得故，仍少一半，若定性者彼土得故，未來得故，餘之七義論眾前後，通諸經故，以第二義入餘七中，使七一一皆有第二，方令八義全在今經。若依今意更有三義，欲別記故，別開權故先顯本故，故令餘義永殊昔教，故論文意諸經多爾，所以通釋。今使諸教雖共復殊，方等先列以四義故，欲斥奪故，欲密引故，令體信故，令味變故。般若亦四﹕欲洮汰故，欲委業故，密引進故，成熟酥故。故知論文通前二味，如向各四。又異前後，論又云﹕先僧次尼亦有八義，一男尊女卑，二入道先後，三師弟不同，四傳法能不，五結集進退，六同住得不，七多少推讓，八得歎有無。此八全通前之三味，多在酪教。若準同是聲聞仍少第二意也。於今別中唯除委業，準義仍有，以同比丘聞轉教故也。故委業時非全無分，自餘諸義並同比丘，於五味中漸教當眾其義不異。次出舊解云大小名聞者，意云﹕名即己名聞即他聞，所以名大故聞大名小故聞小，今但依文故破其無據。言依文者，但約所列多少以明所識多少，前列萬二千。又云﹕眾所知識，後云二千又無知識，縱以名聞用釋知識，後文全無何小之有？況復大小一向無憑？初釋類中先通釋五字，次釋論下別釋四義，比丘合故，初通釋中五字通收諸有德者，所與之徒既標於大，豈唯異於下眾而已。於比丘中其例復多，四門三脫析體通智辨空之例，秖得且云高譽德行何可具論？今云如貴類之班輩也。次別釋四義者，初釋論下別釋與字，初文即因緣釋，若於此七為四悉者，時處世界，戒是為人，心見對治，道脫第一義。若準前三，在昔教者則七義唯三，道脫等俱屬對治意也。圓教七一俱屬圓四，約教雖別究竟唯圓，雖七而同故七名一，一即共也。四教不同通在五味，具如諸經不可遍述，且準歎德在三藏教者，同感佛時，同鹿苑處，同別脫戒，同一切智心，同無漏正見，同三十七道，同有餘脫，為同聞人，入通序時已得記者，全成圓人七一故也。同妙感應時，同見妙依處，同得究竟戒，同證種智心，同無作正見，同圓實道品，同不思議脫，得授記已即同菩薩，安得復以聲聞歎德？豈結集者謬抑德耶？故知在四味時隨味而變，經家從本列在聲聞，故依本歎。若不仍本，焉知聲聞有權有實，實者得記知有所從，聞法華時大小別故，故約教判須通始終，故三教七，或本是三，或是轉入。初約三藏一七一者，生滅同故。通教二者，分利鈍故，利兼圓別，應云三七，且通總說同為一例。別云為無量者，自行化他橫豎皆四門，門門四悉入者不同。圓教一者，發心畢竟二不別故，說者應於四教細明乃至教味先判後開，若未下一句約本跡釋，亦約體用論本跡耳。別無聲聞，但云藏通，若通含別亦可論之，是則略也。又時處二事且約教論，故云三藏中時處且一，若從元初得道時處，或多人共處，略如今文，或多人多處，或一人多處，如阿含中多時處也。問至此那得二種聲聞？答亦從初說，具如玄文，廣歷諸味難轉易轉。又有不歷析法元是通人（云云）。直明兩意下欲明開顯，先更辨異。所言異者，且置七同，更於藏通七中辨異，則三異四同。何者？時處等四不可不同，如所會所依所稟所證，若心等三，安能不別？別修別見別行故也。此仍一往，亦可戒法從別各各得故，解脫從人各各證故，是則五別二同。又若從人亦可俱別，今釋共義不合論之。義分三四乃成旁耳。是故且從七同以說，別教同異準說可知。次若至下正明開顯，法華論者，明被開者有權有實，未開具四開已唯一，今加佛道據新入者，論中四者，決定增上退大應化。論自釋云﹕後二與記前兩不記，根鈍未熟故，且約此會，即經中云生滅度想，決定性也。若彼得聞論中未說，天親豈可迷經文耶？經云﹕而於彼土得聞是經，論且一往據現說耳。是故今師但除上慢，即五千起去者是。雖從座去仍判於涅槃中，若四依邊得聞，故上慢者亦非不聞，已聞略開及在後故，但不可云此會得記，種熟脫三始終無廢，故準今文，遠近相望四種俱得。今云住果兼於決定及退菩提，住果變異故分二教，是故二種總立住果。又佛道者，準經義立，若爾佛道應化各有別圓。問應化與佛道何別？答應化約垂跡全語舊聖，佛道約利他語新記者，又應化從身佛道從說，佛道有令他之言，且云利他，應化有發起之義，且云垂跡，既以聲聞為名，在昔則無應化佛道之稱，在今則無住果決定之名，增上慢中豈無應化？四攝同事安隔此耶？況復論中決定上慢同云未熟，不可上慢亦根敗也。他云﹕未者不也。應人未死名為不死，下種未生名為不生，故上慢決定二俱可發是決定義。又此中引論似本跡釋，應化本也。餘三跡也。化為餘三無異途也。唯闕觀心即前兩教七一境也。後二教七一觀也。又時處戒境也。心見等觀也。聲聞義浩然者，貴人非論，然用教者云大乘聲聞，未為通曉，今云應化從本以說，據眾全在小乘中也。言浩然者，藏通八門門門四種，門門各有佛道應化，跡在前教復同前數，據本復應地住，地住及行向地，上慢所濫復同前數，他無約教今昔本跡權實開合等釋，但云住果及方便等，是故貴云以證涅槃者。言云云者，具如向辨。釋大者，前以共釋與。阿難共彼萬二千者，非直共人應共人七，七中並大故云與大，與既四釋不同，大義理須準彼。又前與字義兼時等，今釋大字，唯在具七之人復兼多勝。又釋與字義兼能所，今釋大字唯在於所，此從阿難指他為大，此中初引論文，大品在小心未轉故。次今師意亦具三文，以一一文皆兼論中三義故也。以此三義通兼四悉，大即世界，多即為人對治，勝即第一義也。應具明三念與外人異，及以三念對大多勝之所以也。還將三念以對四悉，具如止觀第十記。四韋陀者，如下第五經疏及止觀第十記。次約教中牒前初釋判屬三藏，準前文故但云所敬等，前從今明下應義通偏圓，以前文中且對外釋，故云三藏。次大者下約後三教，初明多義，但是約事，後三不可更加其數，但約所知以釋其多，故前通釋大多勝三，各具三義，故此後後漸優於前。約別圓者昔則從初，今從得記，別存教道。言大力羅漢者，羅漢中大，即無疑解脫也。次本跡中初述本三，次跡來下述跡中三﹕初明本大，次本得下明本勝，次先已下明本多。咨嗟者，謀事也。謀而方嗟非輒爾故。言勝幢者，借大品文。言超諸外道者，準理應云超諸偏小，但所超雖近能超則遠，於理亦成。次跡中初示愛見即在乳味，故此五味通萬二千，若權若實皆經歷故，今從權者故云跡也。久矣下云云者，各有久本隨本長短，中間設化今日亦在釋尊諸味，觀心中先直對三，次雖約中具大多勝，亦應更約空假各三。言一心一切心者，心境俱心各攝一切，一切不出三千故也。具如止觀第五文。若非三千攝則不遍，若非圓心不攝三千，故三千總別咸空假中，一文既然他皆準此。故向五味義通上下，文寄此中。釋比丘引肇公者，在淨名疏，什及四子並在偽秦，故曰秦言。肇有四義，一淨命乞士，二破煩惱，三能持戒，四怖魔。什公分之，一始三終。具二魔怖者，終中前二為怖魔因，引論者闕能持戒，破惡秖是破煩惱耳。故但三義而次第不同，及通初心令魔怖等，故破惡之言，且在身口非不斷惑，既並在初令什義壞，豈以持戒破惑必在於終？又復肇公但翻其名而云名含，不云初後，今之學者安令魔怖耶？五繫者，具如止觀第五記。一田等者，田即農也。應云在家四種如法，更加工也。涅槃寶梁下明經義略，雖復不具三義四義，破惡為本。今明此三義應通初後者，義當約教兼斥肇什，今非但以論文通後，復通諸教，況論但成因緣一釋。若於此中立四悉者，怖魔即世界，乞士即為人，破惡即對治，出界即第一義。依經家等者，義必通初證信必後，向釋乞士中以求釋乞，乃以離邪歷境求定等。為三藏教者，未能於境即理故也。故至通教方云求真破障理等也。別教言八魔十魔者，破惡既深釋魔須遠，具如止觀第八記。圓教中非不破八破十，但以實相為正破惡屬旁，怖魔亦然。本跡中此諸比丘深淺莫測，故未可定判其位。跡示五味者，若不約五味非今經比丘。桎梏者，上質音足械也。下古沃反，手械也。二諦如桎梏，大慧如解縛，運念為無住，望境為無著，故不著境智出二死家，乞士怖魔準釋可見。云云者，中觀既然，空假及以次不次等對教可見。眾者，以一萬二千事法和故。若作四悉者，初是世界眾和合故，佛常下為人，生物善故，釋論下對治，簡惡人故，此中下第一義，在真實故。言事和等者，僧界法等俱屬事故。法和者，如前七共同真理故。九十人三明者，中含二十九文同，舍利子問佛，五百比丘中幾三明？幾俱解脫？幾慧解脫？佛答如文。三明者，即無疑解脫，具如止觀第七記。淨命具如止觀第四記。五方便者，四念處及四善根，五停非正觀法故，苦法忍去者，世第一後有十六剎那，第一心去即名真實。偏圓五味者，五味不出偏圓，偏圓不出四教。言今正是等者，當證信時已獲記故，引諸眾生下云云者，具如玄文七二諦中委約五味，以明教意出其相狀。次約觀中云若異等者，以依今經成觀法故，若不依中道慧命觀行，故名破十戒僧，不解究竟波羅蜜相，一心十戒詮量之律，名愚癡僧。五品六根名慚愧僧。初住已去名真實僧。亦合注云云，歷前二諦十戒等及約四教，遍作觀相，二明數中直爾舉數，即是因緣，亦可於中義立四悉，數異世界也。聞數生善即為人也。破惡入真準例可見。不論約教者，教別數同故無異釋，若隨數生解即是教殊。問凡諸列眾及得道者，何故其數必全無缺耶？答大論釋大數五千分中云，若過若減皆存大數，本跡中云本是等者。問凡言跡者，皆先有本，豈萬二千元皆是大權，若爾則唯有能引而無所引。答理實如然，但欲均用四義故云皆有，然本不同事須分別，若已入圓位，能引之人成於發起影響二眾，灼然本是菩薩，降斯已外曾發大心，亦名菩薩。元住小者，則是大經未曾發心，尚名菩薩，此中具有退大應化及元住小，退大住小得記之後並堪為同聞。問三周授記人數不多，其不在會令為轉說，此等又非同聞眾限，何故此中云萬二千？答三周之中正數雖少，如舍利弗得記之時，四眾八部即其流也。故三周中亦有應化與實行者，同時得記。故論中云﹕退大應化二種與記，即其意也。如菩薩眾但列八萬，分別功德記數蓋多，故知大小二眾列同聞眾，不可望得記者也。約觀中界入一一各十界者，正當妙境，諸文但寄能觀觀耳。山城雖約陰為所觀，亦未結成不思議境。又將數入理數即成境，境觀相對俱名法門。又境據假邊且存其數，空中尚無其數安有？然必約假以立空中，觀亦如是。明位中亦從初說猶名羅漢，準後皆成大菩薩也。即約教中圓位人也。於中先翻名者義當因緣，次攬因緣以成初教，初因緣中初明有翻中，阿跋經能所雙標，應謂能應之智，真即所應之理，以智應理之人故云應真。次瑞應經，雖似雙標，意指能證，真是所證，證真之人故曰真人，三義如後釋。次無翻中三，初從果釋，或言下從因，三若論下判名所從。初云後世田者，世秖是有，具如止觀第六記。九十八使者，八十八上加十思惟。若作四悉者，初明有翻即世界也。於無翻中通因是為人，所從是對治，從果是第一義。約教中言不賊者，猶從二乘得名故也。若於圓別尚名為賊，是故須殺。不生於生者，取無為證生於界外，不生是生故不令生，供彼所應名為供應，如阿含中佛至阿蘭若語比丘等，具如上觀第四記。復應更分前之兩教能殺法異，後之二教不賊亦殊。皆歎初地初住德者，前有翻家以三為名，次無翻家以三為義，義即是德，故約教中以三為德，若準入位不定，具足應云地住已上降佛已還，即約別圓歎本據復。次約本跡中二重，初約小三義，次約大三德，前寄跡名以申本跡，次約本名以通至跡，欲明名通義別故也。若約體用釋者，前釋從用以明體，後釋從體以立用。又前釋三義以通昔，後釋三德而唯今。若久遠本跡四俱是跡，今兼二重是故大小俱立本名，義勢無盡故注云云。所以本是平等大慧無破不破，方能示跡諸教不生，本證解脫無賊不賊，方能示跡諸味殺賊，本得法身非應不應，方能示跡為應供耳。觀心中先直以三德對三觀釋，以三德是境義可通觀，次歷觀以對釋名中三義，故一一觀皆具殺賊等三，前本跡中則先對釋名，次對三德，今先對德，次對三名。於中先空次中，中又二，先釋三義，次引經證以指供養，歎名字觀行位人功德深也。引方等文，具如止觀第二記。下文云等者，法師品云，佛告藥王，若有惡人以不善心，毀呰在家出家讀誦法華經者，其罪甚重，具如下文。八風者，利衰毀譽稱譏苦樂，四違四順，佛尚久離無明違順，況人間耶？失好時者，若生憂苦失道合時。大損下云云者，所以引方等及此經者，此二即是名字觀行不生等故，乃至一切觀行之文皆應引之。但於此中觀行位便故，此中引法華論等者，彼論乃約一十六句，俱有三門，一上上起門以後釋前故，二總別門以皆是阿羅漢一句名總，下諸句釋上故下名別，今先準論用總別門，不用論文諸句，但依妙經五句以釋，仍合五句以為三德，三攝取事門，論中具列一十六句，以釋對事，論文但是將十六句以釋五句，不云經闕，故十六句今文不用，從初別故，是故總約昔教歎也。三漏者，一欲漏，謂欲界一切煩惱除無明，二有漏，謂上兩界一切煩惱除無明，三無明漏，謂三界無明。引二論一律者，成論約失利義通因果，律專在因毘曇唯果，以失利故因果俱失，良由下重釋三失明失所以，初釋失利由於業因，即成論意也。次造諸下釋因招果即生死苦，因即律文，果即毘曇。次亡身下重釋三句，由上三過失於三德，墮生死故亡法身，造業故失慧命，失道故喪重寶。意云，經中諸漏一句即是煩惱，失道等三相由而有，同名漏故所以引之。漏相如何？故於此下廣辨見思，下諸句下皆破古人以釋三德不當，亦應可見。煩惱下釋次句，初句約因果相對，此句一向在因。使等者，使即九十八也。通為能使，墮落生死以為所使，流即四流，謂欲有見無明，扼名同流，纏即十纏。俱舍云，纏八無慚愧嫉慳并悔眠及掉舉昏沈，或十加忿覆蓋謂五蓋。逮得者，逮及也。正為除惑故功德云及。言智斷功德者，由前殺賊成斷功德，斷必具智功成己利，由己利故，故堪應供。次盡諸有結等者，舉因果俱除明心得自在。羅漢但應結盡等者，有盡者非今所歎，故云但是因中說果，有謂報在二十五有生處。盡在不久者，縱如迦葉待後佛出，亦不名久。若羅漢皆以邊際定力持此報身入變易者，佛身何故入涅槃耶？若言佛身權示，彼教何文云權示耶？一切羅漢若至法華無不迴心，何故除四大羅漢十六羅漢，餘皆入滅。肉身菩薩得無生者，應皆不滅，心自在句釋於上句，二脫必漏盡因盡必果亡，慧脫雖退此生必得，俱解脫人必有慧故，故云具足。故以煩惱為賊生死為生，所以古人不了斯旨，故致謬也。故知句五德三法秖是一，依論總別釋竟。次若依論用上上起門者，論意以初句釋羅漢句竟。乃至以第五句釋第四句，餘不復釋，準此乃以下下展轉釋上，故得名為上上起門，是則五句望羅漢句，亦成總別及上上起。本跡中初明五句是本三德，次跡示下指二乘五句三德是跡，初還依古為不生德，故本住祕藏示羅漢三德，涅槃是總以對不生，即初二句，煩惱字是煩惱盡句，漏流字是諸漏盡句，不復下釋上二句，明離二邊即本不生，法身下釋本己利，上二句雖總舉涅槃，今明涅槃是己之利，故須別述。此中二句上句明修下句明性，修性相對，智斷對法身修三德也。實相兩字性法身也。功德兩字性二德也。本利修性具足示具二乘三德，得王下明本跡四五二句，亦依古師為殺賊德，破有即第四句，我性即第五句，由煩惱賊破故也。王三昧者，玄文釋二十五三昧各具四義，一諸有過患，二本法功德，三結行成，四慈悲破有。本地功德久已成就，本三德也。過患即是賊等三也。本三具足即結行，成本時應供是破有也。今卻用古義者以無大失故也。故知已盡亦是不生盡結義通殺賊，八自在我亦名八神變，具如止觀記及釋籤中。約觀心中亦具五句，初是初德二句，能觀下次德一句，正觀下第三德二句，雖有煩惱等者，重釋第三德中二句也。初釋初句，不斷下釋次句，如無煩惱結盡也。而入涅槃自在也。約名字觀行俱得名為如無煩惱入涅槃也。列名中初總為五，初現數，次立名意，三證立意，四消釋意，五用義意。引證中多引阿含者，如增一中列四眾名，各有偏好以引同類。一一四釋下云云者，即因緣等四不復更列，然諸聖因緣多寄初教，以是感應之始故也。故諸聖初因並在外道，為破外故，在釋種中為調伏故，為導為主而將引之，是故具明入胎立行眷屬師友。若逆若順能化所化，縱有始終計不轉者，亦為後來得破之由，顯諸聖者跡不徒設，一一無非感應故也。故四悉義一一應知，故彼增一比丘中列百人，有立齋建福，有營建房舍，有能調伏外道，有善供給疾病，有遊行教化，有息事端拱，有好著好衣，有弊外無恥，有食無厭足，有語言麤獷。尼中列五十人，如拘曇彌尼頭陀苦行，耶輸陀羅降伏外道，俗中二眾亦各有偏好，但諸聖因緣今文則略大論具存，事跡雖別皆是大權，陳如中初是世界，願去為人，行去對治，太子去第一義，此第一義仍在昔教，但以教簡進否無在，隨事轉釋令順四悉，下去皆然。其先事火者，雖事火者多，非初得道火不成德，故初得道得照燒名，破暗因滅物滅果亡，初雖未亡後必亡故，如人墮巖，無知乃是知無者，梵音倒耳。所知之無即真諦也。故引二諦中真也。次引二經一論者，本際秖是所知真諦，願者出因果經，即佛為菩薩時本願先度，次又迦葉下即是己願。夫巨夜下為陳如興類也。生死如世夜，日出故令覺。日光者，諸大羅漢及諸菩薩，故明星日光並破己身之大暗也。入山學道等者，中含五十六羅摩，經云﹕佛在鹿母堂，告諸比丘，有二種求，一者聖求，二非聖求。聖求者，安隱涅槃，我為童子時年始十九，往阿羅羅迦摩羅所。問言，依汝法行梵行可不？答言﹕無不可。云何此法自知證？仙言﹕我度識處得無所有處，即往遠離處修證得已，更往仙所述己所得。仙問﹕汝已證無所有處耶？我之所得汝亦得耶？即共領眾。又自念此法不趣智慧不趣涅槃，寧可更求安隱處耶？是故更往鬱陀羅羅摩子所云，我欲於汝法中學，彼答無不可。問曰﹕知自證耶？答我度無所有處得非相定，我久證得，便修得之，乃至領眾等。復念言，此法不至涅槃，即往象頭山鞞羅梵志村尼連禪河邊，誓不起即得無上安隱涅槃，道品成就四智具足。次念誰應先度？念已寧可先度二仙。空中云﹕二仙已終經於七日，我亦自知。念曰﹕應度鬱陀羅羅摩子。天又告言﹕終來二七，我亦自知。因復念曰﹕昔五人侍我勞苦，念已觀於五人在波羅奈，念已便往，五人遙見自相約敕，沙門多求好食粳糧及[麥*酋]酥蜜，麻油塗身。今復來至，汝等但坐，預留一座莫請令坐，及至到已。語曰﹕卿欲坐者便坐，五人破制於中求水者敷座者，坐已先教二人，三人持食來六人共噉。次教三人，二人持食來六人共噉，而便語之。有二種行，一著五欲，二著苦行，離此二邊是名中道。次為五人說譬喻，次為說四諦，五人得無漏，多論說佛為三二人說法。去住不等者，由三是父親二是母親，欲彰乞食事辦故也。及知說法不空，準婆沙中日初分為二人，則六人共食，日後分為三人，則五人共食，以佛性離非時食故，爾時未為弟子制非時食，經三月教化，或云四月，餘如論文。云三父親者，謂馬星摩男拘利，餘是母親。初見佛道相等者，初見在陳如為後人前相，應云，佛如鼓機緣如椎法輪如聲。初聞者，五人俱初，陳如初悟故云初聞，香道品也。昔機如身法輪如香，初悟名服，甘露滅理也。法流即初果，登真即見諦。分別功德論云﹕佛最長子即陳如也。最小子者即須跋也。今未受化是故不論。約教中應辨教殊但明觀異，從觀判教理易分故，故委以觀而分別之。況萬二千陳如居首，無生乃是諸觀之宗，欲令聞名識行例人知心，故大師歎古章疏云，恨不見其面，但恨不見其人，今見其文則見其心矣。今如是等雖不見人，乃見其智，初三藏教人不了像虛，故用阿含盲為譬也。初總立譬境智，次頭等下譬境因果，如六分和合成身，如和合成業，業託父母如形對像生，像必不實由謂實故，令後陰起，盲如無生智，不見如不取。三若開眼下明生不生，於中初由取因故果生，次若閉眼下喻不取因故果不生，鏡是助因得果，復由執心緣之，方助於因而生於果，下文準此。於中二，先總次別。初總標不生，次不見下總列因果不生。次故阿含下別中三科為二，初觀陰，次入界。初觀陰中二，先明陰生為境，次若能下無生觀智。初又三，法喻合。法中義帶總別二境，謂因計色淨餘四皆淨，樂等亦爾。是則五陰皆淨常等即總境也。此中想行應云乃至受，識應云乃至想行，文且一往，次觀中三﹕初正明用觀，次既知下明觀成破惑，三如是下準因破果。初文又三﹕法喻合。應知鏡譬若不對盲本在衍門，亦可通用，具如止觀第五記。初法中二，釋結，釋二，先別。次又能下總，悉皆無常等，知色中少無我字，是為下結，如盲下譬，是為下合。次既知下明觀成破見，此中即破二十身見，次如是下準因破果中有法喻合，次觀入界中先雙標入界，次正釋，釋中先更寄此便明因緣，故知前陰即念處觀屬四諦也。於中亦先大海以喻境生，次云何下以苦種喻觀不生，初境中先約入次以界例，初約入中先約眼色二入廣明，次耳鼻下舉十入例，初約眼色中具列十二因緣，初無明中喻文在阿含中。五皰者，手足及頭，例中少五塵。次觀中二，初入，次以界例。入中二，先明眼色，次以十入例。初眼色中三，初略明不生，次云何苦下反以生釋，三若知下正明用觀。初略觀中乃以臭種用喻因緣，既以貪恚念欲為苦種牙即無明。又以取塵善惡為臭汁蠅蛆是行，此二不生故十不生。阿若最初下結，如文。通教觀中以境即故不先立境。亦先陰次入界，陰中亦先總，次又觀下別，總謂總以鏡像喻五，別謂五喻各別譬五，並先喻次合。初總中先約色陰，次以四例，亦如於巾求兔叵得。人之與鏡皆云幻者，因緣各從因緣生故，實因實緣和合所生尚自如幻，況幻因緣所生非幻，如巾如藥於兔名實，兔於巾藥名之為幻，鏡像亦然。況今先見因緣如幻像非幻耶？細推具如止觀第五。今且略辨令知觀別，故不廣論。今亦具有二空，次觀根塵下觀界入，亦更寄界入以明因緣，故云無明等。於中又二﹕先推根塵無明，次煩惱下推三世即十一支，各有喻合。初喻中云根塵聚落者，文在大經二十一，復以機關釋成根塵和合義也。經云﹕譬如有王以四毒蛇盛之一篋，令人養飴瞻視臥起，若令一蛇生瞋恚者，我當準法戮之都市，其人聞已捨篋逃走，王時復遣五旃陀羅拔刀隨之，密遣一人詐為親友，而語之言，汝可來還，其人不信投一聚落，都不見人求物不得，即便坐地，聞空中聲，今夜當有六大賊來，其人惶怖復捨之去，乃至路值一河截流而去（云云）。合云﹕蛇若害人不墮惡道，無三學力必為五陰旃陀羅害，若不識愛為詐親誑，觀於六人猶如空聚群賊住於六塵六入，欲捨復治煩惱駛流，應以道品船筏運手動足過分段河，十住未免唯佛究竟，經文本喻三乘始終，今喻通教聲聞觀法。言機關者，機謂機微可發之義，關謂關節假人而動，故凡結身口皆由意動而成作業，既云聚空即本空也。言云云者，界文乃略，具足如前三藏教明，一往且然。若委修觀非此可了，次別觀中亦先喻境智，若欲下起行也。初中先立境智，次青下明境體量，三皆於下結意，初立中先境，次觀。境中初云鏡喻法界者，通以迷悟事理始末自他同依一法界也。真如在迷能生九界，即指果佛為佛法界，故總云十，是故別人覆理無明為九界因，故下文中自行化他皆須斷九，九盡方名緣了具足，足故正因方乃究顯。次體量者，此中但以青等八法喻十界者，或離或合隨便為言，故合二乘及以人天，復略修羅仍開菩薩，亦可初地為佛法界，諸文開合隨義準知。又青黃等別人初心與藏不別，故得借用正法念喻，但加長短等耳。言皆於鏡中者，不出法界，法界不出迷悟，迷悟不出於心。次起行又五，先示自行化他分齊，以別教中無性德九，故自他斷別修緣了，而嚴本有常住法身，次依於下依境起行，亦指但理為九界覆，而為所依，法界秖是法性，復是迷悟所依，於中亦應云，從無住本立一切法，無明覆理能覆所覆俱名無住，但即不即異而分教殊，今背迷成悟專緣理性，而破九界。三次第下明因滅，四若無下明果滅，五生亦下總結因果雙明不生，即界內外二生不生，俱不生也。化物橫辨文闕不論。次圓觀者，先喻，次合。喻中言觀鏡者，一法界也。團圓者，理境智也。觀即是智，團圓是境。次不觀下明觀相，背即無明面即智明，鏡十界因，形十界緣，像十界果。又鏡明性十界，像生修十界，故形像修性皆具十界，並不出於法性理鏡，見明形像修性本如，鏡內外一離於三教分別情想，總以不二無分別智，依理通泯心境明暗，故云不觀。觀境不殊，理無明暗故云非背等。約修得說故云不取等。次但觀下結意中，但是總略出其觀相，不謀而照但觀團圓，無始終故，故無際畔，本有故無始，常住故無終，明暗如前，無一異者，雙非像無像也。不取下合也。初不取者，泯前十界，善惡六界也。以六對小故云邪正，以菩薩佛用對於小，故云大小，一切並泯故皆云無，不復分別若性若修，但緣下泯前心境，以法性實相即是三諦三觀，一切佛法之大都，若泯若照無非法性，法性之體離泯照故全泯照是。觀煩惱下，明觀體秖觀三道，生即苦道，三道即是三德，於中初總明立觀，從陰入界即法身去教用觀法，本觀理是不觀染除，染體自虛本虛名滅，故妙體滅不立除名，障體即德不待轉除，故云生即無生。次解脫即業等結成無生，次是三下複疏總結。次況變易等者，以重況輕，界內重障尚即妙德，況界外輕耶？今仍約底下三道，若具論者，應約諸三法也。此中圓觀不同藏別先境次觀者，若法若喻皆不二故，語雖似通觀境別故，所以釋陳如中教相約觀，其義廣者以最初故，若聞阿字解一切義，下去諸聖雖隨事別，論其觀行不出無生，如頭陀抖擻乃至密行，亦何出於智斷無生？故下去文準此可知。言云云者，應具須十乘十境及方便等，全指止觀一部文也。故止觀破遍中亦以無生為首，故今略示大綱，若於阿若權實始終不迷，欲以圓觀消今經中五佛三周本跡流通，無非無生之大體也。則能兼識一代觀境，故於名下略指方隅，秖如世人為子立號，尚有所表，況諸聖者豈應徒然？若不然者，則唐設無生之名，永無無生之旨，大小混濫權實杳冥，此一既然餘例準此。本跡中初約五味正示本跡，此中阿字顯遍八教，次眾生下勸物思齊，則五時功畢，次非本下明不思議體用功畢，故下文下引開跡證，種種之言亦不出五時八教。又隨本長短凡經幾度？為五時八教示不生來。引阿含者，引跡證本，寄跡中本跡示其尊卑，本地高下非此可悉故，雜含三十一佛在舍衛，夜暗天小雨時告阿難言，汝以蓋覆燈隨佛後行，阿難受教至一處，世尊微笑，阿難白佛，佛言，非無因緣，汝今持蓋隨我而行，我見梵王持蓋燈隨陳如後，帝釋持蓋燈隨迦葉後，乃至毘沙門天王持蓋燈隨劫賓那後，所以偏於通序中如是乃至諸聖弟子。具四釋者，以如是通指一部我聞能聞一部，時處教主必無異途，咸是斯經之大略，況諸弟子在大在小，若顯若晦為主為伴，示訥示辯有屈有申，厭外欣內背大向小，引小入大會偏歸圓，自因之果，皆為眾生作種熟脫去來今益，所歷既多時處不一，良由機緣生熟未等，今既咸會，以昔望今令成今教人法俱美，故用四釋令了機應從外至內，後入法華本跡兩門先後悟入，皆藉引導影響發起，隨聞一句若人若法，皆成化儀悉可為觀，故於一人遍須眾釋，況令後代聞名起行，稟教識體思跡睹本，尋其因緣廣照始末，若得此意於一人所，於經一句，可以為上求境，可以識下化機，可以曉聖者化儀，可以了凡眾稟益，可以達名義同異，可以知行等理殊，可以知隨聞成觀，可以解跡本人法，可以信化事長遠，可以仰聖恩難報，可以知眾生難化，可以知會理至難。他不見者謂為繁[卄/仍]，況得今意？凡聞諸經一法一事一人一行，則解十方三世佛事，唯除淨土餘塵施化，況復亦以比丘思之。故知諸土諸佛用教現身雖復不同，然思修之門其理無別。
法華文句記卷第一（下）
法華文句記卷第二（上）
唐天台沙門湛然述
迦葉緣起傳中最廣，豈可具書？迦葉是姓故云氏也。負圖者，如此方河圖。十二遊經云﹕佛成道第三年始度五人，第四年化大迦葉及三兄弟，第五年化目連身子。聚落多人所居，但勝人當名，畏勝王者民物不合勝王耳。三捨者捨此已下是也。後時佛語等者增一云，佛在迦蘭陀與五百比丘俱，時迦葉乞食前至佛所，卻坐一面。佛言﹕汝年老長大志衰根弊，可捨乞食及十二頭陀，亦可受請并受長衣。迦葉曰﹕我不從佛教，若如來不成佛，我作辟支佛，辟支佛法盡壽行蘭若行。佛言﹕善哉！善哉！多所饒益。若迦葉行頭行在世者，我法久住增益人天，三惡道滅成三乘道，十住婆沙，十二頭陀一一各具十種功德，廣在第十四卷十二頭陀品中增一四十六在增十一文中，樹下露坐合之為一，故知法相不可一準。大論四十九，說無生忍為十二頭陀，屬通非藏，故今約教極在涅槃，有無同異具如止觀第四記。四神三昧者，四神足定也。由四神足有此四用。無形者，能隱沒故。無量意者，知他心故。清淨積者，能變穢故。不退者，能入惡故。言四定者，此是必定定得諸禪及以無漏，能善簡擇戒法具足，由是諸事得無退轉。文陀竭王者，頂生王也。天人咸等者，增一云﹕迦葉聞天人稱為佛師。起鳴佛足云﹕佛是我師我是弟子。又迦葉下如別譯阿含第二十云﹕佛在迦蘭陀迦葉共阿難，入城乞食。阿難云﹕日時未至，且往比丘尼精舍，迦葉如言，諸尼遙見來歡喜敷坐具竟。迦葉即為尼說法，時偷羅難陀心不甘樂，即私云﹕長老迦葉在阿難前說法，如販針兒至針師門求欲賣針，終不可售，迦葉亦爾。在阿難前而說於法，迦葉天耳遙聞語阿難言，何足可怪？迦葉於比丘尼前作師子吼，從座而起即還所止。今文從迦葉語尼言去文，即迦葉師子吼文也。又別譯阿含乞食法，從家至家不足便止。有云﹕至七家不足便止。四大弟子者，迦葉，賓頭盧，羅云，軍屠缽漢。文列七大，若并本族大及諸天戀慕為慈悲大，合為九大。若以此為四悉者，姓及捨受即世界，三行大即為人，聞名睹行皆生善，故第四印可即是對治，以佛印可息疑怪故，位與慈悲即第一義，見理入位故，集法持法並入位之功。集法中引肇公者，明集法功多。又文中位大者，不獨論無學位也。以德高望重所掌職大。云云者，因緣縱多並為四悉攝盡。次約教中先約事境，次且約下乃約諦觀以分教別，事境中云離五怖者，王賊水火惡子。二是衣等者，從初次第以數對之。但文中闕次第乞，下之三教並以初事為境，說者須委解，十二頭陀各作八十八使三十七品等，頭陀既爾況餘劣行，忝預道流聞此勝法，而不自省心行耶？相似相續者，念念生滅迷謂相續，凡夫不了妄謂為常，三受俱苦適意之受，其實苦也。動非自在動故無我。通教者，事境指前，但約行相以辨諦觀，亦應可見。別教法身為所依者，期心法身修二德故，文後云云者，不委明橫豎位位抖擻，別位橫豎自他門戶不可卒備故也。圓教既云住處即二，驗知即是本有三德，修得亦然。一即一切等者，不出三德，一即一切行衣也。一切即一慧食也。非一非一切身處也。云云者，未明行相且對頭陀，約本跡中云捨法愛者，既云與如來同得，即捨真似兩愛也。乃至隨在何地，地地離愛，故論久本本地三德，跡示五味頭陀事中衣等，凡釋本跡大旨，如前明數中辨。觀下云云者，亦不暇具述諸觀次第。圓頭陀者，正當不生不生之三德也。故下三人復對三德，其理宛同。剎者，應云剎摩，此云田，即一佛所王土也。今名剎柱者，表田域故，故諸經中多云表剎。若欲明四悉者，初是世界族姓住處不同故，毘婆尸下為人也。共立剎柱以為善因，佛作下是對治，見佛即能除惡故也。佛即語云下第一義，能於小乘見真理故，佛作十神變者，文中一往且列十事，然律論文不專此十。又文中雖列事未委悉，增一瑞應廣明其事，今略出之使文可見。增一云，佛入迦葉窟毒龍放火等，佛收毒龍住於缽內，至迦葉所迦葉請住，三月供養，時至請食，佛言﹕前去，便往閻浮樹取閻浮果。乃至云﹕沙門雖神不如我道真，次往東弗婆提，取毘梨勒果，次往瞿耶尼，取呵梨勒果，次往鬱單越，取自然粳糧（皆如前云沙門等）。又於閻浮提，取呵摩勒果，欲作大祀，五百弟子欲破薪斧舉不下，迦葉問佛，佛言﹕，欲得下耶？斧即下，下又不舉，（如前）欲然火火不然，欲滅火火不滅，（如前）迦葉念欲大祀，必有諸王貴人來，瞿曇端正，若人見者令我失利，若明日不來我則大幸，佛知已且往北方取粳糧，瞿耶尼取乳汁，往阿耨池食暮還石窟中，迦葉問，昨何不來？佛言﹕我知汝心我不來，具為說前事。又因四天王來聽法夜有光明，明日問佛佛具為說。次帝釋梵王來亦爾，迦葉問能令我祖父來聽法不？佛便令來（云云）。恒水卒長，迦葉恐佛為水所溺，使弟子往看，水不沒足在水上行（如前）佛言﹕汝是盲人目無所睹，如是神變固云道真。佛云﹕汝能水上行不？今方共水上行（云云）。汝若不捨邪見，令汝長劫受苦，聞已頭面禮佛求悔，乃告弟子合隨所宜，我師世尊，語弟子言，我見降龍時已有心歸佛，乃至五百弟子皆聞善來得成沙門果，並以術具投之於水，隨流而下。二弟復有五百弟子，見火具下（云云）。亦皆善來以成沙門，佛欲至迦毘羅衛，問佛，何以至彼？佛言﹕一切諸佛俱有五事，一轉法輪，二為父說法，三為母說法，四當導凡夫立菩薩行，五授菩薩記。是以至彼為父說法，父王因令千釋出家，以自圍繞。約教者，亦應具列四教解三人行德，而列五味者，味攝教故，約本跡中以三人對三德者，圓德必一人具三，但一人偏從所表一德為名，既是共表體同性一故也。觀中亦爾。初得中道次遮邊倒，後照邊諦，故知三德即不思議圓無生也。釋舍利子引生經等，亦具四悉，初是世界以明宿世及胎中故，難陀下生善，以令國人生信及見頞鞞能生善故，調達下對治，能治調達及度差故，中含下第一義，歎與佛等故。昔者等者，彼經五卷，出第一卷，今更略出令文可見。彼釋著我所中云﹕昔無數劫甥舅俱為官御織師，見藏中好物便生貪心，即共議云，吾等織作勤苦，具知藏物好醜，寧可共取用解貧乏，後人定間盜得無貲，監覺白王（下如疏文）後時復來。甥語舅言﹕舅年衰弱恐為守者所得，令從地窟卻入，如他人見我力強壯便能濟舅，果如甥言，甥知不濟恐明人識，輒截頭留身而去，王令棄屍（如疏）王令微伺伺之不密，甥因教童兒執火舞戲猥鬧投火，伺者不覺（如疏）王復出女嚴飾璣珠，安置房舍於大水邊（如疏）王先教女（如疏）女執其衣，其曰﹕用執衣為，汝執我手，其甥凶黠先備死人（如疏）王曰﹕如此方便無雙當奈之何？女妊娠十月生男端正，使乳母抱周遍國界，令有鳴者捉之，終日不獲，甥為餅師住爐下，小兒啼哭，餅師與餅而鳴，乳母白王，王云，何不縛來，乳母曰﹕兒飢餅師與餅不意是賊，王又令如近兒者捉來，甥又沽醇酒喚乳母及伺者飲，伺者大醉盜兒而去（如疏）前後各二百五十騎，甥在中央不下，王因往入騎中捉之云，汝是前盜不？前後捉汝何不得耶？稽首答曰﹕乞此餘命。王曰﹕卿聰黠天下無雙，隨卿所願（如疏）兼則相不祥者，在道以相則之，所則之相凡屬己者，皆悉不祥。師事沙然梵志等者，增一云，舍利子與目連二人求道無剋，乃問師。師云﹕我自歷年求道無剋為道無耶？他日師疾，舍利弗在頭，目連在腳，命欲終時乃笑，二人俱問笑意（如疏）二人筆受（如疏）由是發誓，若得甘露必與共嘗，中含第二至寧可盡者，彼七車喻經云﹕舍利子見滿慈子（如疏）彼第二七法品中，廣述緣起。言生處安居者，經云生地即本生處也。生處諸比丘白佛，稱說滿慈子等（如疏）白晢（音析）光悅也。若析音美色也。二義俱通。戒淨等者，準淨名疏云，戒淨者正語業命，心淨者正精進念定，見淨者正見正思惟，斷疑淨者是見道，知道非道淨者亦名分別淨，道跡知見淨者亦名行淨，此二是修道，道跡智斷淨亦名涅槃淨，即無學道。至約教中方分教別，後二須用同體見思，此以有餘稱無餘者，七淨始從事戒終至智斷，皆是有餘，報終入滅方證無餘，七淨乃是無餘之門。若即以七淨為無餘者，故知乃以有餘稱無餘耳。無餘必假七淨方至。故云離七亦無。拘薩羅者，舍衛。婆雞帝者，地名，未知里數。作師子吼者，雜含舍利子師子吼經中，佛說一句義三問身子三不能答，佛少開已入於靜室，舍利子集諸比丘，語言﹕佛未示我事端即不能答，我於七日七夜演其法而不能窮，佛命目連往祇洹喚身子等者，佛在阿耨達泉五百比丘俱，阿難侍佛坐金蓮華，七寶為莖，五百皆集。時龍王云﹕此眾空缺不見舍利弗，願佛遣一比丘喚，時舍利弗在祇洹補故衣（五納祇是雜色）舍利弗曰﹕汝先去至彼我即來。目連云﹕汝神力可勝我耶？乃令前去。目連曰﹕若不時去吾捉汝臂，將向彼泉。舍利弗言﹕目連試弄我。舍利弗即解衣帶著地，語目連言﹕汝能舉此衣帶不？然後捉吾臂將去。於時目連念，舍利弗輕弄於我。目連曰﹕此必有意事不徒然，申手取帶不動一毫，盡其神力亦不能動。舍利弗取帶繫閻浮樹枝令舉，時閻浮提地一切皆動。舍利弗言﹕目連尚能動閻浮提地，何況此帶？今當繫餘天下，乃至三天下皆能動之如動輕衣。次繫須彌山小千中千大千，皆能動之。是時天地大動，唯佛座及阿耨達池不動。龍王問佛，何故地動？佛答（如疏）龍王曰﹕誰神力勝？佛言舍利弗勝。龍王曰﹕前何故云目連神通第一？佛言﹕目連能住一劫，舍利弗住多劫。他云邊際定者，秖此定耳。舍利弗入三昧目連不知名，舍利弗復作是念，目連動於大地，蠕動死者無數，我躬聞佛說如來座者不可移動，今以此帶繫之。目連復舉所以不動，今云他方佛座腳小異耳。目連自念，不於神力有退乎？欲往佛所而問其事，目連捨至世尊所，遙見舍利弗在佛前坐。又念，佛弟子中我神力第一，然今不如舍利弗耶？便往問佛，將無不失神力耶？我前發今在後到。佛言﹕汝神力不退，但舍利弗所入汝不識耳。龍王聞此甚大歡喜，諸比丘私論，佛弟子中目連神力第一，今不如舍利弗，便於目連起輕薄心。佛告目連，汝現神力，目連禮佛即於佛前，往東方七恒沙界，佛名奇光，往缽緣上行，彼眾見謂蟲示彼佛。彼佛云﹕西方七恒沙界（云云）。彼佛令現神力莫令諸比丘起輕想，乃至令缽囊盛五百等著梵天，一足蹋梵天一足蹋須彌，說偈聲滿祇園，諸比丘聞不知所在。問佛，佛言﹕在彼界。（云云）諸比丘白佛，令目連歸（云云），彼比丘欲來，佛令將來，佛為說六界法令還目連送歸，（云云）如般若中說者，彼經富樓那說破菩提見，故是通意。諸賢聖自說己法等者，此中釋通教，因引般若共菩薩行必破菩提法輪等見，方名菩薩。故引諸大乘經中凡諸菩薩自說己證，皆為利生或對佛述解，非如凡夫自謂己見而稱己能，故云妄有所說。釋目連中，吉占等者，父名吉占，其父初生時相者占之言吉，因以為名。目伽略兮度五字，並是西音，故論第十釋如來語密中，引目連尋聲，彼佛告云，目伽路子度何故來此？目連乃答言等，乃是彼佛稱此五字而命目連，即是二土音輕重耳。文中路字者誤作略字，子字誤作兮字。同名者多者，如中含三十五云，有算數目連，善知算法，彼經佛在舍衛鹿母堂，算數目連中後仿佯，至佛所問訊，卻坐白佛，願有所問，佛言﹕恣汝所問，乃至云，我以算法存命，歸佛出家存本俗業故云也。瞿墨善知法相目連不一，故別標大，見貴與取重文語從異其義一也。皆以德行重之耳。舍利弗才高而智明，目揵連族豪而神爽，爽亦明也。藝謂六藝，略如釋籤，然西方智藝有殊此土，以有得禪者故，故四韋陀所攝甚廣，此中因緣亦具四悉，初是世界，釋論去為人，外道下對治，涅槃下第一義。左面弟子者，所以以身子目連為轉法輪左右弟子者，通因定生即定慧一雙，以此二法為一切法之根本，亦是福慧一雙，悲多現通亦是悲智一雙，成破法輪準此可知。簸峨者，傾側貌也。有作[跳-兆+叵][跳-兆+我]有作[跳-兆+叵][跳-兆+我]，並不見所出，準文選江海賦云﹕陽侯砐硪以岸起，砐字（五合切）今作簸者，扇動意耳。難陀等者，增一二十八云﹕佛在給孤獨園，帝釋白佛，如來在世應行五事，母在三十三天須行說法，佛默然受（云云）。於是便往（云云）。龍嗔放火大風閻浮提洞然，阿難白佛云何有此大煙火耶？佛具答。迦葉那律等各起白佛，欲降此龍，佛皆言，此龍力暴難可化度，卿可安坐，目連白佛，佛亦止之。又問，汝云何降？答言﹕先以極大身恐怯，次以極小身鑽齧，然後以常身降之。佛言﹕善哉！汝能堪任。佛復誡言，固心勿亂恐為所嬈，目連禮佛足至山上，現十四頭繞山十四匝，龍見恐怖自相謂言，我今試降為勝我不？二龍即以尾擲大海水不至忉利，目連以尾擲水水至梵宮，并灑二龍，二龍知劣極大嗔恚，雷電霹靂放大火焰，目連自念，夫龍鬥者皆以煙火霹靂，設我亦爾。閻浮叨利悉皆被害，乃化為小形（云云）。二龍伏退，念言，四生龍中無出家者，此龍威力乃爾。身毛皆豎，尊者知龍心伏，乃復常身於龍眼睫上行，二龍於是始知非龍。歎曰﹕甚奇！甚奇！白目連曰﹕何為相惱？何所誡耶？目連曰﹕汝昨有念云此禿沙門恒飛我上耶？龍曰﹕如是。目連曰﹕須彌山者是諸天路，非汝居處。龍曰﹕願恕其過，從今已去願為弟子。目連曰﹕汝莫歸我歸我所歸。龍曰﹕我歸如來，目連將二龍至舍衛。目連曰﹕世尊今為無量大眾說法，莫作汝形。龍曰﹕如是。乃作端正人佛為說法為優婆塞。時波斯匿王來問煙火事（云云）。佛具答（云云），王見二龍不起，二龍嗔復念，國中人民於我無惡（云云）。二龍便於匿王宮上現大霹靂等，尊者變為優曇華，龍嗔復雨大山，復變為餅食，龍倍嗔而雨刀劍復變為好衣，龍更嗔復變為七寶，匿王不知。便云﹕閻浮有德不過於我，宮內常有如是等物，當作輪王乎？龍又自念，何無勢力一至如斯，念已始復知是目連之力，見已便去。王得七寶飯等不敢自受，將至佛所以事白佛，佛令供養目連，王得目連力。王問﹕何故爾耶？佛具答。王方知（云云）。調達引五百等者，增一四十七云﹕佛在拘留園，時提婆達兜三白佛欲出家，佛再不許，便作是言，此沙門懷嫉妒心，我今宜自剃頭修梵行，何用是沙門為，有一比丘名修陀，頭陀乞食，達兜往彼頭面禮足，願教威儀，比丘便教次從學通，此比丘教云﹕當知心意識輕重，知已復知四大輕重，知已當修自在三昧。次修勇猛三昧，次修心意三昧，次修自識三昧，如是不久便得神足，依言修習名稱遠聞，至三十三天，採優缽羅華上太子膝上（云云）廣受供養欲破僧行舍羅等，具如止觀第一記。時舍利弗目連自相謂曰﹕試共往彼聽說何等？彼見歡喜謂來歸之，一切諸人咸有此念。語舍利弗，汝能為諸比丘說法不？我今背痛便累足而臥。舍利弗為說法已，目連將諸比丘去（云云）。後因造逆（云云）。為火所燒遂入阿鼻，阿難問佛當生何處？佛答（云云）。雜含二十九等者，彼文甚廣。又增一四十四亦云﹕佛在給孤獨，阿難問佛，如毘婆尸佛弟子幾時生瑕穢？佛言﹕初八萬四千年，後八十七六三二十至十二，次第對七佛，帝釋與修羅戰，具如止觀第五記。佛梵聲深遠如止觀第一記。佛求侍者，如止觀第六記。約教中十四變化者，具如釋籤，故以十四變化釋四禪耳。此乃一切羅漢並得，次觀等四俱解脫人方乃具之。以具觀禪必得滅受想定，次十一切欲令神通廣普故耳。練熏修如止觀第九及法界次第中，十一切具如法界次第，事禪具如玄文及次第禪門，十八變如止觀第十記。又有人云﹕十八變者謂震動等，今為頌曰﹕震動及熾然，流布與示現，轉變及來往，卷舒眾像身，往同趣隱顯，自在并制他，施辨與憶念，施安及放光。又有人云﹕身上出火等。依空起慧者，空即諦境，依境生智通屬智性，故云以空慧心。次第等者，三諦功用通名神通，初地已去別名感應，三諦次第故云深入，獨菩薩法故且云過於二乘，其實超於兩教三乘。言不以二相等者，不二即實相，見土即神通，依理而見故云不二相見也。言云云者，令分別之，前二修得後二發得，藏依事禪通依真理，別地前助圓任運發，前二名通名化，後二名密名應，前二調伏物，後二見物機，前二可破壞，後二不可壞，前二在教道，後二在證道，前二身通唯現在，後二通三世，前二聖位方修通，後二凡位俱修通，前二隨依皆可修，後二必須有勝依，願得通應在前文因緣釋中，然亦可以四願表教。今文中初教從事通教從真，後二在理故從容在此。言云云者，更有多緣皆在願得，亦有不願任緣得者，即如那律箭挑燈緣，引令入極云云者，分別五味如前，觀心中欻有等者，三觀意也。實相是中境，無有無心契中境，故云通至。次釋旃延中，初因緣具四悉者，初是世界，增一去為人，與外道論對治及第一義，斷見及世典各有破邪及得道故也。言文飾者，善讚詠故。言扇繩者，若作肩乘二字並誤，以其生時父已去世，此兒礙母不得再嫁，如扇繫繩，亦可言好肩好肩胛故。言思勝者，思是慧數，論義功強得思勝名，所引長含十重問答者，借彼迦葉童女比丘破弊宿文，以之為例。計斷者計死後神滅，故以不滅為難，若計常者反增其計，故應別以念念不住破之。第一重中言今之日月等者，初反質答者，如今日月為自立耶？為為他耶？若為他者為天為人？秖緣天人他故，故有明日。若無他世應唯今日，若無明日亦無昨日，以今日即是昨之明日。言析薪者，具緣有火如有神，緣謝無火如無神，豈析無神之身而能見神，如析闕緣之本，而欲見火者遠矣。言貝聲者，人身是色為眼所見，神則非色云何可見？如貝可見聲不可見。若欲於可見中求不可見者，須更具緣緣既闕已更反轉求，終無得理，神亦如是。緣具在身緣闕神去，至第八番無理可難，但云執久拒而固違。第九答中兩商人者，正邪二見，鬼如汝師，汝師雖僻亦假稱智，故詐為人像說邪干正，以邪涅槃而云安樂，故云前路豐米草也。舊米草者，世正見也。新米草者，出世正見。人是能乘行者，牛是所乘之智，信邪師鬼言如汝棄舊，尚失人天況復涅槃？故云人牛皆死為邪所噉，壞世出世故云皆噉。次一商者，世正見人得出世正見方棄人天有漏諸法，我說正見汝何不棄，辭理既窮固拒亦息。又世典者，增一第八云，佛在釋翅尼拘留園與五百人俱，集普義堂，時世典婆羅門往釋種所，作如是言，諸君頗有人能與我論不？諸釋言，此中二人正覺眾中無黠無聞，言語醜拙不別去就，若與論者當供與千兩純金，世典心念，此國中人多諸虛偽，設得勝者何足為奇？或得我便乃為愚者所伏，思是事已。乃云﹕我不論。語已便去，道逢槃特，世典念言，我今當往問彼人義，便往問曰﹕汝字何等（如疏）迦旃延天耳遙聞，作槃特形而語之曰﹕汝若言我但有神足不堪論者，吾當報汝向義，更引喻汝汝字何等？世典曰﹕梵天。又問，丈夫乎？答丈夫。又問，人乎？答是人。又問，人亦丈夫豈非繁重，盲與無目此義不同。世典曰﹕何名為盲？答猶如不見。今世後世生者滅者，善業惡業不如實知，永無所睹稱之曰盲。云何無目？答即是無有如上智眼。世典曰（如疏）。又問，五陰有緣生無緣生，答有非無緣。又問，五陰何緣？答愛為緣。又問，何者是愛？答生是。又問，何者是生？答愛是生（如疏）。世典聞已得果，命終槃特報諸釋令辦薪而闍維之。為起偷婆。又長含中外道諸計甚廣，如云不得手障形不得兩臂中間食，二人中間食，二刀中間食，二杵中間食，二家中間食。又云﹕先言義者不得食，不得兩器食，一餐一咽至七餐止，更益不過三度，或一日一食二日，或至七日一食，食米食菜牛糞鹿糞樹根華果等，自落者食，或草衣樹衣毛衣皮衣莎衣留鬢留鬚等，當舉一足常坐座（今世已有）常蹲臥棘臥糞臥瓜，三日一浴一夜三浴，如是等於我法中名不淨法，如是等略須識之。比有執專坐者，未契大道。言專坐者，以不臥為功，不以不行為德，豈有居暗室，乃四儀同凡，睹來眾則端拱若聖，君子之行尚闕，菩薩之道永虧，自任胸襟無教可準，使後輩不鑒者許之尚之。睹行動者，輕若芻芥佛猶四儀動作，豈未學者過之。夫道在心不在事法，由己非由人，既不能縮德露疵且顯晦均等。約教釋中皆云破斷常者，凡云論者，以破邪為先，故各於當宗以立能破。依總持四辯者，且以俗諦三昧而為總持。四辯者，具如法界次第，以藥逗病。破斷常者，入愛見假先破斷常故。又破斷常有二種義，一以諸觀共破界內見惑斷常，則四教皆以見惑為境，具如止觀第十。二者展轉長短不同，則三教皆破界內見惑，唯有別教先破界內斷常，次破空有斷常，後破空假斷常，圓教一念破三斷常。觀心論義中言往復者，智研境為往，境發智為復，數觀數發數往數復，釋阿[少/兔]樓馱中，種姓等廣在賢劫等經。大論亦廣釋，姓剎利也。若言瞿曇者，具如下述。若作四悉者，初是世界，仁賢劫下為人，那律下對治，佛廣下第一義。言無獵者，免非獵得故云也。具如後文，稗飯雖輕以盡所有及田勝故，故得勝報，亦可於此廣明施相，但於此中非急。始民主至善思者，善思生懿摩并及四鐵輪，合八萬四千二百一十王，具如律中。言草創者，草亦初也。如布衣初遇，汝當解王衣者，令脫王服被瞿曇衣，使隨師姓，此方古俗皆從師為姓，如竺道生本不姓竺，但事竺法汰為弟子耳。自安公來令同一釋種，譯十誦律乃見其文。律云﹕四河入海無復河名，四姓出家同一釋種。四子被猜者，是次母之子為長母所猜。賢愚經者彼經具列宿昔施食遇兔等緣，略如今文。眠是眼食者，如止觀第四記。佛與八百為作衣者，佛在舍衛，那律語阿難言，倩諸比丘作三衣，我衣壞，阿難房房語諸比丘。又往娑羅邏巖中俱薩羅梵音不同。諸比丘如言，佛見阿難問言﹕汝作何事？阿難具答。佛言﹕汝何不倩佛？佛與諸比丘為舒張截割，諸比丘縫一日即成，因說迦絺那（云云）。約教中兩重者，初重論發，次重論修。四教通論發者，意明修成，雖少不等大體不殊，肉眼雖失天眼復成望後故論次第不次第，具如止觀第五記。亦應明開顯等，此中正明天眼兼明四眼耳。觀心中不云慧眼者，闕耳。應云觀因緣定心，即天眼空心即慧眼。釋劫賓那中，初是世界，是比丘下為人，中夜下對治，豁然下第一義。禱星等者，爾雅云，天駟房。注云﹕龍為天馬，故房四星謂之天駟星也。即東方七宿中第四宿也。若準西方宿復不定，具如止觀第十記。約教中皆云棲者，依如來所證處，以釋宿也。則當教明佛分齊不同，釋憍梵中初文含四悉故不分之。至後自結。翻牛齝者，過去世時曾作比丘，過他粟田摘看生熟，後五百歲作牛償之。今得無學尚有餘習，結四悉名在中間總釋前後文也。故又云去，重釋前四悉意也。次佛滅去重更別釋第一義也。水說偈者，論云﹕憍梵般提稽首禮，妙眾第一大德僧，聞佛滅度我隨去，如大象去象子隨。約教中皆著示者，若作垂示義兼本跡，若作教示正當約教，約觀心中正用丈夫牛王，而通取白牛引駕，釋離婆多因緣中，初是世界，假和合去為人對治，增一去第一義，故且約爭屍一緣秖具二悉，若依爭屍緣自具四悉者，假和合世界也。易度即為人，問人即對治，聞說即第一義。二鬼爭屍緣在止觀第七記。引增一重證第一義耳。有口失緣在金藏經，約教中還寄爭屍，以為義本，別教云非己有等者，凡別教中立佛界者，有其三意，一者以理性為佛界，二者以果頭為佛界，三者以初地去分名佛界。今言十界皆非己者，指初地去分佛界耳。若指果頭應云九界非己有耳。圓教中非我非他者，非真非緣復非共離。又非己有不同前兩，非他有不同別教，前約教則寄假合，今本跡觀心並約星宿，皆隨便耳。見佛如星般舟中意，觀心下云云者，應廣引般舟三昧（云云）。釋畢陵伽廣明慢緣，在止觀第二記。若約此為四悉者，五百世世界也。懺悔具二悉，引增一即第一義。觀心後云云者，三觀總別俱是第一義，所破之惑俱得是麤說等也。釋薄拘羅因緣中，初文是世界，年一百六十去生善，身樂去是對治，故增一云﹕壽命等是第一義。昔施呵梨勒者，過去毘婆尸佛時，以呵梨勒施一頭痛比丘，自是已來而常無病。言持一戒四戒莊嚴者，少分優婆塞受時俱五期心多少，增一云﹕佛語優迦尼，夫食者長善滅惡可以食之。若長惡滅善則不可食，持戒破戒亦復如是。多毀犯下云云者，應分別之。如云。若破一戒當墮地獄，若持一戒得生人中，再三問能持不者，令三自歸，故持一戒得名少分，乃至滿分。報恩第六，五戒不許五種販賣，一畜生直賣者得，二弓箭，三沽酒，四壓油，五五大染色，罽賓已來麻中無蟲處聽，流沙諸國染多殺生，秦地染青亦多殺蟲，前四皆云不販者得。藏中有一卷五戒經，分為五品，甚是持五戒者所要。塔猶有是力者二義，一者舍利之力，二者護塔神力。本跡中大寂定者，秖是大般涅槃，長壽去寄跡事以立本德，本住真常跡現長壽，本居極樂跡示無病，本八自在跡居不夭，本住圓淨跡示閑靜，釋俱絺羅因緣中，雖對身子為成舅德且從舅說，族姓即世界，見姊即為人，棄家至墮負對治，即低頭去並屬第一義，中含五十八，舍利子與俱絺羅論有多番，初舍利子問，云何不善？云何不善根？俱絺羅答，身是不善貪等是不善根。問何者是智慧，答四諦是。問何者是識，知色聲香味觸法者是。問識何所依？答依壽。問壽何所依？答不別有依。依壽有燸如因油有燈，更有多番，釋難陀因緣文甚略，亦云放牛者，大論云，頻婆娑羅王請佛及比丘僧，三月安居，語放牛人令近處住，令日日送乳酪酥等，終竟三月，王甚慚之令其見佛，其乃與諸同輩議云，曾聞一切智人即淨飯王子，彼生在王宮頗知放牛事不？乃入竹園端坐問佛，佛為說十一事等，具如止觀第二記。因發心出家成無學果，從本為名故云放牛。言善歡喜者，從初慕道為名，歡喜中勝故云善也。欣樂是善喜之別名耳。若以此義立四悉者，翻名即世界，十萬釋即為人，佛說放牛事即對治，得果即第一義。約教中云歡喜住者，住無歡喜之名，但約別地，證道既同故借地以名住，釋孫陀羅難陀因緣中，初是世界，四月下為人，婦即下對治，云云者，文略，義當後時得道是第一義。彌沙塞者彼律乃是跋難陀，且以名同釋之。俱端正故，地獄天堂已後文，廣如止觀第二記。本跡觀心如前者，如前難陀中釋，富樓那因緣中初是世界，是人去為人增一下第一義，欲還本去對治，歎滿者重舉第一義，須菩提中初文世界，常修下為人，空是最勝行即業也。現報復勝故云善吉，住無諍去對治，佛忉利下即第一義，觀心中列四句者，雖通諸觀於修空行，其義更便。言法身者，且順前第一義中意，非獨此中必云法身，釋阿難因緣中，初是世界，中含下為人，自誓下對治，育王下第一義。宗社者，具如止觀第四記。本跡中約歡喜地以釋本住，地即住也。約觀中相似乃至相應者，亦可通取名字。言云云者，具述觀相，釋羅[目*侯]羅因緣中，約往世今世及祖王歡喜，並世界也。諸能破障邊多是為人，諸所破障邊多是對治，後得道是第一義。準雜寶藏經，羅云是佛得道夜生，以羅云六年在胎，若佛十九出家，乃成二十四得道，若三十成道乃成二十五出家，不同見別不須和會，乃至諸釋起謗及息謗等，具在彼經事不可具，未曾有經復甚委悉。寶女等者，瞿毘羅云，我常與耶輸進止共俱未曾有過。言寶女者，是天種不孕，佛不出家當為輪王，天送寶女以為侍者，或云﹕是羅剎女。如天帝釋亦妻修羅女。大論十九云，耶輸陀羅菩薩出家時自覺有娠，菩薩六年苦行，故懷妊亦六年，乃令諸釋有疑，因佛還國，羅云以一器百味飲食及歡喜丸，以上於佛，佛變五百羅漢與佛不殊，羅云送食直至佛所，諸比丘空缽而坐。章安云﹕寶女能生千子。法顯傳云﹕王妃生肉團如瓜，瓜有千[柬*瓜][柬*瓜]生一子有千子，此與大論文復小異，而佛索令出家者，未曾有經佛令目連從瞿姨索，瞿姨不肯，空聲告曰﹕汝遇定光佛世買華之時，願為他妻好醜不離，所有盡捨唯留父母，今何以惜子？問文中何故不云瞿姨，但云耶輸？答昔時瞿姨是今日耶輸，今日瞿姨乃是天女。故羅云以沙彌之年者，中含第三云，佛乞食訖至溫泉羅云住處，羅云為敷坐具汲水洗足，佛取水器瀉留少水。問羅云，見不？答見。佛言﹕我說彼道少亦復如是。次令水盡，次令器覆，皆答佛，佛言﹕彼道盡，彼道覆，皆語羅云，當作是意不得戲笑妄語，而說偈言﹕人狂一往謂妄語是，不畏後世無惡不作，說是頌已。問羅云曰﹕如人照鏡欲見其面見淨不淨，如是羅云，將己身業觀於彼淨及以不淨善不善已作當作，皆當受善惡果報，乃至口意亦復如是。一一觀察，四大羅漢名，如前。佛敕云﹕吾法滅盡然後涅槃，準寶雲經第七佛記十六羅漢令持佛法，至後佛出方得入滅，彼經一一皆列住處人名眾數等，故諸聖者皆於佛前，各發誓言，我等以神力故，弘護是經不般涅槃，賓頭盧羅云在十六數，卻不云迦葉。本跡中云八種障等者，意云，本住無障跡示十障。障涅槃者，謂生死障使不得入涅槃故，即前文中初八番是。一種障生死者，障使不得至於生死，即第九是。次被佛敕不得涅槃，故障無餘即第十是。又前八文障義小異，一二三兼六年在胎，為胎等障故云覆障，第四謂宿世常障故云覆障，第五為疑所障故云障，第六約父不許為父所障故云障，餘準可知。觀心例前者具如諸文，今應云即假故障涅槃，即空故障生死，即中故障非生死非涅槃，乃至三惑，能障三觀所障之惑，有思議不思議等。
法華文句記卷第二（上）
法華文句記卷第二（中）
唐天台沙門湛然述
次釋少知識眾中，非但不歎又不列名，以少人知，而云聖與凡等者，釋少知識所以，凡不測聖故云絕交。非聖全不交凡名之為絕，如以凡望凡交者方識。況以凡望聖理合絕交，交好既絕，豈以識之多少言耶？特以等者，今聖為引凡發彼同類，機緣不等隨類接之，故現少識之跡，以接隱德之徒，故不以凡夫能知能識，而判所知所識位高下也。故言不可以多少之跡失其本，故不可以多人知識為本高，以少人知識為本下。又不可多知識者為有實本，少知識者為無實本，故知多識少識俱跡而別有理本。若久本者自有實成，若欲此中辨四悉者，多少異故世界，隨順物機為人，藏名隱德對治，高下莫測第一義。三藏十八種學人等者，具如止觀第六記。通教學無學位兩節判者，前約二乘後約菩薩。又前約三乘共位，後約獨菩薩位，約別圓中亦兩節判者，前云功用無功用，即約地住前後，次具不具即等覺妙覺，初入無功用亦得名為無學，但是分得故更約具足。引阿含意者，為開第三句義端故也。外人所以作此問者，汝云羅漢既云無學，何故更須隨逐世尊？若爾下假問徵起，答中即成第四句也。凡言學者，為進斷故，如七反一來不還皆不復學，若歷果進者義屬前句，況已所已斷不復更斷亦當第四句也。更加雙非即五句也。兩教聲聞悉皆如此。四教例者，通教更約菩薩者，前兩句如前，後兩句者學無學當地住故，無學學者無學在佛不可更學，還應退取六地為無學，出假名為學若準羅漢佛亦住於善法，為無學學，別圓後位唯不得令佛更有所學，則闕第三句，準通可知。並以凡位為第五句，則後三教並有兩節，皆成五句，本跡中云居滿字學無學者，別圓兩教皆取未足位，其中不妨亦有古佛，即是第二節無學人也。又滿字者，滿通三教簡二從圓，眾生應以半字學無學。莊嚴雙樹者，初從半字引入圓滿，即鹿苑示枯方等示榮，爾時已是莊嚴不二，始行執跡而暗其本，來至法華涅槃方始顯說，即大經中舉因六人，既見佛性同於如來，二而不二故云莊嚴，觀心中已立學無學二句，應更立二句，不緣而緣名無學學，常如是觀名學無學，對未修者成第五句，亦可約理為第五句，亦得三觀各為五句，思之可見。約觀為數中云界如互論，即具二千者，百界千如但成一千，即十界百界界界十如，復應更以百如千界。又名一千，且如十如初後相在則十如為百，用對十界豈非千界，此且一往論其單數，若百如中之千界界界十界，百界中之千如如如十如，何但界如各一千耶？是則重重無盡不可數知，將何以為二千定數？故云不可思議，諸境皆然且隨便說，故云二千。因緣約教中並但列數，於義即足不須別求，故前二文直列而已。若欲義立聞數歡喜生善破惡入真，諸教用觀對數解異，即其意也。舉跡下本跡也。舉跡等者，即此跡法是本法也。本自有跡故云本跡，非跡無以顯本，此跡即是本家之跡，非本無以垂跡，故二千跡中之跡，即二千本中之跡，上下悉然釋妨，如前多知識中，列尼眾中破舊解云。又復無文等者，比丘眾末結云，如是眾所知識故可云多，學無學文末無此結故，故望前多得云少耳。尼眾二文前無眾所知識之言，後無可望以之為少，故云無文。義不可者，比丘眾約歎德不歎德，列名不列名及數多少，并有結無結，以判多識少識。今尼眾中但標二眾主名，二人之後但云六千及亦與眷屬俱，並無結列，豈有六千為他所識直云眷屬不為他識耶？尚不例上藏名隱德，豈得云少？大小者，舊呼大小名聞等，已如前破。又復耶輸此翻名聞，豈得卻以為無名聞（云云）。二尼並闕約教者，準例合有，亦應約僧具有四教五味。問大愛道之名何故用智度以消本耶？復非佛母何以引佛母釋之？答以有智故方能愛道，既愛大道智度亦大，況凡女人皆能生子，故借淨名法門之母，令生己心導師之子，數無約教大意如前。觀解數中以六根為六千者，雖借下文法師功德品文，今此並是義通初後，若的屬尼眾並是聖位六根，已於三周得記故，正用華嚴十種六根，表本法門者，兼本跡義也。耶輸中以子標母者，凡以子標父母，或以父母標子，皆有德業為他所識者可以相顯，比丘皆然。或云無翻者，非獨耶輸，一切未翻者多具有翻無翻，例修多羅等，佛妻者果中說因也。則出家之時已捨耶輸，故有佛號時無復妻也。觀解以表三夫人者，鹿野不生故表空，耶輸有生故表假，復居三觀之中，曇姨位大表中明矣。上當分下合明本跡觀心，於中先明來意，次正釋，初又二，初總次別。初二句總明者，當分兩字皆去聲呼，所以共明本跡觀心者，以因緣不可合釋，約教理應互通，今欲主伴共論，本跡觀心便故，然菩薩雜眾各有本跡觀心不共明者，形服疏故，無始終故，非物重，故非經別為故。又因緣教相不別明者，從本垂跡秖是感應，感應所為不過教相，故但本跡自攝餘兩，若爾上文已有此兩何須重明？答由化緣不同莫非益物，因緣相關須共設跡，或一人關多人多人關一人，或一人關一多人關多，故使始終親疏主伴顯密共成一化。又諸聖觀行能觀所觀，一剎那頃含納一期，事理權實人法主伴隱顯善惡，無不為此心觀攝之，是故須約王所以明。次顯善權下別述來意，初句明本跡來意，次句明觀心來意，權中之最故名為善，無一聖者不順機緣故云曲巧，無一心所不成妙觀故云精微，隨機故曲誘進故巧，無雜故精理極故微。從夫首楞嚴去，先總釋本跡為三，先敘垂跡總論利物之道，次今且下明主伴同懷化方，三以此下總結三昧之功。初文明本跡所依，本地所依，首楞本也。示現跡也。稱適者，明垂跡意。靡所者，明垂跡相，諸大小教明諸羅漢但得四智，直被彈斥洮汰而已。不明化意，爾時誰云生陰未盡梵行未立所作未辦，仍有變易，故知但約界內明盡。若開顯已本是大權，所以先外次小傳引入圓，故非首楞之本，無以垂於化跡，故云靡所不為。次明主伴化方者，為六初主伴降神，次若三十二下明師資誕質，三若皇皇下明共稟世道，四若法下明能所生熟，即指鹿苑小乘，五共輔下更熟未熟，即指方等般若，六次聞法華下，明主伴功畢，初又二﹕初主也。次法身下伴也。次文又二﹕初師也。次諸大下資也。第三文亦二﹕初師示稟世道，次諸大士下次示受邪化。第四文亦二﹕初知所化尚生，次若所下鑒所化機熟。第五文又二﹕初方等，次般若。第六又二﹕初正明功畢，次法王下重述半滿以顯化功，分文竟次略釋之。言近論者，且捨中間以述伽耶，聖后者聖皇之后，后亦德政故法身等者，亦有古佛且云菩薩，主既降神伴亦在跡。金姿者，金色美容也。大士者，大論稱菩薩為大士，亦曰開士。士謂士夫凡人之通稱，以大開簡別故曰大等，如世云仁士志士等，亦以仁等簡之。今人中發大心者名大，開是發之異名，引物不同故諸相各異。空室者須菩提，生時室內一切皆空，表解空故。雨寶者，樓那。寄辨通夢者，舍利弗。太子等者，初同後異，欲奪先與故為皇等，處其極尊而為先導，如因果經云，佛將降此閻浮時，有九十九億眾，棄斯大眾及忘四天下，故云捨國，棄金輪位故曰捐王，示習世定故云學道，諸大士等亦示受邪化故云請業，過其所習故曰兼通，卻攝彼眾故曰宗匠，如身子十六聲振五天，與目連共師沙然梵志，未經旬月沙然徒眾盡以付之。大法欲啟先為開闢如陳如等，知所化既生能化猶與，分庭抗禮如迦葉等。抗者，易云，知進而不知退知得而不知亡，亦對也。未肯為臣故分庭不退。崇我道真者，具如迦葉緣中機熟可化故云易染等，諸大士各掌一職，智慧身子，神通目連，辯才迦旃延，三昧富樓那，更度未度者，雖師徒受化化道未休，度兼二義，若全未受化則方等中更令入小，若諸菩薩但令盡無明。言重熟已熟者，大小兩熟位既未終，理須進入，釋慕大中云不知者，秖此不知之言即大機冥發，下云機情二索，即此意也。含挾等者，謂般若中通教二乘，故彼部中通教真中具大小故，名之為含。大帶於小故名為挾，從始至終通大小故。出內等者，明領業也。自他之法皆令知故，出內具如下疏中說，出內兩字江南多分去聲呼之，非無所以，若人之出入出字可從入聲，人之所運可從去聲，內字南北二音義同，但恐濫內外故從南音，共謂通教，若爾，何不付藏？答先已得之，別即別圓，偏圓具如玄文分別，被加為奉命所說名領知，名說為領無別領也。猶住小果名無希取，轉成熟酥名未頓捨，望後極教故名為雖，被加領法其心不驚，名為通泰，故漸已之言通昔，通泰唯在熟酥。次聞法華明至第五時，具如信解中廣說，顯真遺體故會天性，天性定故父子義成，昔結大緣名為真體，得受記[卄/別]父子義成，定昔二萬佛所，方乃堪為記[卄/別]。孤調涅槃故云獨滅，尚無一人獨滅豈留多人，法王下更述一代化意，初用下借半滿枯榮以成化事，釋上方便權巧之言，大化功畢故曰身子等，不待涅槃故云息化，贖命如釋籤。若此釋者，方釋法華經眾，總別兩重消釋本跡，尚恐失旨，直爾一句翻名而已。何異諸教聲聞眾耶？唱滅等者，正由功畢唱滅言興，故唱滅之緣正在斯典。二萬燈明等者，準文殊答問引往所見，皆無後教，當知即於法華訖化，若東方所見具見法華涅槃，是則引同今佛故也。若迦葉出世其土猶淨理同往見，雖涅槃有無不同，並於此經顯實。為學等者，男如寶積善德等，女如月上無垢施等，道謂出家二眾，俗即在家二眾，發起等四皆悉有之，乃至良賤人畜親疏恭慢瞋喜凡聖，其相非一故注云云。次總明觀者，總別大旨委如前說，以二十心所共輔心王而緣善境，如初起觀不離王數，通數猶通通至善所，以此大善歷緣對境，其善轉深如至今經故此善數無別心體，還秖轉其惡數而生，故從外入小從小入大，自始歸終方名善極，善行雖多不出此十，故云十心為本，轉既極已，還同心王無善無惡，如諸弟子得授記已，分同法王故云立也。又漸轉者，如諸聲聞，若頓轉者，如頓菩薩無非實相，使王成究竟法王子成法王真子，咸堪補處轉化餘生，是故於中先取善心，然今所列並準舊譯。新云﹕信及不放逸，輕安捨慚愧，二根及不害，勤唯遍善心。初三句一字列，後四字結，若欲對舊名略辨同異者，新云信謂於三寶所忍許故也。與舊名義同。新云不放逸者，謂修諸善專注為性，舊名為念，念謂憶持，名異義同。新云輕安者，謂輕利安適堪任為性，舊名為喜，喜悅安快，亦名異義同。新名為捨，謂離沈掉，與舊名義同。新云慚愧，舊云猗覺，名義俱異。新云二根謂無貪無嗔，舊云定慧，名義亦別而道理大同，以無此二定慧方成，定慧亦深淺不同，二根非無優劣。新云不害，謂無損惱為性，舊名為戒，名異義同。新云勤舊名進，名義大同。其名義全不同者，譯人意別不須和會，今此貴在從名入觀，故善王善數共導諸惡以成妙善，故通心所輔王亦然，以數對人隨其行相，亦應可解，十人既爾以十望諸，乃至無數不出心所，何但一萬二千乃至未受化來，以惡心所攝之亦盡，何但善及通耶？十人各備等者，寄本跡以明觀心，本乃已成法王跡示善通心所，以示入道不同故也。言一一心中皆有王數者，既二論不同，今言相扶即是同時，亦應更云次第相生，非但同時異時，亦乃諸數互有，信具諸數從信為名，餘九亦然。從強而說故受別名，十通心所準此可知。是故展轉相扶攻惡，若一心改餘者相從，若相扶轉盡同入實境，無非真王非王非數，故知隨人何者偏強，強為觀境弱者隨去，妙得此意，四儀三業修觀有託。況復能觀須辨異同？言共攻者，通心善心即能攻也。言不行等者，指餘惡等，能攻屬智故云行般若也。引普賢觀者，能所盡故，故心無心法不住法，計有能觀名為我心，有我心故能所不亡，我所若空罪福無主。無心無數名正觀者，故云若不盡者觀則不訖，故至妙覺方名為訖。所言盡者，因心所盡果心無盡，猶如五陰因果名同而其體永別，通引諸經意云。眾生不度等者，借事證理，若所觀之心眾生不轉，則能觀王數師弟不息。云云者，廣明王數能觀所觀，訖與不訖成不成相，正覺之名又通諸地等。次列菩薩眾者，大論第四先問，何名菩提薩埵？答一切諸佛法戒定及智慧。能利益一切是名為菩提，其心不可動能忍成道事，不斷亦不破是名為薩埵，應約三教以釋答文，對小成四。菩薩為出家等者，論有二問，初問聲聞經中有四眾，無菩薩者何？答有二種道，謂聲聞菩薩，四眾是聲聞道故聲聞經無菩薩眾。次問具如今文答云，通雖如此別則不然，具如今文。論問，若爾，衍經何不獨列菩薩？此問意者小乘教中菩薩非正，但列聲聞及以四眾，菩薩入在四眾中攝，衍中聲聞非正，亦應但列菩薩四眾攝在菩薩中耶？論答云，是乘廣大諸乘皆入，如恒河中不受大海，大海即能受於恒河。論答意者，實如所問，但為攝取漸令歸大如恒入海，彼存方便，若依今文先識諸部共別有無，方識今經列眾之意，非關列眾離合，能辨大小偏圓，如金剛經唯列小數及金光明大小俱無，豈可能判大小別耶？故知先以教定以教辨人，則百無一失。故今等者，言通意別，若具存等者，先辨存略，菩提下正釋名，先約上求。又成下約化他，摩訶比前亦大等三，具有四教道知用三，故云多種，具如玄等及止觀中，一一四弘即其始也。一一利生即其用也。一一道品即其行也。一一法門即所知也。四弘若別四三必殊，及簡五味，方是今經圓妙菩薩也。如釋論下至醍醐也。寄五味名以辨四教菩薩。論又云﹕凡稱善法皆名為薩，善法體相名之為埵，故知菩薩自利利他皆是善法及善體相，即是四種阿耨菩提之道，一切賢聖之所稱歎，是為四種菩提之薩埵也。又論云﹕通論三種皆稱菩提，所謂三乘，前二乘人雖稱菩提非佛功德，故不名薩埵，凡為雜血調成三祇百劫淨乳。引大品三文證四味者，且以三教義攝四味，況今五味皆判菩薩，故以酪對通，二酥對別，醍醐對圓，以諸菩薩歷此四味入不定故，義當三觀，即三藏菩薩轉入通時，義當於酪，據時並在方等已前，轉入別時在二味者，以二味中皆有菩薩不思議事。引淨名者，已入實者於二味中心稱脫理，八千受屈，示同鈍根及二乘人彈斥洮汰，方並入別，準玄文意，即離二味以對通別，進退盈縮並有二意，故入實者，皆自立身如彼座像，座高四萬二千由旬，身亦稱之。借本跡中意以助約教。菩薩疑除等者，並證四菩薩中權者須開，故至今經方除三菩薩疑，方是善行菩薩之道。又涅槃等者，然二經同味咸息希望，是故引同言略有者，今昔合指，本跡者為三，先明本跡莫測，次所以下明施跡意，三然其下正示本拂跡。初文中云或齊法王者，如文殊本是龍，種上尊王佛，餘並準知。散影垂容等者，同前聲聞總明本跡，次施跡意中有法譬合，譬中云槌砧者，化主為槌，輔者為砧，乃至互為皆為成器，本以古質為淳朴，今以未治為淳朴，令其成器，故名為器。淳朴不一故名為諸。觀中名破為成觀後云云者，五住對三次與不次，觀亦如是思之可知。同謀下云云者，應合喻云，今開祕藏不涉權下，故證信之人皆非率爾。故今文列不必在多，列眾雖爾，本門得道數倍諸經，即先得無生增道者是，故知復是隨要列耳。此明數中已當因緣，雖即不明約教本跡，因緣之人既預密謀，必是圓人及有遠本。八正即八萬者，既是無作道品八正，無不觀彼百界千如，十善既為所觀，八正即是能觀，能所相從各有八萬，次明位中初是因緣，次應四種下約教，初文中云無上道如境妙中者，六境初四菩提是也。境咸妙道之所趣，以所顯能故須指境。若辨四悉者，三不退異世界也。入位功德生善也，必治無明對治也。證一分真第一義也。下去準知。不能具記，具此名跋致者，阿者無也。跋致者退也。第三祇時橫得三不退故，離五障時三義俱得，即是第三僧祇通至百劫，通是三不退也。至此名為上忍故也。次通教位引六心者，通教地前無位可論，借別位名以通其位，即指別教七信已上，入乾慧也。故云初地至六地方名位不退，或指地前假立七賢，即以忍位為第六心，依小乘位雖云忍位名位不退，望菩薩乘猶名為退。次別教中許地論師故不破。圓位者，諸教圓位不過華嚴，餘文雖有位義不彰，或略舉初住闕後諸位，初住既爾行向豈殊，豈得同其地前伏惑，然又華嚴住後兼別，或便一向作次第解，或以一向作圓頓解，一何誤哉！具三不退者，若先以不次寄次第說者，則七信名位不退，八信已去名行不退，初住已去名念不退，今從初住已具三德，名三不退，故云具也。般若是位離二死故，解脫是行諸行具故，法身名念證實境故，彼經第七賢首品中廣明其相，卷初帝釋問法慧云﹕初住成就幾法幾功德藏？法慧答云﹕此處甚深難信難知難說難解難通難分別，然承佛力具足演說，仍先較量云，供養十方阿僧祇眾生樂具，經於千劫復令證支佛，百千億分不及其一。又云欲知十方世界一即多多即一一念無量念等，望法華中施四百萬億阿僧祇世界六趣四生，乃至令得無學不如初隨喜人，彼經仍易彼是聖位，故云十方等，望此第五十人一念功德，方顯圓位不可思議，此經為難，既俱是圓初後不二，亦何彼此？尚非初住者，此諸菩薩皆是一生補處，尚是古佛。況復初住自新譯來但以瑜伽唯識之位，掩蔽華嚴圓常之說，誰知唯識等文，但明別位後代誰肯見茲同異。又復有人全毀唯識論之權宗，此則全迷方便之路，不識跡者跡居諸經之首，來至法華經初，驗知可是淺位人耶？既失其本理迷其跡，況從部判部妙人尊，諸師既不曉於五時，安知菩薩本跡？故云所歎既謬等，以藏歎通尚已成失，以偏歎圓過莫大矣。還成增減兩謗者，秖此一謬義招二失，經無三教苦欲增之，抑圓成偏減豈過此。三觀即三不退者，空位假行中念，一心者，還約妙三一觀悉具。云云者，委釋次第不次第相，及以一念須約六即，極有眉眼者縱而奪之，雖有眉眼大體全無，從覈論下奪也。無趣向者，此現德等何教無之，雖云法報不簡圓別，儻分圓別為初為後，乃至諸句為橫為豎，故總破云無宗體也。若有宗體故證位人依經立位，位之所依名為位本，本即是體位即是宗，況復今經特出諸教諸位之上，準教歎德意則可知。故始自不退終于度生，先定體宗方可歎德，問此經何以豎歎十地別教位耶？答一者寄本，二者證同，三者順論。云何七地等者？古人所判云七地恐起二乘心者，此似通位，是故難其不成別義，難圓亦爾。若言七地始入無功用道，此是別教教道明義，故不成圓。言進退等者，斥進不成圓退非通別。今文橫豎者，豎歎赴情意本在圓，先正釋，次料簡，然初豎中初文雖借離二之名，須異瓔珞二為方便，還依一念具三不退，以為初地，圓離三垢圓發三智，圓明圓轉，一念供養，圓植德本為佛圓歎，具圓三慈不二佛慧下去準知。若不開等覺則四句同歎十地，今從開說故後三句歎於等覺。文云二句者，指第十一十二句，為十地內外德者耳。但不從初即具，故似別耳。次橫歎中初句亦云過二邊者，豎尚俱圓，況此橫歎離二邊耶？但約非豎而豎如前所說。過二邊者，麤惑前去，又從勝說從中立名，下去諸句準此應知。阿字者今師承用，具如止觀第五記。問答者，初問中初句立宗，三藏下縱許，聲聞下立例，跡為下立難，立宗意者斷惑也。地住已上皆約圓教斷位歎德，三藏菩薩始終不斷，容不彼歎，於斷惑中尚歎二乘，跡為通別斷惑菩薩，何得不歎，而橫豎二歎悉唯歎圓。答意者，義通本跡，意唯在圓，豎文似歎於別依部唯歎於圓，借跡消文經意從本，故準歎聲聞從跡，亦應菩薩四教俱歎，但欲知圓旨故亡跡以存本及去初而取後。次問可見。答中為三﹕初正答，次舊云下引別位為例，八地位既未極舊釋尚具德不疑，何妨圓人諸位位位具足諸德，三法華論去引證，論云，彼菩薩德十三句二文攝取，應知一者上支下支門，二者攝取事門。初上支下，支謂總相別相，應知初至不退轉是總餘者是別。彼論云﹕不退有十種示現具如今引，但除初總句猶有十二句，乃以供養植德二句，合為第四示現，名稱度生二句合為第十示現，故但成十示現，皆以不退為名，故知圓釋句句互通，一一示現具十示現，具一切諸句，何但十示現十二句耶？此與四十二字門意同。又經云﹕以慈修身句中論文具修身心二業，經文所以略修心者，慈即是心，心熏於身故不別說，乃至依我空法空不退，故知地住俱證二空，所以豎釋文雖別對意非別者，一者以有次文橫釋是約豎論橫，二者依論句句義意以對諸地，如初地云不墮二邊三觀具足，自利利他有無雙照。若福若智不離一心，內因外緣何嘗不具，初地既爾後去悉然，即此地中橫豎具足，為對次第權借地名，為顯唯圓彼須橫釋。故論中，攝取事門即當豎釋，是故今文具用論中二門解釋，但今文中準論，於何等境界下剩何等二字。論但云﹕何等境界中應作所作故。論自釋云﹕地清淨者，八地已上三地無相行寂靜清淨，今文意以彼論三何等言，一一皆屬諸地，清淨即諸地惑斷，方便即諸地進趣，境界即諸地所依，應作等即諸地功用。論云﹕方便者，有四種，一者攝取妙法方便，任持妙法以樂說力為人說故，即初四句隨義思之。二者攝取善知識方便，以依善知識應作所作故，即第五六七八句隨句思之。三者攝取眾生方便以不捨眾生故，即第九一句也。四者攝取智方便，以教化眾生令入彼智故，即後四句。既諸句各對，復云何等。何等者，辨別之辭，今亦互通，一一方便通約十地，順諸經論及瓔珞中，初地已上入法流水，念念趣故入證道也。論中復有攝取事，示現諸境地等，於經非要故不更述。言八地者，雖不同瓔珞諸經非無，復是別中教道異義去取俱得，今且依瓔珞，於論既非大違，且依一家承用。言何等境界者，利物處也。次約觀心者，此中前文敘古破舊，義當因緣，今文二釋義當教觀，雖闕本跡德隨於人，故不重明，三觀無殊隨事名異，若爾亦是諸句展轉互具，以得不退一心三觀，方得乃至度生一心三觀，乃至以得度生一心三觀，故方得乃至不退轉一心三觀中間諸句準此可知。當知百句秖是一句，故初住去位位圓融，句別義同不須曲釋，小乘之中佛為身子，開一句義端，身子尚說無窮盡，況此圓菩薩德欲分張之令楷定耶？況復觀門即是其德，觀融德妙何可疑耶？故應約諸句自在說之。有人問，何故此中文殊居首？答序中既能釋於彌勒之疑，乃是一經發起之首，況二萬佛所咸為眾啟疑，是故列在八萬之首。法門等者，依此名義例應四釋，而今少者，一者準例可知。又菩薩事跡或隱或顯或真或俗或主或伴，不同聲聞事跡顯著，雖非顯著必具諸教，而今開顯義必在圓，況復如前約諸聲聞總別廣釋，因已具知菩薩本跡，本跡既爾因緣教觀準類可知。故不委述菩薩總別。今初文殊中引五文者，初三辨名思益舉說明行，悲華論願益物，初大經者從德立名，即以見性立妙德名，此準第十七闍王悔後發願文也。次二經但舉梵音不同耳。思益明如說而觀，觀謂不起法非法想，觀即行也。即言行相稱而得妙名，悲華因取妙土，益物事廣所化位高，高廣願行一切皆妙，名為妙德。菩薩利生跡因何定？於此文中亦可義立四悉釋者，即以妙德若名若體無非四悉，取土即世界，說法即為人，立行即對治，佛記等即第一義，此是圓人復當約教，從北方去即本跡也。又如楞嚴經過去無量阿僧祇劫，有佛號龍種上尊王，亦文殊是。觀音中作四悉者，名即世界，思益即為人，稱名即對治，寶藏佛去即第一義。又思益見得菩提亦第一義，下文指普門品。注云云者，亦闕約教及以本跡教，即圓人本是古佛，觀心中釋初二字，與下不殊，但第三字與下稍別，下約事釋以所被為音，此約能觀，以所宣為音，由觀故設教，故云觀是語本。次大勢至者，思益約行，悲華約願，思益約威勢以釋勢，正當字義。取大千者，以世釋勢，勢力取世不違其志，以志大故，故佛記之。志取世故亦名世志。若作四悉者，思益世界，悲華為人對治，寶藏佛去第一義也。亦闕約教本跡例前擬後可知。文闕常精進，如大寶積經云﹕是菩薩為一眾生經無量劫隨逐不捨，猶不受化無一念棄捨，以身心俱進故，義通四悉，教跡觀心準例可知。不休息者，與常精進義意略同。欲辨別者，無間趣入名為精進，長時無廢名不休息，是故觀解名為不住，故釋不休息亦約長時，但得記與利生不同耳，教跡準知。釋寶掌者，先釋掌，次令釋下釋寶，掌謂身分，既被上鎧身分堅固，以其固掌法身之分，尚出無上出世之寶，況復世寶？故此兩寶必具四悉，於中云不志二乘者，簡法寶濫。通慧心者，從實起通，通是慧性故云通慧，約教本跡等（云云）釋藥王中，三緣從後醫王義當於藥，前二雖別是則佛世滅後，皆立行生善。火淨者，從燒身立名，文中且以世治表出世治（云云），欠七菩薩未檢經，跋陀婆羅中，初句是世界，次思益下第一義，此菩薩名在般舟經中，亦名賢護，善即賢也。善巧將護令其不退，彌勒中初句是世界，思益是為人，賢愚是對治，悲華第一義。又云去，應合在因緣中。賢愚等者，彼經第九，佛在迦蘭陀，阿難忽然思惟彌勒世尊，往昔云何發此慈悲之心，得是妙益，從禪定起而白佛。佛言﹕過去久遠此閻浮提有一大王，名摩訶波羅婆，主五百小國，與群臣出獵，王所乘象欲心熾盛，因見象師調象，而便發心今為補處。又經亦有末濟跛兔緣，而立慈稱，以本願力熏見苦生慈，前悲華中乃以拔苦而釋與樂，故圓拔與而無別體（云云），云云者，約教本跡觀心乃至跡門發起眾等，釋導師中文舍四悉，導師是舍婆提國人，是白衣居士，令入正道釋導字，不求恩報釋師德，以亡懷故方應師位，具名之外但列數者，因緣觀等具如前意，但名不可盡陳，故但標大數，總而言之，但由國人舊多知識者，則先列之。證信為易，一代教中諸大菩薩宿緣獲記，多在悲華第二卷中。經云﹕有菩薩名曰寂意，白佛言，諸佛皆有淨土，如來何故取此穢土？佛言﹕本願故取。我於過去恒河沙阿僧祇劫，世界名刪提嵐，劫名善，輪王名無諍念，主四天下，王有千子，有一大臣，名曰寶海梵志，唯有一子三十二相八十種好，常有諸天而來供養，國為作號名曰寶藏，出家成道亦名寶藏，說法度人其數無量，其王千子各各供養經於三月，過三月已欲為授記，先入三昧現十方佛土，集諸菩薩，先授寶海。十方世界眾生寶海教化者，一時成佛，次授輪王千子授第一子云，汝觀六道起大悲心，斷諸煩惱令住安樂，今當字汝為觀世音，阿彌陀佛般涅槃後，二恒阿僧祇劫於夜初分正法滅時，於夜後分，其土轉名一切珍寶之所成就，所有莊嚴勝安樂界，於一念頃便成正覺，號一切功德山王，壽九十六億那由他百千萬億劫，第二太子名大勢志（如疏）第三名文殊（如疏）第四名普賢，在東方十恒沙世界微塵世界，名不瞬，乃至第九名阿[門@（人/（人*人））]，如是次第授千太子，中有願取五濁成佛者，以大悲故其土名娑婆，何以故？是諸眾生忍於三毒及諸煩惱，能忍斯惡故名忍土，是千人中唯除一人，餘並於賢劫而得成佛。
法華文句記卷第二（中）
法華文句記卷第二（下）
唐天台沙門湛然述
次列雜眾者，舊云凡等者，如八龍多是八地菩薩，乃至華嚴中並得不思議解脫，此中有道者，如闍王所將豈獨俗眾。五道者，無地獄即乘戒俱緩。二界者，無無色即戒急乘緩。八番者，欲天色天龍乾緊修迦人，具如下列。方等列地獄者，具如釋籤第四戒緩乘急。中陰花無色者，中陰上卷分身品，定化王菩薩白佛言，快說斯義曉了眾生聞法易悟。復有難悟者，或在有對，或在無對，或可見，或不可見，前有對有可見不可見故，可見有對如前，不可見有對如臭毛鬼所至聞氣，不可見無對即餘鬼神，或在有色，或在無色，或在非有想非無想，有色即欲色二界，無色即下三空處，雖復難化佛或至彼或攝到此，此經無者或略等耳。故云不可一例。又準乘戒細論具如淨名疏，舊云人是土主者，意指八番中闍王眾也。今亦不用，故引無量義破之。豈有鬼神等必須外客耶？言未詳者，雖望無量義人不必在後，或恐有意。鬼神重出者，即緊乾脩。機雜者，亦應更云諸機不同，析與體雜偏與圓雜（云云）。此是約教釋者，二乘即兩教二乘，菩薩即三教菩薩，三教皆有出假智故，佛道既云一攝一切唯得是圓，二乘菩薩並是從初，佛道即是元初修圓者，不從漸來，三十三天，及三光四天王者。俱舍云﹕妙高層有四相去各十千，旁出十六千八四二千量，堅首及持鬘恒憍，大王眾，如次居四級亦住餘七山，妙高頂八萬三十三天居四角有四峰，金剛首所住，中宮名善現，周萬逾繕那外四苑莊嚴，眾車麤雜喜。若作四悉者，住處得名世界，能施為人，思義對治，天主第一義。約教者，阿含證三藏般若證通。別圓者，華嚴經帝釋在第二地，故知兩教並得首楞嚴定明矣。過賢劫等者具如般若。云云者，得記義當三教菩薩，本跡中云共服甘露者，大經第六四依品云，如三十三天有妙甘露不死之藥，譬初住已上理同也。名月等本跡並出正法華，本必有教。觀解意者，三諦即第一義天，諦即是境，境生於智，智如子也。云云者，境別智別生子不同，居四寶山者，秖是須彌，正法念云，四級各有十住處具如玄文。廣二十四萬里者，未知所出，若俱舍依妙高半腹而住，有四級。頌云﹕旁出十六千八四二千量，向上一一各半減故。東提頭等者，名在金光明第二四天王品，爾時提頭賴吒天王，毘留勒叉天王，毘留博叉天王，毘沙門天王，始自東方終于北方。第三鬼神品列二十八部，不令等者，跡防四樹，四樹既表於四德，以跡表本本護四德雙樹，雖復四枯四榮，然非枯非榮之理，亦不出於常樂我淨，故護八樹是護四德。護四德者有其二義，一者不許偏取，偏取成邪，二者不許全取，全取成執。須知其理謂非枯榮。今言枝葉者，以一德中皆具四德，若偏取一名不知具德名取枝葉等，故外教中並有其名，是故文云枝幹喻常等，正顯一德各具四德。護八愛見者，一一諦下各一愛見，四種四諦各隨其教除其愛見，故四王各領不令腦人如各護見愛不令取境，若從後說王即王三昧也。當教教主亦可皆王，各破愛見，他化五欲下云云者，應具明欲天身量壽命。俱舍云﹕贍部洲人量三肘半四肘，東西北洲人倍倍增如次，欲天俱盧舍四分一一增，色天逾繕那初四增半半，此上增倍倍唯無雲減三，人間五十年下天一晝夜，承斯壽五百上五倍倍增，色無晝夜殊，劫數等身量，無色初二萬後後二二增，少光上下天大全半為劫，若論高下於一一天，如去下量去上亦然。別譯阿含第六，廣明諸梵來下，第八第十一廣明諸天讚佛，諸天若來並同人形，第四云﹕梵王來禮佛佛入火光三昧不能得前，因往瞿伽離門喚之，瞿伽離問，誰喚？答梵王。又問，佛記汝得阿那含耶？答如是。又問，阿那含名為不來，汝何以來？梵王言﹕如是之人不應與語，故知一同人法，還有違情而誡伽離。例有教門等者，既為一代請法輪主，請大則大，請小則小。本跡者，本住清淨一實妙境，觀除惑穢並得名淨。又文中從釋諸天來唯帝釋具四釋，三光四王自在等色天，雖有因緣並闕約教者，然諸天常隨世尊處處聞法，亦應隨諸教味以判淺深及開顯等，如引身子得記之流，但弘教事薄舉例而已。故八龍下多然，唯緊有教，以義便耳。無量法門下云云者，從多頭故且以假觀為首，即是一假一切假。若通說者，一空一切空一中一切中亦多頭也。長阿含等者，彼經具明池出四大河如疏，阿者無耨達者患，無彼三患故也。本住法華三昧者，實道所證一切皆名法華三昧，今且以華釋華耳。四緊者，雜心云﹕是畜生道攝，緊那一角，乾闥無角，身相略同。今言奏四教等者，既歷五味，皆有緊等，當知所奏亦偏圓別，來至今經獨顯實諦，如大樹緊那羅經中，大樹緊那羅王與無量緊及無量乾無量諸天，奏八萬四千淨妙樂音，來至佛所，絃歌一動聲震大千，須彌山王踊沒低昂，一切聲聞皆從座起猶如舞戲。天冠菩薩問迦葉言﹕少欲知足頭陀第一，乃於今日猶如小兒。迦葉答言﹕非本心也。故知彼經屬方等部以大斥小，緊那奏於別圓之樂，故使聲聞不能自安，故至法華理合純妙。十寶山者，華嚴具列，已如止觀第五記。若俱舍中先列七山并妙高八。論云﹕蘇迷盧處中次逾健達羅等，於大洲等外有鐵輪圍山，前七金所成蘇迷盧四寶，并雪香山合十山也。既云為天奏樂天，亦諸機不同。歌詠十力者，既云不起滅定，即初住已上也。故跡中絃管亦應歌於四教，各有十力，若大樹經中於香山南請佛供養，佛受供已，記其當得作佛，號功德王，理應法身記也。若在初住八相之記，猶在跡中，今經所將不及大樹經中多者，以聞實經不易故也。又今經龍王舉八，緊等各四者，有所表故，八擬八正諸教各有八正故也。緊既四教大旨可知。餘者俗樂以俗表真，四乾對教隨義釋出，幢謂緣幢即竽木也。倒謂擲倒等，四脩亦云無天者，無天德故，佛地論屬天種，正法念鬼畜種，大權示現往緣何定？準阿含等四脩次第住於海底，各二萬由旬。言畜天等種者，並據元祖。五繫繫魔外道者，具如止觀第五記。五住者，他解秖是界內見思，若爾與四住何別？他云﹕三界見為見一處住地，欲思為欲愛，色思為色愛，無色思為無色愛，三界無明為無明住地，然依五性宗中以見疑無明等種子為無明住地，今意不爾，五住為二死作因，即以三界通惑為四住，更加別惑為第五住，故別惑中總含內外無知及以障中無明故也。望唯識等但加種子為異耳。正本者正法華耳。水精入身者，或是有情，或是非情，若是非情義同濕生而兼胎藏，如阿含經有女人向火煖氣入身有孕，父疑責女，乃至達王，王欲罪之。女云﹕何有此無道之王欲治無罪之人，請王試驗，王知無罪乃納為妃，具如止觀第四記。色心本淨者，對跡醜嫉也。本住色淨故般若淨，般若淨即心淨，此云障持者，謂能障持，世云常持者無憑。日蝕者，若全不許俗有計者，然依曆數亦可預算知之何耶？以器世間法爾與人陰陽理合，故人身中五行與天地數合，故虧盈之法須應曆數，豈妨正業耶？言種種邪說者，然日月照四天下，四天下亦陰陽不同，不可虧盈則令一切王等盡皆衰耶？水旱災變亦復如是。故知雖一分與陰陽理合，而一分須依眾生業力，故凡諸依土皆順正報，如華藏土，必順報佛及諸菩薩，依正自在，方便亦然。怖日月時等者，大論十一云，羅[目*侯]欲噉月時，月天子怖疾走訴佛而說偈言﹕大智精進佛世尊，我今歸命稽首禮，是羅[目*侯]羅惱亂我，願佛憐愍見救護。佛為羅[目*侯]而說偈言﹕月能照暗而清涼，是虛空中大燈明，其色白淨有千光，汝莫吞月疾放去。爾時婆雉見羅[目*侯]汗出放月，以偈問曰﹕汝羅[目*侯]羅何故戰慄，猶如病怖不安乃爾。羅[目*侯]答曰﹕我若不放月頭破作七分，設得生活不安隱，以故我今放此月。昔為婆羅門等者，如俱舍云﹕欲天俱盧舍四分一一增，至第六天但一俱盧舍半，既云身長八萬四千由旬，尚可得於色天第一，以色究竟天壽一萬六千劫，身長一萬六千逾繕那，應是變身能為八萬四千。好鬥戰等者，此四修羅與帝釋戰時，次第布軍具如今列，長含十八南洲有金剛山，中有修羅宮，所治有六千由旬，欄楯行樹等，然一日一夜三時受苦，苦具自來入其宮中，屬四惡趣者良有以也。別譯阿含第三，廣明脩羅與帝釋共戰，須者往檢。若約教者，亦可隨名立義，今為作之。初五繫者，初教菩薩具足五住故，次廣肩者通教三乘通觀稍廣故，次淨心者別教菩薩初知真淨故。次云障持者，圓教菩薩障惑持理故。本觀云云者，略不暇論，亦可云，本住第一義天跡示無天，能觀即空故無三界之人天，即假故無方便土之義天，即中故無實報土之義天，一心三觀常住寂光非人非天之人天，四迦中云已住處有宮等者，長含十八云﹕大海北面有大樹名究羅睒摩羅，圍七由旬高百由旬，枝葉五十由旬，樹東有卵生龍宮，又有卵生金翅鳥宮，南胎西濕北化，各有其龍鳥之宮，並有七重行樹眾鳥和鳴，取龍之時翅搏海水，卵生搏開二百由旬，胎四百濕八百化一千六百，胎卵濕化如是次第，噉一二三四龍，如是惡道住處，欲比西方安樂世界，故知福易而戒難，戒易而乘難，以不來者眾故。又如阿含云﹕香山有象名善住，常住樹下有六牙，牙上有池等，與普賢象相貌幾同，一樹一象其數八千，善住為王餘皆眷屬，或持蓋扇缾，或作倡妓樂，或為王洗等（云云）。其如猶是惡道何？嗷（五刀切）[口*參]（思刀切）啗[口*參]物也。啗（徒濫切）金剛山者，此洲之南，將燒寶山者，火欲至餘金山。若約教者，初云勝群輩者，過諸外道故，次云大身者，亦大乘始故，次大滿者，出假足故，如意者，如理滿故，次列人眾，韋提希者，亦云思勝。言未生怨者，母懷之日已常有惡心於缾沙王，未生已惡故因為名。無指者，初生相者云凶，王令升樓撲之不死，但損一指故為名也。八法者，或八邪或八風或八倒。普超經者，第三決疑品云﹕佛因為闍王破計定有殺父之罪，廣說三世三心叵得，令住法界，闍王聞已得柔順忍。說法華時者，據得柔順在法華前故，在法華為清淨眾，至涅槃時身瘡始發悔得初果，故知為引逆罪者耳。此乃全作大權釋，故引迦葉為例。若作實行者，在法華會雖云清淨未見獲益，準理應云障未除機未動，至涅槃時障欲除機已動，故聞佛記領解歡喜。次說偈讚佛，故第十七云﹕父王無辜橫加逆害，乃至心生悔熱遍體生瘡，世無良醫治身心者，不信六臣六師之言，稟受家兄耆婆之教，聞佛說法獲記發願，當知二處並是跡為，於其本地有何逆順？又如有婆羅門名曰不害，以殺無量諸眾生故，故名央掘。以見佛故發菩提心。又波羅奈有長者子，名阿逸多，殺父害母殺阿羅漢焚燒僧坊，後欲出家，諸比丘不度自發菩提心，並是其例觀心者，害貪愛母等，如止觀記引楞伽。言行於非道等者，逆即是順非道即道。又道以通達為義，所覺之理能通觀智，從因至果，故名為道，乃至九界心皆名非道，何況逆心耶？有人問，法華一乘低頭舉手皆成佛道，何得闍王重罪不滅，但須依向機動障除四句等，判時熟前後，化緣隨機不須此問，次問可知。答中雖引無量義準理更應引分別功德，以四天下乃至大千塵數得道，其內豈無人眾類耶？故知但略。一句開為四句至如淨名疏者，彼以七義解釋四句，一明乘戒值佛不同，二信法二行不同，三大小乘別，四根性漸頓，五應跡，六觀心，七化他。初云乘戒者，有乘則值佛，無乘則不來。信法者，坐禪聽學講說皆得值佛，但隨所習大小耳。漸頓者，大小皆有漸頓故也。應跡者，已得二十五三昧應二十五有。引實行者，來至佛所。觀心者，但隨觀行以判見佛。化他者，見與不見皆約利他，大權現跡略如今文。若得等者，以此四句能辨自他值佛時處，得道奢促諸經例眾多少有無，以驗己身當來生處如印不差，揣心自責於經序，豈不懷慚於正宗。次釋別序（入第三卷文句）別序者望通得名，且約當教相望為言，佛及弟子經前經後二文可知。又若從如來最後遺囑，則通序唯通別序唯別，若如來出世來至今經對昔辨者，此之別序意別而兼通，通敘昔故唯在今經，通序文通而意別，別在今故諸經通爾。若直就昔論通別者，通序文通而義通，部含諸教故，亦有義通而意別，別在諸味故，別序文別而義別不關他部故，如持缽合蓋事在當經，亦有義別而意通，通諸教故。又亦可通序文通而義別，隨部對教多少別故，別序文別而義通，通敘部內教多少故，為欲遍通通別故爾。二序相對其名自分，於今經中言通敘昔者，說法則重敘出生，放光則漸頓俱照，唯有華地專表斯典意密未宣，入定乃義兼開合，眾喜則悅動殊昔約昔異今，疑念乃雙緣過現猶預於當，答問則廣敘三同通收一代，經意既遠序亦異常，是故他經直爾發起，爾時者，欲現六瑞時也。古人云眾集時者，不體言旨，凡云爾時皆指前事之末後事之始，此指現六瑞之前，欲說無量義經時眾初圍繞。若云眾集時者，不可云眾集時眾繞，如方便品初，即指文殊答問竟時，不可云佛從三昧起時，從三昧起，如云爾後爾乃等，皆是爾時之後。若集眾竟可云爾乃說無量義，故知別論即是欲說無量義時，通論可指佛未定起之時，初則四眾圍繞乃至雨華地動，故云是時天雨等也。所以重云是時天雨者，別指入定後時也。此雖小事其例實多，事還不輕故令遍識。翻覆者，結前逆順也。從前向後名順，翻覆向前名逆。言生起者，從前向後則前生而後起，從後向前則後生而前起，即答生由於問起，亦可云答起由於問生，乃至集眾亦爾。雖許其逆順意斥其無旨，故云未顯，其旨者何？謂表四一，一經所顯不出四故，此亦以光宅義而破光宅。若依今家應表十一。直是等者，斥其消文，逆順但得因緣中世界一意，餘三全無，故云尚自不明，況二三四即約教等三？今明下於四悉中直對四一者，表四一當同，故知一家始末得旨，人一是世界，多人和合至今同故，理一是第一義，此名最順六瑞一一無不表中，行一是為人，修行之來為生物善，構疑興念令眾行成，教一是對治，由答問故疑除教興，問答即是除疑教也，此且一往論其大旨，然集眾等各具四一，有此表彰方可生起，逆順有由，若不爾者，何大乘經不集眾放光雨華動地，但無生於大疑請答不必妙德，答問不引三同，今雖未正說，但因疑請問答而後知，則使華地之前既說定異常，說定之前眾不孤集，雖曾聞無量義，既定不散知向聞未卒，故知華地之後定起所說不輕，以前後準中應華地亦異，由是聞法表一乘人，人由現瑞表一乘理，為顯斯理生疑問答，教行斯在人理宛然。又由瑞中說開經表合教，入合定表中行，放中光表中理，雨中華表中位，中地動中惑除總成人一，良有以也。故天表第一義天，地表實相之地，雖並有表兆而時眾莫測，故縱聞開經尚不知開本表於合，況復能知定理等耶？故待文殊引往，方知化道不殊，故知生疑本為立行，疑決行稱引古教同，乃知今佛方說教一，而令時會成一乘人，如是乃可為今經由漸，作顯實先萌。若不爾者，徒云釋序表法華意終自未彰，如此猶是因緣釋耳。約教中應明施開廢會，方顯序中所表，而云非藏等者，且約廢權故並云非，先廢後開理數然耳。故歷教簡三尚未名一，若開顯已無非經王。又開已唯圓故云非也。故預辨能開不論藏等，五味四味義亦如然，如此釋者，仍屬跡門，約本跡下表本門者，須至壽量亦可預表，故知此序顯表跡四密表本四，久成不逾此四故也。久近雖殊四一理等。觀心可解云云者，以皆表一理觀易彰，然須略知以示云爾。一心三諦理一也。一心三觀行一也。作是觀者人一也。能詮觀境教一也。又常觀三德能所皆四，法身理也。般若教也。解脫行也。和合三法成假名人，即觀行如來也。約六即位位位四一，於念念中念念四一，一色一香無非四一，如此觀行真法華之三昧也。心境互發即因緣觀之四一也。不同三教即約教觀之四一也。久遠已得即本地觀之四一也。向因破光宅以立四一耳。總釋五章竟。次眾集下正別解，初釋威儀中先引論者，論文有四成就，一圍繞，二前後，三供養，四尊重讚歎。經文闕前後應云圍繞前後。涉公云﹕雖是論文不順經義，涉公猶疑譯者故也。然今家多依論文，但一兩處不全用耳。論以四釋三不須此斥，如惟忖五句以八句釋之。歎羅漢德五句以十五句釋之。如難解難入加難悟等釋之。故加之無咎，曾尋彼疏三二卷來，可畏處多於茲息矣。四威儀中簡餘三儀，欲有所聞異非時住，故云如法，況必待此經方云如法。若通論者，當部當機圍繞住者，咸皆如法。正釋中先斥古直云比丘等四，有云﹕天龍等四梵魔等四，大小客舊雖有此列，不判凡聖逆順權實說默，今昔微著共別兼獨，施開本跡都無旨歸，今所列四乃遍諸四收向十雙，凡聖乃至本跡不濫。又涉公云﹕天台立影響等眾，有義無文未可依信，若爾有義無文而不依信，應當有文無義則可依耶？今謂有文有義常人用之，無文有義智人用之，有文無義暗者用之，無文無義迷者用之。故經云﹕依義不依語即此意也。故外小權跡望內大實本，並有名無義，故佛斥迦葉，汝昔但聞涅槃之名，未聞其義，法師自立聲聞菩薩二聖眾龍神人主二凡眾，今問此四為復有於天台四不？若其無者何關法華？尚無當機得益之人，況發起等？無則未可，若其有者，有文有義，何謂無文？故今經列眾必具此四，即其文也。義須必有發起等四，即其義也。有文有義甚可依承，法師所立無義有文，反當斯責，況復四義仍遍諸經，在今須云發起本跡約教因緣，此四次第者，機雖可發必藉先導，導機既發影響扶疏，三利全無結緣眾也。若言無文，文殊彌勒豈非發起，三周獲記豈非當機，除發起外諸大菩薩豈非影響，除當機眾如起去等豈非結緣，況雜眾中雖無擊動亦能引導，通名發起，雖非鎮嚴亦能輔佐通名影響。淨名云﹕而生五道以現其自，并其所引四眾義足，初釋發起中有法喻合。初法者先明內德擊揚下外用也。應物施設故名為權，順宜制立故名為謀，有權之謀故云權謀。實智內融無謀而當，故云智鑒。鑒其宿善可生可成，故名知機。逗會無舛故名知時，擊揚之言義當發起，用以釋名，發機令起故云發起。初文釋發，成辦下釋起，亦可前四字正釋次四字功能，動亦起也。又剖之令開故名為發，因擊揚者啟之而動，故名為起。義兼能所通及自他。又擊平等之大慈，發時眾之一善，揚不二之大慧，動稟益之三業。又擊大會之宿因，發當機之妙益，揚如來之大教，動時眾之固執。又扣佛大悲故名擊，諮啟聖旨故名揚，令聞所未聞故名發動，使聞者果遂，故云成辦。遂必獲悟故云利益。次舉喻者，大權象王躄法身樹，至起應地，演一乘之實唱飽妙行之機緣，次所謂下合中云發起五序，咸益物機，故知集必不孤大權作命，由集故瑞乃至問答，等者等取正說，序意既彰正說垂啟，故序中發起元期正宗，驗知此序未通於本，雖冠經首本由別故，而兩處發起俱在逸多，然跡事非遠可寄文殊，久本難裁故唯託佛。釋當機者亦有法譬合，初法者由有發起當機可成，當者當也。下字去聲宿往也。植種也。德眾善也。眾善之本故云德本，以善有本故得成機，大權作用利聖益凡，如來三達說稱宿種，故初成道護其沒苦，方等般若慮彼機生，故至此經先略次廣，三周容預攝無不該，乃至本門位登無垢，不差毫末稱其往因，中我可發故曰當機。今據釋眾，當機二字並屬所化，而須機應合論，理合義兼能所，今且從所以應所化，宿植下先釋機字，緣合下次釋當字。次喻中如癰者，譬有機也。欲潰者，譬可發也。為佛大聖及發起眾不謀而捺，煩惑分破機緣分熟，智德分成法身分顯，不起下合也。不合往機但合現發，現發即成現機故也。故不起於從一以出無量之座，即時聞於收無量以歸一之說，咸登初住故曰得道。此約剋體論當機也。通收乃攝六根五品。次釋影響眾者，然化主形聲必資伴以影響，方令發起擊動事遂，如響之應聲影之隨形，亦法譬合。初法者，初兩句明影響之本，次隱其下明能輔之跡，所輔唯一故云法王，而能輔者，示因示漸示始示終，眾聖之威儀也。示因故古佛隱極而現修行，示漸故法身潛圓以現偏小，此皆匡輔釋迦法王，匡正也。謚法曰﹕貞心大度曰匡，輔者毘助也。貞心助主知物機有在，讓正化之功故云影響。次喻者，如星晦獨照之用，但建輔月之功，顯德冥扶故云雖無為作而有巨益。大論問，諸比丘何故常隨世尊，答如病差隨醫顯醫功也。此舉實行者，尚有影響之儀，況法身古佛垂形助化，故知四眾如輕病者差，八部如重病者差，輕重俱有權實影響。次釋結緣者，結謂結構立機之始，緣即緣助能成其終，則為未來修得三德之先萌也。無前三益故云結緣，即此眾會前三之餘，故此一緣兼具二義，謂助現助當於中先對前三辨無，力無下簡異發起，德非下簡異影響，而過下明非當機，凡發起眾皆具二義，一者引至會所，二者扣佛成機，而法身菩薩具斯二用，故云之能。而結緣者闕其勝利，故曰力。無鎮謂鎮重，即內德也。嚴謂莊嚴，即外儀也。內德既高外儀必整，嚴飾化事光榮主用，故結緣者於其所無，故云力無等也。又鎮以肅之，嚴以伏之，既肅既伏化道可行，故云之用。此結緣者自益尚薄，安肅伏他故云德非也。覆漏等者，覆字入聲，無聞慧故如器現覆，闕思慧故如器已漏，無修慧故如器污雜，如器雖仰而全以污雜，故為用者棄，故總結云三慧不生。現世等者，現雖得聞而不名慧，聞慧尚無思修安有？此即通取六根五品，別則五千起去之流，故起去者雖無三慧，然納種在性得為繫珠，故知亦無觀行位中世界益也。故云無四悉益，準此分位四悉俱得名為當機，故五品已來世界益也。六根已來為人對治益也。初住已去第一義益，是故下文隨喜品末尚成當機，一句一偈結緣眾耳。然聞略說則有過於一句一偈，是則不論聞之多少，但未入品俱名結緣，故五品前無復三慧四悉益也。無聞故無世界，無思故無為人，無修故無對治，無證故無第一義。故第一義有通有別，通於五品別在初住，故得度之言亦有通別，即是第一義之通別也。是則雖復四悉義通，終成結緣位別，但作下正示結緣眾相，比丘下結數為十六者，若據文殊彌勒但在比丘眾中，諸尼雖無請法之文，下文亦有請記之相，但俗二眾雖無正文準例合有，既至會所必為權者之所引導，二眾既爾八部亦然。今從總相但云四眾，故知但云比丘等四，所攝未周，云無文者深成不達。次此是下次約三教者，兼論昔教，五味傳引準上可知。本跡可解者，若且約體用則本住尊極，或深位法身，跡為四教一十六眾，觀心明位取五品為結緣者，且約觀行為言，故以名字觀行而為結緣，以當機中初住即入影響故也。應知初住具有二義，若舊入者唯名影響，乃至聞經超入後位意亦如是。若新入者得是當機亦是影響及以發起，即如發誓弘經之徒。言云云者，分別此四為成觀行高下不同，至此位時並堪為此四眾故也。五千起去尚得結緣，故知不專名字五品，故約觀行從容而釋，圍繞初文具有四悉文不彰灼，準上言之。淨居天下即世界，化為人像即為人，人以為楷即對治，禮已聽法即第一義，表四門去約教，若直就當教論眾，自有諸教中佛，今從圍繞圓極義邊，乃表三教四門機動，動故見理，無量義時仍是偏小預表當聞圓四門也。今昔相望四教義足，故但云例。故知昔教非無四門當教機動，但小鈍未融至此方名大機動也。若本圓人至此增進亦名為動，但不別而別得四門名。約觀解者，三教觀行猶如行旋，皆成圓觀猶如念佛。又觀秖是念以觀轉故，故云增也。若觀下寄觀以論本跡。若約體用及久近者，本住非動非不動之法身，跡示諸教機動繞佛。釋供養者，猶在彼眾為聞無量義經，眾集之時而修供養，故釋爾時不得云眾集時也。彼經所列凡諸來者咸持供具，有引華嚴經諸供養雲從十方來，亦未全然。若大莊嚴所獻供養此例似爾，若國人所置並凡力所為，若爾何故並云天廚等耶？答從勝而說讚以天名，故知影響發起二眾供具必異，當機結緣復應料簡，諸位不同供具亦別，上位尚非二乘所識，何止天供。儼然不散者，說經纔竟即入彼定，當時放光天便雨華地即六動，時眾睹此便生疑念，乃至問答，由此遷延儼然不散，同座復說故名為仍。須全指彼故云不得有異，文雖廣略事無別途，問於三業中二業事畢意業如何？答專注之言言通事別，若以始終專注由此而生疑念，則意未休。若且以身口讚歎供養，則一期事畢，意具斯二不可一向。釋現相序者，於中三先示文，次破古中先敘古，次今謂下略破，然亦許其文仍破其義，義即表報。言表報者，瑞是能表，表即報也。云未彰者光宅雖即彼此同六，皆云三雙全無所表，故知動靜之言太淺，上下之語既彰，況內懷歡喜非唯睹光，是故今不存其立稱，況度人觀理何教無之？所以吉相預報令知當善，故先示奇特警悟物情，名為表報。但眾既未了知決在文殊，文殊決已知定起所說，不出一多相即，從因至果感應道交，故以三雙而先表報，既列教首教須殊常，上下等言事則易了，何須文殊靳固彌勒慇懃耶？三今明下正釋中三﹕初略列釋，次此六下辨二名同異，三略明下以瑞對妙。初文者，六中除說法餘五同時，雖復異同共顯一致，然於六中雖前二後二正為時眾，以中二為表，正在因果故也。所以華表真因地兼分果，說且顯露從多定乃密意從處，圓機當發圓應照之，故知六瑞並異諸經，不同光宅。次明同異中先引文明同，人情分別去辨異，雖以異為相表報為瑞，異瑞之相本報妙理，從同義強復有文據，故順人情未為盡理。玄者，黑色義同幽也。頤即深也。說之等者，諸佛出世本為佛乘，四十餘年抑之在懷，圓音將興慮不尊重。又復以瑞而抬掣之。令欽渴信生疑去解明。表報十妙者，若準前文秖應表報四一而已。以四一文略順光宅，若準令文廣則無量略則但十，極略秖可云表一乘，今雖云略乃成處中。又十妙者，此經既以妙報釋瑞，妙義既十六之所表，道理應然，故近則表跡，遠表於本，具如玄文開合者是。若且表跡亦如玄文引經六瑞。言感應中已說者，恐文誤也。玄文列在神通妙中。言更道者，為辨異故，故更說之。今具錄玄神通妙文對今辨別，以各有所以故也。玄文云，地皆嚴淨表理妙，放眉間光表智妙，入于三昧表行妙，天雨四華表位妙，栴檀香風表乘妙，四眾有疑表機妙，見八千土表應妙，供表感應妙也。地動表神通妙，天鼓表說法妙，眾喜表眷屬妙，修行表利益妙，玄文通收香風地淨彼此六瑞，故遍取之。今文不列他土文者，此土自足故也。凡諸取文皆有通別，況香風地淨但是開合，至下釋文更有料簡。又他土中上聖下凡義同感應，人法復與說法義同，唯始終中終同應息，菩薩行行復同因果，故行行文寬總攝於漸，凡所表語意並含弘，是故下文多番釋之。古來諸釋都無此意，光等徒施浪疑虛答，狀若炫燿時眾何殊精魅外通，故一家釋瑞必有所表，是則大事大人作大感動，大機大益顯於大理，須大眷屬以輔大會，俱感大時大運成熟，自非靈山共稟此世親承，焉能契之曷有測之。釋說法瑞中復更分經為四﹕初列所說法體，次列體上之名，三明菩薩所依，四明佛之所護。初文者，先略引經釋，次今將下以十妙，[打-丁+束]經等者，且將跡妙十中五來，[打-丁+束]字色喻反，謂莊[打-丁+束]也。既引彼經以此莊之，令成今妙，以彼善戒但從自行因果，故無餘五，法大境也。通是教法別以十二部中毘佛略部，是方等理心解智也。淨嚴行也。淨應具七即始終行也。時位也。亦始終位也。具足是三法妙也。由因有果能豈無所，故但有前五必兼後五，況復且以因果名同，義理猶別，兼獨開等思之可知（云云）。況復三祇義涉三藏，數有大小故使之然。問以十妙揀經，乃成麤妙不別。答從名同邊可對十妙，若從序表實如所問，故須別釋以對序文，次列體上之名者，先破古。涉法師云﹕論採諸經名有十七，慈恩廣釋乃為過分，今先破生觀，於中先述彼所立，次若爾下今文難者，般若淨名無相非序，安得以無量無相為序？次救意者，五時相生次第別故，雖俱無相前後有殊，二經之後方無量義，無量義後方是法華，故唯無量為法華序，餘二遠故序義不成。若爾下更難者，始自華嚴後後教起以至法華，此則通途前經生後乃成次第，展轉為序別義不成。若諸經不然，豈獨無量義為法華別序耶？次基師所立不殊生觀，破準前說。次印師者，印受於龍，龍受於遠，所計既等破立一同。言無相善有成佛義者，意云﹕十二年前是有相教非成佛因，指無相善有成佛義。意云﹕至法華中一切無不皆成佛道。所言義者，謂可成也。故以成佛義為一乘經序。又云等者，若爾。方等般若亦明無相，亦應以方等般若為法華序，印師防此伏難，故更述無量義與大品對辨，大品無相猶說有三無三，無量義中無相不說三之有無，故大品無相非法華中無量義經，無量義經未翻譯故，此有三失﹕一者錯解無量義云不說有三無三失，二者謂無量義未翻譯失，三者妄破古師以大品為無量義失。然初失者，彼無量義既說二三從無相出，何名不說有無之異，次今謂下今文破也。但破第二餘二可知。故具敘經來翻譯年代，注無量義經序云，此無量義經雖法華首載其名目，而中夏未睹，每臨講肆，未嘗不廢譚而歎，忽有武當山惠表比丘，自偽帝姚秦略從子，略是萇子，因為晉軍何澹之所得，養為假子，俄放出家勤苦求道，以齊建元三年，至廣州朝廷寺，遇曇摩伽陀耶舍，欲傳此經，表乃致請僅得一本，仍還武當，永明三年九月十八日始傳於世，經既已來等者，笑印師也。次破光宅中亦先依彼立，彼立意者，以同歸與法華仍有二異，一者同歸非無二無三，二者同歸非破三與一，雖有二異由同歸故，可成此二，故以萬善同歸為無二三等序。若言下先破初句，問無量義中同歸萬善，何異法華所無二三，兩處若同破則俱破歸則俱歸，二三下結難，次若言下破其次句，前舉其無量義難其法華，今舉其法華難其無量義，此難意者，前破語存略，破三正是破二破三，故今牒言破二破三，但加與一異於上句，故先將破以難同歸，故云何不破萬。次破二下雙牒兩難，初難唯正無序，破即是無故破二三，是無二三，文中語略，亦應更言若破二三即是破萬，既其破萬是則無序。若以低頭舉手為萬善者，二三尚無萬善何有？若其俱無序義安在？次取經下即縱難也。若言二經俱歸俱破，但此經舉破彼經舉歸，今亦破云不成異也。既云互舉歸必有破破必有歸，互舉一邊豈得為異，次異意下結難也。凡言序者，須與正殊，殊又表同方可為序，異同既混序義如何？劉虯下破注家也。亦先依其所立，次若含下破其不貲，與其無相自語相違，故將其不貲難其無相，尋諸下總覽破之。先總破，次若言下去取也。破序不成為去，判屬方便為取，初判印先對彼無相，況立有相判入三藏，次若言無相下，正判印師，次若言下破注家此二既然，餘例可見。故諸家所釋不出三教，故指權教通名為他。次若法華論下今文消論，既云法華是無量義異名，故知無量義亦是法華異名，則序中立名於理無咎。前說無量義經以為法華序竟。更依論意即是先說法華異名還入法華之妙定，若爾，前已說竟今何重說？答前所說經灼然成序，重牒其名義兼於正，故使論引今為異名，名義兩兼序正雙得。次大品下引證序中立名無失，故大品經序品云，釋迦牟尼佛今既現在，為諸菩薩說般若波羅蜜經，金光明經序品云﹕是金光明諸經之王。涅槃純陀品中純陀自敘云﹕我今所有智慧微淺，何能思惟如來涅槃之義，古經此文元屬序品，謝公治定乃加純陀哀歎品名。又云下重引者，異名同名俱序中唱，今案下依經重釋無量義名，以證成序，先列經文以辨今意，次復次下以無量義，對普賢觀以破舊師，初文先出能生，次所謂下所生。今釋下解釋中有法譬合，初先釋上無相，問經中亦以無相釋之，與他何別而苦破他？答不同他也。舊以所生無量為無相，經以能生一實為無相，從實生諸諸名無量，無量是相何名無相？故經云﹕言無量者從一法生，故不同舊所生無相。注者直云含法不貲，但得所生失於能生，經從能生於所以題目，人師將能為所以釋題，故云從此實相生無量法，故今更釋能生，故知能生中道實相，與今經實相不別。二法者下更釋所生無量，雖曰所生義兼於能，從多名所。頓謂等者，即頓部中具有漸頓能生所生，亦指所生故云頓中一切法也。漸謂等者次舉三味，此三味中亦有能所，例頓可知（云云）。三道等者，此中三四亦具能所，圓菩薩及佛以為能生，三菩薩二二乘以為所生，故此三四攝法亦遍，例如漸頓亦具能所，是則凡一實理皆諸教流出，無量義中述其意耳。故三乘中二乘含四菩薩兼三，若作三四義通四教如向所對，若作三四並是所生，則菩薩及佛但在三教，從教判權，玄文復以四佛為四果者，則圓佛為一而生權三，能所相對故云四佛。是則菩薩名通於義無失，故於獨一生於兼一，思之可見。此等下更結所生以示能生，能生義處法華別名，所生無量為法華序，故序中一名義兼兩向，然應知從一以出無量，雖舉能出通皆屬序，若無量入一雖涉所生通皆屬正，故義處一法亦成兩向，出生之義處屬序，收會之義處屬正，即從一義處已下兩句文，是其兩意。故佛入義處義兼二途，譬者序如下從一出多，正如除從多歸一，故知昔教赴機益物如用錢市物，而皆未知其大數，從一下合喻，如此等者，結前能所以成兩解，能生不違論，所生不違經，但依兩解經論理存，消釋既爾得意者何？即所生為能生方是異名，能生家之所生，此乃成序。若也專能何殊生等及昔一圓，若專論所何異注者及昔三教，是故各存還成雙失，所以今家能所相從二義俱立。若專序者，則法華已前非但未論會多歸一，亦未曾說從一出多，故無量義唯今經序。復次下以前後二文，對破古者，此非正破，於餘文中光宅等師云，法華經不明常住，今因明無量義序異，便救法華經正常，無量義經在法華前，普賢觀經在法華後，序結並常中何容別？何故乃云神通延壽是無常耶？故引彼經偈云﹕如來清淨妙法身等，豈非常耶？言百非者，彼偈略列三十四非，以之為式，諸非準知。此明法身性離諸非，故總舉百，然絕四離百之語猶通淺深，節節比之。今應從深觀經四波羅蜜者，經云﹕釋迦牟尼名毘盧遮那，遍一切處，其佛住處名常寂光，常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不住身心相處，既以此四成身成土，爾前理合身常土常，故大師追括五時，悉皆有結具如玄文。他難下他難今家，序中能生已明常住，則序已是正正何所說，今反質之云，序正俱常於理何失？又例去他人濫引云，例如淨名序中說常，正不明常即是無常，故將法華以例彼經，應當法華序常正應無常。他云淨名序常正無常者，彼淨名經弟子品中呵阿難云﹕金剛之體當有何疾？乃至佛身無為不墮諸數，古人判弟子品菩薩品，並屬序故。又取通序歎菩薩德，深信堅固猶若金剛，今亦反難意者，若以法華例於淨名，亦應以涅槃例於淨名，則涅槃序常正無常也。故知秖可以淨名例於涅槃，序正俱常，汝自不了淨名宗體，謂正無常而為例耳。當知淨名亦序正並常，故問疾品中明第一義空，空即常也。不二法門正明中道常也。不思議品明常家之用，觀眾生佛道以空假顯中，香積佛品明香飯體常，菩薩行去復宗明常，故知正宗始末俱常。今論下結難，若爾諸部何別？答言序正俱常從極理說，若須辨異五時自分，具如玄文第一卷辨，若爾。序正何別？答各有其致，且論今經序中雖常未明會所，正中須以會所乃常，常外無餘序正仍別，餘經例之各有其致。
法華文句說卷第二（下）
法華文句記卷第三（上）
唐天台沙門湛然述
教菩薩法明因人所依，此去仍帶異名以釋，故加之以處，處為能生之一法，一法秖是究竟相，故云諦理。諦理乃與法華不殊，故燈明佛歎法華經，亦云教菩薩法佛所護念，故得引下普令等文，以之為證。證義處也。所以經名在序，但云無量義耳。以兼正故，教菩薩法加於處也。取下三昧來通釋之，使兩處義齊俱序並正。嘉祥云﹕此有二義，一者實相名為無量，二者實相所生名為無量，今謂無量之名可名所生，實相之稱應申能生，雖立能所俱名無量則未可也。若對異名能生之法，名為實相，斯則可矣。直爾釋序意都不然。經自釋云﹕無量義者從一法生，生即所生一法，能生即實相也。古來匠者，如何得以能生釋耶？故論云﹕此是如來欲說法時至成就，既云欲說非即全同，若其全同即是已說，故論存序，乃云欲說。意兼於正則為異名，論其二途今釋準彼，亦順下文三昧為歎，若所入三昧唯依所生列名，秖應但云無量，故知經名文在所生，意兼能出，所入三昧義必雙含，所以前消論云，欲說此經先入此定，今從經所表邊，復以義處歎之，及引文證全在此經。佛護念者，果人所護，既是能生無量義處，復是佛所證得，豈佛所證而非實相，故引自住而以為證，昔未說故名之為護。約法約機皆護念故，從雖欲下明護念意，佛意本欲唯說能生，故說無量義時機仍未發，隱而不說，故云護念。故無量義下一護念言亦成兩向，但彼經文雖云從一出多，未云從多歸一，猶是覆相名為護念，若不爾者，則已說法華，何名為序？以未說故，故云雖欲開示等也。以未說故護，未暢故念。言久默者，自昔至今，斯要等意思之可知。若唯從所生非專佛護，在昔通說無時不然，故法華論云，蓮華二義，一者出水，二者開敷。彼如出水此若開敷，所以仍名為蓮故華，但有未開當開之別。釋入定者，先舉所入之定，次明能入身心。初文中三﹕先結入意，次非禪下釋結意，三疑者下釋疑。初結意者且約彼經彼定，而相成者理則可見。次釋結意者又二﹕初明定慧之用，互有相資各有力用，次明相即，即定慧體。初相成者，先說後定且從序說，先定後說如下釋疑，佛居果位必無先後，為順化儀現有先後，究而論之其體相即，次立疑者且依序問，凡諸化儀，皆先定後說，此中何以先說後定？答中先順問答佛之常儀，次申定意，欲明一定義分兩途，次說此下述為序意，今時何故先說後定，常儀說已即應眾散，更入此定肅其現眾，眾既不散得為今序。次何者下述為正意，以一定中義兼二意，意雖復二，時眾但見無量義後即便入定，不知所入為是何定？不知定後為說何法？故結集者復符佛旨述所說經，但云無量，述所入定即加其處，若從義處以出無量顯成序意，若收無量以入義處，密成正宗，雖加義處眾亦莫知。言若作次第等者，亦順化儀辨定先後，即以不次第而論次第，於佛內照豈可分張。若明文等者，謂如來當時不先示定體，故使彌勒勤勤置問，乃是經家於別序中，且覆別以從通，問如大通智勝說後所入，為是何定？答文雖通云靜室入定，豈妙法後入餘定耶？問今佛何不準大通智勝，亦先說後定，是則皆用說前開定，為說後合定作序耶？答彼佛讓王子結緣，今佛但羅云通化，結緣義同通化何妨？故使今佛序定兼正，即成先定後說也。智定相成前後何在？若爾彼佛前定豈不含兩，準有疑念彼此皆然。彌勒等者，慇懃指四伏疑，靳固指四伏難，皆累至四故曰慇懃等，靳字（居覲切）牢也。二定並得為序，故云其義轉明，身心下明所依身心，先明不動所以，以得所緣實相故，令身心不動。次云身之等者，釋上身心所依處也。故知身心不動亦由義處，故本源理性俱名為處，對彼身心假施二稱，如來實證色心體一，即此色心是三德故，欲說本有理妙常經，先以色心不動表之。又身之與心俱表示跡，今以跡表本故云虛空常寂，次引大通入法華定證身心也。故此定體名異理同，若分所入相同時別，上二句證身，下二句證心，身若下重譬身心稱理故也。非常住法身，不可以金剛喻，非本有理定，不可以虛空比，無量義下結此身心功歸義處，稱為下釋疑。疑云﹕定若依處應唯稱處，何得復存無量名耶？此定下釋也。言無量者，所照得名，所照者何？即所生是。亦非異時故云而照，無量即處存亦何妨。若作等者，向且存異名，定體身心不動，若將此相以表序者，以此不動等正表序後當說一實，今指不動不分別時，如義處也。上句釋身下句釋心，是則卻對定前身心動運分別，如無量也。先開後合序義灼然，次更問答釋疑，先問可見，次答意者，若準常儀說已便散，何足為奇？今說已入定知後不徒然，後若不徒然，前定體應別，故眾集說定皆表當聞，故令時眾肅有所待，肅字息六切，爾雅云，肅肅翼翼恭也。翼翼恭恭心有所得，問彼經末云受持而去，今何故云不散有待？答彼結集家語通經者，恭承嚴旨聞必流通，故云而去，今據此經無集眾文，說已入定定起即告，告前所集不散何疑？故華嚴等經皆悉先以聲光集眾，雖入開定等者，開定之言仍前序意，未盡其旨故立雖言，意既在合定體豈違？常定尚未曾云從一出多，況誰曾云從多歸一，即開表合故與常殊，文殊引古既云皆有此事，故知一定二義不疑，故云何以證今？豈可以等者，古人不立說定為瑞，故通斥之，乃集經者大權所置，故非凡下之所測量。釋四華者，先出舊人及經論明華名不定。又大般若亦云適意大適意柔軟大柔軟，然諸教不同文多列四，若雲公所感。言如雲母，此乃一時徵應而已。約所表中斥舊云狹而不當者，於中先斥其狹，次斥不當。初斥狹者，今教教十六豈比舊耶？故責云收三藏十六不盡者，唯四故也。況直云十六為何教一十六耶？故應歷教簡一十六，亦可責云，為是發起十六乃至結緣十六耶？故云況四十八，故知語比丘等四，雖含發起等，而無理顯之。若標發起等四，攝比丘等四，況聲聞菩薩及以雜類，類中一一無不皆具發起等也。因古述四，故須對比丘等言之。夫華下釋不當者，此華密報現得妙因當趣妙果，古直云四表比丘等，故招今難所雨者華華應表因，四眾已得何須更表，此責古人不知雨華表現妙因異昔因也。若表四眾唯希新果何須雨華？此責古人不知散佛，表妙果在當異昔果也。今昔因果麤妙永乖，混同一稱今昔無從。又生公亦云，表四果不實，此乃用於三藏菩薩斥小之文，則知四果不實，尚未解通教，何能顯法華？次今言下正釋，先舉昔偏因對今圓因，昔圓因不別故但斥三教（云云）。三藏中但云二乘者，不可接故，應如玄文云昔三因大異等。佛因者，秖是圓因。四輪因者，即初住已上，銅銀金琉，止觀第一記具引瓔珞，玄文復以四句判位，開前合後如三十三天等，開後合前如十四般若，俱開如四十二字，俱合如天雨四華。次下文去，引今經諸文，並是位義，問答中意者，借別顯圓。言借別者圓非無位，借於次第高下，以顯不次平等耳。此之借義請後學在心，以此宗學者，或時亦迷瓔珞四輪是借別義，若論圓位六即亦足，何須更列四十二耶？以分真位長故，借別位分其品秩，譬虛空體一而飛者淺深（云云）。故止觀第六末云，或借高成下等，玄文尚用名通義圓，況名別義圓耶？次問者，既借別位別有賢聖圓亦有不？答指玄義者，具如玄第九卷，非無賢聖但高下不同。又四念處中亦四句分別，若定判者即住前屬賢，若四句判，但是義立更互得名，住是賢位又去聖遠，故名賢聖。別地名聖圓行向人去此地近，故名聖賢。於今圓文行向是聖復更入地，故云聖聖。若不相望當教名定，若言去復歷教破舊者，雖曰一因應識因體，四教菩薩各望其佛，並是一因而一因異，故玄文第十從一開一從一歸一，既不辯異通教何疑？故通教云﹕三因大同同故一也。故云不出通教，若言四眾同是菩薩因者，從初發心不共小故，法華意如前者，具如四輪乃至開顯。釋普佛世界等者，初破古者，以六表六其義可然，直云三乘但破三藏，三乘因果義未周悉，故以藏通兩三及別橫豎，比之方顯圓經六番破也。涉法師云﹕地神令動此見甚薄，約別破中云縱橫者，且如止觀第三所引。今釋下正釋也。初文似約教，清淨行經似因緣。初文釋中云磐礡者，即堅大貌也。即七方便人未破大無明，來至此會始破無明，無明難動猶如大石，是故云也。又前非不破據難破者，至今皆破，故云磐礡。若準長含多緣地動亦可為表。經云﹕有六緣地動，謂入胎出胎出家成道，法輪入滅，小教雖即不云所表，既在八相中之後六，即初地初住位之功用也。故此位居六番之首，四輪但因故從因立名，六動兼果從果立名。又極果分果俱得名果，故名為果。破古對今則具四教。又妙覺者雖未即入，到在不久，始末兼舉故云從果。本跡後言云云者，應引本文我本行菩薩道時，即本四輪也。我成佛已來本六番也。本初實成亦以此瑞用表六番，故顯教中，文殊引他佛之昔事，同我佛之今序，密意正表昔佛必有於今，今佛豈無於昔，昔成已久故非一反。觀行釋中初句總標，次正釋中初約動為表，次約六為表。初文者，言雖兼六正語於動，皆表當破無明，名為動難動地即能表也。淨未淨根即所表也。次東等二六者，俱約六數表也。表淨六根約觀解故，故得通約觀行相似分真等位，皆淨六根，於中初六者，事東踊等，具如中陰等經，今入觀心義復符會。言表根者，眼鼻已表於東西，耳舌理對於南北中央心也。四方身也。身具四根心遍緣四，故以心對身而為踊沒，謂中踊邊沒邊踊中沒，可表六及十二入也。復有六動者，義兼十八，於其六中前三是形後三是聲，形實聲虛，六根亦似三形三聲，此六事釋新舊不同。新云動踊震擊吼爆，今且用舊，搖颺不安名動，自下升高名起，[嶙-山+土]壟凹凸名踊，六方出沒亦名踊，隱隱有聲名震，砰磕發響名吼，令物覺悟名覺。新云擊如打搏，爆若火聲，經論略標多云震動，即形聲三各標一也。大經云﹕純陀去後未久之間，其地忽然六種震動。又各有三者，以表一根各有根識境三，初文表六中表雖更互破必同時。淨十八界者，次辨所表皆破無明，故知秖是見陰界入皆常住耳。云云者，應具述所表以成觀心，但略存數並闕心境辨妙相狀次不次等，亦可根根皆修三觀如十八動，此中但約能動之相，所動唯秖一地而已。如根雖六以心破故，一切俱破。釋大眾心喜中，先因緣者，昔教奚嘗不睹雨華等相，今欣躍殊常，理應甘露方降，時眾雖無測者必知機成不久，機感相應何疑不釋。問如文，答中通明異常故也。引大經證如文。次若言下約教，雖具列四對昔四喜不同，於今純一實喜無復差別人天等四皆云動者，權為實動故也。問實理無動今那言動？答動即發也。圓機當成名動實相，以餘四動當趣實故，文無本跡觀心，若作本跡者，本住不動三昧，跡以地動表發。義立觀心動者，如二十五三昧中破四天王空假中動。釋毫光者，初文總標放光，釋中初釋白毫，次釋放光，初文但有二釋，初雙標二釋，應機標因緣，設教標約教，破惑下明二事意也。現光本表斯二，具二方除疑惑，白毫中初是因緣，復次下約教。初文四悉者，初文世界，其毫下為人，放光下對治，光照下第一義，四皆此經。次約教中具斥三教二乘，即當前兩教也。雖有菩薩同見二諦耳。復次下明放光，具為四釋因緣中三﹕初放，次收，三收放意。初應具四悉文相不顯，但可通令見得四益，大品一一相各放者，以身輪表般若遍也。大經面門者，面門口也。表佛口密說於祕藏，今經定中眉間表意隨機各現，皆具三密四悉益也。雖一代來三輪施化，當當之益莫若言教，臨滅之際面門放光，表此言教流至來世，今且通論放光，若別論者，準諸文說，不照無色義同集眾。次收光者，初引育王，多是因緣釋，此中現在一文是章安私意，從足入去並經文也。各表記其當界，所以他經授作佛記，皆兼諸界，唯此法華專表佛記。言當界者，但明諸界各有死此生彼及大小果位，以下表下等部屬方等，故對多緣，而今經等者，定起必收收必肉髻。略耳者，以至佛從定起必須收光，以所表事辦須斂眾心令入一實，是故合有收光，但是文略。又解下次收放意，可見。亦是一途非究盡故耳。以現在正令會三歸一為正，未來當得為旁，若文六下約教中，先正釋，次明光表，表中先破舊者，舊明雖橫照一萬八千，土至尼吒皆此土瑞，今意不然，放光一瑞義通二土。言由人者，不能全破，次舊下舊解但約一方表滿不滿，若照下破也。既許實照十方，何得獨以東方而為所表。有人云﹕眉者，放光處也。眉者，媚也。若人無眉則無媚也。所言放者，一者不制唯照大千，二者作意發動則照一萬八千，亦云表一乘，此不知佛無謀而作，以作意放釋諸佛之功用，今明去正解，次若就下本跡中，表四位增長者，四方表四，集表增長。言增長者，從信入住，乃至等覺，故下文云餘一生在。次觀解中云此等境界者，即十八界各百界千如，蘊在十八，佛慧未開，故以光照表開，開即別在初住，文云去，引十界機皆開十八界也。言分文屬此土等者，始從爾時終至周遍，並屬此土第六瑞文，他土初瑞但從下至至尼吒天，今文以此放光之文，通兼彼此，故其文勢亦含長短，若短取者如向所列，若長取者須至尼吒，還將此第六而為他總，若為他總亦有長短，準望應知。次明下正明他土六瑞為二﹕先略次廣。初略中為四﹕初標，次一見下列章，即當正解釋也。三既有下生起六瑞，四若此下對此以明瑞之所表。次列文中但云上下不云感應者，以感應義通三雙故，不同此土前之二雙並在於應，故第三雙得云感應。又彼土瑞至第三雙生起中，云行始必終者，但互舉耳。明菩薩有始而必終如來已終而有始，又人法雙中雖人通鹿苑之未，法唯乳味之初，然法必有人人必對法，故且對辨。又上下雙中雖上說被下，而被物未顯，即雖未顯始末由之，故得對之以論上下，況凡諸取對皆是一往，是故更須求其始終。初雙中六趣者，廣解章門非此中意，乃至離合以為四生五道七識住等，如論廣釋（云云）。言總報者，瑞雖有六以光為本，光表覺智，光照此彼，先表二覺，次表三同，於三同中二，先總，次別，先總明道同，同相如何不出三同？既今同仍隱但成二耳。若所見中亦見授聲聞記，說壽長遠，則如來都無所作化儀不成，雖然縱見記小長壽，此眾亦疑，不知此土聲聞為合記不？既教踊出其壽若何，等是未知，故並隱之以生疑問。文殊廣答具述三同，眾機略知定後之相，故知通序文通而釋契別理，由四釋故，別序文別而義妙。由五時故，所以答事纔訖定起於斯，事符於答知文殊見極，從盡見下別者，即三同也。次廣說中初文先出他土，次當知下引彼例此結始終同，起塔之相雖表二經，法華之相猶未明了，是故但成具於已當二同。此土三同當仍未起。言二土出世意同者，同五濁故故施等不殊，開權即是法華之相，息化即是涅槃之徵。非頓等者，法華一乘非頓漸攝，於一開出乃頓漸生，是故今云非頓而頓，非漸而漸，準此可知。起七寶塔者，二經味同，隱者未說，十二因緣經云﹕八人應起塔，謂佛菩薩支佛四果輪王，佛八露槃，餘之七人次第減一，此土既爾他應準知。故今所見須皆佛塔也。當知下引彼例此，總結前文。言從一出無量者，始從華嚴至般若來皆從一法開出，至般若時頓漸已竟。而人不知法華出頓漸外，請觀竟字，法華但是收無量以歸一。次更約因緣釋者，文中自有通別二釋。初云通者，通於漸頓遍於四時，四時之中各有感應，對今無非今教之因緣也。故知因緣有其多種，自行化他自他相對，文從自行故云昔善今教等也。次別說下正明現在之因緣也。亦可此三展轉相生，由發心因緣故信解，由信解故行行。若別說者，別指般若中三教為種種也。故云三藏之後，以般若部是菩薩行故。又就下以般若中三教，教教皆有四門及四悉等，故云復有無量相貌。言五百者，明共門中種種廣故，五百雖是三藏有門，約所證同且證於共，來至般若並成通人，冥得別益，今且從顯故得引同，仍舊乃成種種故也。不共易知但例而已。共不共名出在大論，既云藏後，理應通指方等般若。唯云般若者，以方等三同般若三小同鹿苑，故不別指，他人於此離為三門，謂因緣門，信解門，相貌門。今謂言辭雖爾義理不然，因緣謂感應差別，信解謂能感不同，相貌謂信後行異，有此不同皆云種種，雖復殊途不逾二味，感應則互有疏密，故云因緣。能感則內懷納受，故云信解。修行則身口外彰，故云相貌。外相儀貌故云相貌。問行一解異如何行別？答睹外識內故名不同。言彼明此相者，彼謂彼土，彼所現相故云此相，雖復種種，同至法華無復餘相，但未見法華座席以入滅表之，故但云一因一緣等。言一因等者，亦是彼土法華已前得云種種，既會入實同一因緣相貌等也。此是感應等相，問光中所照一時橫見，何得乃云先頓後漸乃至會歸耶？又於見中可無純頓唯漸等耶？答實如所問，時眾但知因光得見，大術在於世尊，見者非其境界，然令見意本為證同，所放光明為成一實，事殊理絕者非光所霑，遠近既俱令其見聞，過未亦何隔於視聽，故使十方始末皎若目前，安以凡情測量聖境，何獨化主佛力令見，同聞眾中及以集經者，時有古佛晦跡其間，智鑑當時述斯橫豎，加令見者聖凡一等，故知但依文次經意宛然。次爾時下釋疑念序，初云但成一疑者，本疑六瑞，自力不任方思答者，再思有在仰託文殊，文殊念興有決疑地，故第二念於茲自亡，既已得人何須再念，故第三念於時復息，及至發問初疑尚存，故云一疑。問經稱文殊是法王子者，此諸菩薩，何人不是法王之子？答有二義故，一於王子中德推文殊，二諸經中文殊並為菩薩眾首。次釋初念中初因緣釋，云神變內外者，此明表異須此別釋，若通釋者，如大寶積經一切諸法皆名神變，具如止觀第一記引。神名下釋名兼辨相，首楞下明所依法，法王下功用也。亦是問由，次若夫下即約教也。亦是更釋功用及以問由。又此問由雖由不測神變，正由自決故利他機發故應赴，因緣和合而設斯問，令知彌勒不識所以，故須諸位展轉比決，散者苦行外道及諸凡夫。定者得禪外道及信者習定，聖者三藏中除身子外諸聲聞也。此就極處亦不知者，凡若夫之言明其意通，故下節節不知於上，若極位者則一切下位而皆不知也。故菩薩補處及以尊極，此之三位，若存教道應通四教展轉互比，文中且然。今最居極故補處極不知尊極。又彌勒去義當本跡，隱本智明跡同暗訥。若作觀心釋者，智照靈通六即隨變，初文因緣義對四悉，其義宛然。內外異故見聞歡喜，六瑞外彰物睹生善，依理變通遍調一切，法王理極故無過上。若將下偈顯大眾疑念同彌勒有三者，此諸大眾共睹六瑞，自入位來遍歷多會，久知文殊神用莫測，故至彌勒興念之時，眾亦精誠專注妙德，故使彌勒發問之際，先觀大眾方宣固疑，審知文殊是決疑地，舊解可知。準今問答意引偈既云三念不專彌勒，但處一事任運發問居先。言問答者，文殊最能何獨彌勒？應云物機在於問者答者，故以四釋而消其文，即因緣等也。初問答下是因緣，如文殊推堪問疾於無垢施，仍為所訶故云在無。又法門下約教，四教不出權實故也。又跡下本跡也。又名下觀心也。初因緣中其文雖狹，若義立者亦具四悉，問答隨樂即世界也。赴眾所欣為人也。咸釋眾疑對治也。位行齊等第一義也。次發問序者，頌初先料簡偈文有無，先何意下問？次龍樹下答，論文十義今但列六，前五即初五文也。六使後人於經生信，七易奪言詞轉勢說法，八示義無盡，九明至人有無方之說，十如今文第六文是。總論即因緣釋也。初二世界，三五為人，第四第一義。又為下第六對治，能除後來疑故，餘闕四文，第六同為人，第七同對治，八九同第一義，故略不論，正釋中先述古，次觀文下且總非之，說法下釋出顯是。於中先明非縮，次明非盈，初文準義在初二句中，故非縮也。於中先立，但舉放光動地之末，則知說法入定之本，若無定慧安能現變，次他不見下責，今反下引答以難。又問下覈出問處，今指下答也。前長行但總問放光，若執唯光是問，餘不問者應當非瑞，則雨華動地尚不成瑞，何獨說法及入定耶？放光既在此土瑞終，仍居他土六瑞之首，故總舉一光通收二六，況若更下別問導師兩字義自兼之。次明非盈者，風地二瑞並有所依，所依是瑞能依豈非，故於今文明非盈也。於中亦先述非，次破中初一句略斥，次風本下破為二，先明風有香尚得為瑞，況復風地本為顯華，雖各立瑞名而共成華德，正法華中但直云香，不云風也。故知風若無香不成瑞也。夫天華下明香本屬華，華香如檀故云檀風，若香風非瑞華亦非瑞，地淨準知。於中為四﹕先總明有香等，次此表下釋出所以。言因運至果者，明華香入風如道風德香熏一切也。三金光明下引證，四故以下結成，以果上二事顯因功也。由華有香非獨風爾。由香風故其地必淨。言二事者，謂功德法身，功德因也。法身果也。由至果故成就二義，一至果，二果淨，由因至果故令果淨。次二句地動瑞，次一行眾喜，雖不依前次第六瑞宛足，次初三行下言驗此等者，前長行中光瑞乃居此土第六，乘此即明他土六瑞，他土六瑞無光不見，故須判為他土總瑞，恐人不了至此點出故云驗此。故偈中此土光瑞云大光普照，前已明竟。至他土瑞首重云眉間光明等者，重牒總瑞文耳。涉公都不立二土六瑞，但云此初行中上半譯是，下半譯非，應云佛在大眾入于三昧，三昧大事，而不云放光，下文自有。今謂此文自是他土總瑞，故知自未曉於經旨，徒加譯者之非，既為他土總瑞，所以不別分之。但戴在六趣之始，即初一行頌總瑞也。次頌別瑞。初頌六趣中云六是能趣人者四趣，及天雖即非人，通指宰主，乃遍六趣，於中初二句略舉上下，諸世界下具列依正因果。初諸世界者，指萬八千，非但見能趣有情，亦睹所趣諸有，非但見果報好醜，亦知業緣善惡，故見六趣但是取機之所。又睹下云聖主師子等者，聖即是主故云聖主。有人云﹕聖中之主，謂於外道支佛羅漢法身菩薩諸聖中主，今謂華嚴十方世界主伴之主，非關二乘外道，但是諸菩薩伴中之主，聖主如師子故云也。師子具如大經大論師子法門。又師子吼者，名決定說，前兩教主非師子吼，說非決定不譚真實第一義故，雖云兼別最初純大故云第一。前之兩教猶雜煩惱，故非清淨，赴機未遍不名柔軟，並詮中道故云深妙。稱理當機故云樂聞。有云﹕如來胸中大種所起，故名清淨。無卒暴故名曰柔軟。此以欲色凡夫報質，釋佛梵聲，一何苦哉！各於世界者，一者以萬八千為各，二者主伴不同為各，信知須判為華嚴教，前之兩教及中三昧無此事故，二教八門名為種種，無三乘事名為佛法，若人下頌四諦等者，他人不作華嚴消文，遭苦已前鹿苑之始，豈有各於世界之文，以小乘中無十方佛故，頓後漸初唯有鹿苑三藏三乘，初乘四諦乃至佛子三相宛然，如何不以五時消文，文中先出能厭之行，厭不遍故未得名盡，雙厭因果，至說涅槃，方乃厭盡在文分明者，苦含因果即苦集諦，厭老病死即道諦，為說涅槃即滅諦，亦可為說之言兼於道諦，涅槃之道即道諦也。所證滅理即滅諦也。又遭苦是總標，厭老病死是知苦，知苦故斷集，為說涅槃是知滅，知滅故修道，難陀持戒具如止觀第四記。支佛但說得果之由，及以所求法勝，若例聲聞須明行相（云云）。若有佛子下是開六度大乘者，修種種行及無上慧諸教共有，今初形凡小亦得種種及無上名，不雜凡小通得名淨。非畢竟淨者，且約三藏六度言之，藥中無病名為淨耳。若欲於此辨四悉者，三乘行異世界也。緣覺為人，聲聞對治，菩薩第一義，況復各各皆具四悉，三乘約教準例可知。本跡觀心亦應可解，下去諸度隨文略消。又聲聞等者，且約當教一途而說，應知通教三乘，並以界內滅諦為初門，別教菩薩以界外道諦為初門，圓人以界外滅諦為初門，此中明因光暫見不合廣求法相，但略堪表同於理即足，若論修行方可廣辨，以下三十一行半廣明二味，故判此文唯三藏也。結前開後者，結前中言見聞及事者，據漸頓教皆云演說及為說等，即是聞也。又見佛子等，即是見也。見中種種多皆事也。大綱略足故云若斯，同者略之謂千億事。言開後者，續後而說故云今當，及千億事文中置之，今應兩牽，亦可前四句結前，如是下二句開後，蘭菊之言斯有在也。此下三十一行半，分文但云菩薩修行，既居鹿苑之後，又在涅槃之前，準下釋般若須兼二酥，以法華相未決了故，從容釋之。雖約二酥教多在三，如前分別故，諸度約教別圓之前多不云教，含二意一爾後釋義，準部通四令識眉目，以長行中具云方等般若故也。總問中經云恒沙者，阿耨達池四面各出一河，東銀牛口出殑伽河，南金象口出信度河，西琉璃馬口出縛芻河，北頗胝迦師子口出徙多河，各繞池一匝流入四海，於中殑伽沙細而多，外人所計以為福河，入洗滅罪，佛亦順俗故常指之。又佛說法多近此河，故以為喻。此下六度但略指大體，若依二味具出其相，具如止觀第二第七記所引。問既云方等般若，亦應具有兩教二乘，何得總問唯求佛道？答實如所問，但避繁文，還同鹿苑故略不說。駟馬者，四匹共乘故云駟也。俠字胡帖反，豪也。文殊下經云往詣等者，表往非餘故指佛所，所問尊極云無上道，所棄不輕故云樂土，身心俱離故云剃除，如是消釋世所共有，凡諸解說貴在教宗，顯理之精息其繁[卄/仍]。五王經者，此是一卷小經。經云﹕昔有五王鄰國無競互為親友，有一大王名曰普安，習菩薩行，以餘四王邪見熾盛，普安愍之呼來殿上，七日七夜娛樂受樂，四王曰﹕國事眾多請退還家，大王自送并命左右而隨送之，至於半道而問之言，各何所樂？一云﹕願春陽之日遊戲原野。一云﹕願常作王種種嚴飾，人民侍從道路傾目。一云﹕願得好婦兒端正無雙。一云﹕願父母常在多有兄弟，美食音樂共相娛樂。各各說已，迴白大王，王何所願？答我先說卿所願不長，若樂春遊冬先彫朽，若樂為王福盡相伐，若樂婦兒一朝疾病受苦無量，若樂父母常在等，一旦有事為他所執。四王又問大王如何所樂？答言﹕我所樂者，不生不滅不苦不樂，不飢不渴不寒不熱，存亡自在。四王問曰﹕如此之樂何處有耶？何處有師？大王曰﹕吾師號佛，近在祇洹。諸王歡喜各詣佛所，卻坐一面白佛自責，佛說八苦，王及侍從百千萬人得須陀洹捨國入道，大相略同。既云問無上道，非關小果，且據捨土出家事同，故今引之。光中所見亦可八苦以為助行，諸教共之故捨國事同，觀行須別以分諸教。又如長含有四輪王，分於一國雇人剃頭，既云諸王機亦不一，下去又見等亦通諸機故也。
法華文句記卷第三（上）
法華文句記卷第三（中）
唐天台沙門湛然述
經云被法服者，如瓔珞經云﹕若天龍八部鬥爭，念此袈裟生慈悲心，意令比丘安可不忍，亦令俗眾生慕樂故，龍得一縷牛角一觸等（云云）。彼王所慕與此大同，此中祇合明所見意以序表正，諸度行相功德及袈裟等，但是寄此汎明之耳。然必須辨行體顯教以分味殊。生忍等者，文中兩解，初通以三句用釋三忍，次一一句別對三忍，應須附文釋出所以，若分三忍對四教者，生忍苦忍別在初教，通為四境，何人不須具此二耶？別在地前。求佛道者，此中雖無但準例說，次文即以誦經為第一義者，若不求佛忍不關誦，故以誦經同求佛道，第一義忍通亦在三，別唯圓別，故令三句諸教不同，如別譯阿含，佛在舍衛有一梵志來至佛所，種種罵佛種種惱佛，佛告梵志，如汝以種種飲食上王，及遺親族，彼不受者為復屬誰？梵志曰﹕此屬於我。佛言﹕此亦如是。我既不受還屬於汝，故此不受亦是生忍，故此生忍別屬三藏在阿含故。通於通教理不受故，況復通用諸教共之？其名既通須釋相狀，次進中實相亦可通四別二。窳者，如瓜在穴病也。禪中云通途皆有根本修者，諸教皆修故也。若達根本，即成出世及出世上上，具如止觀禪境中明，今文語略但云出世上上及以根本，根本即三藏，出世即通教，上上即別圓。又四教皆以根本為境，故釋前行通涉諸教，於前行中云離欲者，通教也。又根本下藏通兩教也。此兩皆修根本背捨等故，然應須知觀行猶別以辨兩教，別離二乘且從難說，中道離欲中義通圓別，從圓受名。重釋深修者，由深修故離欲不同，則根本中亦應傳傳為深故也。此中根本乃至二乘具六已來，亦具藏通二教意也。別教五通如文，亦可讓於初地已上，圓教初後皆六通者，但約理圓無漏失故義立六通，若從實說，初地初住分得無漏通耳。安禪等者，前通釋中，通深淺故，今上上禪別在別圓，釋般若化他中，云定慧具足者，別人利物橫具諸教乃至圓教，今從極說故展轉比，乃至地住方乃具足，是故文中初從色定亦名為等，等故具足，有漏尚等況復餘耶？背捨等名等不等者，約無漏事禪以判，既云厭背故多屬慧，九定名定從名判耳。無間入故，十一切處前八屬慧後二屬定，又前八在色色界之中，亦自得等已如前說，前是因緣。又二乘下約教判，二乘即前兩教也。菩薩及佛即四教義足，空觀去約觀判也。破魔等者，四佛各有四降魔相，具如止觀第八及記。若對教者，亦空二假別中圓則具教觀二義故也。乃至地住各有破於八魔十魔，八魔十魔具如止觀第八及記。究竟破盡故名一切，擊梵等者，即真妙梵音之所轉也。既降魔已應轉法輪，文從實說但云初住，通論四佛各各能轉，乃至真妙亦通四佛。次約不次第云隨見而問者，問向明所見可非隨見，答並是隨見但二途不同，從不次邊最為隨見，尚許一見具經五時，何妨睹行次與不次。三藏後等者，此則全是彼佛所說，且如見人見行不妨見說。捨禪者，第四禪也。亦可別圓忘懷之捨，忘彼禪故名之為捨。悲禪者，婆沙云，初禪修悲易，二禪修喜易，三禪修慈易，四禪修捨易。此中悲禪既云化他，豈獨初禪？故婆沙中尚有通別，況大教耶？故一一禪皆應云慈乃至喜捨。華嚴思益等者，華嚴具二，思益具四，故思益第二卷初，網明菩薩放光遍照十方阿僧祇國，一切煩惱一切疾病遇光安樂，煩惱病苦並云一切，乃至佛自放六度光，觸者蒙益，故皆具四，以初地例佛亦應無妨，故得引之。第一云﹕佛告思益梵天，能教眾生一切智心是名布施，不捨菩提心名持戒，不見心相生滅名忍，求心不可得名進，除身心麤名禪，離諸戲論名慧，豈非三藏六度耶？第二云，我說布施名為涅槃，愚謂大富，入諸法實相故，持戒是涅槃不作不起故，忍是涅槃念念滅故，進是涅槃無所取故，禪是涅槃不貪著故，慧是涅槃不得相故。又云﹕布施平等即薩婆若，乃至般若即薩婆若。又云﹕布施不施不慳，乃至般若不智不愚，此等豈非並是通教六度相耶？第四云﹕能達一切法無所捨名檀，達一切法無所漏失名尸，達一切法無所傷損名忍，達一切法平等名禪，達一切法無有起相名慧，豈非別圓六度相耶？華嚴具如止觀第七記引。又如地持六度各九，此並蒙光得益之相，以佛道名通悲禪不局，初地初住及通七地俱皆得入，故作通釋。四相既分五時可辨，是故不假諸餘繁論，未嘗睡眠具如止觀第四。然彼是方便此中正修，亦通四教，若小乘中如那律，具如止觀第四記。此中在大以求佛道，故引般舟以為行儀，般舟翻佛立，此舉除睡中最，以九十日常行故也。準部又通通諸教故，無缺乃至究竟但此十戒名出大論，亦通諸教，具如止觀玄文。今十始終悉是菩薩，故皆求佛道。生法兩忍者，合前二忍為生忍，第一義為法忍，初半能忍人，次半所忍境，下半用忍意，意即兼於生法故也。故知生忍之名名通義別，三藏中生滅事忍為生忍，衍門中生忍法忍永異三藏。力者，阿含云﹕力有六種，小兒啼為力，女人嗔為力，國王憍為力，羅漢進為力，諸佛悲為力，比丘忍為力。離諸等者，五蓋具如止觀第四卷（云云）。初一行半明所離，次半行明離意，以諸教禪皆離五蓋，意在佛道，如寶積經。迦葉云﹕有四法急走捨離百由旬外，一利養，二惡友，三惡眾，四同住多戲笑或嗔鬥等。又云﹕若有打截大千眾生，若有惡心惱發菩提心人，此過過是。癡眷屬者，具如般舟須離癡人及鄉里等，望前亦有方便正修之別。四事者，前之三行正具四事，初行二事謂飲食湯藥，次行衣服次行臥具房舍，諸教之中或復橋梁義井園林浴池，今無橋等，殽葅也。膳美食也。不知何事嘉祥及涉法師皆以殽為肉，縱有一分字義通肉，何須置餘專用於肉，使後代少識者疑之。應云﹕非穀而食曰餚，若作[月*肴]者噉也。說文曰﹕膳者具食也。秖云從肉作訓啖，誰即名為啖肉。或云﹕是肉未制之前，斯言更謬，大乘頓制一切斷肉，何論楞伽前後制耶？況復並是光中所見，豈一萬八千咸同未施斷肉之制，猶以[月*肴]肉供佛僧耶？經名衣等者，如此土迦葉袈裟直十萬兩金，光中所見或當有此。次釋般若第三行中，云言語道斷者，心不著故必離言說，言語道斷泯前初行不可說而說，心行處滅泯前次行不可觀而觀，雖復雙泯而說而照，故云說不可說觀不可觀，此語復通衍中諸教，故不局此。消此三行文有五釋，初直消經文，次釋三行全在方等，而言六者，五隨般若故也。第三釋三行全同般若，盛譚等是初行意，寂滅等是次行意，清淨等是第三行意，以從名便同稱般若，第四釋以三行具對三味，第五復同般若。問若爾此第五釋與第三何別？答第三直以不說而說等，與般若相同，故且對之。此中因第四釋中以第三行，對於法華者，良由妙慧二字，仍云見人不見座席，故卻將初後二行，歸於中間一行，不觀而觀正同般若，即與不見法華席同，等是不見故未消法華，皆云或者，意在於斯。問前分文獨在方等，今釋具對三味耶？答一者方等具足四教，攝法多故，二者唯未見法華座席，是故於法華前，從容說之而兼般若。然又諸教六度別者，皆由般若，是故具論，所以若說若觀及言語道斷，諸教有故故須具論（云云）。況所見難量故詳之至五，收羅既廣不出於斯。兩意從人者，第四第五意中，正指第三行也。冷然下云云者，如向略申，上文但云種種因緣信解相貌，未分三味四教之別，釋者誰知三行含於二味。又諸經論六之與十，離合不同，具如止觀第七記。又瓔珞十度各各具三，義通諸意故下卷云﹕施有三，謂財法無畏。尸有三，謂自性受法利生。忍有三，謂苦行外惡第一義。進有三，謂起大誓心方便進趣，勸化眾生。禪定有三，謂亂想不起生諸功德，利益眾生。慧有三，謂照有照無照中。願有三，謂自行神通外化。方便有三，謂進趣向果，巧會有無不捨不受。力有三，謂報得修得變化。智有三，謂無想智一切種智變化智。以佛舍利者，略如長行，新云宰睹波，此云高顯。方墳者，義立謂安置身骨處也。見有滅度之相，則知佛已涅槃，雖見入於涅槃不知爾前所說，而時眾不決未測見由，故不同古畏妨壽量。又復爾前已見二酥，大小理足應不重說，是故懷疑。諸天龍神等者，塔藏身界故供者福大，不同殿堂形貌安處，故長阿含云﹕佛臨涅槃，有梵摩比丘，佛前立執扇扇佛。佛言﹕卻勿在吾前，阿難思念，此比丘常侍佛供給無厭，今者末後須其給使，乃令遣卻何因緣耶？佛告阿難，今俱尸城十二由旬天神側塞，嫌此比丘當佛前立，今者末後諸天神等，皆欲供養，而此比丘有大威德光明映蔽，使我不得親近禮敬，是故令卻。阿難白佛，何因緣故有是身光？佛言﹕毘婆尸佛時以歡喜心手執火炬，照彼佛塔，使其身體光明乃爾，上至二十八天身光不及，火照既爾餘皆準知。故知舍利所住之處其功不輕，慢之生罪罪莫大矣。如斯等例經文甚多何可具列，並非今正意。經云﹕天樹王者，即忉利天波利質多羅樹，具如釋籤引大經文。結文意者，正供舍利旁嚴國界，若直爾嚴國何須起塔？白毫為本者，此約道理，白毫表中為諸法本不必最初，及由光見以之為本，如他土瑞六趣居首，豈為瑞本？所以他土以佛為本，若論總別仍同因光。言佛為本者，下凡依佛，佛之人法由佛始終始必歸終。問他土六瑞容可因光，此土但云佛放一光，見此國界何曾關五？答因光見處一切皆妙，當知光是殊妙之本，況復諸瑞並中為本，光即中也。他六皆中由光亦爾。次行者，初二句歎光本，初中初一句二字舉光本，本即神力智慧。言諸佛者，舉諸顯一，正指釋迦，次二字正歎，爾前不然故云希有，由二事故其光乃淨，下之二句歎光體用，於中初句歎光體，次句歎用，所照國也。過萬八千方云無量，故前立數且從所表，況復諸方所照亦爾，故云無量。第三行中，初二句重舉所照而歎過常，次二句舉見稱號，以請答。云見此者，二土瑞也。與一化異故云未曾，既殊凡諂未曾不虛，諸佛子等疑事不輕，故重啟之。非專為己故云眾也。言構難者，構者架也。累也。頻至於四故云累等，彌勒節節設問，文殊皆構而拒之。此三意者，初意明事大意遠，次意將護發起影響二眾，第三意將護當機結緣二眾，雖復初二共成第三，故彌勒三意並託機緣，故云妨聞機在仁者及以闔眾，是故託眾翻其三意，而請必答，靳亦固也。廣雅云﹕彊轅也。兕者，音似，似牛而一角，似牛非牛故云疑兕。今憂懷不決故云憂兕。闔字胡臘反，閉也。漢書云﹕闔眾不廌一人者，闔盡也。當知今會盡眾疑也。初拒中云眾未曾疑者，且據不發言者，以質彌勒，次待佛定起者，佛若定起其疑自決。言時答者，催促之詞，令其即答，釗師招音，作劉字者誤，釗師有弟子行深，從支遁買山。答問為四﹕初開章，次生起，三惟忖下所以，四廣解。生起中云罔像者，亦可云仿像，未實貌也。彷彿二字古作仿佛，上敷往切，下方物切，上相似也，下不審也。若準此義，上字正當惟忖答也。惟忖答上此土瑞者，欲說等五句，既對六瑞，即是以五忖此六瑞略，曾既云放斯光已即說大法，他土六瑞以光為總，因光先睹聖主演說，故知答他土問也。廣曾具述燈明六瑞及光所照，如今所見，乃至定起說經，即是雙答二土問也。雙問意在問於定後故云雙答，惟忖下當因緣釋。然文下本跡也。據未廣述似同未知，既云今昔，昔即廣曾但未彰言先示惟忖，故先五句酬序六疑破古中先敘次，今明下破，先去取云其法說不用者，仍存其譬不用法者，本門太早故也。問至此尚破太早，何以通序本跡釋耶？答通序通於本跡，別序唯在跡門故釋通序，汎用本門非通序中廣開壽量，乃至別序雖有本跡之言，或時且用體用本跡，問若爾譬本譬法法既不用，何以用譬？答秖緣光宅法譬分張，法則本跡俱譚，譬唯跡門顯實，去法存譬良有以也。儻若全取仍須責云譬本譬法，如何三譬唯譬得記，改小破惑二法，乃以本跡雙論用譬除法，良由斯也。然論有八句﹕一欲說大法，二欲雨大法雨，三欲擊大法鼓，四欲建大法幢，五欲然大法炬，六欲吹大法蠡，七欲不斷大法鼓，八欲演大法義。今但依五句，以初句為總，下四為別，他以八句四對釋之，而云一破惡進善對，二開權顯實對，三得智證真對，四說法利生對。仍云尋釋來由，唯有五句成兩對半，有破惡生善說法利生，開權一句，餘者則闕，仍不次第，讀者應知。今謂論文八句釋經五句，是知不斷幢炬釋法鼓耳。不斷明鼓體相，續幢是法鼓標幟，炬明法鼓破暗，以喻釋喻道理，如然今依五句總別釋之。然通序冠首乍可從容，別由藉異無涉遠本，文殊答跡尚自惟忖略廣方決，乃酬問旨，何得率爾示遠本耶？若釋五句作顯本者，略曾廣曾並須知遠，光中橫見應發近跡，光中橫見尚隱當同，但以起塔密表入實，豈容於此便見遠成及以塔踊并分身耶？惟忖既未關於遠本，故略廣唯譚於近跡，釋後既虛等者，釋顯遠既虛釋開三亦謬，開三秖應如今總別，不須以對廣略二文。若不爾者，徒稱權實，正釋中先直述大意，次正釋三橫豎下結意，正釋中，先釋，次結惟忖。初文又二，先對五瑞，次別釋。大聖忖量不徒涉慮，此初惟忖乃為略廣二答之基，故彌勒思瑞以設疑，文殊附疑以忖度，是故內惟昔佛正前之六瑞，忖量今佛瑞後之三周，故略廣時方顯內忖，此即一經之骨目也。初中三先對五瑞，次欲說下，一一解釋悉令表正，三如是下結示有無，秖為釋中以瑞表當，故論八句皆云欲也。釋中初句答說法瑞者，明昔說無量義經表欲跡門入實，兩時無量義義既不殊，驗知今日出生之後，收入何疑？法之大者豈過於此。次句答雨華瑞者，惟昔雨華時，已表當說圓因四位，故四而非果，忖今天華而四雨了時會之一因，一因必四位為所階，四雨以義天為能表，第三句答眾喜瑞者，忖今同昔眾見瑞喜，冥表必行行依理教，故喜心內動圓障冥壞，改昔權人成今妙眾，人必稟教行理咸然，第四句答地動瑞者，忖今同昔見地動時，已表當破六番無明，故普佛世界六種震動，動雖形聲二別，且以大鼓忖之，故知誡兵必破邊彊之大賊，地動則除中理之無明，故二乘昔來都無斯理，序中冥利時眾未知，第五句答放光瑞者，忖今同昔睹光已表開顯道同，故以一光俱照彼此，此表釋迦彼表四佛，故知跡門不得同本。問大法法義二句何殊？答大法表此土開顯，法義表彼此道同，此照於彼彼同於此故云演也。並一代所無信答問有在。言兼具者，驗知四瑞在定定不可無，闕此至略耳者，略謂極略，一往略曾似如略於惟忖，義則不然，以略曾中既有過去諸佛之言，但是望廣名為略耳。非望惟忖，是故惟忖，但忖量過現，無曾見之言，故更略也。故此略言有其二意，一者言略無曾見故，二者闕略闕入定故，次別解中復為總別，總者，以下四句皆是大法，故知下四為成初句。所言別者，即以雨等別彼大法，令入住等對四位故，故名為別。即以光宅三喻而從今法，故釋五句並託喻從法，先以華瑞舉於橫別以示豎總，以初句中義含四位故也。故次以雨等以離前總出四句故，準此下四當位自具從始至末，文中且從對豎以說，故以雨華用表四位，如吹法蠡通表改於四位，而別在於十行，擊鼓亦通表四番破惑，而別在十向，演說既通云橫廣豎深，豎深即如位位豎入，遍通諸位而別在十地，故初雨雨乃至法義一一遍於跡門廣說，但於眾生得益不同，須從豎釋束橫從豎，故入住者且名法雨，乃至入地且名法義，是故跡門通名雨雨乃至法義，故下廣釋句句皆云為令眾生，所入又有超次不同，今且從次並言今之與昔等也。如初明雨雨但表入住，即不云今昔。從信入住何所論改，非不改信非改真位，不得改名，故始入住不須云改，故知二乘鈍根菩薩昔法華前，未破無明，今初入住但得名開，是故略開。利根深益在第二句，故第二句容有昔時利鈍菩薩及二乘人，先密入住并於今經始入住者，並進入行俱名改號，若顯若密至今不同，三四兩句準第二句，故知改名亦通於後，誡兵亦然。證位雖爾亦有今昔聞經薄益入品入信，略如向明當機結緣，具如玄文利益妙說，故知爾前亦可義通開等四名。橫闊豎深者，前之三句非不深廣，今至地位最得其名，次惟昔下總結。橫豎釋竟者，若總別相對以總為橫以別為豎，若於別釋，初句雙顯橫豎二釋，下之三句文正明豎，位位兼橫。涉法師云﹕論釋此文略無奇功，難可具依，是故今文亦不全用。經善男子者，涉法師云﹕離五不男，豈法華中眾但離不男，纔堪為受聲聞無作，一緣之中少分而已。今言此名大小通共，至今應云開七方便為善，堪聞獨妙名男，男子即丈夫，具如大經，大經仍含三教佛性，具如玄文所引云，須陀洹人佛性如淨乳等，豈小教中有佛性耶？故知大經於法華之後，開方便教遍立佛性之名，名通義別，故男子之稱通在五時，諸教義別次釋略曾初言小分明者，且從言說階漸而言意則不然，向云惟忖還忖廣略，故知略曾更述惟忖，答中但略舉光瑞，光照他方義當他土。總而言之，並答此土，況他土之文元為成此，故知惟忖且此略曾且彼，所以分於彼此者，以惟忖中有今佛之言，略曾中有過去之語，以今表此以過表彼，若爾廣曾亦置過去之言，何以雙表？答廣中具述三同，可以三同顯此，復有過去之語，而以過去表他。若爾判答之中無過去語，何以雙判？答今見此瑞與本無異本表過也。今日如來即顯此也。雙述過現故表雙判。言曾見者，即是見廣，但言中痒序略廣漸增，為答之方賓主儀耳。欲令等者，欲令之言譚教意也。聞即聞慧，知即思慧，即開顯之聞思，故云難信，既有二慧必入修慧，豈佛說法獨令唯二，但以知釋修未可全當，故但云思，亦信法者，即圓二行，聞即信行如隨喜法師品等，知即法行如安樂行等，豈二行者全無修慧，如三周授記及本門功德等，並一往分別耳。乃至云﹕若聞是經思惟修習等，故經文中其例不少，以一部文凡論入法不出二行故也。二慧二行得入諸位，故欲令之言意通初後，云收無量以歸一者，指說大法意也。義當於總。次云改三乘者，指法蠡十行。次云六番指擊鼓十向。次云諸佛等，指演義十地。次云開等卻指法雨十住。故知略曾還述惟忖，瑞表所為故云欲令。一切世間等者，若不通指諸位並開佛知見，豈得云一切等耶？如下文云﹕一切世間多怨難信，難信之珠四十餘年方乃信解。次廣曾者，還廣上二。言橫豎者，被此相望為橫，今昔相望為豎。通號者，應身皆具十，故名為通。法身望應亦得義立，吾今此身即是法身，故知應號即法號也。然釋法號須從法立，具如止觀第二記。又諸經中或時通列三號，即十中初三。故淨名云﹕若我分別此三句義窮劫不盡，準三望七亦應可知。應號無盡況法身耶？別號不定如楞伽經，佛告大慧，我於此娑婆有三僧祇百千名號，亦如華嚴此四天下十千名號，十方各一世界各十千名號，乃至十方盡虛空界種種不同，此佛既然諸佛皆爾，佛號既然佛身說法亦復如是，十號功德如育王經香口比丘（云云）。若爾今之一佛尚名字不同，何以言今名與他同耶？又釋別名作定慧自他釋者，何佛無此自他定慧，獨云燈明與釋迦同，答應佛得名隨緣各別，其義縱具不及燈明，如楞嚴中堅意問壽，佛令往東方過三萬二千佛土，有佛名照明莊嚴自在王，堅意往問竟。白佛已，阿難云﹕如我解佛所說彼佛是釋迦異名，故照明之言正與日月燈明義同。涉法師云﹕日破暗月作明，日成熱月清涼，日開眾華合青華，月合眾華開青華，燈於密室能破暗，如彼智能破惑，然全無合喻況復亦無三同之見，依今合之，方在今教，方可依前定慧自他，故云隨緣稱別義則不殊，次說法同中即五時同也。如華嚴四諦品云﹕文殊告諸菩薩，四聖諦此娑婆及十方世界，一一各有四百萬億十千名號，大集亦爾。故知諸大四經多為辨異，唯有今經特為顯同，非但今佛與他佛法同，亦乃己他皆入一味。故下文云，因緣譬喻皆至種智，是故諸經不出異意。大乘七善者，既云通大小乘，論中又以聞思修三，而為三時，成論又以少年中年老年所說為三，不同今人今人老者所說非善，又亦以三乘為三故云通也。今文以三段為三，其言仍通其義則別，時節既爾餘六準知。今經應云圓乘七善。八音者﹕一極好，二柔軟，三和適，四尊慧，五不女，六不誤，七深遠，八不竭。諸教悉有從所宣異，判教不同，從所依異判佛差別，來至今教理無二途。界內外等者，別圓兩教攝彼二處，總名滿字故名圓滿。師云者，指南岳也。又初去重出異解。金光明者，如金光明最勝王經第四云，此經希有難量，初中後善其義究竟，雖不云其語巧妙等，以餘文例可以意知。部雖方等義圓極故可以證今。前心者，謂住前。中心者，謂登住。後心者即妙覺。理猶未顯名不思議，分證定慧名為莊嚴，惑究竟盡名為不壞，此三如來，凡有所說皆同一善。初心尚云不可思議，況復中後所說皆善，是故亦與說法同中時節同也。故但立三時餘皆善也。有人云﹕初句總六句別，故離七為十，初離三故四義深，五語巧，六無雜，七具足，八清淨，九鮮白，十梵行。須為分其大小，漸中不明方等般若者，但以六波羅蜜擬之，但是文略。既云答上種種修行，應具如上，頓漸既同橫豎不別，故知因光橫見，非但生彌勒問異之疑端，亦為文殊答同之先兆。又非但二聖問答之冥符，元是如來化道之玄旨，故主伴相與密設一途，使愜物機宜聞皆契轍。問前問中以菩薩為三藏大乘，三藏之後方云種種，即指二酥。今何以將菩薩六度答種種耶？答凡諸問答及偈頌長行皆有廣略，此文望上應為三意，一者上廣今略，故今漸初但舉二乘，二者上離今合，故上菩薩別開二酥，別明諸教，三者上旁正具舉則通列三乘。今直論正且語二乘，問觀文語勢令得菩提屬菩薩句，何以離分對味不同？答有二種，一者義意，施前諸味本為佛乘故，將令得以對元意，二者答意，問既具騰初後答亦委述始終，不可唯守略文令闕大旨，故隨問勢從義離開，況此問答隨見而辨，信非二聖虛構言端，方荷今文釋者之巧，引過去無量劫遠事與東方萬八千孱同，驗舊消文未成答問。成一切種智者，五佛章中皆云為令乃至種智故知同也。所以定起引同還同光中所見，故五佛章種種之言不出四味。昔同下云云者，令更分別三同相狀，今佛正在於定故以法華為當，古佛已說法華故以三皆在昔，所以古佛六瑞及以爾前四味，而為與今今同已同，唯說法華名為當同，古師不以六瑞而為今同，具如下破。初引至互舉者，文殊巧說為避繁文，故文殊見時皆具五味。言指前者，以中後指前初一佛也。二萬之漸指最初及後，最後之頓指二萬及初，而不引二萬之前等者，且引同皆為頓開漸，過去既爾，驗知他土不過萬八千者，以過此外不同故也。若云無量何妨照同，若依現數則中間不同尚亦不照，況萬八千外，雖然猶是一往，光但令見一萬八千。答但引於過去二萬，足得表道同足可釋疑念，故定起所引十方三世，何但如向所見所引。問若爾何以將數而為所表？答凡有表者皆約現數，忽至三萬豈無表耶？以自在法門無盡故也。況正為所表，且至一萬八千，二萬燈明觀釋還表二萬，如前二千即二萬也。如菩薩八萬準說可知。若具以二萬為表即表權實滿也。姓頗羅墮等者，真諦譯也。婆羅門中之一姓也。本行集翻重幢，重字平聲，一切諸佛皆不在餘二賤姓故，尚尊貴時則在剎利，尚多聞時在婆羅門。又濁難伏時則在剎利，清易調時在婆羅門。問三同判文姓何為異？答姓屬祖父名從己德，縱使姓異未足為乖，若作義同不無其理，尊貴多聞義同名別，如會名中豈以今古同名釋迦。言能仁者，亦根利捷疾不違物情，故得國人從之如市，所言不二咸滿眾心，故云滿語。故滿語等秖是能仁，王子一八亦復如是。若爾十方諸佛誰非利根等耶？答本引令同何須求異，況今但以三同例之。名同乃是從便來耳。如五佛引同，十方無不從頓開漸，無不令至一切種智，此八子名作四對釋者，但得觀心餘三全無。經云各領四天下者，有言﹕金輪必不值佛，此亦不然，諸皆不例。言發大乘意者，秖是四弘誓，此諸聲聞大通佛所，先已曾發何況被會更有小名，然發心者雖華嚴十種，不出四弘，具如止觀第一卷廣明。今未發跡等者，亦應云開權。言發本者，從示跡說。問集經者在發本後，何故仍云聲聞耶？答此約文殊答問之時猶是聲聞，若爾經首不應猶名聲聞？答從昔列之具如序釋。故解釋者，先須順經現文次第，且歎其小，復更約教及以本跡，探取文意準今以說。問此云發本與發跡何殊？答大同小異。發者開也。若跡覆本開其能覆，名為發跡，跡既發已即見其本，約所開邊乃名發本，以覆本故，跡名能覆本名所覆，約所除邊名為發跡，約所見邊名為發本。下文者，具如五百受記中說，則知一切頭角聲聞咸是菩薩，昔明至則有者，釋疑也。恐疑昔與今今同中應一切同，何以今具五序昔但二耶？初是現相，從彌勒當知下懷疑，從時有菩薩下便論說經，所以古唯二者，有二意故，先徵竟。次既言下釋中二，先明文無義有，次又若下明隱昔顯今，從要答二理兼者略。若具引三序以答彌勒之問，還成文殊引往為答，有何不可？但文殊鑒物知此時眾情在於己，故彌勒云﹕四眾欣仰瞻仁及我，是以隱昔日之三而但述二，令知問答之後即說法華，巧申己見以愜眾情，適時之宜何以加也。又若下第二意，秖緣不敘昔答，故以垂辭具騰始末，始說法華終盡滅後，乃至結會方結述云，今見此瑞與本無異等，乃至偈云﹕我見燈明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲說法華經等，但利物乘機何勞費辭，故隱問答但述己見。若爾何妨述眾？答據無量前無眾圍繞等言，且云無眾，而云說大乘經教菩薩法，所教菩薩及二十億豈非眾耶？況二兼三餘何須述？若爾何不述問，答問必有答相從須闕，初所因人中先述不同以徵起，次述瑤師謬解。言因託者，是流通之人即指妙光。言非直者，非如今佛適從定起正說之初直告身子，彼佛下，次明妙光非彼佛定起對告之人，如今下，明身子但堪對告，非堪流通故云未必。次因託下明彼佛流通屬在妙光，故云莫若。次如今下引今流通之人，同彼妙光，莫無也。若如也。此佛弘宣無如文殊，不可匹類，故云無如。次今佛下明今佛既其不歎身子，往佛所以不歎對告，故知今昔俱歎弘通之人，故云何必。何必者，是不歎之辭，文殊下重引所歎流通人耳。次又舊下復述古師，而以藥王為所因者，許而不用，此師見下法師品初，云爾時世尊因藥王菩薩告八萬大士，即以藥王為所因人，若引藥王以例妙光，稍似可爾，沒卻身子深不可也。但云文有所因之言，亦是對告之限，且云可爾。言引往小不類者，若引往燈明正說之初對告之人，以證今藥王故不類也。例同身子此則類也。所言小者，猶同文殊故也。或言下又引古師。言不便者，釋疑之時如來在定，定起因機非因文殊，定起唯云告舍利弗，何得將在定釋疑之人，用對定起對告人耶？今明下斥舊所釋不當，故總云不爾。經云爾時燈明佛從三昧起因妙光菩薩，而作下責舊，文云因其說經，何得云因其流通，此乃下責二師，公謂彰灼，抗謂拒抗，二處皆是定起對告，告即所告，乃以妙光為流通，藥王為對告，違經抗佛何關釋經，昔因下引諸事同非唯一途。云跡門竟等者，非謂跡門全竟，但是譬說周竟，便云告舍利弗無智人中等，今古下結斥，言更若為勝者，前釋難云﹕昔已發跡云是菩薩，今未發跡云是聲聞，眾事既齊故所因亦等，而近下斥引藥王，而近棄正說之初，遠取流通之首，是時下說法名同中經中，所歎與無量義辭句不殊，若釋此中教菩薩法等。依前序義者，非正宗意，若作異名與今不別，故無重敘。行後無境者，方等般若種種行後，不見法華涅槃之會，但見起塔供養之事，故云無境。是故今文下答出法華之會，即行後事也。六十小劫如食頃者，六十與五十，食頃與半日數似少異，皆即長而短故云同也。生公云﹕豈實然乎？表重法心志故寄時云耳。若云寄時，應言如六十小劫，何得直云六十小劫謂如食頃？故但情謂非實短也。信六十小劫經文非虛，聞法之志加以佛威，一坐經時忘其久耳。注家初引淨名促劫為日演日為劫者，乃是佛促以為食頃，此則違經謂如之言，猶不如於重法之志，但言寄時與經背耳。引奢促已，乃云況玄匠真一之門，何為不以歷劫為數刻耶？雖復況釋理竟未彰，今謂且如世人苦則以短為長樂則以長為短，此亦情謂之長短也。有云，受佛法食美未飽故，此喻稍通，有人於此立以四句，如中論破，此亦不然。必非聽者於中修觀，乃是佛力及聽者忘時，故知中論觀法但被末代鈍根者耳。經梵魔等者，梵即色主亦三界主，魔為欲主，沙門此云勤息，勤息惡故。婆羅門者，此云淨行，外道中出家云淨行種也。古人濫以此釋四眾者，若攝眾足，何以更云及天人等，所列不同並趣舉耳。此中先舉欲色二主，四姓舉勝六道標善，並且從勝。略餘惡道者，皆取入佛法易者耳。古昔既爾今佛亦然。迦葉佛下云云者，應明佛興土有淨穢，涅槃進不以例燈明，是故迦葉以土淨故，法華唱滅即入滅也。今佛等者，長行末云，即時釋迦牟尼佛以神通力，接諸大眾皆在虛空以大音聲普告大眾，誰能於此娑婆國土，廣說此經今正是時，如來不久當般涅槃，但今佛雖唱而未即滅，故云不久。信解亦云﹕將死不久以在穢土須說贖命為捃拾故。扶律說常令久住故，兼權明實助發實故，帶實用權顯權力故，過常未常始末一故，色身常身無生滅故，雖此不同唱滅事等，授記同中先正述徵問，昔事下答。若說下明隱昔意，文殊巧譚不發跡者，明所隱意意待定起，一代所說非無圓融，未記二乘化道不暢，今方始遂推功有歸，豈可文殊匆卒盡理？故隱所見待佛定起，說記德藏時眾不驚，故云諸經皆爾。執教者未驚，下云云者，應敘一代記不記意，如華嚴法界何所不含？隔彼聲聞使如聾啞，後分雖有授記事乖，鹿苑初聞一向唯小，五等尚昧般若猶生，雖楞伽方等有記小之言，楞伽乃密對菩薩，方等為斥奪聲聞，故一代教文彰灼唯此，請搜檢大藏方驗有所歸，故將護執權教者，謂聲聞永住涅槃，而隱昔記小之言，從後以菩薩立號，或恐聞者驚疑憚教，或恐拂席以亡後聞，此前未驚等文處處說故，故不重論。釋疑意者，彌勒雖在八百之數，多遊棄習名曰求名，雖藉宿因補釋迦處，豈若妙德諸教盛譚，況曾為師釋疑非謬？言密開壽量者，預擊時眾密發疑端，豈有伽耶適成而已。師為弟子，兩時弟子何者為尊？二處之師誰為實說？既師弟無定實本跡難憑，終須剋覈令理有歸，密生其端本門方密。九代祖師者，若論八子皆師妙光，則八子皆以妙光而為父師，既云八子展轉授記，雖同師妙光應先記長子，餘者次第展轉為師，故得妙光居八代之首，八子最後名曰然燈。然燈既為釋迦之師，是故妙光為九代祖。生非生等者，既師弟更互當知師弟生實非生，爾前曾滅滅亦非滅，必久曾證非生非滅常住理故，跡示生滅故云非等。又跡難測故故生非生，本理妙故故滅非滅，本跡雖殊不思議一，是故須以非生非滅之師弟，預密表之。問彌勒等者，昔八十劫承稟妙光，雖不通利安得不聞？今為補處宿智頗忘，何故而今猶生疑問？答意者，此依權道不從實行，實行雖即曾聞，何妨今仍猶豫，然憶昔曾聞法華會中得記等事，亦應憶昔曾見法華會前端相釋疑，故知實位補處輔應化佛，示歷五味亦且從權，是故文中從權以釋。次分明判中先騰意，次正釋。先騰意者，惟忖既忖量今昔，當知惟忖見已分明，故云不謬。為答之法先微後著，故至明判顯向非疑，故云皆決定也。皆言表諸即初後皆決，豈文殊大聖先思後當耶？次當說下正釋中，當說等者，當說合經，定用開經以之為表，開為合瑞理決無疑。名妙法等者，華必有蓮如因定剋果，故知當入妙因，定用天華四雨為表。教菩薩等者，自此已前眾機仍隔，此會之始根性欲純，睹瑞欣然當入行理，定用人喜以之為表。佛所護念等者，所護之理中地無動，欲念敷弘令當入果，入果見理理是所護，故用地動為其表也。兼總入定等者，四瑞總由中定而成，說法雖即不專由定，說是慧性全定為體，故開定合定總攝教行人理故也。有人下述古，正是現瑞時問，故得以瑞為今，謝方名己，云何在定華地炳然，眾喜充懷毫光溢目，古人稱己殊不體文，唯說法適休，況眾猶未散故從多瑞皆名為今。故引文云﹕今見此瑞今何所隔瑞無不通降此屬當故云當說，前昔同下注云云者，正指此中，故作等者，六瑞為今具兼二義，一有文證，故文云今見此瑞，二者推理，無量義經事訖眾存猶入其定。又云﹕爾時世尊放眉間光，爾時者當爾時也。若謂華止地靜為已同者，如來亦應已從定起，偈中不頌惟忖略曾者，偈望長行廣略之意，各有其方，為解義故為攝持故，互存互沒尚不失旨，況為答之法容與階漸，長行既賓主禮足，偈頌但存於大綱，已有廣曾明判，故不俟略及惟忖，於廣至中間者，舉前舉後中可比知。表無問自說者，方便品初從三昧起，告舍利弗，廣歎略歎，此土他土，寄言絕言，若境若智，此乃一經之根本五時之要津，此事不輕故須先表，即十二部中之一也。現諸等者，都指四行故名為總，其中六瑞文相猶別，初一行頌說法，次一行頌入定，次二句頌雨華，但加天鼓以助妙因，次半行頌眾喜，次半行頌地動，次一句頌放光，不能細分但且云總，以兼天鼓，天龍供養非灼然云喜，故且云總，良由此也。頌他土中，初頌六趣中三行為四，初半行重明總瑞，次一句正舉六趣故云一切。次一句中總明生死因果及處，生死兩字總標也。業明生死之因報明生死之果，處即二十五有故亦與此同也。次一行明所依土前長行文及問答中皆不云光色，至此方云者前豈應無？次一行明諸趣供養雖云供養意表機成，當知前亦非無也。問既云莊嚴則是淨土，既云道同那列淨土？答淨由光照元具六道，淨土則無惡道之名，故知非但色淨由光，亦乃眾寶具足，各供則指萬八千土，可知下云云者，四機既遍於諸趣，四佛遍赴於物機，是故四教各有真道，一坐任運三十四念一念相應不加功力，二處妙覺本得自然，他不見之大小混亂，次例如下引例以釋自然，但舉小喻大。七生等者意同前問，若言真道自然三教入真何以聽法？由答中如流得風，故引小為例，如七生聞法尚滅至一生二生，況諸菩薩？應具辨三果家家一來，以例地住真道位也。今光中所見應皆果佛義可通因，既有本跡四句不同，豈無一土本下跡高本高跡下及以俱下，本跡俱高理數然也。故自然之稱其例實多，若云法報須約別圓故注云云。言將法約人者，但云深法不語菩薩，約法須之。第四三行者，其中既云不頌圓覺，則初行頌聲聞竟應云二行頌六度，但云一行恐誤。又頌施忍等於四度，亦恐誤也。第二行中進戒二度，第三行中施忍二度，秖應等餘禪慧二度耳。若作初二行頌聲聞，則初一行直明見人，次一行明所修行，以云有諸比丘故也。但諸文中多不以進戒表於聲聞，然亦不以比丘為菩薩。前發問偈中，但云又見菩薩而作比丘耳。次一行明菩薩乘，即唯指三藏，言將人約法，但云聲聞不云四諦，約人須之。第五二行云頌上種種相貌。又云略無起塔者，具如上文以對六度。又如以般若三行對三味是也。亦可從或有諸比丘去，至說法求佛道四行，總頌菩薩即六度義足，以第三行是禪第四行是智，即如長行亦於菩薩乘中兼於二酥，故云六波羅蜜。從令得去為法華意，亦秖是進退取之耳。若依向分即是六度含於多種，以當酪及二酥菩薩也。次爾時下一行半，云追頌者隨頌也。若準玄文用此追字，皆云退耳。如云涅槃追分別諸經，即退向前也。今此但以退後為隨，天人下初兩行二句頌因人同者，經云從三昧起，即讚妙光讚後方始說經，故知正是對告，故不可依古作流通解之。況復但云證知不云流通也。囑累如遺教者，彼經初云﹕我滅度後當珍敬波羅提木叉，如暗遇明如貧得寶（云云）。是汝大師，若我在世無異此也。一一文初皆云汝等比丘，有悲如涅槃者，涕泣盈目遍體血現，如波羅奢華，此即恭法慕人之志也。有慰喻亦如遺教者，彼經末云，汝等比丘勿懷悲惱，若我住世一劫一劫會亦應滅，會而不離終不可得，自利利人法皆具足。若我久住更無所益，例如今佛付彌勒云云者，如云一稱南無佛皆得值彌勒等，後彌勒初成道時語言，釋迦牟尼種種呵責無奈汝何？教植來緣今得植我，即彌勒受付之文也。我見下四偈不同舊釋以為結成。須頌上文判答意者，若作結成之言則剩，判答之文又闕，豈得不將頌判答耶？頌上當說大乘經者，亦應云名妙法蓮華，頌云佛當雨法雨等，頌上教菩薩法，故知上之六句，但明欲說之由，誡眾令生渴慕耳。頌云諸求三乘人等，頌上佛所護念，是佛所護故為斷疑，與上文相泯合，何得不頌上耶？若作斷伏疑釋者，文復妙同。斷第一意者，妙瑞本表報於法同。斷第二意者，瑞同法必實相。斷第三意者，至此會者咸無異求。斷第四意者，三疑得除，功在於佛。事窮等者，事窮謂名等三也。理盡謂所顯之體，事理合一何所復疑。
法華文句記卷第三（中）
法華文句記卷第三（下）
唐天台沙門湛然述
【釋方便品】
正法華題稱善權品，及至釋文皆云善權方便，當知法護亦以善權而釋方便，善是巧之異名耳。文自分二，初略中自二，初正釋中文自為三，初一從字訓後二從意義。又初二從昔教後一屬今經，雖有三釋，並以三教而為方便，但有能通非能通及以即不即異，致成三釋，然須略譚三種大旨，方可消文。然於三中初約能用三教得名，法是所用用是能用，雖法之與用俱通四教，但有方圓差會之殊，故方便之稱從權立名，權不即實故對昔辨成體外權非今品意，文中舉圓即屬真實，相對來耳。故知在昔不應以祕妙釋方便也。乃是祕而不說名為方便，況圓於昔乃是兼帶之圓，是故遍圓咸非今意，次第二釋權屬能通三教，亦得名為方便，然雖不即，以能為圓作遠詮故，所詮之圓亦帶能詮為方便故，故知並非今品意也。前釋不云三為能者，權實逗會各致其極故，方法不同，至第三釋方乃三權即是一實，指此即實之權，方名今經方便。次消文者，初約法用中為五﹕先法，次舉譬，三明用權意，四引證，五此義下結。非初又三﹕先釋訓。方者法也者，說文云﹕法術也。正當今文，爾雅云﹕則也。即法家之則。又云﹕正也。今亦如是，其法正故方可逗機，雖未開顯不得不正。次法有下釋義，雖俱法用以偏望圓，偏差圓會，會雖勝差然會非差，用顯非妙，三三權下釋相又二﹕初釋法方圓，以對規矩而分偏圓，用顯非妙。三方一圓者，雖即四教俱名法用，正以偏法名為方便，次若智下釋用差會，所以俱置法用言者，各契機耳。非俱會圓故並云逗。又法用者，法名雖通用既適時，未為純一，為以何法逗何等機？故以四法赴機差會不等，權實相待是非，俱非如前釋法意既未融逗物未暢規矩仍別，且云善用，詣謂所趣正是用也。智詣不同用法不等。次譬意者，正譬法用不同，有二重法譬，於中置卻圓中方法之名，且借祕妙之號，故隔偏之圓亦有體內方便，故名祕妙。祕妙之名似同第三，然其意則別。何者？第三乃以開顯為妙，此中乃以獨圓為妙，故此文中四俱方法，前之三教唯名方法，非祕無妙，後之圓教是祕是妙，故後教中得祕妙名，非關開顯，故用偏法，如以一指偏目一方，若用圓法，如以五指遍示諸方。三明用權意者，爾前未合即以權法，名為隨欲。四引證者，應以三權為引出之法，文寄小說故云三界，況所離不同三界無別，若於如來方便本一，此意未宣故屬昔教，雖是體外方便，於理無非體內，而眾生未知準佛意說故云稱歎方便，以未開故非今品意。次第二約能詮者，若理教相望，四教各論無非能詮，今以三望一三為一實作詮，故三名能詮，是則前之三教教行人理悉為能詮，於中為七﹕初直立三教為門，此從義釋非關字訓，次門名下釋門義，如世之門本為能通，三皆入實故名為門，三方便下明門意，眾生不了元是所通，依其所執得成弄引，但不善曲者以引為弄，四真實下明門用，雖非即所得入由茲，五從能下明得名，權實尚隔由物機差，故前之二釋，於顯露邊及別地前，非今品意。六引證意者，明彼昔門但云能通，於今須開故云開方便門，非謂於彼已明開門，七此義下結非。第三釋者，即今品意，但前二釋於昔但得名偏名門，祕而不說，今開其偏門，即圓所也。故云祕妙。顯露彰灼故云真祕。又為六﹕初直立者，於昔成祕彼祕被開，於今成妙。次妙達下釋功用者，達即是開用妙之便，以開祕方，妙外無法故云即是。三點內下約人教以示相者，眾生身中有昔種緣，名為衣珠，自退已來於彼醉客，偏門尚無偏門之名，何況圓所，若不開之，三權未顯如衣覆珠，今經開之，與果智一，作人亦爾思之可知。四如斯下結名，方法及門即是祕妙，故云如斯。五如經下引證。六故以下結名顯是。次料簡中三﹕初約自他三語，寄前初釋以簡於三，故初被開即第三也。次約能所寄第二釋，以簡三文，故第二被開亦即第三，三約四句共簡三釋。初釋者，自有三文，簡初文者，三教一向名他名權權隔實故。釋次文者，以三教之他與圓自對辨。釋第三文者，三俱體內無非真實，但名為自自外無他，三語亦然。次約能所者，亦自有三文，並將能所兩字，以簡能所是非。釋初文者，且指三教，但是法用尚非能通，況是所通，是故三教非能非所，故三方便悉皆為麤。釋次意者，門是三教得是能通，不云三教即是圓故，故非所通，既其不即故猶是麤。釋第三文者，亦開前二，非能非所及以能通並開成所，所中善巧名為方便，故妙。方便異於方法及能通門，故知下結斥，先結名體若同若異，雖俱名方便有此三異，豈但聞名便解其義，故三釋皆有方便之言，二非今品，故云義異。世人下總斥世人，豈大師帶偏情有阿黨耶？其如理何？其如文何？其如行何？其如證何？生公天真獨秀，尚云從昔題品，若從昔題何故稱歎？若稱歎昔豈非毀今？若以昔歎今又失於昔，則使體內之權全闕，體外之用又虧，乃成內外俱亡安得歎佛權智？五佛開顯便濫初施，三周善巧仍為徒設，若言品雖題昔品內在今，縣額牓州惑亂行者。又初釋中，既以隨他等三通後二釋，次釋復以門通初後，理應亦以妙通前二，文無者略，但注云云，應云初釋方便是祕而非妙。次釋方便祕堪入妙，後釋方便祕即是妙，此乃從佛內解以說，今成顯露故闕不論。三約四句中初問意者，正本既云善權，當知權是方便異名，欲約異名料簡同異故先問起。答中四先標列，次釋三三句下判，四故正法華下引證，釋中相破一對分為兩句，相修相即各為一句，合四句也。他文或以此為三句，或為六句，隨其法相立意不同，句法常定。今立三對已乃開為四句者，欲以四句用對三釋，以前三句屬初二釋，若但為三句，以前二句判屬前二，有何不可？但相破中文相別故。又準相破相修亦可分為兩句，四句屬前亦無大失，名句隨時不可一準。言相破者，權與方便今昔並有二名，於昔則偏圓二名相破，於今則偏圓名體相即，此對初釋故云相破。在今則三教並妙，亦名為權亦名方便。在昔則三種並麤亦名為權亦名方便，故將昔二互破昔二，以成二句，即二酥三教對彼圓教，故昔教中三於圓教人，俱成祕妙及以同體，故云四種皆是祕妙及同體也。故相破言但從於名不從於體，今從名釋其體常定。言相修者，亦並在昔二名互立，但是三教二名互修圓教二名，是故異前相破句也。雖昔圓人亦見四種俱是祕妙，然於彼教不得顯說相即之言，故但依向於昔對論，故相修者，亦對三教以辨一圓。何者？若捨三修圓還同破句，若即三是圓乃同後句，不破不即從權入實，故得修名，若於爾前二味三教，利根菩薩有顯露得，兩教二乘唯祕密得，由得入故即稱為門。言相即者，即秖是開，故相破屬初釋，相修者屬第二釋，相即是第三釋。言云云者，更以四句約味比決，若開若判具如餘文，準說可見。下復廣明故不重說，三判可見。四證者，正本名即今乃體即，三權三方便即一權一方便故。次釋方便者，亦應言方便即權，舉彼釋今故不繁耳。當知體外方便即體內之權，名雖更互，名下之體既開，體上之名本實，由昔分於體外體內，則令二處名下體殊，故知今經方便即是正法華善權，正法華善權是今經方便無二無別。低頭等者，尚開人天況復三教，若被開已一體無殊，前已三重總貫八門，下第五門雖結權實寄彼便明三番釋品，正意須以三種釋品通貫八門，思之不謬乃可解釋，況一一門十雙之中，雙雙須解三番解釋，一部之內一代教中不出八門十雙故也。次廣解中先破古為四，先述五時教非，次述半滿等非，三復有下述雜釋非，四又有下述附傍非，如是四失皆稱權實，權即方便，不知將何以釋今品？初五時非者，皆先敘次破，先敘初時，次今謂下破者，大論破無常但是對治，對治屬事事即無實，但成小宗方便，縱有第一義悉尚非行門三悉方便，豈符今教第一義中權巧方便耶？次破十二年後為般若者，今不暇破其在方等前，但破權實不出通教故云即空。引論意者，雖空有相即望實成想，尚非般若中實無實則無同體方便，豈成此經方便品耶？問般若三教俱念想耶？答通別俱約未證實者，故文但云照假有空，空未實故故破云想，心境未融故觀名想，故有想觀非今方便。次敘淨名意者，以方等中自行內照空有二境，如云修學三三昧，不以三三昧為證等，納海入芥名為變動，意謂以此權實過前般若。今謂下破者有二﹕一者對前，前教豈無內照外變，二者當部內實對外還名為二，亦非淨名入不二門，既非不二則非圓教二諦相即，豈是今經權實不二之方便耶？亦不知他人指何為二及以不二？故非所用，次今謂下破其申法華以三三四一者，具如下顯實中明，況雖分權實而未出前教，以不云相即之權故也。故知權實尚隔何殊偏小。次敘其判涅槃者，昔妙覺方常，今謂下破，汝雖許涅槃明常，而判在妙覺。何者？道前道後照真照俗，俱有常與無常，云何定以金剛前後判經部耶？部中得益豈皆妙覺，量謂數量及以體量，以彼俗境是有量法如境而照，是權智也。此用攝論理量破之，故今文意若明常住，眾生理性尚實尚常，豈等覺後方乃常耶？此五時下總結也。故彼五時權實莫異，並非今意。次乃至下約半滿等，破半滿等宗，具如玄文第十，五時既傾半滿諸宗不攻而敗。三復有下破雜釋中四﹕先別敘，次如是下總破，三權爾下別破，四各不下結非。於別破中云處所者，謂智所託，處爾之與假皆暫時之言，故知還約暫時處也。化城草菴等即其相也。法門者，智所用法隨物機宜指三乘故是法門也。言智能者，能施之智進否有則，故於鹿苑設三乘也。錘佇偽反，亦可鎚佇違及，隨物輕重前卻均平，故是智之巧能也。四結非中言不包含者，權實自住不相即故，況約處約法但云三車，故使智能不逾於此，文不收於四教行理，故云不包。義仍未攝開三人法，故云不融。欲消今品具如四句，何法不收？何法不融？四敘附傍五時非者，義勢多是嘉祥舊立，故今上下三兩處破之，令知得失，如其無失何以歸心，其失乃是歸心之前，破之則是光其後也。於中有三﹕初略立，次初二下略判，三此諸下約諦教智三重三轉，先述其立。初文意者，彼以初重二慧為本，故但云一權一實，意以權是凡夫實是二乘，謂二乘實破凡夫權，而迷凡夫未有權名，此亦未可，此附鹿苑非也。次空有等者，意以雙離向來空有，而以觀空不證為權，涉有無染為實，故以觀空非空觀有非有以顯中道，此乃附般若非也。不知般若之中中道非一故也。次云空有內靜者，意云﹕息向空有權實為實，以此外用為權，非但內靜雙非，復能外用雙照，前雖雙非但同內靜，此亦不知二教共有，此附方等非也。次更以此雙非雙照在金剛前，仍為無常，在金剛後方是於常，此乃非其內靜外照，此附涅槃非也。此師雖見涅槃五時，不語法華真實，況亦除於乳味？總論雖五唯附四時。次述其略判意者，初直立二慧令信有故，故但直舉權實。次生解者，元立二智意本離著，故離二邊方解立意。第三意者，離內二著方成自行，復能不著變用益他。第四意者，非唯益他自他俱權，論其實意本在極果，故指金剛後心為實，然今明五佛非不在果，及以本門久遠之果，理則不然，尚開凡夫即是真實，況金剛前仍判為權，權若唯在金剛之前，則佛永無權智，將何以消今品名善權耶？況都不判四重權實，為權為實，況都不語法華，全非今意，是故不用向已通辨故云略也。次述三轉者，具歷諦等。所言三轉者，於向四重除第四果，以前三為三，於中又為四﹕初略對三轉，次何故下明轉所以，三又如下引證，四又漸下述意。初又二，初正約諦，次教智例。初言諦者即二諦也。權實為本故先約諦以判於境，境即真俗，於中先標，次對二諦，二諦語同深淺各別，且判初重一實一權，但名二諦，以此二諦為信本故，即是轉凡而成小聖。次重意者，轉前二諦俱名為俗，雙非前二乃名為真，此真但是離著而已。第三重者，先牒前，空有為二者，牒前空有為俗，雙非不二者，牒前雙非為真，即此真俗復轉成俗，故云二不二俱俗，非二非不二為真。第四果重是三轉外既雙非理極，但有因果相望權實是故不云。次例教智者，明此所詮以為所觀，既有三轉，能詮能觀豈無三耶？次明所以中，言為人者，三重二諦皆逗物機，機即是人人有三種，此不指四悉中為人也。所以始終不出二諦，且約隨機又名為人。引證者，常依之言不逾此三，故但對之，重與佛教所依，證前約諦意也。次又佛教去重引總意為證，即證前約教，教中所述不出此三，故云三門，教即門也。次又漸下約佛化意，總述前之諦教智三，化意能所不出此三，初令凡夫捨有入空，即初制小也。次破二乘空著，故空有雙捨，意云小菩薩也。雖捨空有應未見中，古釋菩薩，但以次位而分大小，不論知中不知中等，次或者下中邊並亡即大菩薩，或指八地初地十地等覺，次此為下更以五乘判向化意。意云﹕佛世化意不出五乘，於三重前以凡夫為人天，人天生信破有入空以為二乘。次又為下約三假判，此似次第修中之人，先破三假，此中一番但加三假，餘無異也。秖是分別向之五乘，最初破有必具三假，故初以三假為俗，諸意並同，然諸番中雖不云假初重俗諦理須是假。又前諸番不云初重，元為修中但是文略，故破假修中多是中論師意，第三重應云非三假空有為二非空非有為不二，二不二為俗，非二非不二為真，準前可知，故不重說。今詳下但總略破之，又為五﹕先略非，次經云下引文正示，三又初下結非示過，四如天親下引例，五當知下結示。初文者，附旁用他五時之意，隱五時名潛為己釋，今以一一時中橫論權實體用多少，意明如來難思巧用，巧用不立但成漸次，是故云非，後約三轉又除果地，意欲擬為智諦離著，以因顯果，不意亦成漸次之非。次引文正示者，今用五時八教相入，方成一實，一一時中橫豎間雜，唯至法華諦智純一，仍辨使成方便之相，故方便初即歎五佛智諦方便，是故品題須依圓頓。經云﹕皆得睹見汝乃至果方常，經令捨於方便，汝乃卻更用之。大經自指法華為極，汝乃唯指金剛後心，應開諸教汝乃廢之。次示過中云信解化果者，即前四重始終漸入，次何關下正示其非。故嘉祥又云﹕身之與乘各作四句，乘四句者，一三為方便一為真實，令捨三取一，稟教之徒雖復捨三而封一實，麤惑雖去細惑尋生，今問至法華會若已捨三，復於何處而封一實，若未至法華，爾前復無捨三之教，聲聞之人於法華前，見修久破，至此何等細惑尋生？封實為是何等惑攝？豈有細惑由聞法生。次云為對破故明三與一皆為方便，今問，不審三一俱是方便，為在法華經前，為已至法華會耶？爾前尚迷三是方便，何曾云一亦是方便，故此品初但云昔日方便示三，的無三一俱名方便，對破之語為在何會？三云﹕稟教之人乃識三一俱是方便，更封兩非而為理極。今問，三周何周是稟兩非之文，爾前二乘尚無前二，況雙非耶？若菩薩人處處得入何須法華？三又以三一為二，兩非為不二，二不二皆方便，非二非不二為真實，破亦準前徵人及處。四者二與不二及以兩非仍屬四句，未免名言並稱方便，諸法寂滅不可言宣，乃是真實。今問，三昧起告三周顯本為說不說，寂滅義遍何但法華，教下之理本自無言，況大不可說先為五人，況今廣明五佛開權辨教權實，權實既顯誰復封言？言封三者，迷教迷情，今約部判教，消方便名須有指歸，豈徒遣語？以語逐語迷終未祛，雖千萬破終不可盡，身之四句準此可知。況此品初題為方便，應用方便以釋今品，乃作實釋殊違品目，故知嘉祥身霑妙化義已灌神，舊章先行理須委破，識此大旨師資可成，準此一途餘亦可了，亦如三種法輪殊乖承稟，大師稱為頓乳，其以根本為名，大師以三味為枝條，其亦以醍醐為歸本。今問，凡言根本，即曰能生能生始成，後攝歸本本卻非始，二言相乖，枝本不立攝亦無當，況根本兩分攝歸方一，一為根本二則名枝，是則根本本來是枝，應須會初而從於後，故開華嚴枝別，以入法華本圓，況華嚴別圓俱成近跡，根義復壞法華本成。又言三味是枝末者，鹿苑可爾二酥如何？若二酥圓別是枝，華嚴豈可成本？若爾，乃成會本歸本，或即會枝歸枝，若法華不關華嚴，則令二本永異，何得名為會末歸本，況法華部內無入華嚴之文，但有入佛知見，況涅槃終極五味明文，本師所師舊章須改，若依舊立師資不成，伏膺之說靡施，頂戴之言奚寄。四引二文為例者，即是今經體內方便之流類也。大乘方便經十種方便未撿。五當知下結示斥非。言如空若海也。總包諸經色流，咸歸今經空海，今明下正釋為二﹕先通，次別。初文三﹕先列，次釋，三若一切法下，以四攝法辯法功用，釋中四句皆先標次引文釋，初句者既引文云諸法等者，以有言故且從有說，有言不出千如百界。第二句者，頻引五文皆證入實，且以入證對說為實，初文是被機之意，次文是諸法之本，次文是化儀之宗，次文是本行之源，次文是亡教之理，諸文皆以入證為實，故知有說無說無不皆以真實為本。第三句中引證意者，諸法權也。實相實也。實即次句，權即初句，合彼二句共為第三，以初二門無別法故，例如下引例，假想故虛治欲故實，秖此一觀是實是虛，何妨一法亦權亦實。第四句者，引文即指中理，虛實理等二諦難思，雙非此諦以顯妙中，亦不異於前之三門，四門理同故皆云一切，三若一切下辨功用。又二﹕初正辨句攝法功用，次直列下明其句意。初文者，秖此四句尚互攝互破，權則俱權乃至俱是非權非實，況復餘法不攝破耶？況四句外無復有法，如此方成今經破立，豈與諸師破立同耶？當知諸師既不識於諸權諸實，縱說諸實既未分判，實義不成，況彼彼相望互推迷實，是故並為初句所破，故云無不是權，初句尚爾況復三耶？故諸師權實並得權之少分耳。言如來所說者，舉果況凡佛有所說尚皆是權，豈末世泛譚自言真實，不思聖化唯薦凡軀。第二句者實即究竟，佛說之權尚須入實，況餘權實而不入耶？故知一切唯有一實。言巢窟者，說文云﹕鳥居木曰巢，獸居穴曰窟。保者，住著也。消通大旨須稱佛心，直守一隅如保巢窟，三四二句準說可知。是故今文句句皆遍，若攝令可識，秖是三智照三諦境被三種機，機遍法遍理遍事遍，皆云一切所以可知，以一空一切空故一切皆實，一假一切假故一切皆權，三四二句秖是中智雙照雙非，內由三德三身具足，故使外用橫豎顯密，為成今經破立之意，以對昔故須為四句，通論大綱法相雖爾，別論今品唯在第三，亦權一半名方便品，以對自證實智說之。是故須云第三半句，仍須攝彼餘三及半入此一半，方可得名今方便品。若專四句各攝一切尚非通方，何況諸師遍計權教，故云不得一向。直列下次明句意者，如向所釋雖復略引略釋相狀，仍成直列以辯句相，未及融通以論玄旨，若破若立尚已無遺，不偏一句不滯一隅，故云尚自如此。況以大旨而遙觀之。非局一方故云玄覽，方謂一人一行，所謂一理一教，隨立隨攝隨破隨亡，取捨自在故云曠蕩，升出暗滯故云高明。又窮遠教曰遙觀，察深理為玄覽，用橫周為曠蕩，指豎徹為高明，顯一家消通故云若此。若作懸字意亦可見，他不見此將何以釋方便品耶？況論旨趣耶者，為破古失，且以教相權實破立開施出沒盈縮行藏，若行解兼論自他合說，覽向文以論其旨，撮向事以論其趣，須曉四句秖一法性，法性秖是真如實相如如涅槃，以法性體不違諸法，不受諸法不住諸法不入諸法，故一一名字一一心法，一一句偈一一因果，一一凡聖一一依正，乃至十雙無非法界，自在無礙其義可成，具如不二十門所說。若本若末體理無殊，說而不說不說而說，照性非遠自在無窮，雖復無窮不出四句，四句無句無句而句，句句遍收十方佛法，但法華前教教四句句句未暢，來至此會一味無殊（云云）。具如藥草喻中差即無差無差即差。次開章別釋者，已知諸法互融遍入，舉實即實中有權，方指此權名方便品，舉權即是不思議權，此權有實，方以此權名方便品，舉亦權亦實則各有所歸，此乃相即之兩亦攝三之兩亦，故名方便品。故用即真實之方便，為方便品。舉非權非實則秖是方便之理，理收三句皆方便品。問若爾，句句皆遍皆方便，品何必第三？答一者名便具權實故，二者義便所攝遍故，餘句義便而名不便，餘三雖有權義權名，不如第三即名即具，用此即實而權為今品也。故下十雙，雙雙皆具權實之名，皆取即實而權為方便品，況初三總釋皆冠十文八門故也。若不爾者，非方便之事理乃至悉檀，非列方便中法相之名，乃至非今經之本跡十義十義無二本跡似殊，本跡雖殊不思議一，十義相別實相一如，為眾生故列釋生起乃至本跡，事理乃至悉檀不同，得意忘言言說解脫，若見此意常默常說言行無違，還以此旨而為觀境，使彼觀境昭然可觀，諸釋所無良由於此。如此解釋尚恐有漏，況復諸家單淺隻獨，縱多列法相大小難分，雖判教時法華未顯，若以法華與餘同味，三說所無其言何在？然此八中前七跡門第八本門，本雖未至權實理遍，故下文云，是我方便諸佛亦然。故方便之名通於本跡，此既玄釋不同消文，是故不同光宅判句。又此八門次第意者，若不列名無以解釋，若不生起迷於詮次，解釋正示十文相狀，引證為防不信者故，結歸為明品元意故，分別為令釋品有歸，判釋令知麤妙有在，如是方顯品之深旨。又預辯本跡令識本地權實自他，方顯大途久近之化，於列名中一一須安權實之稱，如云事理權實乃至悉檀權實，即是事權理實，乃至悉檀三權一實，復以三種釋品分之，乃成今經之方便也。故論云﹕自此已下示現此經因果相故，故十雙中初五從因至果，後五果家勝用，況一部文亦可本跡而分因果，故知因中若無前四，則因義淺狹，若無後五，則果用麤近，於中教是聖化，且以受者得名，不同世人以教為因佛智為果，亦不同他三四等也。餘如下結權實中，生起後云云者，應於章章述生起相，細尋可見。又復文標能化義須對所，故後五雙，唯體用中一隻對所，餘四並從能對得名。又此亦與十妙義同，若不爾者，誰知方便須具十法，誰知十法義遍一經，若無十法乃成經文不詮因果及以能所，是故十雙皆窮至要，方是今經之十雙也。若爾，一經始終皆名方便，並指前教以為所開，方乃可云此經方便，故知序中證信發起方便，譬喻秖是比況方便，因緣秖是往昔方便，本門秖是久遠方便，流通秖是諸佛菩薩通法方便，由是方便故名真實。若得此意如觀掌果，法華一部方寸可知。一代教門剎那便識，因果自他共成一法，十方三世無懷異求，以十法乘而觀察之，法華三昧投足有地，無上佛果修途可期，有眼諸賢請垂觀之。
法華文句記卷第三（下）
法華文句記卷第四（上）
唐天台沙門湛然述
次正解釋者，初釋事理中，先釋，次所以，釋中先釋理云理是真如至為實者，理實何在？在心意識，故理無所存遍在於事，故事名權。故俱舍云﹕集起名心，思量名意，了別名識，在彼一向全無即理，若大乘中八識名心，七識名意，六識名識，彼教為迷又無即理，故偏小教有漏之法，全無性淨，即常住理知之者寡，故知有漏雖緣淨等，同屬於事，具如事理不二門明。故所以中云非理無以立事，事有顯理之功，故稱歎方便，誰肯以三界有漏心等，以為如來之所稱歎方便品耶？若不爾者，為令眾生其義安在？世間相言如何消釋。釋理教中，先正釋，次非教下明所以，初釋理中先略釋，次引例。初云總前事理者，合前理惑也。故知無明法性乃至界外一切諸法皆是所詮，此心意識名之與體，具足一切界外法故，誰知法華之教，以此等法而為所詮，若不爾者，邪見嚴王惡逆調達從何而得？次舉例者，此即舉解以例於迷，解理之時真俗俱諦解由迷得，故於迷中且名事理，由詮此理而得成教，以理望教教名為權，理在於迷迷亦名實，故權實之名非一處得，果教譚此能詮亦權，故知其教秖詮其理，是故如來稱歎此教，自非今經誰肯歎此詮迷之教，為方便品，若不爾者，從三昧起所歎者何？次教行中行有深淺者，謂圓漸也。圓漸者何？謂七方便，還指漸漸即是圓漸，故教定行移行權教實，故言教無進趣，況教詮實相，實相之理無復淺深。問若無淺深，應當無復詮行教耶？答教有二種，詮理之教無二，表行之教自分，秖緣行有差殊，致詮行教小別。又能詮教亦無進趣，所詮之行自階差耳。若不爾者，如來方便波羅蜜等何所證耶？次縛脫者，行名猶通仍兼違順，故以縛脫而甄權實，名為縛脫。又通昔者，諸經地前尚自違理，未開權故，此經彈指無非佛因，以顯實故，誰知此經佛以惡行，亦得名為善巧方便，死屍之譬遍通一切，具如修性不二門明。因果中三﹕初正釋，次無果下所以，三二觀下釋成。釋成中云二觀為方便者，且約法示相借權例顯，一一重中通攝諸教，豈可定局別二觀耶？如體用漸頓開合通別中，亦有諸教體用等法，從體起用，從頓開漸，從漸合頓等。次體用者，還指初住為隨分果，此果即有百界之用。言立一切法者，前事理中即以染緣為一切法，此中即是淨緣諸法，具如染淨不二門明。次漸頓中，一者自他俱有漸頓，二者化他起用義兼權實，並體內權為此利他權實法，故須明開合。開合者，漸自不合者，藏通兩教不廢小故，亦不合頓者，三教菩薩不入實故。次通別者，前漸頓門漸中雖有半教，半在漸初今半通後，悉檀即是判前體用乃至通別，准前以釋。次當用下結示方法。言四句者，相破等四，具如前釋。四引證中二﹕先引，次彼論下結歎。初又二﹕先經次論經中先引一部，次引一品，引一部者為欲略示方便遍故，具如前判。引一品者正示剋體，指文處故具如後列。初引一部者，又先簡意，次正引文。初簡意者簡通從別，十雙一一具諸教味，若有不明事理乃至悉檀者，信非佛教，且從相待故簡通從別。次正引者，初事理中云不如三界者，謂不同也。始自二乘並異三界，未足辨今，今從上句非如非異來成此文，故與方便教事理不同，理教中理云寂滅者，真俗二理不可說故。次教中舉五比丘者，從漸初說，亦應須云，若無性者為說人天，乃至脩羅為下品善，乃至為說無作四諦，故知從理俱不可說，從事大小俱可得說。證教行者，若聞證教善行證行，汝等下二文並皆證行，應廣約此經，以明善行作佛之相，種種之言義含教行，以有今昔因緣故也。次但離下證縛脫者但離等者，小中離妄名為解脫，即以虛妄名之為縛，小雖解脫非一切脫，小脫於大仍名為縛，故云未得此證大小俱有縛脫，唯今名脫，盡行下證因果，盡行因也。道場果也。須約此中明本跡果別，故注云云，佛眼體也。見六道用也。始見頓也。學小漸也。注云云者，五時不同會令入頓，窮子開也。付財合也。化城通也。寶所別也。種種四悉也。次別引一品者，先結前生後，諸佛下正引，須一一釋令義合十雙，及與此經意會（云云）。初引諸佛等二句者，上句明佛智所知，故云甚深，即是理也。下句引門門即教也。所詮既妙故云難解。所知所詮其理無別，一切等者事理俱境，境即理也。智即能知望於能詮，悉名為理，同是所詮故也。此正用門字故難解字，更分屬下聲聞不知，於大名縛，此舉不知正顯能知，故能知名脫。次所以下釋上難知，證教行者以能知者屬在於佛，良由稟教有行故也。以親近佛必聞教故，名稱普聞必行備故。次成就下證體用者，成就甚深即體具也。隨宜所說即是用也。應知文中略隨宜字。次吾從下證因果者，正取成字以證得果之因，亦是有因之果。種種下證漸頓者，種種證漸令離證頓也。所以者何下，證開合者，方便證開具足證合，且約自行論合，自行既具利他必然。諸佛大事下證利益者，大事從別別必會通。取要言下證四悉者，取無量無邊之言，以證三悉，止止不須說為證第一義，正指不可說理，如是相性等證字者，十界為事實相為理。若取究竟等者，空中等為理，假等為事，若將此文對下權實等，皆約體內論之，當部已開故也。言佛佛皆爾者，諸佛顯實皆舉五佛以為事同，次引論中與論小別，但有八雙闕開合縛脫，利益即是通別，開別出通為利物故，縛脫與因果小異，故不別對。論釋諸佛智慧甚深，為證甚深。有五者，今約所證故判屬理，雖離為五不出於證，義謂義味，佛智得證有實義故，實體謂所證之理，內證謂自行契境，依止謂正明所依之理，無上謂歎所證之理，至果之時過於三五七九乘等，論自轉釋無上甚深，云大菩提者，論以大字以釋無上，非引菩提證無上也。以第三自有證甚深故，向約當品亦以上句證理下句證教。言阿含者，此云無比法，即言教也。前五證理而能起教，名為理教，今理通因論文在果，門是教智名智慧門，此中縛脫一雙論文中無。今若立者難解難入，仍加難見難覺難知，於難解上，云一切聲聞辟支佛所不能知，此正是解脫意也。脫須對縛即與縛脫意同，論文合在阿含義中，論於阿含義更開八示現，即初從佛曾親近去，為受持讀誦甚深。二百千萬億那由他佛所修菩提，為修行甚深。三從勇猛精進為果行甚深。四名稱普聞為第四增長功德甚深。今合論四文以為教行權實，論成就下為第五快妙事心甚深。論意趣下為第六無上甚深。論以隨宜說法為第七八甚深。今合論三共為體用權實，論以二乘不知，為第八住持甚深。經既無文今無所對，論從此後復立如來四種功德，因果權實是一者初住成就，漸頓權實是第二教化成就，此中闕一開合權實，餘與論不同亦不須和會，以論文增句今但直對，如前引當品文，故今更消現文，從證教行中親近必修行，精進必增長。若不精進增長安有名稱普聞？故二成行並由聞教。次證體用中事即是用，無上及入即得體也。既云成就信用從體。次證因果中云說如來功德成就者，功德屬因成就在果，經云成佛已來，驗知果由因剋。次證漸頓中，云教化說法者，教化通攝一切化儀，兼於逆順，說法唯在口輪，局於順化，當知三輪皆云成就不獨施頓。次證利益中以自證釋利，以利他釋益，自證實故，故云成就不可思議，隨他權故，故云言語，前云說法通於自他，此云言語唯在於他。次證四悉中言可化者，四悉並從有機為名，故云可化，前云教化通種熟脫，此中可化多在熟脫。今言不可化者，相對來耳。即無四悉機者也。證事理中云成就諸佛能知法身之體，此指果地法身為理，以隨眾生名之為事，亦是法身妙境事理且足。今意通凡論文局果，果由凡剋故義亦同，此與佛經及菩薩論文理雅合，故云與脩多羅等合也。五結成三種權實者，結成頭數也。故以權實共為其數，若施若會法無增減，若無此文則使前釋權實未分，且列十名略釋而已，故今對教乃分權實，文自為三﹕初結成三種中又二，先通後別，束通成別。通中又二﹕先通中通，次通中別，初通通中，初標至亦如是者，標中雖云四教皆十，乃成四教各二十也。或三十或百六十。言二十者，即自十他十故也。以自通他無別法故，還以自十通利於他，是故文中但列十耳。或三十所以著或言者，表不定故，故自他一或無本數，指自他故，今仍分為自他一對者，一依教故，以大經中有此自他一重二諦，二依理故，既攝單自他而為自他合，失彼單名自為一對，或但一十以自中合權為實之十實，對於他中合實為權之十權，總合方成十雙權實。若二十者猶並存於自他十雙故爾，當知四教或八十或百二十或百六十，攬茲共成一不思議權實，謂體內權以對於實，若不爾者非法華也。次又當教下別釋中，云四種為自行者，前云通者，十十皆通自他等故。今云別者，十中分於四二四故，故知直爾分十以為自他，不對諸教教教皆然。又亦可以前五為自，後五為他相對為自他也。恐一教內自他猶通自他相對，今為分十以成三義，則一向成別故爾，是故四教唯有四十各具自他，故知今經唯屬圓中化他自行化他乃得名方便也。次別結中云若通若別者，指前當教通別故也。今總以四教共對自他，則三教為他唯圓為自，故云別也。前通別名自之與他義涉餘教，別束通別，自則唯在今品，是圓家方便施開等也（云云）。次結成四句者，結向別結自他以成四句，問前立四句一一遍攝，今何以分權實各明相對為句，一切不成？答雖借彼四句用申今意，乃分四教離今對句者，有其三意，一者對論第三雖收一切教盡未可得為今品首題，二者開竟還同前文圓融一切，三者今第三句既收教盡，但以此第三句中權實相即，則任運收得餘之三句，借彼一切者良有以也。若以四句並通諸教，思之說之，三結成三種釋品者，即初文中法用等三，故將此三各歷五味以結品名，故知前釋略依當分對教為言，故一家顯妙，必存五味方成妙故，故一一釋遍於五時，則令法用及門來至法華，並開令成同體法用大車之門，前二並成第三義也。初約法用又三﹕初直明五時，次如來下明五時意，三故釋下結成釋品名。初直明又二﹕初明出世施權之意，次正明五時。初文又二﹕初明入實本意，道場所得實也。修道得故權也。故引攝大乘雙證二文，即理量是。次佛雖下明施權意，為接小故及鈍根故。軫者，車行跡也。初行之始故云發也。次五時中言置是事者，置獨說也。故至華嚴兼說於別，部中論主雖是圓教，準五時意以別助圓，下二亦爾。此約前四時三種法用不能至實，故但成於初義釋品，若至法華縱名法用，亦成祕妙之法用也。即可以用釋今經品，則方外之名昔日通四，今無復三。次約門中四﹕初亦直立五時，次從始至終下明五時意，三釋品云下結成釋品，四前一下與前章辨異，初文亦先明出世施權之意，次正明五時，初文明自證望說以為權實，故云自證亦不可說。次乳教中不云兼別直言別者，從門義故，所以前釋法用通四，今唯在三故今約五味釋門皆從能通，所以乳一酪一，生酥中三，熟酥中二，醍醐置之。四辨異者，與前法用雖同明五時，此明能通至於所通故得辨異。前一番等者，初約方法中，明如來能知能用方便，法是能知用是能用，眾生不知是佛方便，今並開之令眾生知，此一番明令眾生從順方便者，謂從門順實故也。而亦不知方便即是所順之實，今亦開之。又前之二章並有機應二意，但前多從應說，故且云如來，後多從機說，故云行者。故慇懃稱歎之言，並從佛得。復次下第三約祕妙釋者，以妙故即，為欲通前四時以圓為即，三為不即故更對不即以釋於即，於中又四﹕亦初明化意，次歷五味，三上兩下對上辨異，四上釋下以結品名。初化意者，大旨同前，五味可見。言辨異者，雖同五味所對別故，雖諸味中有即不即，於佛常即眾生自離。又凡五味釋但得名判，若成今品復須更開，此雖準前三義釋品則前二義，至第五味已成開竟，雖第三屬開，今復通前，前四亦云非今所用，於今亦成所待之麤，圓及所入方是真實，後釋雖復更對五時，但知醍醐無非祕妙開之與判咸在其中。六明分別照諦者又二﹕先明來意，次若通下正明照諦。初文意者，前自他等既並云權實，但從智為名，今辨所照故重明之。前明用智非不照境，欲令易解故重明所照。次正明為三﹕初通釋者，名通而教別，若束四為二者，每一教中皆以四為二，如自中權實束為一實，他中權實束為一權，故但成二。次若當分下別釋，法別而教別，準前可知。此中準前別結中文，秖應以事理等四為自證，今云悉檀，文恐誤也。悉檀屬後自他故也。次又三藏下即總束四，明前是教別而法有總別，今是教總而法別，此又三重，初中以三藏為他，次以二教為他，三以三教為他，而終以圓為自，由他不定自他隨之，亦進退不定故，初重中以通別為自他，仍是別相自他，以由他唯三藏故也。次重既以通藏為他，故但以別為自他，第三重既以三並為他自他無復別體，秖得將三興圓相對言之。故云束三教等也。然初重中通別兩教各兩向者，通有不共故同別，別約共義故同藏，別從教道故是他有證道故同自約諸經者。問今約諸經還列五味與前何別？答前以五時歷法用等三，但成五時各有法用等三，令知法華三重俱妙，故以五味歷於諸經，以部對部而辨麤妙，則前六門並須五味，使一切教無非方法等三，不無麤妙各別，及以一切俱妙，況將諸經十雙遍歷五味，門戶別故不須此責，如玄義中科科五味，若無此五則今一科一句部不異前，故處處明之。於中初明五時具教多少，次復次下重以多少而明自他，結成釋品。初文者，今正明教味故委悉於前，令知領解具騰五味。初乳為五﹕初半滿，次約時，三約法，四約人，人中又辨生法不同，五引今經以判味相，四味亦爾。但酪等三味並皆闕人，文含義具，酪中應云約人但是二乘菩薩不用，方等應云約人且對大小斥遍入圓，般若應云約人帶小明大，引小而歸大，法華約人廣在後明，即從此實我子已下文是。言未曾說者，通論教等前並未開，別而論之教行理三前或已會，若開人者前教所無，故以前教所無而為品目，故知非同體方便，無以施開等也。次以多少判者，前既委明人時法等，以論五時來意不同，此更略收前時法等，唯約於人，大小利鈍無不入實，其人若入餘無不歸，故重明之。文云下引證以結品名，云云者，應更複釋，前諸方便並非今意，意不殊前故不重明。次本跡者，未是品意，以本跡中俱有方便，故寄明之，方便名同遠近永異，雖即永異不逾十雙，以本實得亦何出於自他因果，故我本行菩薩道時，及我實成即是理事乃至因果，成佛已來即是體用乃至悉檀，於中師弟二文各二，並先明自他等三，次結成四句。初師中二文者，初文本跡各有權實，次束本為實束跡為權，則跡中麤妙望本俱麤，本中麤妙望跡俱妙，故今唯指久成名之為自，故久成中非無化他，所以中間今日縱有廢三，亦名為他，世人不見而但以法身為本，何教無之。但弊不知父母之年，故顯實成為本，次束但一久成之外，皆名為他，故自他中但束本跡，得權實名，三結成四句。言結成四句者，對之應言本中權實皆實，跡中權實俱權，以本中實望跡中權，名第三句，不思議一本跡俱得雙非故也。云云者，令如向對之。次弟子跡本相對各有權實，亦從本跡而立二名。若通論者，本及中間乃至今日，節節無不具有四句，亦具四句。云云者，如前師中但以弟子為異，故云亦具。雖師弟俱四，若於師弟委判本跡，則本中四句皆本，跡中四句皆跡，若以本跡之名作四句者，應云本跡俱本跡本俱跡，本跡各有本跡，俱不思議，思之可見。復應但以二句判之，即初兩句是，具如玄文本門十妙，乃至多少廣狹準知。次若從佛跡下結成釋品也。師弟從本垂跡據化本意，既俱得稱為方便品，況師弟引入圓因，而不稱方便品耶？有人問云﹕今方便品以何為體？他答，有人云﹕以後得智為體，引唯識說後五波羅蜜皆後得智，我今以根本智為體。今謂所言體者，為取所依為用當體，若取所依即權而實為體，若取當體即實而權為體，此之二義根本後得奚嘗暫分，況唯說五則後得無體，況分本跡唯一久成而為根本，餘皆後得。次正釋經文，言或至偈後者，第九疏云﹕準南嶽意但至偈後為正，若依北師偈後四信以聞經故，判屬正說，此分無失故兩存之。若不等者，述寄言意，雖復等者，述絕言意，諸佛二智如前說。云云者，具如三種及以十雙，今歎諸佛及以釋迦，為下五佛弄引，諸佛兼四佛故也。上光照至於此者，俱有五時，正表五佛二智不殊，此彼相望故名為橫，今古相望故名為豎，此表釋迦他表四佛，即表五佛道同故也。當爾之時者，五瑞等時也。佛常下問，此有下答，答具四悉，古今異故有出入故，即世界也。言必前入無量義等者，此準作序意也。但一定之中義兼兩向，俱成世界，為人中云履歷等者，履歷即歷事對境，法緣即內緣真理，出入稱理方生物善，即為人也。定治散惡須先入定，即對治也。約自他益俱得實相，即第一義。並云哀者愍之別名，愍物之方，必四悉故，此不思議大感應之四悉也。故四法並名安詳而起。言安此者，內安四法方起化他，有人問，此中告身子與大品何別？今答何但大品，始自四含終至此經，自舍利弗出家已來，處處有告各各不同，四含中或為發起生滅法輪故告，方等斥故告，般若加故告，今經開故告。本論云﹕告身子不告餘聲聞者，智慧深故，不告諸菩薩者有五﹕一為聲聞所作事故，二迴向大菩提故，三令無怯弱故，四為發餘人善思念故，五令不起所作已辦心故。當知五意兼異他經，前顯露教不云聲聞得入佛智，十種如玄義中者，玄文第九釋用中，本跡各十。跡中十者，謂廢會開覆破三顯一，住三顯一，住三用一，住一用二，住一顯一，住非三非一顯一。若本中十但以本替一，以跡替三說之可也。故先告之以動群輩，此乃經家等者，故知告舍利弗四字全屬經家，應知經家從省。若告舍利弗下更著舍利弗者，繁也。言論與今義相應者，引此論文亦具四悉，初文世界動不動異故，如實智下為人為生物善從觀起故，現如來下對治力能除惡故，如來下第一義不離定故，故文自釋云第一義。又以四悉總釋自在，若爾，四悉總釋前二，謂自在無忤，此二各具四悉也。加趺等者，文在婆沙，今更具錄，第二十二雜犍度中問，一切威儀盡堪修行，何獨結加，或有說者，是過去恒沙諸佛行法，後代行之，今初文是。有云﹕令人恭敬非世俗儀故，今第二文是。又云﹕能發三菩提心故，今第四文是。又云﹕能破魔軍故，今第三半文是。又云﹕可人天意不與外共，今第三半文是。今為成四悉，所以合論第四第五，為一對治，論對治居第一義後，私謂去。私判前文云具四悉意者，令如向點出兼釋出四意，問餘經等亦是論文。論云﹕何名繫念在前？答繫在面上，故云在前。論中初有眉間亦然。又云﹕無始已來，男女相視起於欲想，多在面故。又云﹕眼等五根能生欲心，說之可知。今文分在前在面以為兩釋，義立故也。初在前文作所表釋，即四悉意，次約在面義立四釋，即四教意，初有背有向即世界，觀寂定生即為人背生死惡即對治，寂滅有理即第一義。次約教中不淨觀成灼然初教，與空相應豈非通教，為分別故豈非別教，實相即是圓教意也。問面唯四根何得云六？答面具五根，四並有身，若緣現量色等境時，意又居上。故俱舍云﹕有身根九事，十事有餘根。言九事者，即能造四大地水火風，及以所造色香味觸，并身根一故云九事。言十事者，餘眼等根皆具十事，如眼根上有能造四及所造四，眼及身根故成十也。眼等覺觸即身根性，非三種化他者，非三教中權實也。前已多重釋品，且約一種以三屬化他為權，圓為自行屬實，故前文釋自他等三，約諦釋中作三節釋，第三節釋三俱屬化他。深高橫度者，於中法譬合以此例後，今釋實既周窮橫豎，下釋權理應深極，下當釋權預述其相，故注云云，其智慧門者，其乃指前實果因智，若智慧即門門是權也。若智慧之門智即果也。蓋是等者，此中須以十地為道前，妙覺為道中，證後為道後，故知文意在因之位，除真如外凡有修入，皆屬於權，唯以果位真如究滿，為清涼池，此約自行因果相望以釋，即釋品中第五重也。若通餘九此則不然，豈以道前而無實耶？即初四雙中實也。豈有道後而無權耶？即後五雙中權也。難解難入等者，略歎道前因位始末，次從不謀而了去，即於因中仍指事用為權也。以此因權並是真因，即知此權由證實理，文中從用從因別歎。十住始解者，解是開之異名，故將名以對位，論中此前更有三句，謂難見難覺難知，今謂此是難解方便，亦可以對聞思修三，法身本意者若望十方無時不應，今準此方未設化前，乃至久遠未結緣來，於此段眾生並名在法身，無有欲以小化之義，故云擬之。無機等者，此從結緣已後為言，其時猶寬，從華嚴下今世設化，今大機至不知者，大機擊於大應，故云啟發，應言欲發何以云啟，由大瑞已彰，故且云啟。次重釋門中光宅等者，以五停等名小乘方便，若論化意散心彈指尚得是門，何獨小乘方便非門，光宅之意未必全然，不可全奪，故云與奪。先明奪者未能入大，為佛所破，既不能知門義不成。所言與者，三教並是能通之門，二乘亦得能中少分，既未能入猶失於能，尚未成能永不識所。言最淺者，小乘已淺復是方便故也。云云者，此與仍奪，應廣分能所識不識等，如前以門釋方便也。今解去廣立四句，欲以初句破光宅，故泛舉第二第四，以無佛智為門，入方便智故可義立，若論今經唯在第三，光宅但得初句少分，況復諸門，光宅之解乃至一觀者，空分體析，析是空中少分。十二門者，應分別十二門，各有門中方便之相，於三四門既有進否，會墮在一。一門者，多指有門，以有門中用七方便故也。第四句者，先已入中故云雙照，若開顯中即是今經從體起用。區區者，屈曲貌，此須開拓者，開論一句如向諸教各有諸門。云云者，十六門中為是何門？若圓四門具如止觀第五圓教觀門，及教智行理，故論唯云阿含言教為門，今家乃以智為智門。意云﹕初住佛智為門入佛果智，故住至地並名為難，以難歎入令得入故，故若得門無功用道必入佛慧，無所疑也。故上說圓因稱方便品，因即門也。是則開示悟入皆名智慧門也。所以者何下，至諸佛二智不同光宅釋者，一者文初有所以者何？驗知釋上，二者下釋迦文初自云吾從成佛已來，方是釋迦自歎二智。今釋諸佛云所以者何者，雙冠二智，何故實智甚深？良由外值佛多故，云親近等，近佛必稟承至要，純厚必由盡行，勇猛精進即釋權智者，諸行不出勇猛精進，今於權智上加勇猛精進者有二意，一者期心有在，二者身心俱勤。二智並由精進，然今但以行道法邊以屬實智，約名稱邊以屬權智，恐未盡理故復加勇猛，用釋權智。又用實智深廣以例權智，權智亦具橫豎故也。故須勇猛精進一句用擬豎深，故不得以精進釋實智也。又難入門者，若其退從分證八相，亦墮諸佛之數者，乃以教行為門，從行入證證不容易，故門難入，入已即能恩霑百界，故曰無疆。問百界有限何謂無疆？答界雖有限益物不窮，分證尚爾。況論十方究竟果，佛以果驗因豈有不盡行道法，不勇猛精進，而能令二智橫豎深廣耶？次結二智中以成就為結實，隨宜為結權者，實必成就權必利他，故實智云到彼岸底，權智云稱機適會。又實智中稱理故到岸，甚深故究竟，並隨時為言耳。隨情等者，法華已前不了義故，故云難解。即指今教咸皆入實，故云易知。若爾。由入者不當故云難解耳。若至今經更無不當，但借昔之難解，以釋今教之易知。引攝大乘者，今文顯了但依文判，如記二乘逼增上慢，實得必信滅想猶聞，大通結緣化城無實，如來久成之塵數，過於昨日之墨點，持一四句偈功不可量，聞壽命長遠獲無邊果報，豈此文下更有義立，令二乘人不得記等耶？令佛壽量短促等耶？故四意趣中，平等意趣秖云諸佛咸然，不可以他佛替此，亦不可以別時意趣釋記聲聞，意樂意趣釋跡本長遠縱使用者，秖可云爾前不樂且逗滅想宜近之徒，若全以意趣消此經文，此經全成不了義說，並須以義判文故也。故前諸經隨何部意文義兼含，如真如真諦無生無滅，地前地上法身化身，咸須義定方了文旨，以部含教共不可依言，須從義判乃稱部意。言有時者，非其聽次別諮決時，故知自行不專於實，利物何獨唯權，以自行化他俱有權實故也。所以成就中云甚深，隨宜中云難解，甚深豈獨於實，難解不專於權，故但以成就對自，隨宜對他則任運自他悉具二智。言云云者，亦可前句結自行之實，後句結化他之權，以自行故權實俱實，以化他故權實俱權，以初釋結文但在自行權實故也。雖云適會正語功成，故云云意中更須別對，具足如前四句中說，自行權實尚開四句，況對化他，化他理須具四故也。所以歎實歎權及釋權實中，權並從因者，以釋前果權之所由，以果從因得故也。及至結中言隨宜等者，須義兼於因果以因權用權俱名權故，以用權中復通因果故也。至釋迦章歎釋權實皆悉從果，至雙結中權指因者雙結歎釋二文故也。次斥舊三意中，舊師亦有許所以者何下，釋諸佛二智等，但釋釋迦章分文前卻，舊以舍利弗下盡屬權，次舍利弗下盡屬實，故使不同也。初開合者，今家諸佛亦權實各歎，以釋迦二智豈不同耶？諸佛二智豈不異耶？故知後之二意亦不同古，釋迦亦先實次權故也。言但依文者，依今分文。言又汝云者，責三不同也。以五佛章門共顯一化，故得本跡開合自他不別，何得五佛互辨在無，然非無此理但不須違文，文順義當何須別途？故注云云，譬喻者，且分小衍故云芭蕉及如幻等，此譬觀俗故且立之。若譬真諦及十六門各立事理，廣如止觀四門料簡各立事譬。言依諸論者恐誤，應云本論，本論略舉漸中初後，故云乳及醍醐，仍闕云乳譬十二部經，玄文亦以乳對於小。言悉到事理邊者，應云邊底或闕或略事邊理底故也。如來知見如前者，如向釋知見波羅蜜，如此下釋疑，恐疑釋結實智而置深廣之言，謂為實智言說可及。故今釋曰﹕約實體邊實非橫豎，斥彼攝法不周故云橫，斥彼照理不極故云豎，究而言之並非橫豎。寄言者正破疑也。說有橫豎理必不然，無限故非橫，無極故非豎，如函大等者，用不二智稱不二理。無量無礙者，如彼生數，生無量故慈等無量，故此無量猶名若干，故以若干而歎於權，權名便故，以無限故名為無礙，今且從自能入邊說，故以能入稱無量等，非但至梁代等者，自梁朝來，皆以此句以為結實，實無礙智無復若干，那云無量？故知無量用表不一。云云者，同教實智皆無若干，豈圓實智更有若干，無量下釋若干等，故四無量定在權智，既云四等及以四辯，驗非實智，即是無緣四無量心在運應物，八音四辯力無所畏，略如法界次第及止觀第七記。大論廣釋此中文略，但舉樂說以說前三，文仍略法但云一辭一義而已。就此復略不云，又與一切相即說故，既云比於通別，理合四教相望比決力無畏等，禪盡禪之實相等者，問實相之禪與楞嚴何別？答不同。何者？於根本禪達即實相，名為達禪。首楞嚴定本性健相。經解脫者，亦窮八脫之源。三昧者禪定解脫，至初住時破二十五有，已得名為王三昧也。況合果地不得王三昧耶？故下結云深入無際，故知禪等皆無際也。若以根本三三昧等，而釋此中法華變成婆沙俱舍，故釋經者先知部類為屬何時？時中為在何會？何教？然可判釋法相淺深。問既云權智那云實相？答自行之權全指圓因，攬因成果故云成就，即向無量皆實相故，皆果德故，以無量法得理故也。故能橫豎橫豎不二。鄭重者，漢書云﹕皇天所以鄭重，頻降命也。今文前以諸佛對釋迦，乃成六重權實何故由中又兩重耶？故此述云表慇懃也。一代所無故慇懃以表之，然西方重聞以表不輕，此土根別聞重則慢，故文為故以息此見。言辭等舉實者，問既言悅可眾心，赴物應是舉權，那云舉實？答眾心乃以得實為悅，故更引二文證之。前歎中等者，此明權實前後，欲明今佛化儀始末不同，古師以今佛望諸佛而為同異，異則成失，今辨異者望他仍同。又舉等者，前分為實則獨為一句，今重釋者則冠下二文，皆云取要，取要不過權實故也。單明一事者，舉偏顯非，故不偏指若權若實，故云悉也。止者下正絕言歎者，古非可見，今意者文但二義，初歎，次設下止。此取義便，若從文便則應先釋止，次釋歎。所以從義者，以從釋歎言兼二字，指止為歎，故云止歎。次釋一向以釋止意，雖云恐傷善根，正以止生欽慕，故不解者，指後五千預分兩瑞，知佛言音妙赴眾心，應於二義離為三意，一以此理妙叵說故止，二欲說妙理止而歎之，三將護物機似止未說。以初一文離二故也。故不同印以下自有略說開其疑請之端，故其解未當，觀師仍似今之後意，而不知常情何過必須止之。次釋歎意中云兩意者，初是修得，修得之言通於境智行位自他，局在於果。次境界者通於凡聖始終逆順，局在於佛，次就佛成就下於初意中，復以橫豎二意，釋果人法橫豎理窮，第一釋初意中云成就對不成就者，以果對因，因即因人，自他相對即是橫也。故知因人皆未成就，須對教味委悉簡他，經第一等三句亦爾。今云成就對不成就，乃至難解對不難解者，中略二句故云乃至，應云第一對不第一，希有對不希有，以降此外皆非第一希有故，圓中極果他所無也。說者委消，不成就等四法對果，兼辨因及諸權故也。唯佛去明豎深者，前句既以成就等言，對他為橫今有究盡之言，故對因明豎。
法華文句記卷第四（上）
法華文句記卷第四（中）
唐天台沙門湛然述
次諸法下釋甚深境界者，此是法華之理本，諸教之端首，釋義之關鍵，眾生之依止，發心之[任/几]仗，權謀之用體，迷悟之根源，果德之理本，一化之周窮，五時之終卒，得此十義以消諸異坦然無誤，所以先歎能依之智，即五佛之權實，權實何依？所謂妙境，境不稱智尚非佛智，況無境可論直云對等，何能曉此難思妙智，是以廣破諸師，次廣建立，玄及止觀以此為主，一家用義大括包富者莫不由此，恐後輩猶亡其所歸，故慇懃煩重，親見尋斯教者，猶昧故耳。故須思之！故須思之！若迷此意諸教之蹊徑任運失趣，一化之條流於茲枯竭。光宅云﹕三三者，謂人教因。昔無果義故三乘各三，一理非虛故。言實相者，應云非虛故實非相為相，故名實相。四一之中偏舉理者，準光宅意，既同舊人，不立理一，但云理是四一之本，故四俱名一，此不及今文云四中之一，此去訖北師並是光宅釋也。菩薩以六度為體者，光宅亦立三祇菩薩，以為三乘之中菩薩，即今文三藏菩薩也。近代以來此義全棄，五百所集須歸五天，若但會退大自歸佛道不關此者，何但定性永滅，亦乃菩薩空談。云云者，應明支佛聲聞以諦緣為體，實境有四一，以四廣其一理者，因緣等四判為實境，故以此等廣談理一，暢師但約佛上，唯立一實而無三權，對十力者非無此理，望今四釋佛乘一釋尚自未周，以無究竟空假中等故也。於中相是總舉十力之相，次是別對性等體為根本，最後云總者，約前八力釋處非處，即以本末總收前九，上來諸釋非不一途者，諸釋可見，望今家釋各得十界十如中之少分，故云一途。光宅雖似自得四聖而但立九。又分擗九五權四實，北瑤二師雖具立十而不分判，但在三乘又無一實。然攢眾釋既許三乘及以一乘，三一俱有性相等十，何為不語六道十耶？四聖是事從因至果，六道亦事亦應例然，因果既同十義寧闕？四聖是能照六道是所照，十界是所照，佛乘是能照，故佛智照十界十如三諦具足，究竟等言其理宛爾。何故諸佛各據一途，使佛境智不具足耶？今師不能細斥，但總破光宅云文理不通等也。理謂道理，文即現文，初文可見，次破理中先以十中四五對難。因果者，因緣是因，果報是果。若實下約人對破且依四五，若依今文應約十界以論有無。次義不下結破，文云諸法須收十界，界界十如，實相是界如之體，若唯一但四，體外尚遺九五，況復十十皆如？今欲正解，先引大論即達磨所用。引論意者但泛為類例，非的同也。論既云一一法各有九種，故知光宅不應以四五別判，諸師不應以三一各據，故知但依十界十法，則諸家咸壞，況復四釋冠絕古今，如此消文方契經旨，諸師分擗理趣在何？此達磨鬱多羅是雜心論主，婆沙有法救論師，是雜心論主所承，從師為名，既依大論不別分張，今一一句中皆云即是法華中如是相等，縱不委細免上諸非。次今明下正解中，先述標章，次正釋中文為三意，初列章，次引聖言為證，三正釋。引證文中初二文可見，次引離合中云止止不須說等者，以此十法隨自隨他，唯佛決了，故云我法妙難思。但引合文義兼於離，既云難思方能遍逗故須離也。引約位中云唯佛與佛等者，三德極理非七方便所知故也。雖復不知諸位法爾，故分此十所屬不同。三正釋者，初十界中為十，先標列，次法雖下界如攝法，三如地獄下示相，四故毘曇下以小例大，五當知下以理準例知有界如，六若照下判。言自位者，雖明十界界界各十，且照當界以九為權，以一為實，故須結云一中無量，一界具十一一十如，若自若他若因若果在一心故，故云無量中一一中無量，不可以一說，不可以多說，不可以權說，不可以實說，因果善惡空有大小。凡聖漸頓開合心法依正，一多自在，一切諸法悉皆如是。是知譚法界者未窮斯妙，致使惑果事而迷因理。七若照六道下兼破光宅，光宅既無十界，今且依彼破之。縱依十界各具十如，當分歷歷思議境耳。況復光宅但在四聖四五不同。八所以下結位，先重立境云一中無量。凡夫絕理等者，自鄙無分故云絕理，隨想異見故云情迷，既絕且迷徒具何益？二乘等者，即二教二乘，三道即是捨而不觀，避空求空反資小脫。菩薩等者，藏通照六別照次第，故云不周，皆迷己界不達佛界，不了了言尚該十地，故今應指別地及因。橫豎具足者，一中無量為橫無量即一為豎，多一相即故云具足。九唯獨下引證結意如文，十上玄義下指廣，具如玄文境妙末云，舒之則充滿法界，不知從何而來？收之則莫知所在，不知從何而去？及釋法中廣釋十界十如也。次約佛界為四，初正釋，次此具下稱歎，三例亦下例釋，四如來下舉果結斥。問此中佛界與前十中佛界何別？答前則在迷在因通悟通果。今乃唯果不通因迷，故一一法皆用雙非，非相非假非不相非空，雖出雙非意存三諦，下九準知乃至本末究竟等也。如是方名究竟佛乘，是故皆以大車文結，此則於今品文，是佛果家之諸法實相，於彼譬說，即至道場之莊嚴大車，於彼宿世，即極果佛之開權實渚，於彼本門，即久成佛之所契妙法。若正宗可識豈迷流通，一句一偈之言彌可信也。三德三軌之說皎若目前，若得此意廣演於八年，不出乎一念，經五十小劫詎動於剎那，例知一代逗機居于心性，十方佛事宛然矚目，法界根性覽而易通，隨宜所說咸指藏理，結斥中以眼為喻者，且以小乘慧眼見空，與而為論云得一眼，初住菩薩乃至等覺猶有無明，今且斥方便教菩薩未見中者，並如夜視。次釋離合中為四，初正釋，次離開下舉境稱歎，三凡夫下斥，四為此下結，初文為三即三語也。隨自方在今經細尋可見。四約但中二﹕先正釋十如，次初位下重釋究竟等。初文者，相性體三與前佛界不無小異，前明已成佛果，故以修性對論而具十法，今明位涉聖凡，分對十法，十法位別故云約位，以初三唯理位定在凡，力在五品，作在六根，因緣即是初住已上修得緣了，果報即是極果菩提涅槃。菩提果也。涅槃報也。是故初三且在通列十界，界界三德同在理性，故十界之言亦唯在理，若不爾者，何故云若研此十界等耶？故理性三德其文在斯。然諸文中多約修性相對辯者，為成教相故也。讀者悉之。今見此文應貫諸說，若研至如是果報者，初之三法既俱在性在因合名為正，故力已下屬修屬果，所以觀行位去研此性境，有除麤惑之力，及有似行之作。若入分真對彼性三，合名為正乃以具助名為因緣，至究竟位菩提名果，涅槃名報，雖分對始末，乃是一佛法界因果之位，故不同古人以權實擗判。初三等者，初謂相等因中三法，後即報中果地三法，故知三德即是三諦，故云初後至究竟等，初位下重釋究竟為二﹕謂釋結。釋中三﹕先重釋三德本末不二，結成絕歎之境，次重釋究竟等成於不二，三釋不思議。初釋三德者，惡即三惡善即三善，賢謂小賢，聖謂小聖，小謂小中賢聖，大謂大中諸位。重釋究竟等者，又三﹕初約惑中先立境，次若迷下約於迷悟，對辯三諦，三又權實下約人約教。所以四釋者，明理攝遍約十界釋，明自證極約佛界釋，明佛化用約離合釋，明三德遍約諸位釋。若望止觀互用寬狹，今具四釋則此寬彼狹，此但正報不語三千，則此狹彼寬，名目雖然理必齊等，因必具果正必有依。然本論中釋此十如，理窮教極，今述論旨使與一家義意冥會，論云成就不可說盡也。實相者，謂如來藏法身之體不變故，佛智具足知此實體。經云如是相等者，論云﹕何等法云何法？何似法？何相法？何體法？何等法者，謂三乘法。云何法者，起種種事說。何似法者，依三門得清淨故。何相法者，三種之義一相法故。何體法者，唯一佛乘無異故也。今謂初句先明十如通三乘法。次句者，所謂三乘教差別故。次句者，即三乘人依教契實。次句者，開三乘相無他相故。次句者，開三乘體唯一實故。論又云﹕何等法者，有為無為法。云何法者，因緣非因緣法。何似法者，常無常法。何相法者，生等三相，即不生等三相法故。何體法者，謂五陰非五陰。今謂此番離開三乘，展轉別釋歸實相體。初句者，以聲聞無為對六道法是有為故。次句者，以支佛對餘非因緣故。次句者，以菩薩法對餘八界悉無常故。次句者，總以三乘對餘六界皆三相故。次句者，十界五陰皆實體故。論又云﹕何似法者，無常有為因緣法。何相法者，謂可見相等法故也。何體法者，謂五陰法能取可取，是苦集體。又五陰者，是道諦體，今謂此一番釋以上二句，總合在於第三句中，仍撮第三入第四中，謂三乘法皆可見故。又撮第四入第五中，成初苦集，復指苦集全是定慧。故云﹕又五陰者，是道諦體，故知六道三乘望實猶是苦集。論又云復有依說，何等法者，謂名字句身故。云何法者，依如來說法故。何似法者，能教可化眾生故。何相法者，依音聲取彼法故。何體法者，假名體法相故。今謂此一番釋，還依五句欲以教法通說前故。初句者，具詮十界權實法故。次句者，所依皆實無餘教故。次句者，明權實根緣受不同故。次句者，明諸根緣會大化故。次句者，明能化所化能詮所詮皆假施設以望所詮唯證實故，信知論文不可輒判，故用今意方應妙旨，況論四釋即是今家四釋故也。初釋既以三乘體相皆一體相，即佛界釋也。次釋既以三乘對六道釋即十界釋也。次釋既約苦集對道，此外無餘即約位釋，次釋即約能詮教釋，由教權實故有施會即離合釋，故知一家大義並與論旨冥符，是則現文一十八句，乃成一十八重釋十如也。論文豐富而人莫知，今從總論故且四重釋耳。三若就下釋不思議者，前境雖已成不思議，其名仍通，故今更對思議辯之。令識前四釋真不思議，先略出體相，次引事類況，三舉理況結。初文先略出，次諸經下指廣，初文先法，次譬，初文先釋名也。出心數法，故不可思，過言語道故不可議。次不能行等出體也。體非因果及非能趣。行者因也。到者果也。此體不當因之與果，若其屬能則不關體，次舉譬譬中三，謂法喻合。初法者，觀色是常故不敗壞，常必具四，四秖是心不異亦爾。譬類中二重，初以明暗喻不思議與惑同體，故指月光全明是暗。次又日出時下譬轉暗為明，云常在者，秖是暗無暗性舉暗是明，迷悟亦爾，理性無殊，因位之明與無明雜體不可別，故云共合，入分真位破一分暗，所破之暗體變為明，豈有所破移在異方，無所趣故故云常在，豈智明發仍存先暗，云常在耶？雖云常在終須破盡，究竟永淨方名常在，生死與道合下合也。次指廣如文，就事況者，四不思議中闕釋佛者，世易信故，教多說故，故以佛在四中之一，三類尚爾，何況佛耶？云如阿含者，如增一十八云﹕舍利弗說界生不知如來壽命。佛言﹕有四不思議非小乘所知，云何為四？如文。因釋世界不可思議，引經為證。言阿含云一士夫者，雜含亦云，佛在舍衛，有多比丘在食堂上，思惟世間，佛知其念，詣食堂上告諸比丘，汝等思惟世間，非義非饒益不順涅槃，汝當思惟作四聖諦，此是有義有饒益正向涅槃，如過去世時有一士夫，在王舍城俱絺池側，不正思惟，見無數四兵入藕絲孔中，見已作是念，狂耶失性耶？世間無是狂而今見之，時去城不遠有大會，士夫往問如是之事，大會皆謂是士夫狂，失性故爾。彼見佛問。佛言﹕非狂是實，彼池不遠有天與阿修羅共戰，修羅兵敗入中藏耳。是故比丘莫思惟世間，非汝所及，釋龍中兼明有天亦能出雨，即龍類也。五道下郤釋眾生。論云﹕五道各有自爾力故，婆沙雜揵度中云，若因祭祀唯鬼神得，問為勝為劣？答非勝非劣。若勝天人應得，若劣地獄應得，以其道有自爾力故。準斯誠教，可證世人設六道者不可盡得，此是梁武見江東人多好淫祀，故以相似佛法權宜替之。論云﹕如人不能離地四指於須臾間為能飛空高下自在。前寄雨一事者，明餘道不能，如善住龍王以比智力，知帝釋欲與修羅戰，脊骨便鳴。若帝釋欲入園時，脊上自然有香象現，此畜生道中不思議攝，如鬼能變食等。又云﹕諸土各有自爾力，如釋籤。言此有三異者，以此頌二智文，望前初章歎諸佛二智文具三異，初句頌實智中，但有二異，下三句歎權智中，又有一異，初異應云雙隻。次異中云開合者，上長行中人法俱開故諸佛中並二智各明歎釋結故云開，今但云世雄故云合，人必兼法故云人總也。言法別者，被物時異故有權實，此別仍合無歎等三，故第三異，云二乘及一切眾生者，同是不知之人尚未足異，應云上人法並舉，故云其智慧門法也。一切聲聞等人也。今但出人又是有無異也。亦是雙隻異也。又上文不分四佛，但云諸佛，故今前行但云世雄，即當諸佛，後行但云佛力不云吾今，以前文中釋迦權智具有力無是等，知是頌釋迦也。又前文有諸佛字，則可分為四佛，今但云世雄似非諸佛，然以義分以世雄句有世字故，可屬三世，世必有方故知是頌諸佛，後行直云佛灼然可屬釋迦。言佛力無畏是權智者，前長行中指於因權，此中既云功德，功德之言亦多在因。餘法等者，前力無畏但是自行從因之權，是故餘法為化他權，此之化他非指權法名為化他，但對自因名化他耳。但舉初後者，仍先舉後二卻舉初二，故先云大果報，次云性相義也。義字等者，義謂義理，秖一究竟之言，有空假中義理故也。大與種種等者，具如玄文破光宅中，彼云大故知是實種種故知是實，今文意云，權實互有，豈果報唯大性相唯種種耶？又釋妙中大妙相望以為六句。六度至發心者，斷即成佛故也。如意珠具如止觀及記。無漏不思議者，當知此不思議之無漏，故無漏名同應思義別，云生出四種解釋，已如上者，指上四番釋十如也。此下偈文對者是也。逮得涅槃指六度者，以望二乘此生即得，故云逮得，逮者及也。又今欲廢小菩薩為旁，故旁云及也。當入滅耳。若不爾者，今準他人上之三句，正明二乘，脫縛即是已得涅槃，云何更云逮得涅槃，由聞三偽一真，是諸聲聞但聞三乘皆是方便，方便即偽。又聞要當說真實，所以疑其實未曾聞說唯一實。偏舉二乘者，世人若問若三俱會何故此中敘疑但二，亦應反問，若菩薩無疑，何故下文云菩薩疑除？若云疑通三人會唯有二，菩薩何過而不會之？經云疑除作不會釋，此乃破經。何名釋經，一解脫者，昔教三人同一解脫，方等般若中雖聞勝脫，今從初說。有云﹕已得三德中之一脫，此不然也。釋三請者，瑤師龍師非無眉目故不全破，但不及今師，以望三周抑令三請，此則釋文所表俱有深致，凡一家破義皆恐累後學，於經有過彊復破之，不同世人任其胸臆。又偈後三行半云動執生疑，至爾時眾中下，但云騰疑致請者，問準品初開章云，初略開三顯一，次爾時已下動執生疑，及到此中何故乃以略開三文，為動執生疑。爾時已下文為騰疑請者何耶？答但動執生疑之言，言兼兩向。何者？若在爾時大眾中下，意明由前略開動其舊執生其新疑，若在三偈半文，意明此之略開動彼舊執，令生新疑，故復名長行之文，為騰疑致請，執既被動因茲有疑，今先騰疑後方致請，是故此文兩向用之，非參錯也。若以此文為騰疑致請，則應更開章云略開三為二，先長行并十七行半偈歎二智，次三行半正略開顯動執生疑。文云執動疑生者，由前略開動其執故執動，由前生其疑故疑生，疑既生已，今但致請，是故章首但云騰疑致請得益之者悟有淺深，所引之人獲記差別，約能引權眾辯益不同已知顯益欲知冥利，須辯待時。爾時下次明二止，初止意者恐懷疑故，次舍利弗騰宿根利，是故更請。次佛止之護上慢故，次舍利弗述慧益多，牒疑更請，一次正廣開三中三，先分章示相，次義四分別，三依文正釋。初文四，初引經標章，次舉品分周，三亦名下三周異名，四引例。例如大品三根者，第二十一方便品云，須菩提白佛言，如佛所說若廣若略，諸菩薩等云何求耶？佛言﹕如是！如是！乃至一切種智如是相，菩薩摩訶薩學是略攝般若波羅蜜，則知一切法廣略相。世尊！是利根菩薩亦入耶？佛言﹕利根中根定心散心並入是門，是門無礙，亦如三種發心不同，以十義料簡者，自古此文多有紛諍，今為評判及以自立因為十門，然此十門雖泛拾破，一家置章不無次第。初欲明所被之人，先明能益之法，故先辯三周通別同異。次辯所被權實有無故，次明第二，於實行中得入之人，三周不同由惑厚薄，雖現惑厚薄須知由宿根，雖已成根根須在悟，既得悟已必知領解，若有領解理須與記，得記之者悟有淺深，所引之人獲記得否，能引之眾須益有無，已識顯益欲知冥利，故辯待時。初門自立，文初中云若我遇眾生等，是因緣說者，昔曾結緣即是昔因，中間相遇處處皆以佛道成熟，今日五時咸資佛道，即始終赴物也。根利未須述大通事，若謂此文屬說法者，雖在譬說文初，分文仍屬法說文後，既在譬說題內，故且用之，不然則取次文用之。長者驚入是因緣者，昔因今緣是感應義，長者是應所聞是機，驚入即是赴機故也。故知應赴即是今之一化故也。答意者，許各具三根，法說自被法說中三，餘二亦爾。但說三根攝九即足。從正略旁者，上根中上根為正，中下是旁，亦應云具論有三且言上耳。若逗上根上三俱被，但上根為多為正，中下是略是旁，中中上下下中中上亦復如是。第二義中光宅有實為權所引，則成定有實行，引權意令有實，開善定執引權意令無實，今云有無且約實行，權應暫有何須論之。開善指四念處為初業故，故云外凡。今言有者，誰論初業能知常耶？豈以初知令今無耶？如大通佛所誰不知之？亦言于今有住聲聞地，言寧有者甚不可也。法華之前所執者誰？經明等者，正為光宅所破，既云寧執小果，權者何所引耶？今先總斥二家乖經失義。乖經者，光宅也。今經二文得記故無，未記則有。又在昔故有於今則無，故今引文約開約記破其定有，若望後無計有則失，失義者破開善，若定無已下文是。既有入城必有實行，權何所引者復以光宅結破開善，故今立實有與光宅言同其意則別，今雖云無亦與開善不同，從得記後說故，若定有者下破執定有，恐計三周後猶有聲聞。若定無者，破定計無，如序品初因光橫見文殊引往，方便品初千二百人法說周竟，尚自不悟仍待譬說。宿世文中于今有住聲聞地者，又舉不知之人，云舍利弗辟支佛等，乃至流通處處有之。云何言無？又云無者，破住果者定計永滅，非謂本無。若言下今文泛難，今許實有為權所引，仍恐他以三藏佛例，此義不例下今文申之。佛居果頭則無實行，聲聞不爾是故有之。三藏佛言出自今教，故知不是他人難也。何處者，佛必三身圓滿，故稱此佛為權。若言三十四心，此乃教權似實古今學者此佛尚不敢為權，誰知寂場不實？今明下正解，先立理，次引論，初略立，次云若從等者，實智尚無阿鼻，豈見定有聲聞。若說時未至有義非謬，故長者佛眼始終皆無，以法眼觀中途須有，作人亦約未得記前。次引論者為五﹕一正引論，二若依下以今經望論義立五種，三若從下判，四若得下結意，五復次下判大，引論如文。次今家依經望論，但加佛道一種，三判中云若從決定至寶所者，約大雖無準小仍有，退菩提心仍屬有者，由在小教，今譚其初故云退大，實者既爾下明應化也。所引迴心能化本大，若增上慢二途不攝，本非商議。五復次下更判大乘有無者，先判，次結意，指應化為無第四第五並名大故，故論中則無大乘之名，但云應化。若從下正指佛道，此用今家所立之名，而以發跡釋義，仍除開三得記已，即名生身得忍菩薩故也。故取發跡者，知有實本亦得名為大乘聲聞，是則從隱德故無從發跡則有，所以得大乘聲聞名者，彰言發跡仍示聲聞，故得名也。不同他釋於大乘中自立聲聞，從今開三下定文正意，須為二人，為退大者與論不別，今取決定意似少殊，論據在座得記，今據通途被開，其不在座展轉為說，或在界外亦得聞之。或佛滅後敦逼令信，此經通說直云與記。論云退大，且依一途，如諸聲聞於法華前，誰知退大，方等等席，咸稱滅種，準今經意既彼此聞經，必彼此與記，一開之後無所間然，迴與未迴以分二義，當知論涉有餘之說，無以經意雷同。第三惑有厚薄者，古師以迴惑釋惑，今師以煩惑釋惑故與舊不同，於中先列古釋，重觀所證故云遊觀，由遊觀故知一理同，及其下明其惑由，由聞教異，將必下正明互疑生惑，教本詮理能詮既三所詮寧一，所詮若一能詮豈三？踟躕下明其惑相，雖復迴遑未辯得失，以理下判其得失，以理惑教有順理之得，以教惑理有違理之失。上根等者，乃以小中理教得失，而判入大三周不同。故上根執一理情多，理名近大，故聞無三而順一理，所以前悟，教惑理者三聞方知一理無差，所以因斯成下根悟。中根二情力等故悟居中，今謂下破，先總破彼理教互惑而為三根。若以互惑為三根者，不可未聞三周預生迴惑。次三人下具破二意，一者大小永不相關，二破在小不應惑大，此別破二意。初中又二，先且定之故云何等，若迴遑下正破又二，先約小破，疑屬見惑初果尚非，何得互疑名三根耶？次若迴遑大乘者下約大破也。大小既別，安得於大理教互疑？次意者用今經意，若大小理教更互惑者，汝於何處聞斥三耶？方等雖斥般若雖加，並未曾云三是方便，故知爾前大小未惑，豈出入觀三一踟躕，既預下縱難爾前已曾理教迴惑，當知已曾動執生疑，若已生疑略開三時已應領解，何得聞略？仍云四眾咸皆有疑。言今日者聞略開時，進退下結非，次今明下正釋，先判正意，次約四句以判三根，三約三品以明入住。初文者，先總明根惑並異於他，小乘根定迴惑又除，安得還就小乘辯惑？他縱以小而惑於大，他又不立別惑之名，故小迴惑不成厚薄，問諸聲聞人爾前無斷別惑之文，何故今約以論厚薄？答顯教雖無準理合有，故被洮汰義當斷伏，由根不等斷伏亦殊，致有三根前後不一，次約四句中先列，次以四句別對四人，根惑並由過去熏習，致令悟有三周不同，所以三判者初釋收機令盡，故第四句攝結緣眾，後兩釋不定者，三根已定但句法至四，將四判三故從容進退。第二釋中應以中間二句為中，文云為中下者，或剩下字，或下根字別為下句，三約三品惑者，又二﹕先釋，次例。初釋者，即二位皆有三重，今且明三周始入初住有三不同，惑盡不等故使爾耳。例如下以小例大，十六剎那皆名無漏，至第十五猶受向名，故三品盡方入初住，爾乃獲記，第四轉根不轉根者，亦先述古。次若爾下破者，雖有轉名聞時俱上，三根不成，若轉下破轉義不成，亦無三根，三周悟時俱名為上，將何以辯三周三根，餘未悟者，不名為轉。次例意者，先立事，次難。若二俱利及利鈍仍存，不名為轉。身子一聞等，具如止觀第六記。次夫眾生下正解中，初正解，次料簡。初文先引現為類，現既為緣所轉，驗往亦然。先世下明宿生先轉三根已成，故使三根前後悟入。次譬者，刀如根木如惑，執者如機，佛令其斫，受教如聞法運斫如用觀，木斷如證，曾磨如轉，遇磨不同，故有利鈍，此中聞悟似是信行非不兼法，由於往世信法迴轉相資不同，信法等相具如止觀。此一坐中應無六十四番。問意者，未入住前稱為三根，即此三根入住已後猶名三不，答意可見。次問意者，住前名緣初住名真，未證二住亦名緣修，住前緣修既有差降，第二住前亦差降耶？答意者，位同理同不應更別，住前未證容有不同，然圓住前亦名緣者，唯有此中及四念處，仍望別教義立其名。五明悟不悟者，初今文自立，先引經立妨，次若言下出妨，三然經下辯別，故云義未必然。故昔三根不同三周，三周三乘各三成九，今經下今家因此須辯支佛有無，先徵起牒妨，已知三根遍在三乘，今經何文云支佛悟，次支佛下釋妨。言中根者，依前三乘，云隨根者，以聲聞中亦三根故，故身子下證無別支佛，既明二乘得悟三根不同，菩薩亦應遍在三周，何者是耶？故出舊師明菩薩悟許有三根，而咸於法說，並不至於中下二周。言域懷者，域謂限域期心分齊。言近果者，彼指共位，謂離二乘即求作佛，佛果仍與二乘位同，故云近果。今聞佛果過於五百，縱有遠近之疑，不同小故易悟，三根下古判三時同在法說，今明下破，初周之前指法說初及略說中，初周，三乘菩薩居首，然不併在初，若爾下引證，何得分別功德品及流通中，如妙音品等，猶有始悟無生忍者，舊云下古救意云，初周先悟已成法身，今言下重破，六百八十億等豈可先是法身仍云得無生忍耶？無生忍後方名增道。次問者，既不許菩薩唯在初周，二乘亦應至壽量耶？答意者人不局初名不通後，問既於三周已得無生，即是法身何以不許古師釋耶？答古師意者，元是菩薩，初周聞法得成法身，至壽量中增道損生。今云聲聞至後雖通是菩薩，或有未得無生忍者，不名增道，故但云無生。今師前難古人者，本是菩薩尚有至彼方得無生，如初釋惟忖中，先得十住等自是一途，豈令菩薩盡先於法說得無生耶？故知二乘根性獲記者，亦有至後方得無生忍，故不可一概，當知一切皆通初後，但三周後無小名耳。第六領解有無者，雖不云舊古有此計，故今引破，今明下先破緣覺，次辯菩薩。初文中四﹕初立理，次身子下引事，三又四眾下意有，四信解下義有。
法華文句記卷第四（中）
法華文句記卷第四（下）
唐天台沙門湛然述
次菩薩中二，先總述意，次又其意下別出所以，其意有三﹕初明無，次意或有或無，易故則無故云處處有文，準理合有故云梵文等也。三明有中，云菩薩位行等者，菩薩實位極至妙覺，仍異於別故名為深。新入實者猶非所及，故名為絕。始從權來，故名為新。昔權位下故名為小。說壽量等者，據理跡中具合有領，新小自不敢耳。故下總領頌云﹕佛說希有法昔所未曾聞，世尊有大力壽命不可量，無數諸佛子聞世尊分別說得法利者，乃至，或無礙樂說，餘有一生在等，即是補處總為領解，八相易領故聲聞領之，法身記難非淺所領。言更求何物云云者，應更責問者，汝唯知聲聞別領，而不見菩薩通領耶？故此三釋其義猶通，初意通指三教菩薩，通皆求佛，雖是權人執易轉故，第二三意雖云處處有文，及小菩薩等，故應分別，小在三權悟大語略，故注云云良由於此。第七得記不得記者，亦是古計，先徵起，次正釋中緣覺如前入聲聞數，故但對菩薩亦為三，初文即具用向領解有無中初意，義兼第二，若同初二即同第三，即是初文並用前三義也。有記即有領解故也。言如前云云者，一者如前領解，第二中少梵文或有，但云隨要，第二意者義同前第三，但前文通今具通別，龍女別，法師通，既彰灼記，何妨領解？第三意者據近遠別，近非所欣遠記亦在分別功德。言壽量者，重聞於壽量故得記也。望前第三但所對別，前對小菩薩此小乘人。次問意者，何不直云過若干劫得妙覺法身，但云初住八相，此是一家教意正文，而人多不悟。答意有二﹕一者明須八相，二者後與法身，以後形前知是初住，且橫指法身本也。故知二乘兩處得益，且與八相記者，更令與物結淨土因，菩薩已於多劫利物隨熟隨脫，不假八相淺近之記，二乘不爾，是故須之。第八悟有淺深者，此無古師，於中又四﹕初略明所以，辨有淺深有明晦故，次初開下釋淺深意，既云初聞法說已入佛慧，佛慧之語住中不專一品故也。或唯初住或二三四乃至十地，三節增進理實如然，如釋惟忖中云先入今入，故今入之言該於四節，即三周壽量也。但先入者顯密不同，恐不了前意故重云耳。三如聽下舉凡況聖，舉麤況細，若再聞無益初亦徒聞，四節加功理應增進，或至一生良由此也。四單複下引事，如寒得衣重重漸勝。厚薄者釋單複也。問若爾，何故前云此真位人無復淺深？答一往同位實無淺深，細論明晦及明升入，既登後位理有增進。第九明權實得益者為六﹕初出舊解，言一云者，舊應多釋，其一違文故且云一。次今明下正釋。言鄰圓者，圓謂圓滿，近於滿位鄰妙覺也。言際極者，顯鄰圓耳。三所以下明得益由，國文云下引證。言化功者，影響跡時已有化益，前後增道即是深利，權人處處得益深故。五故一音下立理，不必併須待至壽量，故云一音。又密益者宜聞長遠，時處不同顯密各異，故注云云。六又我下正證影響得益之文，若於己無益何謂欲得？第十明待時不待時者，初正釋中先大判，次若就下就三周及本，委論待等，三周之中自論密者，如法說時密聞大車及大通事而得益者，即不待時，中周密聞準說可見。問三周及本有密說者，玄文那云法華唯顯？答言顯密者，爾前遍圓互不相知，今至此經同入一圓，雖密而顯純一味故，但於一座有待不待，但知彰灼授記二乘，顯露分明說長遠壽，於茲一座無不聞知，故名為顯。問云非顯非密者，謂決定性，於前四時既無密益，不至法華復無顯得，二處無益名失時不？答餘經等者，謂前四時既云永滅，諸聲聞等不知變易故，淨名中迦葉自敘云﹕皆應號泣聲震三千，於此大乘已如敗種，準彼經判敗種豈生？來至法華咸受佛記，若爾。佛於爾時何不即記？而使稽滯來至法華，顯密不同如前已釋，若將永滅權論用釋開會實經，經既已生論何能滅？但以滅者於彼得聞，餘經不說，況通經論？故失顯密亦非失時，但弘教者，曲將釋此，是釋者過非論咎也。五千起去等者，無四時之密益失此會之顯功，此化失時彼土非冀故應失時。答云﹕滅後益者是也。問經云﹕佛滅度後實得羅漢，容可得益，上慢不實應非此收，答敦逼實者誠如所言，既通許遇餘佛，亦何隔於上慢，如其不發待後佛時。問佛若大慈，何不令其無謗生信？答是盲者過非日月咎，法界眾生未益者眾，況此五千已蒙下種，滅後時遠當當不遺。問身子初周為三根請者，此下雜料簡不關十門。言為四眾三根者，初周普請佛亦普說，餘未悟者還為普請，既普請普說云何言佛各為說耶？此引三抑俟其三周，佛既權抑預表身子權能預謀，何以不各各請之？而三周之首通為三根，譬周之初通為中下，故諸天領解文後云，爾時舍利弗白佛言﹕我今無復疑悔，是諸千二百等，故知是為中根請也。乃至文云﹕願為四眾說其因緣，即為下根請也。答意可知。然身子設使預知在三，終須普請，若爾初周普請何故佛但作法說耶？何故譬說復更請耶？譬說已雙為中下，何故復作宿世說耶？答初周普請說亦普說，聞者未悟自在物機，中下尚昧是故重為中下普請，佛亦普為中下譬說，故千二百中四人之外屬下根者，故佛鑑機不須更請，便即許云，宿世因緣吾今當說。若爾，亦未申難，若通被三根那云三抑俟其三請以表三周？答鑑物機情理須預照，及至為說何擇下中，故法說時已益中下，乃令中下再三便悟。云云者，豈有法說中下不聞？豈有初請專為極利？廣責舊見不曉大猷。問者，將法譬二對於宿世似如三世，若許三世當現如何？答中言無文者，一往語耳。如說法中當為汝說，若將昔三以望今一，則今為昔當，此約縱無方之辯以答無方之問，得作此說。若不爾者，但得依常立法譬名，既云無方觸途皆轉，如譬說中大車望小大亦是當，如法說中望三為昔，一亦成現。今云譬是現者，譬是現事且云現耳。準後望前者法譬在於宿世之後，故以宿世為過去也。準知法譬合同當現，問舊以五濁障大者，舊師計也。四句料簡今家破之。言如前者，指上玄文，五濁有除不除，大機有動不動，不得一向云障於大，亦可云如後，即後釋五濁中，具歷五味四四句是。有人下復引他解，斷見惑竟有無明在，故所證真與此無明，共為大障，無明舉修惑也。即不發心初果故引法華論證。言無煩惱者已斷見故，有染慢者有修惑也。未知常住即是大障。若博地不執未有所證未曾斷見，二癡合明無明惑彊，故云獨障。意云﹕五濁之中眾生劫命不全為障，為障者見修兩濁，若爾下他難也。意云﹕若二人無明若共若獨俱能障者，此之無明若定能障即定須破，若聞法已破不妨聞法，何障之有？若未聞法無明先破，則聞法時無明已去，復不名障，此是三論師意，不問無明為障所以，直以自他等責障有無？答至為通者，聞法故破破由聞法。言無前後者，未聞法破為前，聞法已破為後，前名自破後名他破，自他無破無因不可，次雖不前後等者，雖非自他因緣故破，以因緣故亦前亦後，亦前故暗滅，亦後故明生，今從破說故無前後，今從立說無明定障。又亦應云雖無前後聞法定破，次更料簡知與不知，初引兩經皆云知，何以此經三周說竟猶云不知？然雖云知文意少別，彼屬方等應具二意，一者對諸菩薩，云二乘人元發大心後終歸大，二以不愚等一往斥之，具如止觀第三文末。彼漫引之以為難辭，云何三根之後等者，法師品後[暇-日]長行文中云，若聲聞人聞是經驚疑怖畏當知是為增上慢者，此以上慢驚疑而顯不知，但三根之後皆悉應知。何故猶云驚疑怖畏？初疑謂三周之初動執生疑，後悟謂三周領解解後無疑，何故此後尚自驚疑？答中二意，初通明知，次凡有下分門別釋。初文意者，此經亦云知者，責於問者何以專引不知之文，故此經與記處處云知，次引今文正答云知，三根之後有不知者敦逼之辭，諸不愚等來至法華皆悉已知，假使更有不知之人判成上慢，既非上慢道理皆知滅想尚知何況餘耶？次分門釋者，初明知者，聲聞於彼亦不云知，佛於彼經為諸菩薩說其元意，故云知耳。此即答前兩經之問，昔曾發大故云前知，中間退大，次明不知，今至法華被會方知。若佛在世三根得記，佛滅度後無不知者。又身子下重引此經以證不知，初句是身子敘千二百不知，我今下法說之初自敘不知，此是三周之前不知之文，非關三周後也。又大通下此當三周之後亦有不知之文。何者？既云說是經時，十六沙彌皆悉信受，聲聞眾中亦有信解，其餘眾生千萬億眾皆生疑惑，即是彼佛在世亦有不知之人。然亦不得云永不知，即是王子為其覆講，此十六子義當餘佛，佛雖在世四依弘經理亦不失，當知且對聞佛說時，云不知耳。若執下次為和會，於中先總非，次正會，初不許偏執者，如前二文，或初後知而中間不知，或初不知後必得知，生滅度想尚於彼知，況在佛世暫時不知，安得固執而生矛盾，矛盾具如止觀記。論者下抑挫凡情，恐成巨損。言餘事者，修行趣果有饒益者方可論之。聲聞等者且順大經諍論之文，故大經皆云不解我意，然彼經中二十三雙俱云不解者，以對昔教故責迷者二俱不解，若識化意則二俱名解，在昔須云不成執者望今成過，在今須云必成，望後逗小成過，以大小教開與不開並通三世，若唯引不成以證定性，既俱有過安偏引耶？雙引各執尚違教旨，迷實執權其過非小，亡權執實斯愆猶薄，既申實教須云定成，人不見之徒援權典用證實教。今試下正存今教而為融會，先正融會，雖有二初大初為定，豈從中間取小情執小滅為規，故大教定成不須為諍，一義既爾，二十二雙請為觀之。若佛世尊俱留有妨之文，何成三達五眼，故依此判諍論自消，縱二十三內小部不同，灼然易殄。次若得此意下於念處中以分權實，故知但點二種初業，其滯自消，何須復以一初作妨？況若聞法華無復疑悔，知與不知二門無壅，故權實二人知不知別。有人言下引古略立利鈍二人，及至解釋離為四句，純以權人示知不知，故不應理。今不取下總破，故準今意，具明權實，是故不用純權四句。若委論者約實行對權，各為四句故注云云，文且略立，權者先知實者不知，寄小初業生滅想者，現世不知，知者現得悟者是也。即初二句也。第三句者，初不知後知，第四句者即方等中被斥者機未發故非知，以被斥故非不知，權人同實示知不知論其內心無時不知，故不用舊於義自顯，更廣約諸教何位？何時顯密權實知不知等，望舊雖爾，今家於實，秖是初則不知，後方得知，因此重料簡緣覺。問可知？答中引經云從知者，問此佛亦有聞法緣覺，何不令其聞佛說法如方等般若中二乘之人耶？答未斷惑者可令聞法，已斷惑者自謂獨覺，以是應知世無二佛。問緣覺在小住亦何妨？答元為法滅無師獨悟，既有佛興復不稟教，去則不與稟教為妨，是故不同方等元是稟教之人。問徙向何處？答向無佛興處，縱在此界亦是佛教所不及處，如有德王興豈彗星不沒？若爾，其得神通豈不知耶？答為護物機不護緣覺，知亦何爽？願生至十四生者，以願簡其任運生數而值佛者，若願生者生數未滿，若後在天願尚牽來，具如眷屬妙中，是故此人即名聲聞。言十四生者，人天各七但總立七，或二十八，具如止觀第六記。明極鈍者至十四耳。故生未滿即成無學。二三果者，如一來人及五含中後之三人，知佛出世尚有從天下來親近佛等，若上流者縱至無色及無色般，並有起欲界化來見佛者，若不見佛亦可容得有餘般時，亦名獨覺，故云二果三果例然。今云例然者，以從願故，況復二果欲人天生願亦易牽？變化緣覺者，義準聲聞亦具四種，今文列一義已含三，所化兼二故也。許文為三，三文各二，則以三文各二字，是如初文中初是順，次豈得下許，次文，初是誡，吾當下許，第三文，初是簡，汝今下許。大經四善法者，德王品釋十功德中云一者親近善友，二者聽聞正法，三者思惟其義，四者如說修行，唯此四法是涅槃因。若言苦行是涅槃因，無有是處，後之三句即三慧也。故佛誡之是涅槃近因緣也。五千在座至簡眾者，或當過去有謗法緣，或機未熟聞必生謗，故佛知時神力令去。又如說瓔珞經時，五千菩薩尚從座起去，彼譬喻品因佛說法身功德，座中有五千菩薩從座起去，目連問佛，此諸正士修菩薩道，已入如來正法之藏，行過三乘，何故聞說三身不受而退？佛言﹕善男子！聞說是者沸血流面，何以故？是無數劫恒生誹謗，是輩過去恒沙佛所，修行六度起於著想，有悔心故有退轉故，當更經歷勤苦之難，千佛過去猶未得度，是人雖修菩薩之道，欲得成佛終不可得，如人欲於虛空造室，終不可成。今謂此乃三藏菩提之心機未合時，若聞三身理合生謗，通在衍門生謗義少，故知今人雖欲發心，不簡偏圓不解誓境，未來聞法何能免謗？問前云三止抑待三根，今何故云由五千在座？答三請已後五千必去，秖一三止用當二義，於理無妨，有時一法當無量緣，秖此二事何足生疑。五濁障多者，五濁加多表具見修，復加執慢故根名深，障罪是根而或未深故加執慢方乃名深。枝葉細末者，若實得果如根本大材任為器用，但計枝葉謂為堪任，而輕根本，謂等謂過名增上慢，執方便之方便者，小乘四果已是方便，更於煖頂執為真極應知上慢不全無法，但以淺位自謂增上，而慢他人名增上慢。四請者，以受旨文義當一請，并前為四。毒鼓者，大經云﹕譬如有人以毒塗鼓，於大眾中擊令出聲聞者皆死。鼓者，平等法身。毒者，無緣慈悲。打者，發起眾也。聞者，當機眾也。死者，無明破也。今世惑破近死正當當機人也。來世惑破遠死，此五千等雖非當機，如來何不彊為其說作久遠因，如喜根等即遠益人，具如止觀第八記。答中云﹕華嚴末席者，此且一往寄結集，說舊經三十七云﹕時舍利弗祇園林出，不見如來自在莊嚴變化及師子吼妙功德等，不見諸大菩薩眷屬，亦無智眼能見覺知及生意念，亦不樂說不能讚歎，以聲聞人出三界故，此即如聾如啞之文，於彼末會即當漸初。然亦寄於娑婆一期設化漸教，以說用通今意，應知華嚴盡未來際，即是此經常在靈山，何殊十方更互主伴？至第三十八入佛境界品，文殊從善住閣出，與諸天龍等至如來所頭面禮足，設供養已辭遊南方，時舍利弗承如來力，見文殊師利從祇洹出，而作是念，今與俱行，時舍利弗有六千弟子，從自房出禮佛足已，至文殊所，此六千等皆新出家，已曾親近過去諸佛，皆是文殊之所化度，舍利弗為諸比丘廣讚文殊，文殊語諸比丘，汝等善能成就十種大心，則得佛地況菩薩地？自古共云華嚴時長，若爾，乃是結集後教，至般若來方可得云令諸比丘成十大心，此乃義當轉教時也。結此等意入華嚴中，故云時長。當知以法界論之無非華嚴，以佛慧言之無非法華，道理雖爾，若約次第部類不便，則鹿苑諸教皆應結取，但是大小不同機見不等，故令教主說亦不一，驗舍利弗已有六千弟子，故似方等般若教時，何但鹿苑耶？今文復云未破小執，即似鹿苑之始，準下釋信解品中長者之文，但是機見著脫前從，今亦且寄漸教大末小初為釋今諸佛至簡遣者，以無密教同席益故，今欲滅化城廢草庵，乃是一化之等體，此尚於小起增上慢，況能大益耶？故大此人正宜令去，若去住俱謗等者，聞略不謗聞廣必謗，故云去則有益，故毒鼓二義謗及不謗，前聞略說已成不謗毒鼓之因，何須更加成謗因耶？二因無別加謗墮苦，不作謗因或於涅槃得當機益，若加謗者多失近利，故任其去以存近益，喜根慈故令遠得益與其樂種，如來悲故護令不謗拔其當苦。次問可見，答中非當機等者，若唯以五千而為結緣，餘當機者，則五品已上並屬當機，然準望前文釋四眾中，當機乃在初住已上，堪為影響，則六根五品並為結緣，但是結緣義寬欲收起去之類，縱以五品為當機者，此等亦得為結緣也。已如上說者，如上待時中說，即如來滅後持弘經人得益故也。昔大通佛時等者，具如上文釋結緣眾，亦將此文而證結緣，經爾許時方乃得度，如來滅後弘經人邊得當機益，猶為太近，故知彼十六子眾豈無至今仍有未度者耶？不見三世久遠之益而以現難，深不可也。此是大聖見機之說，滅後弘經實可為例，說大經時萬五千億人等者，師子吼菩薩言，如佛所說，一切眾生能信如是大涅槃經不可思議。世尊！是大眾中有八萬五千億人，於是經中不生信心，故能信者不可思議，疏文欠八字，疏意云﹕既云是大眾中，又云不生信心，故知已為結緣眾也。故五千雖去已聞略說，不久者意亦指於弘經人益。金光明等者，第七云，一者深信大乘方等，二者毀訾不生信樂。不生信樂者亦得結緣，故引為例。正廣釋中為二﹕先示廣以開略，次示廣列章相。初文又二﹕初對略開章，次上句下略示廣所以，次六者下正示廣相，於中又四﹕初列六章，次生起六章，亦名章意。三於五章下示五佛有無，四又六下明六章大體，生起宛然大體隨時，以此六義共成開顯之大旨。言略而不闕等者，五佛互略互存無闕，詣謂所至，共成一化何假繁列，如三世佛但各二章，豈非極略故六章中開顯二章略而無闕，令權詣實而略卻四章令文不繁，前後無在云云者，令說無在之意，六章之要莫若開顯，前後互無在餘四章，但義存六共成一意，應須具說大體以辯不次之理（云云）。今但下總佛章中所以但四無二者，四正二旁，當知五六成就三四，是故略指。又前四中三四為正，初二助成，故三世章各但三四，釋迦化主五濁施三，故復加之，但闕歎法一段文耳。總而言之必須具六，為避繁文故須互指。四十餘年者，菩提流支法界性論云﹕佛成道後四十二年說法華經。久久稀疏者，爾前非無指獨顯說，故曰稀疏。如華嚴佛慧隔小帶偏，經歷三昧今乃獨暢，此有二意，一者久乃說之，二者是時乃說之，雖列人已堪等三意在指時故也。問方等般若雖有帶對亦說佛慧，何名稀疏？答此約二乘鈍菩薩說，初於華嚴而不聞，次於鹿苑而入證，後於二味而不取，今始得聞則成稀也。諸利菩薩何嘗不聞，但以增進為今經益耳。若約本門非此中歎，問若爾，華嚴與二酥一概佛慧，何但華嚴已說佛慧？答二酥非無，但華嚴雖兼佛慧稍純，從純得名。優曇華者，新云鄔曇缽羅，翻為瑞應，金輪王出大海減少，金輪路現此華乃生，作金輪王之先兆也。調熟者，亦有通別，通則二字通於二味，別則調謂調斥如方等也。熟謂成熟，即加說也。醍醐下云云者，廣約三味明不說所以，如上諸文故不重列。靈下云云者，須說靈即靈通以通一切，隨義便故靈寺在後，從名便故靈應在前，有此觀故必獲佛記，亦名為瑞。有此觀故後方得果，故名為華。三觀成已真因方現，三千為表實可兼之，此理下理教行人。言反乖者，以反以乖釋順釋正，由昔乖反故今反乖，昔逆即順何反乖耶？皆云至者，實之極也。若至今經無過上故，故皆云至。還指等者，釋勸信意，何故勸信？欲明昔麤即妙，恐物生疑故預勸誡。言四種者，秖上所列此理已下四文是也。故客作言下不云人等，但云四種，以客作之言而含於四，故總貫之。所以昔為客作之四，今成長者子四，更無所改全成妙四，故云汝等所行等。信無等者，佛世尚乃以人顯法，末代安可法妙人麤，若云大權，必無以善而濫於惡，神縱異跡並越二途，世云勤學不如擇師，故云汝等當信佛之所說。初明佛道至難知也者，施權意也。以諸教中無施名故，今欲明開故，先敘所開，即所施是。故玄文云﹕為實施權意在於實，開權顯實意在於權，當知以實為權權名隱實，開權顯實，實外無餘，潛之與顯利在物情，常住本源未嘗增減，故未開之前非但不說顯實之名，都無施權之語，故說宜權之言，即須顯實故也。故知此是法華之宗致，實教之源由，釋義之旨歸，眾行之府藏。若不體之徒施徒運，每至此意皆勤勤者，恐斯宗學者失經旨故，所以者何下應釋諸佛，云我以等者，以我釋彼也。借此者，既將自權而釋於彼，故借字亦子夜反，去聲稱之。意正引彼證此，故且以此釋彼，意亦明於道同，彼此皆悉施開故也。是法等者，若結開權，是法兩字指向演說諸法是也。標人法中云舉無分別法者，將向是法為顯實法，故云法也。唯有諸佛舉人也。即是向法故云能知。除諸等者，若爾法華之外皆魔事耶？不然但前教中權魔亦說之，唯此一實魔永不測，故云除耳。故惑阿難時亦說中道，但除其魔而開其法。非五七九等者，以三五等皆是方便，故皆云非。三藏三乘加人天五也。加通教二乘七也。但會二乘何二乘耶？以共二乘與婆沙中二乘永別，般若不與彼二乘共故今問之。若三藏三乘不須會者，婆沙四階即是究竟圓常果不？若秖歸此果即是大品共佛，以不為是瓔珞妙覺位不？為是華嚴遮那果不？加通別菩薩九也。若義分行向乃成十一，此等皆是被會之異，合彼異故，故名為一。一體收異故名為大。大即今經圓妙一乘，位與華嚴圓位同也。儀式者，秖以開合之相為威儀法式，今開三者，開三在昔，而言今者，指今一化，從一乘開故云今耳。如釋論等者，文初適云諸佛大事，今文復云何名諸佛大事等者？佛所尊重故數言之，故引為例。云云者，論更有文，亦云如王好施所生太子名數數與等。次正明顯實中古以此四顯實，今以開示等四並為理一，舊師所無，但說者受者並於理上立因果耳。此師於此立因果門以釋開等，猶不及光宅於別序中以本跡門而釋四句，別序雖序跡門仍居一部之首，豈法說初更分因果。又正是因門者，且從弟子因說。言果門者，且從師之遠果，其實具有委如玄文，若爾去反徵古師，本門既移來此跡門理合向前，不可本跡重張，復令本門剩長。若其雙標本跡品內之義混和，豈有雙標於斯至下別生緣起，況釋四一不及光宅下方等者，舉本別由以責古釋，塔現證前兼為起後，故寶塔踊為本遠由，地踊菩薩為本近由，二由未來安得辯本？次敘光宅今亦不用下破也。初作因果相違破三慧在因故也。又三慧下但約於因以多種三慧即是縱難，縱用三慧須簡三教，三教三慧尚未入於當教聖位，況圓聖位？故復縱云﹕若圓三慧此位亦未開佛知見，故前兩教及別地前無佛知見。若作餘三等者，結難也。初句結非佛知見，若作下自違命章，云云者，應須廣辯不可用意，將教及理明不用意，以破地師，先述次破。初述中言第五恒等者，彼依大經第六四依品云﹕善男子！若有眾生於一恒河沙諸如來所發菩提心，然後乃能於惡世中不謗是經愛樂是經，不能為人分別演說，二恒正解信樂受持，亦不能廣說，三恒受持書寫，雖為他說不解深義，四恒廣說，十六分中解一分義，五恒八分，六恒十二分，七恒十四分，八恒十六分，具足解釋盡其義趣，所謂如來常恒不變（一一句如初句）經文一恒之前，又有一熙連河未能信受，都成九段，以熙連河近俱尸城小於恒河。言發心者，有云﹕值一佛發一願下一砂，縱值多佛不發願者，亦不下砂，縱有發心不見佛者，亦不下砂，見一佛縱發多願亦秖下一砂，一發心見多佛亦秖下一砂，如是積數至八恒等，以明入位初易後難故也。初之一增即得八分，此後但能二二增者，如至太尉易丞相則難。言十六分者，如世間秤十六兩為斤，故大論中佛語鍱腹外道，汝若出家比舍利弗智，十六分中不及其一，西方校量多用此意。古人五恒判在賢位，以六七八用對初地已上至十地，以對十二十四十六分，當知古意云多發心，在方便教，實教其心無多發故，來對今教不可多發而分開等，復約賢聖立位不同。問彼多發心皆云於涅槃經得若干分解，如何判之為方便教？答涅槃之名既通所緣生解亦異，縱非前之兩教，但成別教教道，以此而言教相難辯，況古師對位自消彼經，若見思斷位不成別義，不可通位消圓開等，若同體見思盡非六地，故知現在能信如來甚深智慧甚深境界。理不容易，華嚴融通極頓說者尚失旨歸，法華唯顯一乘，不可會之成漸。又有仙慧開善治城，各有判釋，皆非今意。章安云﹕三十心是初依五恒也。初地已去是第二依皆師位也。意以初依具煩惱性為弟子位，章安亦自約彼經判位，若判開等此亦不然。何者？令判四依須約四教，並不可以此判於開等，四依通凡開等唯聖，聖復約圓，故下結云不與經會。引經等者，大經對地前為聞見，即別教地安得證通，登地眼見即佛眼也。故六地思盡全在通教，古來但知以地釋地，而全不辯地之所在。注云云者，廣立理教以破古師，略如向述。難此同前者，難同光宅用三慧也。且破三慧故云同前，亦應更云，五濁先除安指今教，若今教除濁應始成聲聞。若始除濁為是何佛知見顯耶？穢除理顯難亦如之。次有人去，兩師皆以法華為入，令法華成極卻失前三，佛之知見並今經，開等豈可分屬餘教，則成餘教有佛知見，乃言別教三乘別故，即指鹿苑。二師皆以通教三乘，而為般若。言抑揚者，以淨名中抑挫聲聞褒揚菩薩，此甚不曉彼經亦有抑挫菩薩不獨褒揚，故今家八字判盡經理，謂折小彈偏歎大褒圓，裂亦擗也。亦分帛也。四句不可分也。有人云﹕三十等者，通無地前三十心位，故名挾別。但云初地六地乃至十地，名為旁通。未見法華奇異者，經之難思非凡所測，準聖歎擇師資可知。今依義附文略，有十雙，以辯異相，與二乘近記開如來遠本，隨喜歎第五十人，聞益至一生補處，釋迦指五逆調達為本師，文殊以八歲龍女為所化，凡聞一句咸與授記，守護經名功不可量，聞品受持永辭女質，若聞讀誦不老不死，五種法師現獲相似，四安樂行夢入銅輪。若惱亂者頭破七分，有供養者福過十號，況已今當說一代所絕，歎其教法七喻稱揚，從地湧出阿逸多不識一人，東方蓮華龍尊王未知相本，況跡化舉三千墨點，本成喻五百微塵，本跡事希諸教不說，如斯等文準經仍有。且依向指非奇何謂？有人引華嚴等者，他人意者，卻責諸師，地前有四十心，位何不用釋開佛知見？而但用地前三十位耶？破有二失，一者謬用華嚴十信，二者賢位非佛知見。言華嚴不明十信者，古人亦以華嚴住前修十梵行空，即入初住，將十梵行空對十信位，今文破者經無信名，故云無也。攝大乘等位，具知釋籤所引，恐是十地論剩七字，有人去，破用論四智者，彼師所引云總別一時，欲釋四句令無前後，不意卻成高下不當。今為二破，一者但云四智一時，而不分位別，二者四智在果開等通因，由斯不當故今不用。且準止觀引論四智，以彼因果各有總別，若唯指果四智位高，今且直以果智責之。四智者，謂道慧道種慧一切智一切種智，此四在果一體具足。若開等四豎中論橫，故須四位別對四智，縱因果相對各有總別，但成因果何名開等，有人言非。空等者，意以雙非理顯為開，不出空有，分明指理能空能有，故名為示。見此空有不離於理，方乃是悟，復了此理不二而二，方乃云入。此人下破意者，空有之言是約二諦，雖作四重秖是空有二理而已，失理淺深迷空有體，但列空有徒分四重，故無中體徒用雙非，不出二乘恐涉通教。有人云﹕達三諦等者，雖標三諦不辯融即，任運分張，別人初心何嘗不達三諦之理名達為開不名開也。至十行位分明見假，至迴向位觀無一異，若入初地方順法流，如此何能免於別義？亦未能辯開等別相，非是初心畢竟不別，故非佛界。次有人去，用總別相以釋知見，此人不知論云一切智，是聲聞智不應以此為知，一切種智居二智後，屬別佛智，不應以此為圓佛見。又古人見一切之言，便以為總，以有種言乃判為別，此亦不見大論圓文。論云﹕為令易解分屬三人，況彼分三大小因果條然永別，如何將釋圓佛知見，有人解盡智等者，盡無生名出自三藏，無生之語稍通於三，約清淨之言並判屬通佛，如上等者，都不見於法華大意，總如玄文，大意方了，略如今疏釋方便品，至此僅知佛知見義。
法華文句記卷第四（下）
法華文句記卷第五（上）
唐天台沙門湛然述
法華論云去，引論釋也。論有三文，初約三乘，意令二乘與菩薩乘同得同有，於中先引論，次論言下解釋論意。云次第者，與令解釋次第不違，準論文意初以無上為開。論文又云﹕佛知見者，如來能證如實知彼義故。經文既云為令眾生，若唯佛證何以乃云為令眾生，故非今釋義不可通，第二句示同有無上，初論文但云二乘與佛法身同等，故此釋中言三乘者，不獨菩薩，故以菩薩合二乘釋即是三乘法身同佛，第三句者令知無上，即是悟也。第四句者證無上故，名為不退。證秖是得即入初住，論意以前三句共令得入初住位也。初開者指所知見為無上，次示此境同有，次令悟同有，次令入此境故云不退，既先約二乘與菩薩同證，故知經意先在二乘，是故論文不簡定性，況論云未熟即當熟也。當非不故不得云無。次約菩薩者，驗知菩薩與二須會，若不須會何故別立一釋同二乘耶？釋初句中論無別釋，今云如前者，與二乘人同得耳。鈍同二乘良有以也。故知爾前非無上也。釋示中云菩薩有疑令知如實，故知爾前挾疑非實，疑通會別理不應然，若不被會豈知如實，況知如實仍須修行，釋悟中云未發心令發菩提心，若不發心不名菩薩，故知爾前得菩薩名未發圓心，釋入中云已發心者令入法故，故未發者或指藏通，已發之言多指別教，別教知中雖似已發，不入證道故須令入，佛知見言正簡於權，當知三教菩薩有疑未發，未入真常，所以論文現令菩薩開示悟入，而苦不許公違論文。第三約凡夫釋中論亦不釋開句，今亦指同初文，故知凡夫與三乘同。第二句雖釋，其言全與初二乘中第二句同，至第三句方異前二釋，故知凡夫與三乘人同，有法身佛性，故下二句凡夫與三乘別者，以外道計常故，一切眾生未知菩提故，既為凡夫別一番釋，故知不得深位釋之故釋悟句云令覺悟，入句令入菩提，當知凡夫不知不覺有無上法，亦未曾發菩提之心，而皆云與三乘同也。故知三番人異義同，是故初句皆可義同。次釋菩薩第二句中，云令知如實，如實秖是法身異名，此亦言異義同，第三句對二乘不知，故云令知，對菩薩已曾發心，令更發心，對凡夫令異外道，亦令外道悟故，此則義異意同。第四句中對二乘退大云不退，對菩薩已發未入故，云入法對凡夫未曾發故，直云大道，當知秖是一佛知見，為令此等人異開同，故知舉三乘及以凡夫，收機罄盡，咸曰眾生。凡收六界三乘對實即十法界釋，若約所趣，唯一佛界即佛界釋，三番義遍即約位釋，佛界對九復成離合，況論釋四句與今位等四釋義同。論句句釋者，論三釋中句句別釋，今於初釋乃離為四，即成三番各有四釋，但舉二乘以例餘故，亦是舉難況易，二乘難故，今初釋者先屬對論文，初以證不退為四位釋者，即論第四句，既云不退，即開示悟入皆念不退，次明佛所證得為四智釋，即第一句。論云﹕除一切智更無餘事，次以同義即第二句。論云﹕二乘法身平等更無差別，若無觀心云何知同？次以不知究竟處者，即第三句。處是所通二乘不知，今為令知，知即是門，門為能通，故作四門釋也。二乘既然菩薩凡夫例皆如此，是則三類皆須圓教，教門以為能通，入觀修智方能到位，知見佛境，若作餘釋，為令之說徒施，佛之知見何在？故一家釋義依經順論契行得理，佛出世意豈不然乎！今釋佛意寧可乖耶？若深張地位凡夫非冀。若除二障方明開者，則示等三皆在佛地，此教尚非地前之分，何益凡小者耶？言云云者，應須委明橫豎釋意，以申橫豎用論文故，故論三釋中一一豎釋，今一一釋中句句橫豎，令論四句亦成橫豎，雖有橫豎意在不二。次今釋下今文正釋，先略對古今，次若無量下明用今意，引文釋成以論廢立。初意者，今古相對即略中廣。初言廣者，語少意含，既顯實已須知諸法無不皆實，若今十妙乃名處中，但其名中而義則廣，消顯實文似如難用，故且和舊以存四一，即極略也。次用今意者，廣則心塵行法人理無非一實，於解釋門太成通漫，秖可覽照故云可知，若作下述今十妙，雖不消句對義非無，故先引經對十令見。問何故經文不依十妙，卻雜亂耶？答理智等六經已次第，但後四文雖似前後不無深致。何者？若有感應即有眷屬，眷屬取悟通以發之，見通獲益良由說法，依玄次第自是一途，六不可越經文灼然，初云非思量等對理一者，所思故也。唯有諸佛等對智一者，能知故也。唯以等文義既具三，理須分別，文雖具三語意在於一大家事，事即因果故云義便，乃為行一。又智能照境方達境大，故大名智，以事為行，有其二意，自行化他俱名事故，今化他故是佛出世之大事也。應知初分別釋用前分字解意，次逐義便用前總釋，前雖二釋總釋易見，故今用之。次知見者下，意取經文從欲令去為位一，文中但云知見者，以經文一一句中皆云知見，即能知見已屬智行，所見諦理已屬理一，雖不分於知見淺深，乃以開等對位各別，故屬位一。次又取結文對三法一，重取前文攬意而說，故云又也。又取諸句下出現之言，為感應一，四句皆同隨義故別，無非感應，餘四可知。經文等者，明廢立意，雖消文不用義理非無，是故三中存而用略，從若略下欲用舊略，復論去取簡義存數故也。於中先簡，次存。初廢果立理，舊以四句同是果一，雖以果為理名不別彰，故須破之而別立理，故依道理無理屬魔，既句句中皆云知見，故所知見豈非理一？次廢因立行者，行之始終即是因果，但點行一即收二義，雖廢果稱乃在行終，但加理一為教等本故，使理名通開等四義順故也。次人一下存其二也。次正釋者，先明來意云且從略，對十等說故名為略，十等仍存故云且也。先釋理一自為四義，今又為三﹕先標列，次正釋，三所以下結要歸宗。正釋中初約四位者，即眼智所階，於中分八以出文相，初標如文，次諦境下以所依能用顯於所涉，同述來意，然此四一準下消文皆有兩向，並從一邊，左右互攝以別四一，故四相望尚各具四，況兩向耶？何者？如所知為理則能知屬智，能稟是人能詮是教，今文具二故且從理，故云理一。今顯此理，理不獨顯，以智門觀三，歷所涉位共方顯理，乃是卻將人教行三，歷位取理觀心人也。四門教也。四智行也。三種相由破惑入位階於至理，若爾後三相成亦應可爾，是故今初舉所依諦不能自顯，智是能用，由之見理故云乃能。三二智下簡能用進否？二智四眼否也。種智佛眼進也。雖體相即顯勝須分，四經云下，約位引文釋其所以，眾生義兼佛果唯極，極果知見令物即得，故異前經。五三教下約教判意，古今諸師釋佛知見，約為眾生其理不顯，自非今見委出妙境眾生心佛一體無差，豈知眾生有佛知見，故約教判其理宛然，於中先出能知見人。又分得下明眾生開，局於初住方名開也。六故寄下結意，並是證佛知見位也。七如瑞下明所表，定慧之後尋雨四華，可表同歸經於四位，華皆散佛至果不虛，又散大眾乘位之人。八開者下正釋中二﹕初正釋，次然圓道下融通。初釋開中二，初略對，次何者下正釋。於中又五﹕初明位障，通惑謂見思，別惑謂無明，通別兩惑同在一念，念體即是，是體非理，是事非是，是非一如同體為障，二惑叵分故云難可了知。次初心下明依障之位者，隨喜之前初心圓信，名字位也。圓受五品位也。圓伏六根位也。將此凡心即為伏斷，故云能也。伏通信受信必在初，不同世人初心即佛。三內加下明加行除障，有法譬合，由此行故得入初住。合云緣修者，即指住前。問若入初住方名開者，當知此經凡夫絕分，何故不許他從高位，何故論文云為凡夫？答四釋之中約智約位，唯聖方開，約觀約門乃通名字，況為令之語令凡入聖，結緣之益準此可知。所以四釋方顯今意，不妨高位不棄凡夫。四引證除位，入理之言義通深淺，從初立稱故且云住。五住於下結所表以立名，次釋示中三﹕先明破障體顯，次明顯體具德，三結位名。準義亦應如入十住，一者文略，二者已入無功用道，下去亦然。次釋悟中四﹕先明障除行成，次事理下明體德遍收，三引證，四結名。次釋入中五﹕略無障除準上合有，但連牒前文，故但云體，次自在下歎體德也。三自在流入下歎行滿也。四引證。五結位。於釋悟入並引攝大乘者，借別成圓，故釋悟中云理量不二，釋入中云理量自在，當知別中無此事也。若爾前釋住中引仁王，云入理名住者，準例借別，亦可十住如理十行如量，量即理故名住，理即量故名行。融通者，為借別故，故須融通。於中為四﹕初正融通，即無復淺深，次但如理下明淺深所以，三引證中先引，次釋。四舉譬中有開有合。先開中云朔望者，朔明也。謂月初明，望謂相望，即圓滿時日月相望，月非朔望寄於朔望，則有虧盈，合文可見。言云云者，須引大經月愛喻也。次約四智中初辯異者，秖是圓位能契之智。言不如者，不同也。簡異於遍，彼般若中通三教故，故名為通。今不依之，唯一圓道故云不如，如字平呼。次正釋者，先約位中已略明行相，此中重明但直述而已。有釋有結釋中二﹕初正釋，次又道慧下重以攝大乘意消之，令可見故。初文者，慧因智果各通總別，因果之上各加種者，故得別名，各加一切故受果稱。初言道者，故受因稱，慧之與智一往且然。若依諸經未必全爾。具如止觀第三記。次此亦下結文意，亦是融通。言結意者，既屬圓智故理量相即，非因果總別而因果總別，前文雖有如理等言，非文正意，今釋四智正應用之，但須融通耳。如彼俗境數量如於實理契之，各云如者各稱境也。然一一位各具二智不二雙入，且寄四位四名便故，不別而別初後理同。次約門者，門既是教理應先列，今在此者各有其意，若專釋此四，則先教次觀後方智位，此中釋理四皆能詮，於四法中親者先列，具如下文逆順生起，以親先故，故先位智次及教觀，於位智中位為所涉智為能證，則所親能疏故先位次智。於教觀中非教不觀，故教前觀後。於中亦先正釋，次融通。初云橫者，初心所稟教法具四，以法相望無復優劣，故名為橫。應知位智多約於豎，約觀乃成非橫非豎，通論並是約非橫豎，以論橫豎，觀門亦有淺深故也。教四相望似亦淺深，於中初釋，次能通下以理攝教，攝即融也。故門門中皆通智位，從淺至深以歷有等，皆通於觀以至於住，故門成橫。雖對開等但明有等義同開等，非對深淺約位開等。又一一門中皆云一切者，本顯互通互具故也。猶恐不了，故下更以理性融之。次觀心釋，且語大略以消開等，委論觀法具如止觀。觀本無障不須融通，所以前之三釋初不述理，故一一釋文後融通，並是附理，理是文義正意故也。觀親依理，是故初論三諦之理，是為下結歸也。結於三觀以歸開等，次所以下逆順生起者，初明所由於能，次明能顯於所。總而言之，結撮四釋以歸理二，既知四釋並釋開等，應知開等一一四重，況復四文親疏互攝能所映顯，此乃教行人三寄理以辯，理既如是餘三例然，故知今家似借論文，而冥符論旨。昔方便教等者，別初地已去以分四義，即初地為開，從二至六為示七八為悟第十為入，而帶地前非佛知見，故別知見不可即為眾生開之，既依別義，亦可通取三賢十地，次第對之，或準古師，如前諸釋判八恒中，後四恒是故別知見信經劫數，頗到故也。通教見地開，薄地示離欲悟，已辦入，三藏教中若約二乘準通教說，若約菩薩，則初祇為開二祇為示，第三為悟百劫為入，若兼聖位則以第三百劫為悟，三十四心斷結為入，此之二教始終不明佛知見也。以當教不說是故云無不可將婆沙四階般若三共瓔珞次第，能消法華佛之知見，故知知見開示等名，名可通用，佛之一字唯局此經，若其欲以佛義通用，則以當教發心皆求當教佛果，故使開等亦得云佛。而須簡部簡教而已。釋人一中言但化菩薩者，據佛意說，窮子自謂準次第論，今從開說故云人一，教行準知。行一中光宅為教一者，約今判文與光宅不同，非立名也。光宅立名多同舊師，為圓故諸即是一事者，所作名諸一是所為，一秖是圓即是一家之諸諸無不一故也。亦可等者，兩向釋也。約教主者，諸有所作常為六字，以明說意，意在所為故云一，一家之事故云事，卻指所作為事，故云教化。若就行下牒約行釋，準前初意。若準前文既以智為行，至今釋行應具指四智，若不爾者用是行為教指四門，此亦如是。能稟之人還修前觀，下二準此，釋理具列良由此也。然四句下今家一一兩向釋之。若論義有兩向，且依今文，古亦無妨，約經文勢所歸須依今釋，文勢雖爾，若以義兼皆具四義，從但以下釋教一，於中先正明教一，次自別教下明教一中所無，先示正釋，次破三師，破中光宅尚亦知無四階菩薩，但光宅指昔不明，故玄文有破，此云偏行尚該通別，但由光宅猶尚不語通乘是權，故須破之。況今復以菩薩而為第三，其第二師同於光宅，亦知廢偏菩薩，但列三名望於光宅，顛倒異耳。若作下通破二師，亦但成破三藏菩薩，未涉通別故未全當，第三師同於嘉祥，嘉祥尚然，故並不知三乘共位，及瓔珞等次第行者，是方便菩薩。若不爾者，何故大瓔珞第九，三道品中慧品中慧眼菩薩問佛云﹕云何三乘？佛言﹕菩薩乘者，復有三種，謂菩薩大乘菩薩支佛菩薩聲聞。支佛亦三﹕謂支佛大乘支佛支佛支佛聲聞。聲聞亦三，謂聲聞大乘聲聞支佛聲聞聲聞，故知菩薩三者別菩薩也。如大經中釋別五味，亦寄三乘判菩薩位，支佛三者通三乘也。聲聞三者三藏三乘。又第八云﹕慧眼菩薩曰，復有定意名無盡門，超過三乘成菩薩號，既超三乘乃是超前三種三乘，不可獨云超第三乘，經又不云超二三乘，豈非圓教菩薩乘耶？若爾下破中有四﹕先破所存三藏菩薩，尚存三藏必存通別，次何處下破其列名，三若依下縱難，四若如下結難。今言下正釋中無有餘乘等者，既云無有餘乘。又云若二若三，當知無餘之外復無二三。言餘乘者，指華嚴中別教乘也。既識三味鹿苑可知，即同方等所對中小，故今文中但況出鹿苑，故云況三藏三耶？若不作此釋如何能顯經部之妙異他經耶？他既不以教部消經，故知教部妙義難顯。三世佛章各明教行者，文中各云是法皆為一佛乘故，是教一文也。是諸眾生下即行一文也。後總論者，下三世佛章末總云﹕舍利弗是諸佛但教化菩薩人一也。欲以已下理一也。居三世後名之為總。若當章等者，眾生即人一，種智所知即理一，然約種智之眾生方名行一，故此各明不及下合。又諸佛章中文已具故，為避繁文，故三世中二別二含，瓔珞十三九世者恐誤，文在十一，彼經淨居天子問佛，今有過去諸佛及十方佛，我亦不疑，云何有未來諸佛耶？佛言﹕汝為問過去三世，為問未來三世現在三世？天子曰﹕不問過現，唯問未來。佛言﹕有二因緣有未來佛，一者過去諸佛以慈悲心，入未來世。二者未來菩薩成佛。今文依彼佛答天子文也。皆悉當世前後相望，自有三世，故佛以三種三世，以問天子，故知即有九世義也。若華嚴經更加三世說平等句，合為十句。問華嚴何故更說平等？答一者華嚴法相至十，令數圓故。二者欲明三世難思，令理滿故，故須第十。又華嚴明非但九世及以平等，而云十種三世，故知前九一一三世，以彼欲明九三秖是九世，九世秖是三世，三世秖是剎那，剎那剎那皆盡過未，此乃長短相攝，今未論之。且約三九相望以論，為引同故，三世若同十方即同，則塵剎皆同，讀者但云剎說眾生說，而不思剎及眾生皆為能說，所被者誰？良由不思眾生剎性，若得此意彼此互明，兩則指上兩則指下者，五佛章門皆須具六，總佛章中但有其四闕第五六，釋迦章中唯闕第一，中間三世佛但各有二，兩指總佛即初二意，兩指釋迦即後二意，然三世章顯實皆云是法，及釋迦章如此兩字，並指權是實故名顯實。何者？在昔施權尚無權名，何況有實？故今開權，權即是實，故云是法皆為佛乘，故知述其施權意在開也。過去佛章於顯實中，言兼得人一者，亦應兼理，以上兼字貫之於下，以兼非正，故上文云不及總文顯也。未現亦然，現在佛章從初即是開權顯實，經舍利弗是諸佛下即當總文，故前料簡中云，三世佛章各明教行，後總明人理，準此應先開章云先別次總，所以不先開者，下總文中既無開權之總，唯有顯實一文，故對三世各有權實，總別不便故也。故合在現佛章中共成文足，故云文具也。若爾，何不秖合著現佛章中為四一文，而用為總耶？以經文初自云舍利弗是諸佛等，故知是總。經知諸眾生至方便力而為說法，即感應相對也。知諸眾生去感也。種種因緣去應也。經種種欲等者，但諸眾生過現未來根欲性三為感佛機，經中唯有欲性二種，若有此二必有於根，故加根對釋，深心所著即是根者，宿種難轉隨習不捨，名為所著，在方便教故習者名著。何者？根以能生為義，由過習種成於現欲，欲以取境為能，以能取於五乘教故。習欲成性故性望欲性名未來，未來望今名為本性，上已說至施權者，據理先明隱實之權即是所開，既已明開即知曾施無不真實，但恐不了所施之意，故先明其意。次釋五濁，故初文云秖為五濁等故，故云於一佛乘等，尚無帶二等者，欲明施權先以實況，今一實中尚無般若帶二方等帶三，況有鹿苑單三單五，縱加人天仍屬鹿苑。有人云﹕單五三藏單三通教，此不應理通無別部，已在般若方等中明。有疏本云﹕無二者，無別教及別入通之二，無三者，無通教及別圓入通之三，後文自有此釋不須安此，今且依此。若無下文此釋無妨，別圓入通亦在方等般若中明，秖緣彼有通別，故有相入之文，然單論之與相入不無小異，故不依之。如是者體相也者，濁體及相不可具頒，但略云如是。經雖不具疏文略述，於中先明其體，故云劫濁無別體等，還指釋文共為體相，下所引文是也。云慳貪等，即見修二濁。又不善之言通於見修，唯有命濁經文不釋，既有眾生等三命必有故。劫是長時等者，至八十也。劫者時也，諸釋甚廣於今非要故但略論。言短時者，如俱舍中立三極少，謂色名時，色極少者，即極微是。論云﹕極微微金水，兔羊牛隙塵，蟣蝨麥指節，後後增七倍，二十四指肘，四肘為弓量，五百俱盧舍，此八緰繕那，名極少者，即一字是。論云﹕一字為名者為名極少，二字為名亦名名身，三字已去為多名身，四字為句四句為偈等。時極少者，即一剎那。論云﹕百二十剎那為怛剎那量，臘縛此六十，此三十須臾，此三十晝夜，三十晝夜月，十二月為年，眾生濁至假名者，見慢是因果報是果，由見慢故招生死果，攬因成果故云攬見慢等也。果上又起見慢二濁，見慢秖是略舉見修二道之體，次相中先釋劫相。云四濁等者，空成壞三而無劫濁，於住劫中準悲華經八萬至三萬亦未有濁，至二萬歲為五濁始，廣明劫義淺近易知，出經論文不繁具錄，僅須知耳。四濁增聚故小劫名濁。此總標也。由四濁聚小三災起，次瞋恚下明小災由，由煩惱盛，次三災起下明由三小故。四濁增，煩惱倍隆明由劫濁煩惱隆熾。次諸見下明由劫煩惱故，見濁熾盛，次麤弊下明由前三故，眾生濁，麤弊色心惡五陰也。攬此惡陰成惡眾生，眾生假名也。故云惡名穢稱，表質示德曰名，美響外彰曰稱，今攬麤惡為質惡響外彰，是故唯表惡名穢稱，摧年去由四濁故命濁，積年成壽年摧壽減，年壽相逼故曰命濁，眾濁下總結，如水下舉譬，由奔故昏昏秖是濁，總譬劫濁，劫濁在故餘四即濁，故以風等譬餘四濁，故風波等以譬見慢。魚龍者，以譬眾生。無憀賴者，眾生不安正是濁相。由三濁故令命短促，如由風鼓令水奔昏，龍魚不泰，時使之然者，重以劫濁結也。如劫初等者，更出四濁在劫濁時，亦是有濁之由雖復四濁同在濁時，四與濁時更互相濁。光音等者，且寄火後，火災但壞初禪故也。故初成時此天初下，即第二禪初天，故初下人間身有光明，猶能飛行，無男女根無所食噉，如是乃至林藤地膚至粳米等，男女根生，具如阿泥樓馱中說。俱舍劫章中明，地是惡緣從緣而說，故云使然，如忉利等者，亦是舉例更顯地生欲惡故也。帝釋城外有四園苑，謂眾車麤雜喜，諸天欲戰從麤澀園出諸戰具，須車出車苑，若歡喜園入中生喜，欲界生欲亦復如是。次煩惱去，復於總中以辯四別，先明煩惱具列五鈍，各舉一喻可以思知，虺蚖應用下字，撓字，說文撓擾也。囂此非所用，應作嚚。次見濁者下釋見濁，但別舉二見餘依大品十六知見等，二見攝諸見盡，況復十六及六十二耶？無人謂有人身見也。有道謂無道邪見也。又應反此句云，無道謂有道戒取也。所通非勝即見取也。偏執有無即邊見也。十六知見具如法界次第，六十二見有三不同，若作三世五陰各計四句，謂過去如去等，現在常無常等，未來邊無邊等，并斷常二為六十二，秖是有無二見屬邊見邪見所攝，若色大我小等四以四歷五陰，三世六十并有無二，此但身邊所攝，若本劫本見等六十二，則斷常邊邪戒取等攝，若作五陰各計我所，一一我所各各有三，謂瓔珞僮僕窟宅等。四陰十二并我十三，五陰互論即六十五，此但在我及以我所。若婆沙使揵度中歷十二入十八界，一一有六十五，乃至無色亦然。無色界中但隨義減色，總此諸見遍一切處及一切法，故云羅網及稠林等。次眾生濁中二﹕釋結。釋中二重法譬，兩法謂前明假名，次明流轉，譬中二處俱譬假名，以二處法俱假名故。次命濁中三﹕法譬合。次第者，生起前後耳。料簡中初問者今文假設，今經由濁故不得說大，且先施小即濁唯障大，若障於大說華嚴時，何以不障？然五濁中劫自屬時，不可令佛不生減劫，若生減劫即大小不障，命隨報法亦不可除，佛亦示生短壽故也。指煩惱見名未除濁，如華嚴中許有凡眾聞華嚴經，是故五濁不障於大，既不障大，何不漸初即說佛乘而設小耶？而兼帶耶？答四句分別者，以根對土障俱不障，但輕重不同，以土對根利鈍以成四句，初一句用答華嚴後一句答漸初不說大意，中間兩句明土別耳。即初後俱不障大，但由利鈍初後不同，根鈍障重故初說小，云濁能障，故約四句皆不障大，故障大之問一往云耳。問五濁障小不者，既不障大為障小不？前文雖云小能治濁故不障小，對向四句俱不障大，則是大小一切不障，何以五濁得名為障？故對小更問。若障小者，應一切不聞，若不障者應一切俱聞。何故初轉，但為五人？答中亦開四句，至第四句方乃為障，但是對根根鈍成障，舊計直云五濁並為大小障者，其理大違，故初為五人及身子等屬初句也。今舉央掘盤特為二句者，則一切聲聞除此二例，並上根攝。問前第四句以身子為遮重，何故此中以身子為遮輕？答望大故重望小故輕。問自有等者，初四句答華嚴問，因答出身子聞法華經，後之四句唯小義當鹿苑，為欲簡出諸部大乘，是故更問，兩處不攝，為根利鈍為障不障？答中云此就四教者，以方等般若中聞大小者是也。既其於彼不能得入，待至二酥望前為鈍，但以待時名為鈍耳。望前雖鈍於此得入自判利鈍，於四門中以後後門勝前前故，故四門中以第四門移著前者，欲對四根勝者居首，當知此中大小與前兩四句中大小不殊，初四句中中間二句，別在淨土今皆此土。言云云者，一一根意對一一門說其所以。問前何故云根鈍遮重不聞於小，此中乃云聞於有門，答在前不入於今方入，大小根性熟時不同，故知不問有障無障悉皆得入，但以障之輕重用對根之利鈍及時不同耳。若都不聞大小者，不問有障無障此土無機，今世未熟非四句收，四門不攝，此中正用大論二十四釋，十力中文，至第四力云﹕世尊以是智力，善知眾生上中下根，若信進等五及根遮等四，論唯約小今通大乘，故知障與不障，貴在有根有乘種耳。障由破戒具如乘戒四句分別，以對五時四教三品，諸門分別注云云者，良由此也。細推之言恐遺落耳。問五濁一往等者，準初兩重四句則大小俱不為障，今從大根有障初不聞法華者為問，即初四句中第四句人也。前三不障唯第四障。言非盡理故云一往，答中意者具用前文第四句意，初障重也。次若聞下根鈍也。佛尚未說，舊醫說於常我等名，順其計謂無常等名，能治於濁，故唯障大而不障小，如一種機緣五濁未除不堪聞大，至鹿苑中以小治濁後方聞大，所以見若不除不堪聞常，計陰為德即四念處所治者是，騃亦癡也。故責舊醫專用邪常為不知乳，不識藥也。不知病等不識病也。不知開等不知授藥法也。不曉此三無客醫之術，二常不同如乳好惡，見惑輕重名曰根源，先斷後用故曰開遮。餌者，食也。食時異故，唯計常樂之名故云不知好惡，說我增於邪習故云不識根源，不了說常時異，故云不解開遮。故經云﹕若佛世尊先說常者，受化之徒，當言此法同彼外道，故云若但讚等，兩醫具如止觀第三記。
法華文句記卷第五（上）
法華文句記卷第五（中）
唐天台沙門湛然述
次約五濁論四悉中，劫命對世界者，劫命秖是依正二報即世界也。眾生即是所為之人，見是能計見者，與眾生同，由此二故有所為機，則見滅善生。煩惱是對治者，如五停中具治三毒，正用小乘能治濁，故屬第三悉。亦準論意以第一義用對衍門，此四悉門通酬五濁障大不障小之問也。以四悉文所被多故著料簡門首，從若論因果下，更以多門分別五濁，初是因果門也。二因謂煩惱及見，餘三是果義兼依正。次一人下人法門，人謂眾生，法即餘四，與生相對故皆成法，並是生家之所計，四法下法時門，應云四法一時文闕略也。時即劫也。餘四屬法，若對時說生亦屬法，二報障下三障門，二報者，即眾生命，二煩惱者，見亦通得名煩惱故，業在其間，者煩惱潤業業能招報，故云其間，眾生下中論三假門，相待可知者，即劫煩惱見也。劫即長短相待，煩惱違順等相待，見即有無等相待。若通論者，各具三假，依正二報莫不皆從三假而成，今從分別且別說也。故別對之，眾生下大論三假施設門，眾生和合受眾生名，命等並是眾生計法。又有所計假名對眾生名，故云名通兩處，委釋具如止觀第五記。煩惱下凡聖門，煩惱在凡者，謂諸凡夫定有故耳。然見必在凡煩惱通聖，如具縛聖者及羅漢向。言三通者，劫減有佛劫增唯凡。又減則有佛增通餘聖。又增與減各通有無，以大小乘不同故也。豈華藏淨滿待劫減耶？常在靈山此之謂也。眾生之名具通凡聖，命有凡聖報命不同，命短下長短門，一劫之中數數生故，故長短別，此乃約人及以欲天見佛處說，若論初禪即劫命等，二禪已去劫短命長，乃至無色準說可知。三通長短者，煩惱在凡故長，在聖故短，諸見在餘凡夫故長，在利根外道故短亦可在餘凡夫故短，在鈍根外道故長，亦可在小故短，一生斷故在大故長留惑潤生入生死故。又見前盡為短，煩惱後盡為長，今分別濁入生死者，不名為濁眾生準說，劫但下帶不帶門，命是不相應行法，須帶陰法論長短時，餘並屬法非不帶時，非親帶故但在於法，劫通下內外門，大劫害器故名為外，小劫害人故名為內，或可四濁聚時時通內外，三小下害不害門，物即外器，大劫起時人已上生，隨三不同生三禪處，小劫下五道三界門，準應別論三五相參，故合明之，通色如前。言命通者，亦應云餘四通於三界五道，命通具如俱舍中明，五道壽別人間五十年等，亦應云通於四生，四生各有長短故也。劫是下共別門，次小劫下通別門，從八萬下釋大小劫。言正三毒者，他方淨土如阿[門@（人/（人*人））]國，亦有女人無邪欲故，舉一準餘諸可例識，廣歷諸土分別不同，故注云云。敦真者，敦實得者故斥言非，上慢亦然，終無實得而不信者，嗣亦繼也。身尚無量者，小乘教中不說更有界外生處，有計變易在界內者，亦名生處，大乘教中既其變易生處多故，故云無量。此述逼意，言中但云名增上慢，意指羅漢。若實得者豈有不發大心者耶？乃以大乘密而斥之。若謂究竟應變易盡，若未盡者何以不信？值遇餘佛者，初文以有餘土佛，名為餘佛，羅漢受先世身者，酬先業故名先世身。煩惱果故，故須必滅，若煩惱所惑能不滅者，有於因果不同之過，縱云邊際定力持令不滅，今問邊定為大為少，若其小者小無變易之名，亦無永常之說。若言大者，大邊除名唯在等覺，豈得記之後即等覺耶？若大入小定顯大無定用，有引羅云等此不應爾。但佛滅後諸阿羅漢隱顯不同，皆隨機緣，況本大菩薩，此是大論龍樹菩薩假施此問，欲準大教具委答之故也。故答文中云不生三界，況論還引法華證之。故知博地之言無教可準，餘國之義出自他人，故古人云﹕學不師安義不中難，故此法華非茲不了。又若變易不出界者，而生五道之言，卻入生死之說驚入火宅之喻，非涅槃一日之文，便為虛構。南岳下三釋並是南岳釋也。次釋中云羅漢，若修念佛三昧等者，若言念十方佛則已發大心，若唯念釋尊乃因小感大，亦是機發使之然耳。然小乘之中諸部不同，亦有信有十方佛者，即小乘人修第四禪邊際定力，見十方佛等，念佛觀成感佛為說，第三舉凡夫者，舉凡夫況聖耳。是故羅漢必無不聞之理。瑤師意云﹕實得羅漢無不信者，不須餘佛遇餘佛者，則指凡夫。南岳豈不知凡夫於佛滅後能生信耶？故值餘佛必指羅漢，故淨名云﹕凡夫有反復而聲聞無也。故知聲聞難迴而須商議，凡夫易受何須引例？有人云至必然者，意破瑤師，立不信者義亦不然。執心牢固必在昔教，不應證今滅後之文，此師又引身子於法華初聞略開之文，以證滅後羅漢不受之語。意云﹕值佛羅漢尚疑是魔，況佛滅後寧肯信受？今則不然。佛預敦逼無不信者，故於滅後執經權說，義容可爾。云云者，應廣明羅漢及以凡夫信不信意，以破此師及以瑤師，此直是異解等九字，恐須作白字書之。指前兩師亦非全失，但未全順經意故耳。不能全破故云異解。若論瑤師見違經文，經云羅漢遇餘佛生信而云不須，經意云除佛滅後者，欲顯四依通經功能，而瑤不以四依，為餘佛，謂羅漢三根聞與不聞，並不假從四依邊聞者深不可也。又以凡夫為況者，此則可爾。但須云遇四依耳。後師意云，凡夫易羅漢難，此亦違經決了之語，故云不用此義。次釋偈頌，上慢等三四眾通有者，又凡夫上慢有五不同，謂四善根及以四果，通義易知且後別說從多分故，故經云比丘等四有此三失，於三別中仍從拂席者說，故云也。藏玼等者，釋三失也。藏玼揚德釋上慢，不能自省釋我慢，無慚人者釋不信，若自見過無此三失，雖未證果且名有羞，於戒等者，戒名通十即大論大經不缺不破等十，驗知三失尚無不缺，況道共等，故云缺等，律儀有三，謂不缺不穿不破兼不雜。若依大論，即不缺第三，若依大經則不缺居首，名同義異各有其意，具如釋義。今且依大經以不缺等三，并定共道共即六戒也。故知六中若無後二，尚名為漏，況道共定共判在三藏四果，今且近論無道定也。故三失之人尚無煖法，況有四果，瑕是玉之內病故云內起，玼是玉之外病故云外動，外病名缺內病名漏，小中小者，四果已小四禪更小智已極小，況加上慢。糟糠者，若依世禪以得無漏，如糟出酒，從文入理如糠出米，既無無漏反計世禪，如棄酒存糟，不得真理反封文字，如棄米存糠。是五千有者，以有顯無有失無得。言封文者，亦應更云執禪為實，如糟無酒。文中兩釋初釋為正，後釋乃兼實行聲聞，起去之徒亦於現在，未有大機是故而退，如有糟糠而無酒米。枝葉者無入道材，問機器何別？答雖並從譬各有一意，機論可發器語堪任，得人天身通名為器，由懷三失故器成非，宿種又微無機可發，二義俱闕佛威令去。凡有三異者，先列，次釋，初云上有歎法希有者，上諸佛章六段之中但無後二，故有歎法文云﹕如是妙法諸佛如來時乃說之，而無五濁之文，頌中無歎法也。先後者，上先歎法如向所引。言不虛者，次文方云，汝等當信佛之所說言不虛妄，及以開顯，上勸信與不虛合者，上云﹕汝等當信佛之所說言不虛也。今隔不虛者，今頌中勸信在前不虛在後，中隔五濁文也。故前四今五由離勸信為二故也。應云勸信不虛中為五濁所隔，章安更云﹕上以釋迦方便用釋諸佛施權者，上釋諸佛開權文云，我以無數方便種種因緣譬喻言辭，演說諸法，偈中如文，修道得於諸權法者，自行因滿所感權法，正當自行體內權也。即此法體亦不可說，以方便故為眾生說成化他權，即照九界已下文是，故知立一開權之言，於今乃成二意，一者騰昔施權，二為顯實之所。不指所開無由說實，況指權是權知非究竟，既顯實已權全是實，照九界機說七方便者，九是所被教不出七，說七被九漸令入實，人法七九故立總言，九界從自分立名，方便從進趣為稱，又九界從物機立名，方便從化主受稱，總舉不同故云七九。言不可定判者，七九之中隨何等機？聞何等法？遇機便逗，故云不定。現起等者，念必對境故云現起，種種之言不出七九，過去下釋欲性也。欲秖是念，故知秖是先以希望釋念，次以欣樂釋欲，故知念則且語內心，欲論對境生想，今但約慕樂通從欲為名，不假對念辯別，故但以欲對性二世判之。問前云過去名根未來名性，今何故云過去名性？答各有其意，性必不改故從現至未從過至今，二處並得性名故爾。亦可現在名根生未來故，然根性乃可互舉，樂欲必居現在，欲名雖不從過亦可以現望當，以名互故故重釋云，或可習欲以成性成性生習欲，上句現欲成未性下句過性成現欲。云云者，或可過欲成現性現性成未欲，或可過欲成過性現欲成未性，是則欲名雖通過未仍從現說，故知欲念之名定居現在，七方便至云云者，具如止觀隨自意觀觀惡中。云通途善惡者是，鈍根下至施權意，此是長文，今不云長者，但偈與長行不同，隨事要者則辯同異，或可略明意則可知。我設下三行頌理者，文多云說如何云理？如云未曾說說時未至隨順說等，亦是以能顯所，準前諸例略亦可知，今文正取佛慧為理之行，聲聞兼得緣覺者，聲聞數中有值佛緣覺故也。又三藏聲聞必兼當教緣覺。又菩薩既兼藏通，二乘必具兩教，菩薩不云別者，前以淨心為別教竟。既以聲聞菩薩共為義立，乃至一句皆悉成佛。又誡言無疑，當知此是極聖誠說，而不肯信。大經云﹕一切二乘未來必定歸於大般涅槃，如流入海。又菩薩與二乘合明，當知三乘悉皆被會，牒假名三教等者，三教是假名故也。教本一實故三是假，為物假設三藏等權，今既顯實重舉所除以示佛慧，即上句所列者是，無二是無通教中半滿相對之二者，通真含二故也。由闕別教故更引上餘乘來此釋成，語假則通論三教，言餘及以二三，且云相入，以有餘皆假故得相入無餘無復相入之名，以純一故，此指乳及二酥三味文盡，初一行半舉內心。經云﹕如我昔所願今者已滿足者，問佛初立誓誓度一切，今眾生尚多，願云何滿？答且從一期總而言之，但令眾生得入佛乘，即名願滿。是故經云﹕如我無異，若我遇眾生等者，明濁不障大，遇者盡令入於佛道，無智不受故云障大。眾生者，文中三釋，初釋對他得名，次釋從自立稱，後釋即是功能，新譯恐濫稱為有情，雖簡無情三義都失，十種生死短中言梵行少語者，欲界諸地法爾多語，以有言語皆由覺觀，以少語故知覺觀少，煩惱漸薄故云短也。方者，猶如方物動靜定故，於此死已定生天上。三角者，角者聚也。即善惡無記，在生死中遍為此三，諸律論文多以聚名角。闕釋紫者，即修羅也。種類多故謂天鬼畜如紫間色。又輪迴者，如見實三昧經云﹕從地獄來聲嘶匆急數數戰慄，夢見大火沸鑊等也。從畜來者，暗鈍懈怠多食性怯，謇訥所為多似諸蟲畜等。從鬼來者，髮黃常飢慳貪等也。餘趣比知，經具廣說。我知下別明五濁，前開章云別明五濁障三，五濁望三必不能障，為三所治是所治障，故云障耳。亦是有濁故無三有三故無濁故云障耳。受胎微形，初文即約觀心者，但隨便耳。但云從心即名觀心，其實此中仍帶事釋，由此一念最微心故令增長也。次受胎下全約事釋，略如止觀第四記引入胎經。有人具立受胎章門於此非要。今意但在顯於五濁義須施權，列名而已足明濁意，何徒於此廣建長章，使迷途者乃謂法華亦明五濁與婆沙不別，如世人云﹕法華亦明三乘其失如之。受陰身者，或恐秖是入胎經耳。總有三十八七日以論增長，若俱舍等文但列五位云，最初羯剌藍，次生頞部曇，從此生閉尸，閉尸生羯男。次缽羅奢佉，或云下如大品中說者，即約二十身見，如去等具如前引。長時等者，今文具二義故劫得濁名，前初文中但有第二義，後料簡中方有初義。過去佛章，初二行正施三也。名施為開，初一行略頌上三一，文中以教人理三兼得行者，具有二意，一者通兼，既有餘三豈無於行，二者別兼，即以佛道二字兼之，所趣是理能趣是行，初一行半總約五乘中，乃以人行兼教一者，既有人行必有所稟即是教也。此中以七方便為異方便者，以藏人不同衍門故成永異，餘文多用，今通用者未同圓來，並名為異，若有下二行開菩薩乘中，進退兩釋者亦有二義，五乘之稱但在鹿苑，七方便名通於三味，六度之行不局一教，故可通三，以三藏為本故云兼通別也。何者下釋出三教六度行相，非相非無相次第行者，雙非即是所斯故也。亦應次第出於三諦行相，然以相無相共論，即三諦也。又入地三諦無復論開，然菩薩乘中亦云於昔聞教已成教一者，若菩薩不開，何須引昔令成教一，故凡云昔者，皆具二意，一者在昔聞權，二者昔已曾開。今正語昔聞權者，昔開已竟皆成佛道，初義準化儀說，次意準開竟說，下去諸乘一一皆然，往佛亦爾。二乘文中有人理行，不云兼教者，秖是文略，前菩薩文亦以三兼一，諸佛滅後供養舍利者，若以現擬過如增一中，佛因手擎舍利廣稱歎已，令於四衢而起偷婆。佛言﹕四人應起塔，輪王羅漢支佛如來，後分云﹕輪王無級，羅漢四級，支佛五級，如來十三級，阿難問佛，何故爾耶？佛言﹕輪王自行化他常住十善，羅漢不受後有，支佛無師自悟，如來眾德具足，世人上未逮於初果，豈肯下等輪王，滅後起塔不知進否？動即皆至三五七九，近代所立縱云方墳，而出檐者還成一級，暗者雖昧豈非冥濫初果耶？有方墳邊云作功德塔者，其義又失，使愚者唯禮我師，或復對高禮下，況復鄰接尊卑不成，不便之意不可具論，縱死者冥冥，顯生者碌碌，況今舍利之言局在於佛。供佛舍利福屬人天，開久遠因方名佛道。況今凡質生福事難，善者從之不應習俗。地師言童真地者，地立童真名者，但古人云，住為能住地為所依，故以住名而名於地，從住為名早已太遠，為尚深故加之以地，故今謂下責云乖文者，文中但云童子故也。言豎狹者，橫收小善豎成佛因，則橫豎無違，非深非淺而深而淺，若以童真為釋唯豎無橫，況豎深無當棄廣乖文，是知豎狹二俱有過，登地下且破唯深之失，仍略棄橫之愆。今以下正釋，收於童雉以顯橫廣，指微即著以辯豎深，著在於微深即非深，微即是著淺亦非淺，指微即著緣因義成，即著之觀非此可辯，下去例爾。故入地成佛如修羅渡海，此準瓔珞故云入地。凡夫之人一毫之善徑成佛因，如人渡大海，從佛分明下重立理以斥二失，若如下重牒失以斥失。又例上下亦名乖文，若恐童子事微不稱佛道，散心一唱如何消融，合掌舉手皆應理釋，故知但尚佛道不識開權，殆不攝二乘者，殆幾也。幾近也。應云全不攝，何但幾耶？若在童真尚不攝六地，況復小道，論深下結其豎狹，定廣下結豎狹失。次問答，答中意言三佛性者，過去微善願智所制，咸趣菩提，火焰向空理數咸滅，水流趣海法爾無停，但由願智未資便封果報，故待今開方是緣因，若據化意何待此開，苟順凡情立以近稱，今開近執法界本如，豈由凡情局彼流焰，關中雖立善不受報，而不明善體本融，但眾生無始唯流妄我，凡所修習未嘗不俱，不受報言為從誰立，若約已發心者，乃由願行所引，何關善不受耶？未發心來隨生納福，此善豈制令不受耶？故知不受之言善體無力，應知曾酬者其因已謝，未酬者毫善不亡，若曾發心如水寄海，酬局因者如果酬華，故今於彼未酬之因，開其局情及曾趣向權乘道者，以一實觀一大弘願體之道之，若不然者，徒云說開，若不觀者則應善體自至菩提，何須更修菩提行願，問若爾，何故本論云童子戲沙等，謂發菩提心行菩薩行者，所作善根能證菩提，非諸凡夫及決定聲聞未發心者之所能得，答此乃從開說之非語本善，故知定性及現未發縱有宿善如恒河沙，終無自成菩提之理，故云非其能得，若未開頃則往已成非。今若被開則宿作成已故，知善體本妙隨執者心，是故開心宿善咸遂，次大經下釋出緣因所以，三十二文具列四句，舊云闡提無者定無善性，唯有惡境界性惡五陰耳。善根人有了因性，俱有正因，俱無果性。河西云﹕闡提有惡陰性，善人有善陰性，俱有無記，俱無同前，興皇三解，一約理解，理非善惡有彼二用，即指二人各有善惡一種用故。俱有俱無者，互得有無一邊故也。餘二解不要章安云，此釋涅槃河中七種眾生，應云闡提常沒善人常出，俱有者，俱在河中，俱無者，俱不至岸，亦以果性為俱無也。又約三諦釋，闡提唯有世諦因惡，善人唯有真諦因善，俱有世諦果身，俱無中道因果，於諸釋中雖復少別，善人一句其旨大同，其不同者，今不暇釋，具如止觀第五記。故今引同者，證緣因善，問上釋三乘並以果成為理一句，今人天乘何以佛道而為緣因？答所開不同，前開兩教二乘及以通別菩薩，並有所證之理，故開小理以成大理，今開人天小善，已成緣因大善，且據能趣善體未深，若從所趣邊說此則並有所貲，此論開權皆約案位，若從進入何獨住前緣因而已，此中但從往事以說，人事既其已定不可存法去人，是故開為緣因，豈非如貧得寶？經云七寶等者，佛地論中無玟瑰，仍云琉璃與珠體別，珠即赤珠也。今兼琉璃但成七寶，離即成八，玻璃多紅色，硨磲青白色，碼瑙或白或青，木[木*蜜]者，字林云﹕香木切，韻作榓。玉篇云，其樹似槐而香。有人云﹕斫經五年始有香氣，造像為天業者，如佛昇忉利以神足力制諸弟子等，具如止觀第一記。若準冥祥記，此土總有一十八處造像應驗，如吳中石像等。又有吳興太守吳佩女所感像等，又如宋衛軍臨康王在荊州於城內築堂三間，其壁多有畫菩薩像，至衡陽文王代鎮江陵廢為臥堂，悉皆泥塗乾則墮落，畫狀新淨了無污損，再塗猶然，王不信敬亦謂偶然。又更濃泥而徹見炳然，王復更毀故壁悉更繕改，後王疹疾每若閉眼輒見諸像森然滿目，於是方廢居此，此或是造者心重，或是毀者尤害，以輕望重以毀望成，當知散心微善不失，理無違順心有是非，優婆塞戒經等者，此中文意正開其善不論其罪，因明用膠便釋之耳。今亦因此依彼略明，故彼經廣明五戒持破之相。又云﹕若不持戒名垢優婆塞臭優婆塞旃陀羅優婆塞，若持殺戒者乃至蟻子，若持戒酒乃至露珠，於五戒上加不沽酒，是名六重。今出家在家云持酒戒，猶以酒和食，一人凡飲幾露珠耶？尚不及優婆塞戒，安能期佛道耶？於五戒上更有眾多失意之罪，今文未盡。又有失意，謂不供養師僧不瞻病，空發遣乞者，不起迎逆四眾長宿，見破戒者云彼不如我，六齋日不受八戒，四十里內有講不聽，受僧招提臥具床座，疑水有蟲而飲，嶮難獨行，獨宿尼寺，為財命故打拍奴婢及以外人，於路見比丘沙彌不得前行，僧中行食不得偏與本師好者，及過分與，路行見病不瞻不視，不囑授令治，持如是戒者名淨，名香名分陀利優婆塞。又制優婆塞，令種種供養三寶形像塔廟，畫像不得雜乳膠雞子，供養像時晝夜不異，不得酥油塗像身及乳洗，不得造半身像，像身不具，應密藏之。應勸人治，治已當出供養。又見毀像如全無異，以四天下寶供養，不如直以種種功德讚歎尊像，志心供養二福無別，供養法者志心信樂，受持讀誦解說書寫，如法而行及勸人行，種種書十二部經，供養經如供養佛，唯除洗浴名供養法。供養僧者，應當供養發菩提心，受持戒者出家之人，四向四果，名供養僧。今經小善尚為佛因，況復長時志心供養，此等雖屬在家優婆塞，及有少許非文正意，然制罪令持，持即人天之善，並可開為緣因然亦並是出家行者之要，堪為常規，是故便錄。今經欲收無始微善咸趣菩提，若已發心隨有毫善莫非緣因，戒經立像前不得坐，云云者，更有多緣，若王難等隨時斟酌。又造像功德經有十一功德，一者世世眼目清潔，二者生處無惡，三者常生貴家，四者身如紫磨金色，五者豐饒珍玩，六者生賢善家，七者生得為王，八者作金輪王，九者生梵天壽命一劫，十者不墮惡道，十一者後生還能敬重三寶。當知豈是欲界人天善根，經鉛者，有云，錫也。今謂鉛青錫白鉛軟錫堅並名青金，造像功德經云﹕若人臨終發言造像，乃至如麥[麩-夫+廣]能除三世八十億劫生死之罪。廟者貌也。古云支提，新云制多，翻靈廟者應作廟字，玉篇及白虎通並云尊貌所居，露盤為銅鈸者，長安亦無此音，或聲轉耳。或是當時有人傳之。章安隨便書耳。經云唄者，或云唄匿，此云讚誦。西方本有，此土案梁宣驗記云，陳思王，姓曹名植，字子建，魏武帝第四子，十歲善文藝，私制轉七聲，植曾遊漁山，於巖谷間，聞誦經聲，遠谷流美，乃效之而制其聲，如賢愚經鈴聲比丘緣等。音樂供養者，有出家內眾音樂自隨，云供養者，自思已行與何心俱，雖有此文必須裁擇，梵網誠制何待固言，秖恐供養心微增己放逸，長他貪慢，敬想難成，故別譯阿含第五，佛在迦蘭陀城，有一妓主名曰長髮，而白佛言，我昔曾於老妓人邊聞如是說，於妓場上施設種種戲笑之事，令百千人而來睹者，是人命終生光音天，如是所說為虛為實？佛告之曰﹕止止。莫作是問，妓主復問，如是再三。佛悉不答，爾時如來語妓主言，爾時無數百千人來睹妓者，諸人本是三毒所纏，復更造作放逸之事，豈不增其貪瞋癡耶？譬如有人為毛繩所縛，以水澆之愈增其急，本為三毒所縛，更作妓樂，當增熾然三毒之火，終後生天無有是處，作是語者是邪見人，邪見之果生於地獄，佛說是時妓主悲泣，佛言﹕為是緣故三請不說。妓主云﹕我不為聞佛說故悲，但愍諸妓人長夜作如是說。有人至此引諸經，華香音樂供養者，即得不退，如不退法輪經，佛告阿難，以一華供養佛及佛塔，亦得不退，及業報差別經禮拜得至大涅槃等者，彼是已為實因者，今文開麤即實，故與今文不例，有人引大論小因大果者，不例亦爾。度我可施眾生者，若論度我應在物機，施謂施設。今釋迦因聞十方諸佛慰喻，乃稱南謨，答於諸佛，故知釋迦不請諸佛度也。五戒經至施佛者，準佛亦無驚怖之理，依下譬中長者聞已驚入火宅，法身思機義當驚怖。喜稱南謨佛者，即酬順中釋南無諸佛，五戒經釋歸命者（云云）。那先經等者，彼經云﹕那先小時有故舊，為邊小國王，善能問難，有多問答亦可兼釋小疑，那先云﹕諸沙門說世間火不如地獄火熱，王曰﹕持小石置世間火至暮不銷，取大石置泥犁火中，即銷者惡人死在泥犁，百千萬歲何以不銷？那先問，水中魚蛟以石為食不？王言﹕如是。那先云﹕石消不？王云銷。那先言﹕腹中子消不？王言﹕不銷。那先言，何以不銷？王言﹕福德使然。那先言，在地獄中惡業未盡是故不銷，亦如狼食骨骨銷子不銷。又問，佛有相好不？答有。王言﹕佛父母有不？答無。王言﹕佛亦無人生皆似父母故。那先言，王見蓮華不？答言見。又問，生淤泥不？答生淤泥。那先云﹕豈以蓮華生淤泥似淤泥耶？佛亦如是。王又問，一人死生罽賓，一人死生泥犁，誰先到？那先言﹕如兩鳥共飛從彼來此，一止高樹一止下樹，兩鳥飛誰影先至地？王言﹕俱至地。王言﹕善哉！善哉！餘文雖非疏正意，因便知之。亦增智破邪以顯念佛，胎經報恩經華林會等者，經云﹕第一會度九十六億人，第二會度九十四億人，第三會度九十二億人，並是初教得果人也。於彼佛所至第五時，亦悉被會，若例上等者，上六度文後結三教為此三句，今了因智亦復如是。皆開偏小以成於實。又雙非之言始自三藏菩薩，亦異凡小，乃至別教地前並須開之，然亦須知開之所以，若心麤境妙但開其心，如以相心持法華經，若聞法華一句一偈等，若境麤心妙境已隨轉不須論開，若俱麤者，須心境俱開，亦可但開其心境無不轉，道理必須知善體性，方乃名開。總而言之心境並開，尚開久遠四惡麤智，況人天智，若不開之則佛之知見永埋四惡，長沒人天。問答意者，開彼過去微善，正擊現在執心，已為過佛之所開竟。所以於佛滅後聞一句經，云與記者舉沒況深，並是預開其心令成心境俱妙，若佛滅後聞是經不信者尚付後佛，法華會中為開其心，經意正云，三世皆開我豈不然？未來佛兩行頌教一者，經文既云雖說及是故說，知是教一，初一行中初三句，云雖說百千億等者，指七方便一切權說，同成了因，其實為佛乘一句明說權意，諸佛下一行明說一之由，由知無性而修淨緣，令得成就能演此乘，知法常無性等者，一實理上性相二空，無性性空即無四性，既云實相無自性等，故知即是理性性空，性空既爾相空準知。無性亦無即是相空，故知經中一無性言具二無性，即是無性性無相性也。本自有之，故曰常無知者照也。具如止觀第五不思議境中。一念三千非自他等，既無四性，一念亦無，即是性空，既無一念，無念亦無，即是相空，即是不思議之二空也。若不了今家依於智論中論等，準理準義，緣於心性，立此二空諸無可準，非用法相者之所逮也。故於實道須閑修性，若本自二空即是性德，若推檢入空即是修得，推而不成須修萬行正助合行，行中具足一切諸行方名緣因，聞斯義已方乃名開。問世間因緣可以四句了生無生，今性本淨非關緣起，何須以此四句推之？答世緣起法亦本無生，但由情計謂之為生，理性亦爾，由謂自他等故須推之。二空不顯，尚須更約續待推檢，況因緣耶？自有傳說此義者來，少有曉此性相三假，問今文何故不立斯觀？答經從利根者開，佛種等者，注家云﹕無空有性名曰無性，堪紹繼菩提名為種，如此釋者此從修得，未識性種，嘉祥云無性者，但云無自性。又以三義而釋佛種，謂一乘教菩提心如來藏，教及發心但是種緣，雖即云藏不云空與不空及行理，故不知因中為在何因成種成性，故於正緣了中須識性種，所謂三道，次知類種即彈指等，然應知緣起通於染淨，理非染淨緣起宛然，此淨緣起即是說由，明由淨緣從因至果及不思議感應之理，故以此說為其種緣，他云﹕為由行者善根力故，如來識上文義相生，具如前文釋聞，中破於中初云中道下立本無性為本性德，故知今種即性家之種，是故還立無性為本，為欲更明性家緣起，以種言之，種者生義，即前十界界如理性俱性並種，具如前釋，迷此下雙明染淨二種緣起先染次淨，染中由無明故為法性緣，由迷之緣而起九界，界界三千事緣起也。即是性種從迷緣故，起於眾生，即是真如隨於染緣，解此下明淨緣起，即聞一乘教，起一乘行，行通因果能成正覺，欲起等者，成正覺已能為他說，故說一乘在教一也。即果佛種從淨緣起，眾生佛種從說緣起，若也通途為染淨者，亦可十界展轉互論，今明佛乘，須以九界皆名為染，又無性等者以緣資了正明緣了功能相成，對正雖然，若論行體一一無不三因具足，即修得也。種果既成故云得起，一起一切起者，顯果乘相，依正主伴乃至酬因一塵一行一時俱起，起者成也，如此下結果乘成相，修性一合無復分張，即是理性三因開發，通名三性，自此已去不可改故，此為銷經直從開說，具明修相，委在止觀十法成乘，境中具兼修性性種，正行為了，助開為緣，二十五法為前方便，辯下九法明鑑修發，教行正助所諸是理，理一即是所住法位世間相常，若不爾者，依境修習委心無地，故知修性俱有自他，先推性中無明為他，依此起行方推行他，以此兩他共推一自，若推性者袪滯達理，若推修者離著行成，以性本亡泯於修始，是則兩照同明雙惑俱遣，如是方了染淨緣起，無始無本咸歸一如，且從淨緣有所說邊，故云教一，故五佛言殊大理不別。若不爾者，豈因緣事引四佛同。理一中云是法等者，初是法者正示理一，世人悉謂理性本淨，理若本淨何用修之。若本不淨修亦不成，今云理淨非已淨也。眾生下釋住法位，眾生正覺重出是法，法不出如皆如為位，眾生理是佛已證是，故名為住，如位一故故名為位，染淨之法皆名是法，染謂眾生淨即正覺，眾生正覺是能住法，染淨一如是所住位，分局定限故名為位，位無二稱同立一如，不出真如故唯局此，此局即通遍一切故，局之極也。通之盛也。如世王位為人所住，位亦性也。不可改故，如人王性始終不改，布衣登極相殊性一，世間相常住者，相可表幟位可久居，眾生正覺相位無二，顯迷即理理即常住，佛已契常眾生理是，故正覺眾生相位常住，染淨相位既同一，如是故相位其理須等，佛依世間修成極理，驗知世間本有斯理，故云常住。問位可一如相云何等？答位據理性決不可改，相約隨緣緣有染淨，緣雖染淨同名緣起，如清濁波濕性不異，同以濕性為波，故皆以如為相，同以波為濕性，故皆以如為位，所以相與常住其名雖同，染淨既分如位須辯，況世間之稱亦通染淨因果故也。今且從悟顯迷以淨顯染，則淨悟得於常事，迷染但名常理。又世間之名通收依正，常住之稱不礙二途，故云理一。若不了此徒云開權，如何顯實，故今問之。被開之法唯信佛說，為亦改迷，雖復四法咸以人攝，得意忘言說不可盡。又釋下單約生釋世間相常，向釋雖然事理通總，未的示其理境所在，故以陰入對正因說，九界陰入位本常住。
法華文句記卷第五（中）
法華文句記卷第五（下）
唐天台沙門湛然述
次然此下以正陰入，對修緣了，三因六法不即不離。言正因等者，互舉一邊，應云陰入與性正因不即不離，復與修得緣了不即不離，正因與六法理是故不離，但理故不即，緣了與六亦復如是。問文中何故作偏說耶？答以易顯故，正本不離今加不即，緣了不即今加不離，故須各具方名盡理。此用大經摸象之喻，喻文具如止觀第三記引。言六法者五陰神我，是故此六亦名正因，同屬苦故亦名緣了，兼惑業故，此中須有通別二對，別者，六中行及神我是緣因種，餘數及色是了因種，識是正因種。若通對者具如今文，六法性德正因與六法修得緣了，不即不離，是故修六性六一體無殊。當知陰入秖是常住，若將此文與止觀中對通別者，彼對大經三德四德各有其意。道場等者，果理先成故言久暢，且望寂場四十餘年為久暢耳。物情障重者，除三味中圓餘皆障重，云云者，歷部約味細分別之，上文有四者，準上但三，一出世意，二開權，三顯實。今既云四，當知上文亦可為四，應云第四，總以人一理一，結上三世，可不如上。理合文別故今云四，又有二不同，一者上先開權次顯實，今先顯實次開權，二者上文實中但有教行，今此理教或理行也。不同無妨故不別云，指上本下者，下譬品文用此為本，譬必有法故云本下。文義交加者，此中指下至下指此，故云尋疏等也。章安預點使無眩亂，眩亂在鈍利者何憂？然諸師分譬與法參互宿世舛隔，欲為譬本取定莫從，故先敘非後方正釋。初師五譬者，一長者譬即若國邑下文是，法說即指今我亦如是已下文，是二思濟譬即長者作是思惟已下文是。法說即指我以佛眼觀已下文是。三權誘譬即爾時長者即作是念已下文是。法說即指我始坐道場已下文是。四平等譬即爾時長者各賜已下文是。法說即指我見佛子等志求已下文是。五不虛譬即舍利弗於汝意已下文是。法說即指汝等勿有疑已下文是。若於今家初是總譬，總譬有六，豈獨一長者故不用之。第二思濟於今家是救子不得者，但是別譬中用大擬宜譬耳。故知但云思濟其理不盡，故用大救子中三，擬宜無機息化，不應獨云思濟故也。第三譬去今家從我以去，於別譬中，離為六意，彼但有三，譬本不足故亦不用，瑤師盡以五佛章用為顯實。言四章者，合初章在釋迦章中，而以權實合為一章，以五濁章為不得說一。又以敦逼文為不得者，並不應文故不用也。而云譬中但三，則闕第三不得者者以譬中無此文，故凡者不一也。文中所列乃以開權為第一，開權即顯實，應對第二等賜文也。此則譬本及譬太為疏略。然長行中五佛章門諸佛猶總又闕五濁，三佛準例其文更略，釋迦化主文相稍委，故但取釋迦離為四章，瑤師賒漫是故不用，次暢龍二師並立六譬，其言似殊其意不別，二師並皆不立總譬，無可以對方便略頌，於別譬中文廣頌略，於中六義仍先分為四，細分更多，故知二師並與譬品義不相當，以第三第四秖是今家第二寢大施小耳。又不虛文合歎法希有，而不述其意，是故不用。次光宅十譬意者，初立總譬與今文同，但下九譬望今即是廣頌六義若望今文，下之九譬秖應合為四譬，於中第二四行是今見火義耳。次我始下第三六行半，及第四十一行明三乘化得，是今寢大施小意耳。次我見下第五去，總有五文六行，是今顯實意耳。次汝等下第十一文是今不虛文耳。今家細開稍似光宅，然與信解宿世不同，故不細開。有人去，此是他人將今家義，仍參光宅，故將此意以難光宅，等是細開何不作十九句，以光宅十譬，對今總六別四，總別各開合有十八句，加光宅一句成十九句，何者光宅第一即今家總譬，應離為六，光宅但合為一，第二見火去，今家別中離為四譬，光宅為九，一見火今離為三，光宅但一，三我始等即今文別四中第二寢大施小光宅離為二文是也。光宅第五已下至第九，總五段文今家合為一等賜譬，即別四譬中第三譬也。故光宅第五我見佛子等，及第六咸以恭敬心二文，即今文別四中第三等賜，離為四文中初文是也。第七我即已下，即今文四別譬中，第三四文中第二文是。第八於諸菩薩中下，即今文四別譬中第三四文中第三文是。第九菩薩聞是下，即今文四別譬中第三四文中第四文是，第十不虛即今文別四中第四一文。又離為三，謂歎法希有并本不虛及下立敦信文也。此乃別中離成十二，光宅更開今文四別譬中，第三四文中初文為免難索車二文，今已極細但為十八，若於別十二中第六，更開為二則有四失，良由此也。既開為二則成十三，并總中六合成十九，何以不名為十九句耶？今雖十八不名十八句者，但在法譬宿世信解無此義故，欲令通有復合為五，或總別二，章段既少上下易同，故今文中三種分文光宅定十無此盈縮，進不成十九退不成五，總別廣略又不相當，況開大機以為兩段，法中有妨故不合開，然望餘師光宅最勝，若以至六義之內者，若立此六則攝十九入此六中，何以不但云為六義耶？何者？依前總六卻合為一，於別四中但離第二以為二段，則為五章，對前總一即成六義。若全依今文但成五義，他且依彼而為問辭。又十譬至參差等者，開為十譬，法譬二處，尚自參差，況與信解等文合耶？故法說下出參差相。又光宅句數與今細開似同，而章目未穩，故亦不用，下結云四失者，一前後，二大小，三有無，四引文。今初前後不同失者，若於今別細開中，第五離為五六，并第七文為父喜者，對於法說索車父喜前後迴互，言法說中索車在前者，先云舍利弗當知我見佛子等至求佛道者等，二行即索車在前，即光宅第六文是。次二行一句中最後一句，方云今我喜無畏，即父喜在後也。譬說中父喜在前者，先云爾時長者見諸子等安隱得出等，索車在後者，次文方云時諸子等各白父言等，若光宅十譬中合於五六二段，同為一索車譬本，及免難譬本不云歡喜譬本，則無此失。言雖欲會通者，縱欲曲通，云由喜故索由索故喜，亦未穩便故云迂迴。又大小下於大小中復為三失。言法說中大機動者，即大小不對，今我喜無畏更進用下句云於諸菩薩中，故知此是見大機動故喜。若云見諸子等安隱得出故知是見小機免火宅難故喜。次因果不對者，法說中意云由昔不信，故云舍利弗當知乃至今我喜無畏，故知是大因。譬中云見諸子等得出火宅，故知是小果，法說中大障將傾者，爾後即云菩薩聞是法疑網皆已除，去除不遠，譬說中云安隱得出，故云小果有此三失過由光宅五六七文，故作譬本未為穩便。言又有無異者，破其十中第六為下索車譬本，法說文中無索車語，至譬說中由根非利，所以方有故不得用為索車譬本況法說。中但云我見佛子等志求佛道者，非關二乘索小車也。四若引下為引文失，豈得濫用來至之言，便為小乘索車譬本，此從合為四別譬責，故別譬第三復合為一等賜文也。縱開此為四，第一名為大乘機動，為後索車譬本，但不得云索小車耳。故前約大小破中云，譬說敘小果，秖云敘小而情求於大，即名機動，故云殊不體文旨，故知其文自是大機將動，然有無者下今文自辯同異有六，初有無中云長行有真偽者，簡偽敦信文也。言偈中無者，此且一往順舊以偈末七行，為法說流通。若依今意以此七行為敦信文，則闕此有無一意，頌中有歎法者，從諸佛興出等四難文是。長行中全無，次第中云長行先開三後顯一者，長行中初云舍利弗我今亦復如是。知諸眾生有種種欲等，豈非施三？次文云，如此皆為得一佛乘，即顯一也。頌中初總頌中二行，初行顯實次行施權，故先云安隱及示佛道，次文乃云我以智慧力知眾生性欲，若取別譬文，先五濁中更開為三，初能見眼亦當顯實，次所見火及寢大施小皆屬權也。若論別譬大意，亦先權後實。若取總頌，則前行顯實次行施權，開合中云初合而不開者，若得二偈但為總譬作本，故云合而不開。若以二偈離六總亦有別，且從合說，故對下譬亦復更分，五濁文離為四譬本者，恐文誤，應云三譬本，即別四譬中初文復離為三，即能見所見驚入，對下譬文仍有四也。彼以第四廣明見火，合在第二文也，故知但三，次明取捨中，云四段經文為六譬本者，四段者，別四也。六譬者，離五濁為三，并下三段即是六也。歎法非六譬本者，於四別中離第四段，出嘆法敦信，非下六譬本也。次總別中初開三顯一者，即初二行總頌也。本跡者，且約跡中論本跡耳。即法身為本起應為跡，即此初章離為三意，能見之眼為本，第三大悲為跡，第二所見乃為諸佛垂跡之由耳。云云者，須廣約跡本久近今昔體用等，以簡同異，具如玄文六重本跡及前序中已略簡竟。今謂下正示義宗，宗旨別故，故云正是等也。前直法說下欲破諸師立譬不能盡理，故先騰三周理同，次若作下辯古譬之失，故云若作三六十譬，於三周不合也。如前所列瑤三暢龍各六，光宅有十。然今文非不立於三六等數，但分節盈縮與他不同。言於三周不合者，法譬不合已略如上，於宿世文秖可分為二譬三譬，故多不可。言四人信解乖離者，若對信解秖可總六別四，若對他五三六及今十八，則乖張離分，具如前破光宅十譬，故破古已自立三等，今立三者如下文云。又一時三譬，若為五者，如總一別四，若為六者，如總別各六，若為十者，即總六別四，亦可為十一，即總一別十，亦可為十六，即總六別十，亦可十八，如前十八句也。但本下承上，不相應耳。若欲通於上下不差，但依三節銷文，若應四處但為三譬四譬，若但在法譬，則略六廣六，安隱至住處者，佛既已證，亦令眾生住於此處，而今眾生尚住三界不安隱處，扣佛大悲致令驚入。言種種法門即對不種種者，亦是從佛本意以說，如來本以一門利物事不獲已。施種種門，施權之意本在顯實，故云宣示於佛道，佛道唯實，以權對實引權入實，故云相對。相對秖是感應意耳。本末相承等者，本法說也末譬等也。云云者，如下所引。言廣頌上六義中分為四者，若於別四第四分三名為六義，若第四為一第一為三但名六譬，若言六義不應譬文，但可頌上故但云六義。若為譬本則合四五六，但為一不虛，此中有敦信，敦信即簡偽，故知上文不得云無，是則別六廣於總六，故今但合六義為四，若更子派開者，若欲更分，如前別中為十二句，為對上諸廣文故開，為對下諸略文故合，舊以最後七行為法說流通，今文不用者，若望譬及宿世文後，雖似流通，而非流通，所以人見當來世言，言似流通，故舊例之將為得意，文意不爾。譬喻品末但為身子為三周請主，自已得悟，復為中根重請譬說，既酬請已故以此法而略付之。究而論之，但是示其信謗罪福，若爾。何不待第三周後，一時付之。譬後既付前法說後何不付之？答至三周末自有流通廣付菩薩，豈獨身子？如下文中尚不偏付他方菩薩豈獨身子？法說周末身子初領，自行始成未宜利物，然大旨在佛不須苦論，用頌歎法敦信者，然上文料簡有無中，云頌中無真偽者，即無敦信也。今此中用頌歎法敦信者，但是通方敦勸凡夫，使其生信，故云歎法敦信，以無專敦聲聞之語，故前云無耳。今但頌數名體三也者，此中從六道已去，頌上五濁，此五即數六必五故，此貧窮等即是出體，以此五法即名濁故，亦無別名，舉下證上等者，此引長者在門外文，入即起應外即法身，復云佛眼，故所見機即佛法界，若根下思無大機，方入鹿苑，鹿苑之初既云圓照乃至一乘，故知華嚴佛慧無別，不可於此強生分別。佛眼下云云者，應廣分別此之五眼次及不次，而辯體用，故觀色等用於四眼，從本為名仍名佛眼，貧窮等為眾生濁者，貧故由無福，癡故由無慧，癡貧眾生聚在一處，故名濁也。入生死為命濁者，於生死中又加嶮道，嶮道之中命易斷故，即短壽處而猶相續，為命濁也。五欲為煩惱濁者，名體最顯，不求大勢佛等為劫濁者，劫中無佛故名為濁。四濁生此亦無所求，劫若有佛雖濁能破，入邪為見濁名體，亦顯六十二多故名為諸，或云諸見是即受者，由此見故則有三受，見家之受故云見即是受，三受皆苦，以此苦受欲捨苦者，無有是處。五道源來者，五道因也。從一至一故名為趣，衰秖是賊能損耗故，毘曇地獄初生念者，一切地獄初生之時，皆有三念，知此處是地獄，由某因故生從某處而來，此文似不足義已具三。又云者，亦婆沙文也。五道各有自爾法者，具如前釋不思議中，解脫達分者，涅槃名解脫，所修善根不住生死名之為達，聲聞三生支佛百劫解脫之分，名解脫分，得正決定者，初果也。婆沙云，云何得禪即根本禪，云何決定即是無漏，以無漏心修諸禪定，得入初果，即此禪定而得解脫，解脫是初果即決定也。天中至所須即得云云者，應明諸天自然報相，一切依報悉是化有，及山河流出其實報得，約受報時說名為自然。地獄至中間可知者，過去人中有順後業，其業未滿，至地獄中，遇緣能起如是等心，業即成就，於地獄中無有身口現行故也。唯在輕報非無間也。廣簡可知故今不論。中陰倒懸者，俱舍云，天首上三橫地獄頭歸下，此約人中天在人上，旁生及鬼同在此洲，故非上下，獄在此下故頭歸下，從獄生人理合首上，鬼畜亦然。天來生人其首必下，他皆例此，初將罪人至閻王所等者，有情非情並是共業所感，而為心變，初皆正語等者，初至地獄如本有語，後時但作波波等聲，不復可辯。劫初時等者，諸教相中畜生能言，皆此時也。後生云祖父者，從初受名，二者後生亦是後生之祖父也。前是因緣等者，從引阿含下即觀心解，前因緣中亦可具有四悉意也。五道不同即世界也。人是所為，惡是所破，天是第一義也。後似觀心者，從心判義義當觀心，六道不同，略如止觀第二記。諸論及以小乘諸經分別甚廣不要不列，我始坐等者，準下引小雲疏意指華嚴也。故地論云，佛成道後第二七日說華嚴也。世講說者嗔法華經應佛所說，或責地論失於圓宗，今問，此之二七日與法華中三七何別？縱賒促不同及所說各異，秖是機別顯密有殊，說時既然身相亦爾。當知法華報佛所說，如論云﹕一者報佛菩提如經我成佛來等也。應佛菩提則指伽耶，古德皆云﹕伽耶既非彼長何獨是乎！即成法佛說也。地論既云二七日，乃表應佛說之。豈報佛成及以說法必第二七耶？理而言之，彼此無別，機見不一大小分途，小見三七停留，大睹始終無改，故二七之言知非盡理。若云不起道樹而遊鹿苑此即跡中圓佛成相。復準部意義兼於別，小機所睹弊服宛然。今此正當小化之首，道場在摩竭提國西南，去尼連河不遠。西域記云﹕菩提樹所周匝累[專*瓦]，崇峻嶮固，東西長南北狹，周五百餘步，正中有金剛座，此即跡中化佛之道場也。觀心釋樹者，託事見理佛豈不然，何佛不作因緣觀耶？今在小也。若約華嚴為最初者，皆須約於圓別以判。經行者，此亦是觀解。若但事解秖是漸初，故且附觀約法相說，故云道品等，事釋經行具如律文威儀經等，具如止觀第二記。始坐等者，文具四釋，初云假時等，即世界。得道即為人。感恩報德即對治，欲以大擬即第一義。若作約教，應為四佛十二因緣。又以因緣釋樹，如婆沙中無明為根等，具如止觀第二記。應細釋出以對今文，即無漏與實相俱得為林。三十七品是行道法者，道品即定慧均等名行道法，況復七科皆是所行，即是以定慧足，履實相地，理攝諸法故云一切。初安此地故云得道，欲令他行先自表之。庶令下效，樹地下徵起未曾有經下答。經云於三七等者，且以三乘而為三根，以初成道通思根故，具如前云思度二仙文也。小雲疏意，眾生機自未堪法華不必居後，故引後文彼佛初成即說法華，以今例之謂為有據，亦如方便品中，若但讚佛乘而眾生不堪，方始允同諸佛而施權化，故云後於王城，若推下章安通釋，二處不殊不可全非，故但云若推。今須辯別。何者？若以佛慧為法華，則始終俱有。若以會歸為法華，則終有始無，故知彼佛在菩提樹。初說佛慧為法華耳。而小雲未曉斯旨，便以初成顯說會歸者不然，故準今意文理俱通，若密說者非所辯也。惡生王者，哥利王也。佛誓者，害佛之時佛發大願，我若得道應先度之，甘露者真諦也。問何故初為五人等者？答中六文。問雖涉五意正問人，故皆以人答。次輪王下舉三事問？答中善業輪王因，名譽業陳如因稱讚業佛因，故云尼吒。有頂者非想也。為顯佛聲，彼無耳識非聲不及，色界唯無香味二識，餘悉行故，雖有四悉意，總而言之，秖是為顯宿報不同，致令聲及遠近不等，若依下約教，兩尼吒下並注云云者，應明尼吒百億尼吒十方尼吒及遍法界，以分四教初文藏也。百億即是衍初通教，十方法界即是別圓，一成一切成故，十方塵剎起四威儀，互為主伴，初轉法輪等四處定者聲既分四，處亦應然，大神變者，非謂小小偏對一機，如化迦葉帝獻方石之徒，其處必定。又除轉法輪等者，漸初則定，此初化邪其處必定，通論一代故可不定，舊云思理教等者，即以三七用對大乘理教行三，並無機不受。又云勸誡者，亦此師也。即如譬及信解大乘二門各有擬宜無機息化，用對此三亦應可爾。瑤意者亦云化物之儀，思而表深，何必事深令大聖思而後行，表佛初三周說等者，此與因果經意大同，四分律薩婆多皆云六七，興起行經等七七日，五分八七，大論五十七，地論等並二七，機見不同不須和會，今是終窮極教故且依之。觀心釋中，且約四觀以示化儀，即四教觀以最後云析法故也。諸梵雖請大者，問如何得知梵王請大？答據佛酬云若但讚佛乘等，今欲至始終得度者，若不先小則大小俱失，若先用小則終必大益，諸法寂滅等者，問此中三釋義有何別？答然初一說以權實相對，即實不可說說屬於權，三權是數故一實非數。次生滅不生滅相對，即不生滅不可言宣，此小衍相對也。亦是事理相對，故向三乘之言通指衍教故也。此約實理權教對辯，第三即是偏真之理，對偏四門，偏真之理亦不可宣，是則大小兩理俱不可說，方便為物俱可得說，雖俱可說佛意在大，眾生於實並非其宜，故思方便非生滅說。受行悟入者，機會即受，隨聞觀轉即煖法去名之為行，若準有宗時節雖促，不妨具歷內外凡位，至世第一名之為悟。若得初果名之為入，轉佛等者，此有二義，若約跨節通四如來諸法具足，隨扣而赴，凡有所說無非化他，對自證說。若以圓自對三教他，此即約法亦名為他。今從當分約漸初說，此佛內證故云心中，證有權實權法利物，故名為他。涅槃音者，由弟子受行煩惱斷處涅槃名生，故名為音。音者聲教，眾教之始故云起自於此。三寶於是現世間者，亦約漸始，且在小乘未論一體。從久遠劫來者，久遠之言準下宿世，乃指大通之後，以小熟故，故以一文釋其二疑，上文兼有其意者，三乘行人皆是佛子也。上諸佛章亦云有佛子心淨等，並指昔教聞方便時，已名佛子，然於昔教未可彰言，我即下一行亦指種智等，以能顯所，所即理也。更就下重分文中云﹕大乘機發亦名索果。問前文何以斥光宅，云法說文中無索車耶？答光宅若云情索於大，則為無失，若用為下索小譬本，是故須破，破其引文亦復如是。此應有四句者，問前文已約四句對根，此中何須更說四耶？答前初對乳酪各為四句，簡其大小為障不同，復以四句釋出二酥，通對諸教四根聞法，進否異同，故前初重唯第四句在法華中，餘文多在前之四味，今第五時乃對開三獨一為大。言即發者，但不起當座且名為即，從彼座來非不經時，但不跨味故名為即。索有三意者，二索既云在機在情，機中但云有感果義，情中既云密求而已。故前二在昔，發言唯今，昔言雖即通於四味，此指二酥並聞大時，是故得有二索之言。又二索言有通有別，通則俱通二味，機則冥在於內，情則內動於中，二味咸然故云通也。別則二索別對二味，在方等中聞不思議，雖斥為非冥有大利，被斥不謗義當於索，故知不謗理在有求，在熟酥時為大洮誘，雖無希取轉教情親，縱不彰言索義漸切，雖二不同機遙情近。得不得者，為獨菩薩亦利聲聞，情中進退義當於索，是則情帶於機稍切於昔，故至般若別受情名，至領解時以得顯失，故云欲以問世尊為失為不失？請索雖即唯在今教，及至啟言機情必具，從彊屬口機情亦殊，在昔但潛伏居懷，於今乃助彰於口，三索咸扣於至聖，赴亦自分於顯密，時熟既會內因具也。聞略說故外緣足也。因緣具故發言于茲。問昔出宅等者，舉譬品以顯今，彼云諸子詣父願賜我等三種寶車，今何得言機等索實？答意者，未出聞許出已不見所許之車，唯見許人，是故從人索昔所許，所許不與必有異途，故索昔在今。元求異意，今問鹿苑出宅唯保小果，何曾索車？答若在法說，至鹿苑時義當出宅，復經二味二索在懷，但譬短含長義至法華之始，故譬中諸子詣父索車，乃與之仍賜於大，故彼譬意兼含二酥，信解譬長方開體命，故譬品文義含三索，當知豈與光宅為儔，咸以等者，他人意云，約機論到恥小慕大者，般若方等也。故今破之。機身俱到般若方等，況復法華三業俱領，且釋請義故云機情。到必三業不可偏也。今行與等者，隨便記之，且受八相故云行與。又記大唯在分別功德，此中且小故云行與。昔真等者，昔真指理昔成指果，昔羅漢等既皆是實，並得真成，今三乘俱斥則二義並失，故云竟知何在？又三乘同學一道等者，此即重述通三乘疑，既同一理證真不殊，真雖不殊，菩薩於昔已曾得記，若已得記，何故而今並斥為方便？若俱方便昔不應別，故云何意有別？故疑今昔，若二若三若理若行，既並方便失木實證，何得不疑？前文多處通斥三教，此中但斥藏通二者，一者三乘同證真諦，二者此兩教證俱權。若更約別者，當教論中自有真實，既帶方便初後行殊，通皆聞斥是亦生疑。如是妙法者，具如釋籤中故云秖是權實法耳。次如三世者下引同中，文具兩解，前約為實施權，後約開權顯實。又初文約教三權一實，次又約理故有權有實為權，權實不二為實，此第二釋秖是顯前實教之理，即是權實不二。經云懸遠等者，若準此劫六四二萬，望下梵天百八十劫空無有佛，仍未為遠，彌勒佛後第十五減，九百九十五佛次第出興，應無此說。夫方便可是權假者，意明前教可是權施，據佛本懷雖非虛妄，以實望假故云權假，施已復廢終歸真實，今已說實故勸勿疑，舊從去更敘舊解，前雖略破非無一途，故復引之令知同異。若樂著諸欲至互簡非耳者，凡小俱捨方堪授記。
【釋譬喻品】
有人於此立來意，云大凡無譬應有譬成小。有云﹕佛法多門門門有譬，此則可爾。云先總者，總釋兩字通冠四釋，若今若昔以因緣等皆有別故，品初雖兼第一周文釋題且依第二周意，故云中下之流未達等也。初總為三﹕先字訓，次釋訓，三來意。次釋訓中託此下釋譬字，寄淺下釋喻字。玉篇云﹕以類比況謂之譬，開曉令悟謂之喻，既兩字雙題應有小別，具如釋訓，故以比況曉訓時眾，此謂界內人中車宅，彼謂界外佛事迷悟，淺深可知。彼但佛乘深義唯一，故迷之與悟唯小對圓，樹扇風月唯圓教理，前廣下明來意者，亦是結前生後。初句結前，中下下生後，故知機雖無已，還待不已悲智中機當生，更動樹舉扇使風月意彰，然法說實相，何隱何顯？如長風靡息空月常懸，但中下之徒大機未啟，蔽情猶壅謂月隱風停，逗茲二途須舉扇動樹，因緣等四大旨咸然。故以二字總冠諸釋。次別釋者，初因緣中並以世四法喻一實四法，初世界中直云世法者，以世冠三故也。聞譬生喜名世界也。所以下三皆云世法，但生等別得下三名，是故下三皆由聞譬而生喜等，因於曾有世間父子，今聞譬說我佛真子，聲聞與佛天性不殊，唯在今經故未曾有，所以密遣之日尚無傭作之心，領財之時豈生己物之念，特由天性相關，遂荷領知之澤，爾前憂悔至此方除，譬說之時乃名真子，今始得悟踊躍彌加，此指聞譬生於實喜，即信解初歡喜之文，故大小兩乘皆名歡喜。次為人中云世生法者，即資具也。故云珍玩。出世生法即三乘法，生善中最豈過於此，故昔三車妙珍玩攝，汝等所行是菩薩道。世滅法者，宅內眾災可免離也。出世滅法者，謂惑斷也。無漏述昔除憂指今，拔苦本在等與大車，除惡之極莫若於此。昔破見思通論於今，莫非除惡。世不生滅者，即大車也。父之本有故不生，至處不壞故不滅。出世不生不滅者，性德本有故不生，修得果常故不滅。以信解中聞譬歡喜等，是故四悉俱譬父子，然前之三悉似寄施權，第一義悉方約開顯，當知三悉即第一義之弄引也。故引先心各好及以火宅免難，若開顯已無非大車。又四悉各一法一譬，法中或取法說身子領解之文，並且助成其語耳。若直銷兩字何足題品，故結云一音巧喻，此則遮那始終一音，一音唯實巧喻兼權，權引歸實故不同舊純用一音，故譬義含因緣等四，若不爾者，如何銷於小車大車火宅父舍。中下得益者，問下根未悟何以云益？答法譬通被中下自迷，故下根聞法譬中根聞法說，雖未顯悟非無冥益，故至譬及宿世獲悟，故約教等三咸須約譬，譬既三車一車今昔相對，法亦若權若實並列偏圓。若不爾者，開何所開？本許三車索而不與，及至為說等賜大車，當知其車本為三一，為物方便權立三名，出宅廢權破三唯一，四教譬中初三藏云菩薩駕牛等者，此菩薩從初至後皆化他故，最得其名，通教譬云三人同畏等者，三藏二乘理亦應爾。為對始終一向利他，是故彼二且云自濟，此教緣覺自他兼益勝於聲聞，故云並馳並顧，悲劣菩薩故有並言，自行故馳兼他乃顧，菩薩自行既滿，唯以利物為懷，是故但云全群而出別教中初斥兩教三乘俱近。次菩薩去正釋，對前所列句句並決。約大象說故云邊底，三大品下證，對前二教二乘簡也。通教菩薩對通二乘，斷證既同略無形斥，故知是別菩薩斥兩二乘，故以螢對日為別作譬也。準義簡譬，秖應於牛車以簡菩薩，以由證經幸有三乘俱異之譬，兩教三乘譬外。又有獨菩薩譬如大象，及以螢日用斥二乘。又始見去圓教中先指華嚴及為未入下明今經意，二處化事皆不須譬，即華嚴利根及法華上周。次如今下明二處理等，雖即化儀前後而始終理一，始即華嚴今謂法華，秖緣慧如是故理等，故云無二無異。問無異無二此兩何別？答重以不異複於不二，以無異故方名不二，上根利智至不須譬者，重牒二處顯上周中得悟者，為辯異故，秖為下明今有中下故須譬喻。然華嚴中非無譬喻，但彼入道不正由茲，如今曇華為成法說。言動執等者，上根一處，中根二處或云五處，廣中有長行偈頌并法說領述二文，下根三處或云十一處，於前五處更加譬中領述各有長行偈頌，乃至下根二十二番開權顯實，具如化城品末列，由未悟故迷於法說權實岐道，我昔與彼同居無學，彼蒙記述我獨未霑，初聞略說已懷進退，為是極果為何方便？為永在小為當成大？重聞五佛疑仍未除，故須更以車譬誘之，故云圓譬。世云天台抑華嚴者，乃由不善他宗故耳。既判佛慧二經不殊，但部望部不無小別，既不可指鹿苑為始，復云聞我餘義不成。涉公云﹕法華華嚴廣略別也。此嗅瞻蔔之流芳，而未窮餘香之奧旨，以不能盡思於斯宗故也。廣略雖爾兼帶如何？顯本未彰記小非例，乃至下文十義同異。踟躕者，猶預之象。岐道者，爾雅云﹕二達曰岐。本跡觀心云云者，並須約譬本跡具如蓮華三譬玄文第七。若欲進寄初成設教豈無一三，故千枝萬葉同宗一根，乃至五百三千塵點可以意知。觀心譬者，空如白牛，假如具度，中如車體，乃至幻空幻假幻中。次分文解釋者，置譬且釋前品之餘，初領解中云置譬說之前等者。有云﹕為譬作序，則應難云信解藥草授記，亦應安化城品內為化城作序。長行領與解至各陳者，長行三業各標釋結，標結二文並具三業，而不分領解，但於釋中以身業為領口意為解，初今從世尊下領也。從所以者何我昔從佛下解也。偈各陳者，三段各二，至下偈中一一點出。一幸者，謂一業遇喜，今三業俱喜乃成三幸，我今身已近佛，況更聞法，聞法即是口喜，得解即是意喜。又昔但機情，機情居內名為一幸。今由口請三業並欣，故云三喜。過意所謀故云幸也。故下文云﹕非先所望而今自得，抃者撫手舞也。心口之喜暢至于形，由二動形故三俱動。文云下引證者，正證三喜也。文雖且列意口二喜有二必三，理數應爾，內外異故即世界也。又此四文應約前品，而今後三約信解者，開顯義同彼此通用意同時異亦應無爽。棄貧受富者，開三藏珍玩也，得真善利生善中極。憂悔雙遣等者，開二味也。永除憂疑故除惡窮也。我念昔在方等時被斥故憂，至般若時住小故悔，方等被斥故疑，般若不取故難。濁為外障小為內障。又被彈不受名為外障，蒙加不取名為內障。今則無此三雙之失，故云大朗。住一實第一義也。次約教中初文通途簡昔喜體，故先敘昔小，次今言下簡異，即簡無顯有也。若若下正釋既世間之喜久已除之。藏通二喜久已得之。若二空教道復非所擬，歷三教簡良有以也。非今所明故唯圓喜。湫小水也。如凡無潤無出世智故也。圓教中初位次人，初住名歡喜者義立耳。既三法開發與初地不殊，亦名歡喜。身子至歡喜者，未敢定判故或二途，超入即行或向或地。設不超者，亦入初住名歡喜也。注家直云﹕疑慮外除喜心內發，不覺足之蹈之，故云踊躍。故須教分方辯優劣，故阿羅漢無三界喜。言踊躍者，為別惑所熏妙法外被。觀心不記云云者，應云一心三觀六即之喜。次釋外儀中，此是經家事釋可解，他縱有表但云表合不知能所，為是何智而合何理？今表異諸部文中尚略，廣簡如釋方便品，此中亦簡向佛，令知是實故也。合掌向佛何教所無，而今表唯佛果，知昔向非實今開既實向表非常，序中瑞報亦復如是。瞻仰尊顏等者，向雖合掌表不二之實，無可表於內心已解，故向而復瞻，委睹尊顏以表於解，知是佛非餘如非權唯實，故知非但外儀睹佛，亦乃意無異思，表睹他實境而自開知見，意解去分於身意以對領解，既云互舉二業並具領解權實故也。亦約所表以分身意，故以合掌表身瞻仰表意。昔身遠佛如二掌表權，今身見佛合掌表實，故云即權而實意亦昔未解實今以念而表之，故云解實即是權，故云互舉。白佛下言口領者，對彼經家，今以自陳而為口領，領必具三非獨口也。故標等三各具三也。標中三者，既云白佛應唯在口。云何言三？然言領者，必先彰於口，口述所得豈專一途，是故具述所從所聞，而生歡喜三業具也。次釋中先釋身云，若日照高山密有聞義者，問密通鹿苑及以二酥，何故獨云高山先照？答此對小乘顯聾啞故，部唯大故顯一向無，且云密耳。鹿苑有密準例可知。受記指方等者，有指阿含授彌勒記，阿含未曾明佛知見，何失之有？我嘗獨處思過所者，所即山林，亦應云行等思過儀也。作是念下思過心也。今思昔日處儀及心無非是失，故云思過。同入下出其過相，處等有過由計法性。問縱使昔入小乘法性，為有何過？答但由謂與菩薩同入，而對三教以辯己失，疑佛有偏所以成過。以由不知小法性外，別有妙理菩薩得之故也。故三藏中聲聞至佛無別法性，佛印迦葉當教論同，即此義也。通教三人俱坐解脫，中論實相三乘共得，是則三乘通教法性，亦與三藏法性不殊，諸聲聞人雖在力等密成通人，未合彰言云小入大，故今所論且在三藏，述初遇頞鞞及聞舅論義得法性也。非關聞妙始入圓常，次由我迷權等者，述過由也。由迷權故謂法性同，何關所惑理一教三？由惑實故指權為實，何關世尊偏授菩薩？所以者何下，引待自責。次所因二義下，正釋所因，初標二義，若知所證不實，則應待說實因，若知已在方便，則解即實之權，初照下釋若爾。匆匆之言非但鹿苑亦指二酥，此二味中亦有初得小果故也。然依文中二酥並在兩楹之間。若鹿苑初證，亦可以二酥釋停，但二酥機雜故以初後釋對釋停，以彼乳中圓說佛因我自不對，過不屬他。經言必以大乘者，語通諸教意則不然，雖但發大乘心則不死，今則簡別意唯在圓，應知所因不出因果及以願行，行即六度願謂四弘，故佛地論中通因三種，一應得因，謂菩提心，即四弘也。二加行因，謂諸波羅蜜，六亦攝諸。三圓滿因，即指佛果。通取果者，果為因所期故亦名因，剋體而論，唯在前二，成就菩提即是果也。從佛結身喜者，具如前釋。斷諸疑悔等者，通則通指二酥睹菩薩事時，別則唯在略說斥為方便時。又通言諸者，方等勝境非一，般若法相該通，凡有見聞莫非生疑之境，由境生疑由疑故悔，今聞法說悔失二待，復由廣說疑悔悉除，由昔絕分二義俱關，今日乃知真是等者，初約三句結成三文，文已分明上下有序。復以三成佛法有分，分即初住分真位也。不須從佛口下對於三慧，文無從生三慧通漫，故云文盡理彰，此即道理之理故也。言更用四悉者，更卻向前銷諸領文，初標三喜為世界者，踊躍即歡喜也。所以者何下，以釋身口喜文為為人者，三業相望身口且從生善說也。亦應從破惡說以為對治，不及意喜破惡義彊，若爾。意喜亦是最能生善，故且一往。次我從下以釋意喜為對治者，剋責除疑即破惡義，次以成文為第一義者，真佛子者，由入理故成第一義也。更約喜心為四悉者，雖復標三及以三業領之與解。總而言之不出於喜，故單從喜以論四益，動悅世界也。未曾有者，明所得喜即為人也。動覺觀明破昔喜即對治也。動于形明別理顯即第一義。云云者，令依此文釋四悉相。又通論者，既悅相異常心形俱動，異常故世界，動悅故為人，除疑故對治，入理故第一義。
法華文句記卷第五（下）
法華文句記卷第六（上）
唐天台沙門湛然述
次偈文者，上云偈文領解各陳，前長行中以身為領以意為解，全似各陳。而言合者，領中合解解中合領，故云合耳。今言各者，三業各有領之與解，雖似合明，但一一業中自分領解，故名各耳。略須分節後可依文，既分為三即標釋結。初通標者，我聞標口歡喜標心。言兼佛者，兼從佛也。即是兼標身也。既是總標且以我聞是法音下領也。心懷大歡喜解也。次釋三業，初一行半頌身領解中，初一行身領也。次半行身解也。次我處下十一行明口領解，於中又二﹕初九行明身遠，次二行明入法性。初又二﹕初八行明口領，次一行明口解，以領解昔口之過，入法性中二，初一行半明口領，次半行明口解，以領解昔口之得故。次而今下九行半意領解中，初八行意領，次一行半意解，後二行半通結中，初一行半結領，次一行結解，領謂外領佛說，解即內受佛意，所以長行中合偈頌離者，共為一意故也。又總此九行半意領解文，頌上心得妙解，且依前文同以解為名，然須於中更曲細分，亦可為八，初二行領昔非實，次一行正頌聞於初周妙解，即頌方便中顯實，三一行卻頌上法說周初略說之時，而生疑悔，四一行頌上諸佛章門，種種領上開權，譬喻頌上曇華，五佛說下一行頌過去佛章門，六現在下一行頌現未佛章門，七如今下一行頌上釋迦章門，八世尊下一行半悔過自責，驗知初疑過在於我，前身領中。經云金色三十二乃至十八不共等者，並如止觀第七。今文屬圓比說可見。又八十種好，準大經文佛好無量，此應色中唯八十者，世間眾生事八十神，故佛具之以生尊敬。今經文意總言敘昔失耳。然八十好各具四悉以利於他，不必全為八十神也。故一一好無非好海，今聞開權正領昔失，不思議好，具如下調達中。言我嘗於日夜等者，若諸聖者還以昏曉而為昏夜，於此思惟，何足可述？是故此中應從所表。釋有二重並約昔教，機中任運冥有此疑，未得彰灼有此說也。若生死中有即大乘意，若生死中無即小乘意，既得小已，不知此證為在何許？嘗猶曾也。昔曾機中有此疑來，此乃以藏對衍而為中外，若今獲悟此疑必遣。又生死下次以生死涅槃俱名為夜，得聞中理名之為日。此乃別圓以對藏通冥生疑也。後聞開顯此疑方除，此於方等般若並聞故也。然疏文語少應更云中道實理為日，在昔於大聞此中理，雖對已證冥生猶預，未證此中如日，仍隱適聞略開尚有此疑，況在昔居小，今聞五佛廣顯實權，方二疑俱遣如日出也。又世人等者，意譬聲聞歷諸座席，或訶或被或喜或憂，來至法華備經艱苦，自行利物無不聞知，但謂非已所任自他少別，故與諸味草創者殊，故知始自微賤具歷文武，歷淺階深知物可否，如香積菩薩更學雙流，故草創者少諳眾行，然又兩途互為勝劣，不可一向。言五味淘汰者，通指五味以為淘汰，非獨般若。經云無漏難思議等者，昔謂無漏但至無餘，今乃方知至實道場，解魔非魔等者，昔聞異本謂佛為魔，今方知本愚覺所誤是佛，故云也。經云佛以種種緣等者，前以釋迦開權釋諸佛顯實云，我以無數方便種種因緣譬喻言辭等，乃至三世佛章，一一皆云，亦以乃至是法皆為一佛乘故。結中云結成者，又可為二，初一行半頌結，次一行頌成。初結中三﹕初三句結佛音聲，即口喜。次三句結意喜，還以聞佛用兼於身，故有歡喜疑除，所證所成感報作用，述成上三意者，見佛述身喜，聞法述口喜，悟解述意意，昔尚曾教大，何但今日得身近耶？雖復中迷曾聞非謬，則顯今日重聞之緣，中途教小尚不為小，今還得聞信由昔教，驗今意解準昔不虛，然見佛等三通有三領。言見佛緣者，由昔大見，乃為今日得實之緣，實方名見故也。言憂悔聞法緣者，自中忘來由取於小。又聞兩酥至略說來，凡憂悔者皆由昔小故也。言不虛者，昔元聞大信今不虛，次引十住以釋無上，次引瓔珞以釋道者，且借別名以顯圓義，義圓名別一切皆然，他無此意不可濫用。此七無上文列兩重，初重者，前一為果後六在因，於六因中初二六和，次二福智，次二證行，雖分三二，互相與力，是故六因並名無上。望果行因故果先因後。言六和者，初受持無上即身口意，以有三和故自利益彼，大乘六和攝諸法盡，二障秖是煩惱所知，此之二障，若別論者，在別地前，無知唯是界外塵沙，若通上下，無知即攝內外無知及以無明，故知但是開合異耳。行無上中秖語聖梵無餘三者，天是所證，病兒果用，修二證一有斯二能，是故但二不列餘三。次重者更從果立，即以六因從果立稱，尋名委釋以出經旨，下既結云，如是種種明無上道。故道義無量隨何教成，故云今經圓無上道也。即是無上家之道，名無上道。一一無上皆具諸道之無上也。昔雖大化等者，界內無明亦未曾破故，云惑暗，若初心圓修縱未破見思，所聞一句納種在識永劫不失，以暗望明暗尚非謬真悟寧虛？況悟真者有次有超，具如前說。故惑暗者，指六根已前，六根雖即未破無明，似位不退且名不暗，若得大解下徵問，記有四意下答須記意，此之四記具在三周，中周四中但除第二意中中字，故至下周但三無四。又此四中初意具有下之三意。又初四對昔二三唯今。又初四唯自二三約他。又第三通當現，初一唯現在。第二唯未來，第四唯過去，嘉祥十意繁而不會，今粗點示令知繁略，一證解不虛，二令無疑悔，此二屬述成何須更云記，三引物生信屬今第三，四令身子慕果，此屬章初歎五佛二智，為欲開權兼令慕極，今此但是授八相記，初住自得不須云慕。五為引八部故，正引同類八部乃旁，此同今文第二旁意，昔未記二乘，故二乘根性永絕斯望，而今記之。旁引八部故云須記。六為引物往生與今意同，七顯經祕密，祕密屬理記小屬事。又記屬顯露不名祕密，此屬昔教，八欲成大乘，此屬初意，九和會大小，云如昔訶彌勒得認等，和會是開權別名，由開權故方可與記，十為引有緣，亦第三意，十意數多義少，仍闕今文第四意也。元發大心皆期記[卄/別]，故知十義繁而不足，彼疏諸文斯例甚眾，餘不可敘，正授記中行因等十經文各二，時節中有世有數，行因中有供佛修行，得果中有通號別號，國淨中有國名國淨，說法中有三乘一乘，經文雖無一乘之言，既酬願說三說一為正，旁正兼具，劫名中有標有解，眾數中有人有行，壽量中有佛壽人壽，單論成佛後壽，故除王子，補處中有依有正，法住中有正有像，於圓淨中先立名其土下相也。無高下曰平不偏曰正，安隱下土用，琉璃下重明勝相，說法中準今釋迦故云亦以，舍利下明說三意，土淨唯一酬願說三，即施即廢。問何處願說？答準大悲空藏經，於六十劫行菩薩道，因婆羅門乞眼退時，願成佛日開三乘法，問既得記已何故更經若干劫耶？答若記菩薩但通途云得無生等，今記聲聞須約劫國，應佛成處須有機緣，此諸聲聞昔未曾有淨土之行，蒙記已後與物結緣，物機不同致劫多少，龍女雖畜以乘急故，先習方便，若據權跡此復別論。又諸聲聞時不同者，為逗物宜隨機長短，機緣不等初住何殊。世人睹聲聞受記，則嫌劫數長遠，見龍女作佛，乃疑時節短促，或疑少過獲罪太廣，或思小善招功自多，或譏佛說迴或不定，或責菩薩示跡參差，或聞勝行多劫疑教門虛構，聞諸佛神變謂世術相兼，或疑六十小劫以為半日，或迷一剎那經無量劫，如是邪言不可知數，乃由邪見種彊宿熏力弱，端拱守弊空談是非，但信教仰理何須臆度？赴緣益物非世所知，當知是人豈了初住得八相記，十方作佛種種示現，雖種種示現與法身記殊，若不為物修淨土行，成佛之處為誰取土？頌中經云十力等者，即指佛果方名為力。初住分得名為功德。所言等者，非唯供佛兼淨土行，或可由得十力功德分故，成初住記，若引大論菩薩有十種力分者，此明入住菩薩具足十力因耳。經云各各脫衣等者，此中通語四眾八部出家二眾。言上衣者，即大衣也。若論三衣俱不可捨，以西方法多但三衣，如大品中三百比丘聞般若已，皆以僧伽梨而用供養，論中或云﹕亡相為法。或云﹕當日更得。若通說之以兼俗故，或如大論經云而自迴轉者，表聞身子得記法性自然而轉，因果依正自他悉轉。經言最大法輪者，最是今經圓中開也。大是人等四種妙也。或境等十或佛等三，妙法之輪名妙法輪，此略對初後不述中間方等般若，具如玄文，華嚴十事名轉法輪，此乃通方。又云﹕圓音不當大小眾生自殊，此乃卻貶妙法何名稱歎？何謂弘經？後四行半自述者，但列三名，於中應分初一行自述，次二行半隨喜，三一行迴向，應須對文細述其意。五悔之中無餘三者，已預記[卄/別]無罪可悔，已獲分記故無勸請，已有所至略無發願，若望極果唯除懺悔餘四非無，五悔具如止觀第七記。如身子等者，於前四文但述三段者，法先共聞不假重述，但見身子領解等三，我今同聞亦應共得，並是權者，秖緣實行未熟權行同生，故四十餘年不顯真實，纔聞五佛妙理豁然，即破無明尋堪與記，實病既愈權疾亦痊。豈一代化功全任實行。未愈下云云者，應廣敘諸土示疾及愈。
○獲記下云云者，亦應騰於此及下周四段，皆約譬及因緣，後文在法師品中，云云者，宿世文後四眾歡喜指法師中初段長行，初出人類中具列四眾三乘人已云，如是等類咸於佛前，聞妙法華經一句一偈，一念隨喜，亦當歡喜文也。今新運大悲等者，初周本為自疑，此中一向利物新運大悲，此即更須修淨土行，是菩薩行之基也。準此釋前意則可見，有人下古人意云﹕身子法譬二周之初，各有一疑故云新舊，以千二百初周未疑，故止有新，今謂等者，上根初聞略說動執生疑，蒙五佛章便獲大悟，中根執重，略說之時與上同疑，法說未悟其疑猶存，豈非中根疑多於上。故身子自敘云﹕我今無復疑悔，是諸千二百等，述同輩有惑，云何卻云身子疑多。問凡夫亦有一聽便悟，已聞略廣五佛開權，及聞身子領述得記，龍鬼尚能引例，中下何頓猶迷？答此有二義，一者久執，二者入位，解即破執執破入住，凡夫無此或當易領，聲聞之人以二義故，雖聞未證，於執久中根性不同，故分三品。經聞所未聞等者，聞身子四段，昔教所無，準五佛章門我非佛知見，驗昔所得知無真實，今昔真實同異不分，故云疑惑。為四眾普請等者，問前法說中亦前三後一聞既不悟，今還請於前三後一，與前何別？答言﹕因緣者，即是前三後一始末根由，故云因緣。四佛章略釋迦稍廣，雖以五濁用釋於權，始末未明，故使中根於茲不曉，譬說委明輪迴之相，具列三車出宅之由，兼示索三與一之意，廣敘等賜等子等心，此乃方酬因緣之請，此中四眾於前四中，非但當機結緣二眾，發言領解即是發起影響二眾，懟怨恨也。開譬者，準大經喻可云遍喻，通界內外及大小乘等，亦可云非喻，世間無此火宅始終及救火者，必以車運，先與後奪先三後一。然譬與合互有廣略，若譬略合廣，先攝合文來對譬竟。至合更須委悉消之，若譬廣合略，世尊豈可徒施悠言，須委消譬合但略對。總譬中云一門者，上云種種對不種種，即一門也。上舉所施對佛道說，佛道即是一門種種即是施權，今出所顯唯云一門，亦是各出其能，以能對所其意不別，思之可見。名如賓等者，行在我已名從他傳，實行則親權行則疏，行親名遠遍於三土，行疏名近唯在同居，方便實報迭為遠近，雖復親疏更互相顯名行相稱他無謬傳，所以行高則名遠，名厚必行親，故以處表之驗名行不濫。封彊等者，封謂所統之限域，彊即所封之界神，小曰邦大曰國。又云﹕天子建國故以最遠處為國，宰為宰主，有主所治為邑，邑內各居名為聚落。故邑與聚落等降漸狹，不用舊釋者，唯以虛空對於三千同居之土，闕於方便實報二土，是故不用。次引論意者，泛論同異，凡云立譬取捨不同，論則因果並論今且單語果報，且譬長者果佛故也。修因之義非今所論，於極果中仍以依顯正，極果說成必遍三土，土體雖即橫豎相帶二而不二，今從土用唯約豎論，故寬狹不等，以顯居遍從本垂跡等者，今日之前從寂光本垂三土跡，至法華會攝三土跡，歸寂光本，行所契理本也。名所及處跡也。理遍三土化境必周，終無行劣而名廣也。即體用相稱故云無賓主之異，即名行身土皆相稱也。如舊所解不取二土，乃以慈悲被處為國，則令同居與邑不別，故不知慈悲所彼廣狹，而為國也。則全失於實報方便，彪虎文也。炳明也。即文彩分明可畏之相。洋溢者，內滿外充也。內滿故行周外充故名布。三皇者，伏羲神農黃帝。五帝者，少昊顓頊高辛唐虞。彼唯剎利等二，且借此以類彼。黃者中也。帝者，德象天地，此土諸姓誰不承之，一往且以非其中途偏僻別得者，為其本裔，裔者衣末也。有本可承故也。有云﹕苗裔者，草之初生曰苗，即得姓之始也。承嗣不雜如苗初裔後也。左貂右插者，貂者，說文云﹕似鼠。徐廣車服注云﹕即侍中冠左貂右蟬，如蟬之清高飲露不食。又云﹕右插者，簪也。左輔右弼，丞相也。鹽梅阿衡者，釋丞相也。如殷高宗聘傳說，具如止觀第七記。阿倚也。倚寄也。衡平也。銅陵等者，如鄧通漢文帝夢墮井為通所接，乃召通至，占者云﹕不免餓死，帝乃令人於蜀銅山鑄錢供之豈餓死耶？後哀帝登位被告私鑄因在囹圄餓死也。有人云﹕秖是文帝時為他所嫉，後遂餓死，一往且借初富為言，如晉書云﹕石崇有金谷在洛陽東，爾延進也。亦導也。謂威以肅物不厲而成，嚴潔如霜，隆高也。高而且重不令而行，智則坐計帷帳折衝萬里，猶如武庫何器而無？用之則行捨之則藏。白珪者，纖上玉也。說文云﹕瑞玉也。上圓下方，白虎通云﹕玉之潔者也。式瞻仰也。一人者，孝經云﹕天子也。出世長者，十文具足，佛從下姓也。功成下位也。法財下富也。十力下威也。一心下智也。早成下耆也。三業下行也。具佛下禮也。十方下敬也。七種下歸也。若以果望因應云圓教自等覺來，以其實因發心畢竟二不別故，故此十德皆從極果，若從當分果分權實，則權三實一十德名同，名下之體當教辯異，故使實際三諦不同，乃至所歸多少亦別，所以長者名通今須從別，以別冠通即跨節也。觀心十者，觀心下姓也。三惑下位也。三諦下富也。正觀下威也。中道下智也。久積下耆也。此觀下行也。歷緣下禮也。能如下敬也。天龍下歸也。此之十德不出境智行三，雖未入位如王子胎，故名觀行如來十德。若對出世還隨其教觀別果別，準教望觀因果自分，即以三觀對於四教，具覽德相以歎於觀，使後學者修因具足，以觀十德成果十德，以能一心具照三法，即是觀心十德具足，故引佛子等文以為觀心之證，如止觀中具成威儀等。又此十德即十法成乘，次第合之甚有深致。何者？實相即是正境故，緣理起誓故名住忍，由心安理稱理含藏，除三諦惑得破遍名，中道雙照無塞不通無作道品過七方便，助使三業於理無過，對境無失由依真位，信解既深故能安忍，不生法愛方感下供，三教十法展轉釋出，令成今經觀心十法，如此十觀不但橫在觀行位中，初心至後十觀具足，故此十德義復豎深，復與橫豎十乘泯合，況復十德帖經義足。分略周贍者，部分謀略故有周贍大度通見。貲者，說文云﹕貲財也。所以須立三長者者，長者之號本用世道，以譬出世出世之由莫不須觀，故知直語出世觀心，不分權教及以遠本，仍是存略，此中已成因緣約教觀心三釋，略則十八等者，釋能託之智，門雖略廣不出所入之宅。言略廣者，一境一空，亦可境境具一十八，故云無量。如以一色一心皆具十八，如色對根根內色外及內外俱，此空亦空故云空空。若得此意乃至無法有法準說可知。但從總說空十八有，名十八空，故云略耳。於十八中廣略多少，具如止觀第五記。及法界次第大論廣明，若論下舉福慧以釋田宅，多有田宅者，一宅一門其門尚多，況家富宅廣，一宅多門理合無量，門謂出宅之路，入宅路門不可一故，田謂養命之方，對命田不可狹。又復遍該權實，故曰多門。若依四觀同觀則車門宅門不異，僮僕至具足者，僮僕名具如止觀第七記。夫僮僕者資於身命，故知並是一實定慧之餘助也。所資無闕故云具足，用與權變故云和光等。穴穴者，剩也。亦位外散官也。眾生居聖位之外，故云穴穴。於餘教觀尚無所屬，況復能屬極聖位耶？皆宅者，宅居也。不出三界久而居之，故云宅也。世無不然，故云皆也。如來誘物統而家之，統主也。家亦居也。有人以第八識為家，等是隨迷何不總八，而言第八耶？道場觀意理為智通，理既是一門豈容二，出必由門故無異路，光宅以教為門。宅者，三界也。九十者，文語從略，即九十六也。九十六者，眾路也。若欲出宅唯有一門，九十六道雖各謂道真，如交橫馳走，故九十六道經云﹕唯有一道是正餘者悉邪。有人引多論云﹕六師各有十五弟子并本師六，即九十六也。準九十六道經，無此說也。彼論自是一途，豈可六師必定各秖十五弟子，九十六中有邪有正，具如止觀第三記。今明去破二家也。於中為五﹕先破二師，若單理下先難道場，理是所通若以所為能，則能通是所更何所通？門義不成，故云何門之謂？單教下次破光宅，若不為所立能得能者，眾終不至所，然理不容多，門豈唯一？今言一者，具如後釋，宅既所棲唯應立一，尚云多有，況能通門？即淨名中不二之門有八千也。今理教相望不可單論，次今取下定其門相，即取理家之教為門，理既是一教不容二，且總為一，秖此一句雙破二家，則取所家之能，故從能有至，雖不正破道場用智，智望於教同是能取，教能既廢智能亦然，但智必依教而觀於境，義已兼於能所，又不可云得智者也。雖然現違經文，經云教門，而觀師云理智，故亦與光宅同壞。三文云下引證，教是能詮涅槃是所，並異二師，四門又二下分別解釋，釋中二，先簡大小雖同有能所大小天隔，是故須辯權實二能，若識二能則二所有在，若識實所權之能所俱成實能，善分判已後方論會五，若宅下設難，且以今昔相待為難，宅是所出車是所入，宅門是所出之路，車門是所入之路，既二路不同出入各異，是故宅門非車門也。故今難云﹕若車宅門一，何故出宅仍未得車？若絕待者今應徵云﹕若大車門非宅門者，索時亦應別有出路，何故還從所出索大，長者亦秖於此與大。又問得宅門已未得車門，住在何處？答大小異途，是故云別。開小即大同異如何？故今申之斥則車宅永殊，開則二門不異，宅與車一二門何殊？是故三乘具有二義，承教出宅不見小車，中間已經二味調熟，乃從父索先所許車，既索須與開彼小門無非大教，門下小理終無別途，絕理無二麤妙體一，法住法位世間相常，三界尚如何別之有？若不先異何所論同？沒苦之人於今咸會，安隱對不安隱法者，如來已住安隱涅槃，對彼五濁不安之法，機感相遇故名為對，不安隱處亦復如是。牆壁譬四大者，應通三界無非減損無色雖無四大造色，定果所為皆是牆壁，三界皆以意識維持，若約諸宗，無色非全無四大色，雅合其宜，欲令下觀解者，前則通於三界己他，故屬於事，此觀己身即觀心義，有人至此，具以依正二報合喻有何不可？且如成壞各二十中，已無有情如何釋濁？燒義稍隔故不用之，故今文但約三界正報因果，以正攝依其義自足。欻然等者，若唯約小乘無始相續，乃成本有，念念生滅乃是今無，今附大乘性理本無，無明故有故云本無今有，故無明之言含於麤細，今指麤是細豈可餘途？然本無之言人之常說，斯為至難，故大經云﹕本無今有本有今無，三世有法無有是處，今雖引一句與三句相關，故須略辯識其大旨，然此一偈四處出之。古人名為涅槃四柱，亦云四出偈，故知釋不當理，涅槃室傾。言四出者，謂第九十五二十五二十六，大理雖同對文小別，第九釋菩薩品明差別無差別義，第十五釋梵行品，明得即無得無得即得，二十五師子吼品，釋有不定有無不定無，二十六破定性明無性，古來解釋隨情不同。成論師云﹕金剛心前無常，常則本有今無，無常則本無今有。又云﹕本有煩惱今無般若，如此有無並在於昔，故在金剛前，後三世有法無有是處。地論師云﹕常法體用本有今無。章安難云﹕本隱今顯亦應顯已復沒。三藏云﹕眾生無始而有終涅槃無終而有始，今難之。無始之法方乃無終，無終之法必須無始，若煩惱有終是可壞法，可壞之法義必有始，有始有終皆從緣生，何得涅槃而言有始？有始必終全同煩惱，應言煩惱無始體即菩提，是故無終。菩提無始即煩惱是，涅槃生死亦可準知。今即約大是故且云本無今有，其實本有即生死之涅槃，以從迷故而今無也。理淨本無從迷今有，故云本無今有。小宗若云本無今有從緣生故，故云無明。觀諸師意與涅槃理都不相當，章安五解，初約三諦，次約常無常，三約三智，四約四悉，五約四門。今文正與第二義同，本無今有常即無常，云云。單準小宗，秖應準下偈初釋久故義，而云三界無始為久，非今所造稱故，今開妙教須附妙宗，故釋欻然云本無今有。但依章安第二釋意，文義則合，故知且用無常一邊，即常一邊義當且覆。又他人至此廣列八苦四生義章，非文正意但知而已。無此機是五百人者，諸子語通三十指別，故知前通五道，今在結緣，無此之言卻指前列，是則語五百，唯有正因，論三十別在緣了，文中列者，以此五百是生機處故，或小乘攝等者，值佛世不值佛世不同故耳。皆云十者，文中合說云或十二十乃至三十。意云三乘各十而已。皆云內有智性者，智必具十，望大品十一智無如實智耳。言十智者，謂世智他心智苦集滅道智法比智盡無生智，略如玄文智妙中說，廣如俱舍智品中明。彼文總為六門解釋，一有漏無漏，二展轉相攝，三與三三昧相應，四與根相應，五明緣境多少等，如此十智三藏三乘始末俱修，故三乘人乘之出宅，非今正意，不暇廣云，身受等者，倒所依也，從此下倒相也。略如止觀第七文及記。準經論次立，此前須立五停心位。俱舍云﹕入修要二門，不淨觀數息，貪尋增上者，如次第應修，為通治四貪且辯觀骨鎖，廣至海復略名初習業位，除足至頭半名為已熟修，繫心在眉間名超作意位。所言貪者，顯色形色供奉妙觸，望大論六闕人相音聲恣態，數息等者，阿那此云遣來，般那此云遣去，秖是息出入耳。八苦者，倒果也。大經十二云﹕所言苦者，逼迫為義。言逼迫者，三苦八苦。言三苦者，依三受生，苦受生苦苦生在欲界，苦等三途故云苦苦。三界已苦欲界復苦，故云苦苦。樂受生壞苦，樂壞時苦等於三途，故云壞苦。處中苦者，名為行苦通至無色。俱舍云﹕如以一睫毛置掌人不覺，若置眼睛上為損極不安，凡夫如手掌不覺行苦睫。故大經云﹕於下苦中橫生樂想，別論雖爾通遍三界，各具三苦。言八苦者，即生等是。生苦有五﹕一生苦即初受胎時，二至終，三增長，四出胎，五種類。老有二種，念念終身。又有二種，增長滅壞。病苦者，一四大不調，即有二種，謂身病心病。死苦者，有三﹕一業報，二惡對，三時節代謝。復有二種，病死外緣云云，愛別離者，捨所愛故，即是壞苦。怨憎會者，即是苦心，苦心領於苦境故也。求不得者，還約愛離怨，會以說。五盛陰者，經釋前七是五盛陰，迦葉難言，是義不然，如佛昔說一切眾生皆求於色，色若是苦不應求色。佛言﹕苦有三種，即三受是，雖求不得不苦如前。若知去起念處觀，俱舍云﹕修五停已，次修念處，謂以止觀自相共相修身受心法，自相別修也。一切有為皆無常相，一切有漏皆是苦相及一切法空相，除此三外自餘一切皆法念處攝，一一各有三緣，謂自他俱總成十二，從麤至細。言總相者，或總二三四，此總仍別唯法念總，具如玄文四句分別。四生者，胎卵濕化，具如俱舍第八世品明。論云﹕於中有四生有情，謂卵等，人旁生具四，地獄及諸天，中有唯化生鬼通胎化二，即大驚怖至有苦者，長者大悲小應與其退大之心，同時而起，無樂有苦之言義兼大小，昔曾聞大義如有樂，退大流轉亡其觀解，慈念無樂，唯有其苦苦故宜悲，大小應法須釋出之。我雖至之義者，雖出而入故成慈悲，次雖是下卻釋雖字，於中先通釋大意，次別釋所境之門。初文者，長者先已安隱得出雖安而驚，雖出須入方知如來恒住大悲，安處涅槃而不離三界，故以安隱得出釋驚怖也。生見子有大志，如久已安隱由退墮苦，更起小悲如始驚怖，安隱不久故名為雖。而眾生下釋驚怖由，由未與父同安隱故，如來下明入火由由小悲也。子已墮苦，從子苦處以釋安隱，故云不為八苦四倒等也。故佛智之言雖通本實，且分權跡而為正教，故下釋門從詮小釋。次經言下別明門義以釋疑也。先重舉經，次今問下別釋，初立疑，救云下他人雖救救仍未通，恐燒教有過，乃避教燒人，人猶被燒何須是教？如門下他人立喻，今問縱使不燒，從人得名人定燒不？人若定燒何殊九十？況經云以佛教門出三界苦，人何曾燒？若爾，二俱不燒則有二失，一者俱常，此未明常，二者違經。經云所燒之門安隱得出？令無此妨，從又問下重難意者，重立燒家難也。若不許燒教應常住，今欲正解，今解去正釋，有譬有合，意明小教既非色即中道法界，此教安得不名無常？然小理不滅大教抑之，小教無常義同被燒，猶如門楗，理非無常猶如門空，燒與安隱二義俱成，若依古人，人既被燒不得名為安隱得出，立門本意令其不燒，唯燒無出門義不成，大經下引證，經以十仙前因義同能詮，以因望果亦可借用，如因小證大小無無常大豈無常，若小下此更將小通對衍門。言文字即解脫等者，大小色教並皆是常，但有即不即殊，乃成燒不燒別，隨宜故不即，順理故無燒，今皆開顯即燒無燒，若就下更以權實二智對釋，從施權邊故云權從所燒，同體之權本自常住，縱從覆說權為所燒，仍須分別，則三教權中唯三藏權生滅名燒，餘二少別，故先作下引證，佛元欲用實智凡案，事不獲已施於無常，無常即是所燒權智。有人云﹕約不信者名為所燒，佛昔從出故云安隱，雖是一途不及今文。經云﹕若不時出必為所焚，故得出之言非獨長者，被燒之語豈唯不信？故知教法生滅名為所燒，非由眾生不信故滅，宅以濁故被燒，教門何濁之有？但聲教不住義同生滅，生滅云燒故須分判。樂著等者，先分字釋，嬉遊樂也。遊名遍樂，故譬見惑遍於三界，戲雖亦樂隨處非遍，於三界中所繫別故，又耽湎去合字解者，此兩字義通名樂故，故以兩字俱通見修，以著愛見俱喪道故，愛見是集集必招苦，具苦集故必無道滅。
法華文句記卷第六（上）
法華文句記卷第六（中）
唐天台沙門湛然述
不覺不知下約於四諦，釋此四句，但初舉文，應具列四句，但是文略，於中為三﹕初約凡釋，次約位釋，三約三世。初文又三﹕謂標釋結。初文者，都不言下標苦也。火者，三界五濁八苦也。不解火下標集也。火本能燒如集招苦，既不知下標失道也。既不畏傷故云不驚，傷即失也。不慮斷下標失滅也。無道諦身慧命亦斷，眾生下釋前四句，陰必是苦釋前有苦，既全不覺即不識苦，不知去釋前集也。四倒三毒釋前有集，既全不知故不識集，三毒修惑四倒見惑，既不下釋失道滅，由不知苦集，故道滅俱失。不識惑者，不識集也。既不識集不憂慮苦，惑侵法身失道諦也。必損慧命失滅諦也。如是下結，以不聞下次寄位釋者，於中先以初二句二重順釋，次以後兩句反釋，初文先以二句對於聞思，應云不覺聞思不知修慧，但是文略，次以兩句進約聖位。次反釋者，應云無見諦故不驚，無思惟故不怖，文中反釋，故云見諦故驚悟等也。此明四諦觀成見思兩惑究竟盡也。以惑盡故四諦全顯，初得見諦迷悟創分，如久迷初正故云驚悟，復更厭怖迷途方盡。次約三世者，不云過去及以集者現觀未苦由於現集，又觀現苦由過去集，如因緣中名為輪迴，雖論三世正觀現苦，以斷現集，今當苦息，故知不覺現苦，即苦集俱迷，由此能招未來世苦，既迷苦集理無道滅，舉二世苦以攝三世，具如引文，亦秖以苦而攝於集，然前三釋，雖復約凡約位等三，總而言之，並是迷諦，以迷諦故八苦逼身。五識等者，逼近也。濁在五識名之為近，以切己故名為逼身，同時意識俱受苦境，非初剎那未分別時，又秖此五識體是異熟八苦故也。近豈過此，故此同時安能厭患？故此心王心所不能以此意識成觀，唯能分別以成三受，三受義成故云切己。逼甚故切。故一一苦皆由五識以對於境，次至第六而重分別，復立苦因何能生厭？亦云去出他釋，昔結大乘名之為種，功德即是法身家之智慧，即以此智為體，為苦所逼，大理智乘俱遭苦集，不覺不知名為火逼。今謂下但約濁名不須對大，既流轉已小尚不知，故總諸義共成五濁，不覺等四為眾生濁者，四句秖是迷於四諦，以迷諦故眾生即濁，次火來等為命濁者，苦盛壽促令命成濁，心不厭等為劫濁者，由不厭苦常在三界，必遇三小名為劫濁。云云者，意斥舊師，不須將此對大說也。以五濁故，正當廣上所見之火，故上但云從四面起，長者作是下先釋能施身手，次釋所施衣[袖-由+戒]，能所俱廢故云不得。初文為十，先標，次引合譬，三依三昧下明二義所依，四智斷下明二義功能，五此之下明二義之門，六勸即下以四悉釋，七如來下明用二義意，八故知下結歸，九故上文下引證，十前歎下重指前證，前四可知。五此之等者，則以因果相對，勸是智家之門，誡是斷家之門，故云從二門入。今於勸門中復言誡者，門體理合互具故也。各一義便故且別說，六四悉中云此二悉檀為第一義作方便者，二悉是修得智斷，第一義即是性德法身，方便品初以法身智斷取物不得，是故息化。問何不云世界悉檀，各二門不同隨樂各別。又聞二歡喜皆世界也。故此佛乘生善滅惡，遍生八門，圓別四門各二各四，故此二門攝一切法，餘如文。釋所施中，文又為三﹕先出所依三藏，次出舊解，三今取下正釋。初雖依三藏，但辯物相未明法門，次舊解中，初師云大乘因果，理何不可？但闕施化之相故不用之。次師既云出阿含經，不應用小而釋於大，縱云大乘何異四階？有言[袖-由+戒]者，行袂袂袖也。今不用之。豈以救火袖盛子耶？次正解中亦取下合譬，佛自釋義，豈同世情，於中為五﹕先引下文，次神力下正釋，身手指前釋衣[袖-由+戒]等，三如來下明用三意，四衣[袖-由+戒]下明立名意，前三可知。言名略義玄者，知見二故名略，攝一切法故義玄，如衣[袖-由+戒]一足故略，盛多故玄。四無所畏，略如法界次第及止觀第七記。智論廣釋，通言無畏者，十力內充外用無怯，名為無畏，佛自誠言，我是一切知者見者，無有一切沙門及婆羅門，若天魔梵及以餘眾，言如來不知，乃至無有如微畏相，用對四諦者，盡苦道即苦諦，說障道即集諦，一切智即道諦，漏盡即滅諦，四種四諦即四四無畏，今須在圓，遍一切四離二為四，二俱依諦諦為所依，故名為安。次十力中通言力者，諸佛所得內實智用了了分明，無能勝者，無能壞者，故名為力。無畏與力內外之別，一一遍攝故名為橫。十力依理故名為豎。則十處明諦豈不大安？無畏與力雖有內外，今皆約用故內外具足，五三七下結施化意。言而眾生不堪者，此正施大，不堪之言取意說也。唯有一門至狹小者，於中二，先指上類同，次分門解釋。初言義如上說者，如上車門，此中亦是宣一佛乘之車門也。若已出宅門未入車門者，取難當故名為狹小。初言別者，別約三義分字釋也。於中先正釋，教理下釋所以。初正釋者，一既是理門又屬教，小即無機，以無行故不入理教，故名狹小。言不容斷常七方便者，應云斷常及七方便，於實不入義言不容，言眾生不能以此理教自通者，但守方便行也。言通釋者，理教行三，一一通明一門狹小，以不入故不得至果，初約理者，唯一法界故云無雜，由一理故遍通一切，令至此理故云能通。由子不入故云難知。約教者，唯約圓理對教以明，出入秖是理教故耳。云凡夫不知出者，則不及二乘已從宅門小教而出，不知入者不知車門，兩教二乘但從門出，故云少知昔教未詮永不知入，菩薩雖自知出等者，通菩薩也。三藏菩薩雖有出教，三祇百劫並未出故。又通教菩薩約鈍根者，未知入處與二乘同，故云亦也。奪七方便者，前與言之猶云知出，猶未入實名不知入，若奪說者出亦不知。何者？而不自知上中下性故不知出。與而言之，通別衍門猶可知入，然帶教道故奪說者，別教地前皆不知故，尚不自知上中下性，況一地雨？從不知權邊云皆不知，故別教地前雖知中道，教道仍權，據教道論乃至入地，入地必證故廢不論。次上文云下引文也。七方便人皆悉未入佛乘故也。不能以教等者，方便之言必用通實，若佛未開皆不能以己教通極。言將譚者，爾前未斥不云無機，略開方說故云將譚，約行可知。幼稚無識者，舊師若云人天之善為幼稚者，此乃大善未生何名幼稚？依今為正，戀著等者，前明善弱故未有所識，今明惡彊遊戲被燒。因時者，初退大時。果時者，受八苦時，退大已後著愛見因，依正即是愛見果也。欲界著依上界著正，故云禪定等，對治之相至小乘也者。今大乘誡門名對治者，不同小乘無常等也。故引大品四念處等，皆摩訶衍，觀不淨等能所俱忘皆不可得。問若爾，但是觀理何名對治？答修對治，時能所皆空，今此亦爾。約施大化復令離濁，於佛正是摩訶衍相，是故得名大乘治相，既著下大之所治，宜應用大以捨惡故。若久等者，久住見思大小俱失，不驚至如上者，如上釋不覺等文，廣約凡夫及三世是也。背明等者，東西譬苦集也。若明見苦集東西向明，以不知苦故而起於集，如日東而西走，不識集故而招於苦，如日西而東馳，馳走義一故經云戲，死如往生如還，還已復往，生死不絕，無彼變易二土之壽如速疾也。又從苦起集如往，從集受苦如還，一苦一集一生一死，是故名為馳走還往。雖用大擬等者聞而不受視父而已。如雖見父怖畏逃走，失聞見利故云而已。已者息也。又機扣於應，故名為視，機生不受故云而已，大乘下至父命斷者，並以大乘為父子命者，雖大救未得種不可亡，所以雖欲小化，為存大命不廢化功。前云切己者，初退大時適起五濁，如初逼身大善容在，若久不出流轉五濁，名必為所焚，即大小俱失，此語起小應時，故云若不時出，大乘善根理實無斷，意令速出以必死逼之。若久不出義同於死，故云死義。上文於所燒至若不時出等，問意者，得出與俱焚內外義別二文相反其義如何？次前得出下答意者，法應不同二義各別，從文從理二意不同，若準前文文既寄小，還從小教所燒門出，則還且約五分法身，若義兼於理則法通二種，若法應相對，理須常住法身已出，今論應身物機受化，則機應俱濟故云時出。不受化則機息應謝，灰斷入滅義當俱焚，焚故義當子父命斷，以此擬宜而催逼之。問前云得出是法身者，大之與小法並無燒，何須言出？答秖以無燒名之為出，然則法應並皆無燒，應本同物從物云燒，從理則法應無壞，從事則物燒佛出。今說俱燒意在同出，故云若不等也。有云﹕感應俱時，今謂但得俱出之理，而失俱燒之義，故以俱燒要令同出，從如子先下明有小機，故接以小，開一為三故名為各。又知至小彊者，大退故弱小彊二義，一者厭苦，二者是治。六心中退者，準瓔珞意，身子於十住中第六心退，恐是爾前見思俱斷，至六心時見猶未盡，六心尚退。歎三車者，有人問，何以車三使二城一城有車無？俱譬方便而數不同，他答有餘，今更為答。凡立譬者各從一邊，不可執一而疑異途，故一二三但是離合，為對三周信解等異，是故別耳。皆譬方便其義不殊，車則通舉方便故三，使則從難別對故二，城是二三之處故一，當知城亦從人故二，故云息處說二，車亦從難但二，使亦義兼菩薩，此三俱有人理教行，城若說化故亦無，車依造作故還有，使約權同故亦有，權乃非實故亦無，權實相對俱通四句，從權化故俱有，從實義故俱無，俱通權實故有無，同約一理故雙廢。勸示證者，示應居初，隨經次第先勸後示，亦應無失，證中皆與之言正當已證亦令他證故名為與。言前偈本略者，譬本但云是名轉法輪等也。廣明至六句者賢合為四見修為二，賢所以合者，四念法同故為一，煖頂同退故為一，忍不出觀故為一，世第一無上故自為一，見修道異故各為一。廣如俱舍賢聖品中，此須略明。三十二諦者，上下各有十六行相，上下合論故三十二，具如俱舍釋籤略明。與苦法忍不別者，世第一心同此剎那，即入苦忍同觀苦諦，應云四中隨觀一行，與苦忍同故總舉之。馳走入見道十五心者，世第一後十六剎那皆是無漏，有云﹕十六心仍在見道，部別不同，便有涅槃音者，此約初轉為言，觀心中用大乘觀者，凡附文作觀多分在圓，令一一文不違所習非數他故。初至所願者，心望觀境名之為願，心未稱境故非適願，境至勇者，境多觀少非勇進者。境研心者，還以心思妙境，而研於心，數數為之心觀乃利。心境相研者，向令以境研心，前又以心觀境，故名互相。心王等者，創心修觀莫不以第六王數為發觀之始，縱使觀境圓融不二，其如麤惑尚未先落，故皆仍屬第六王數，乃至未淨六根已來，未離王數，此是見思家之王數故也。若欲約教，即有四教賢聖位別，馳走不同今在三藏。上法說中先明等者，上釋迦章頌顯實中，有六行偈，先約四一即是消文，次約索車即是譬本，謂初兩行從我見佛子等，即是聞前諸方便教三菩薩也。次我即作是念下二行一句，明障除佛喜。言今我喜無畏者，即障除故喜，今先明免難後明索車者，前後既殊，光宅直將大機以對免難，所以破之，此明經文前後不同，非謂障除有前後也。以諸聲聞皆濁先除大機今發。苦具足等者，由法譬文免難與機前後迴互，承此不同釋出四句，先釋兩句餘兩指上，今兩句者以前兩句，但經文互互義不成，欲令成互對華嚴等名同義異。初句雖引四大聲聞，通指羅漢義及三周，次句所引凡夫理通初後，於次句中義兼華嚴法華教者，異前初句，餘之兩句云如上者，指上頌釋迦章，偈中四一消文末，四句料簡中，初二二句與此大同，仍有少別是故更釋。彼初句云在三藏時，未云大品末等，次句但云法華中諸凡夫，不云華嚴中人，其言雖闕大旨是同。言餘二如上者，即第三第四句也。彼云障即除機即發，如無量義中得小果者即座聞大，障未除機未發，如五千起去，唯第四句非法華中人，若大機下更重示向經文迴互。若大機等者，如向引方便品文，但彼品文文有前後，非謂彼品先大機發後障除也。若先障除者，如向引云今譬中已下文是。四諦同會見諦者，阿含經中亦有四衢譬四諦下惑盡。次明索車義，云作十難者，古人立難不許菩薩有索車義，會二歸一，近代拾用何足為怪？故今敘破令有索會，先述，次破。初二可見，第三云所化是凡夫未出三界，不應有索，能化位在三十三心，不可於茲更云有索。若入佛果，佛果無二，佛從誰索？第四明先斷正使，習無知在理不合索，斷盡成佛，佛復無索。第五引今經文，以證菩薩。第六云從大品等者，古以般若在方等前，故云大品已來，先引妨云法華已前皆方便者，先定付窮子下設難也。二乘領業皆菩薩法，若是方便所付之財，何以乃云皆是我有？若付財下重徵也。若所付財是真實者，菩薩於彼先得此財，已成真實，豈至法華更索真實？第七意者，方便品云﹕一切聲聞辟支佛所不能知，故小名方便是故須索。佛子大乘者，偈云﹕佛子行道已來世得作佛，作佛是實實不須索，下三可見，古今所計不出此十。次破中云私總別駁之者，私破也。駁謂斑駁不純之狀，亦雜也。破彼如駁正釋如純。所言總者，通立菩薩有索車義，則十義皆破，索是求請至名求索者，引前三業皆有索文，有法喻合法意者，三乘之人成居未足皆未善行，來至此經咸須有索，喻中三句次第以對三法，凡居下合中初明索意，索義兼三，及引文證具騰始末，由索故許由許故與，許與有文何得無索？初明請中請既彌勒居先，許豈獨酬身子？況身子普請恩霑自他，故云願為四眾，四眾豈獨二乘？佛許非專小眾，故但通云當為說等，許文可見。故知三周通語三乘，法說竟身子歡喜，即第二卷初。譬說竟迦葉歡喜，如信解初云聞世尊授舍利弗記發希有心歡喜踊躍。宿世竟樓那歡喜，如五百記初云復聞宿世因緣之事心淨踊躍。次別駁者，先破第一云齊三藏明菩薩不斷惑者，前云菩薩未至許處，以不斷惑，故不與二乘同至許果之處，故不索者，唯三藏中明菩薩不斷，故判云齊。言依法華有四句者，謂準今經須作四句攝機方盡，若無四句恐人謂機發獨在無障之人，故第二句即三藏菩薩，若獨二乘二乘何曾障未除耶？逐要且列機發二句破舊不索，若不索者何以機發？然機不動亦有障除，第三句也。未發且指法華已前，若至法華除五千外無不發者，破第二義者，彼師意云﹕索但在小，諸大乘經並無菩薩索小乘果，今經菩薩豈應索小？故今破云入涅槃既同，何得不索者乃以通教破之？汝云菩薩不索小果，通三乘人得理既同，俱被斥云悉是方便，欲更求實理須俱索，通教尚索況三藏耶？破第三者，彼文云﹕所化三祇百劫至補處來，猶是凡夫道理無索，此貶太甚，豈三祇百劫一向同凡，文仍不破，但破其能化三十三心思仍未盡，故不應索。至佛復無索車之義，但總判云屬三藏耳。故菩提樹下三十二心，猶名菩薩，時節既促索義不成，此則可爾，言思未盡此不應然。故以見惑凡夫況之，惑障全在大機尚發，況三十三心？言佛不索道理如然，彼亦不知因不至果，至三十三心必無實行，可中此佛實是三祇至果但斷見修而已。還同羅漢，如云世間有六羅漢，羅漢安得不索車耶？秖由彼不知權，故且難之。其教既權進退有妨，破第四意中，亦先牒難云菩薩未斷習乃至斷盡等者，此以第三文為例，前第三文若菩薩進斷習氣無知，理合成佛索義不成，此三乘下正判屬通，教既未實菩薩須索，次以具縛況之。破第五意者，彼以三乘之中菩薩為唯一，次被會下破，縱許菩薩伏斷不同，望二乘人亦名唯一，應知唯一語通待二不局，彼以所待二外秖一唯一，不知四教當教菩薩俱名唯一，故三唯一仍須索車，當知前三是待二唯一，圓教唯一方是絕待，如三藏唯一之外，猶有三教，通別可知。夜光明月珠也。破第六意者，彼謂般若至法華來，一概真實，汝不下以共不共責之，共不共文出自大論，不共菩薩容可不索，彼有圓故。又不共兼別，別尚須索況共菩薩？故汝不知所付之財兼共不共，而一向云真實不索。又若云般若中菩薩真實不索，今反難之。二乘於彼被付真實，即同菩薩何須更索，況汝自云至法華來，皆是真實以汝不知三味異故，破第七中牒難竟。次破中引本門文者，彼本門文既大小己他俱是方便，望彼本文圓尚方便況復偏耶？今跡中三教皆是方便，況方便品初云佛以方便力示以三乘教，何時獨云唯示二乘，三俱方便是故俱索，破第八者，亦先敘難，次汝不聞下破，亦應更引前三周初十義之中有領文來，破第九者已如前破，破第十云猶是前義者，不出三藏，破亦如前。世人明義多分不受四教之言，今但破云四階及以三乘共位與華嚴中菩薩不同。若復不受，請送婆沙俱舍及大品經，卻還天竺，自有行息等者，大小別故小乘息索，菩薩未息教權故索。又菩薩下更以義破，索是求請別名，豈有不求而得，歸其詭累者，詭詐也。累重疊也。十義多是詐累藏通，故一三九十全是三藏，第四五六博附通教，餘之三意義含藏通，彼由不見瓔珞位行尚屬權施，非是發心二不別故，若是實者，與華嚴經普賢行願同耶？異耶？故一家立義別尚須索，況復藏通由彼立菩薩不斷，及以斷惑未窮並不須索，二乘斷惑是故須索，此則全迷斷惑菩薩亦須索車，況障未除大機動人？今當下離為四句，斷與不斷有索不索，況十六句遍，約五時，初許古人墮在一句，若至十六句令無索成索，全令墮非無句可得，於中先列四句。問初句與古人菩薩不索何別？答今別有意判在三藏故也。彼謂一切菩薩不斷，故俱不索，或斷未盡是故不索。又引經論偶成通藏，以彼不知別圓義故，若本知者何事不立？故今初且離為四句，用對四教次歷五味，故初句中望後三句，名同古師其意永殊，一往對句且立根本名不索耳。以三藏菩薩始終不斷，縱被斥時亦無可索，一往雖然猶未盡理，所以更開為十六句。又根本句中第二句為通教者，三乘俱斷故俱索車，第三句者，約未破無明名為不斷，是故須索，登地已斷是故不索，此則永異古今諸師，況第四句無非法界，更何斷索？故第四句方名不索，前三句中初雖不索，終卒須索，故三句中俱名為索。利者先索鈍者今索，以須開故應須必索，圓教尚不當於不索，何索之有？故不同古所立十義，次更隨味具教多少準例說之。故法華前三教菩薩一切容索，兩教二乘約時前後，顯密不同，更約五味良有以也。宏綱大統者，且立四句以對五味，未細分故。言一一句者，如前四句。一一意者，若直對句秖是四教句復離四，故句亦名意，意者秖是教中句也。如云乳味兩意等也。故知障除秖是惑斷機動理合索車，準此中句，若從根本四中初句為首，應先從障未除機未動，離為四句，應云未除未發已除未發，亦除亦未除未發，非除非未除未發，未發非宗故不用之。初文且以除等對動，似是從根本中第二句上開出，既云一一句各開為四，秖是皆以文中四句，列諸教上，是則四教各以除等對動為句，以明索車，宗在動故，故一一教中皆以除等對動為言，故文但列四句為式，仍將此句歷五味簡，令知四味中諸機未純，故有當教後教不同，依今經意，雖有諸教障除不除，機動必唯圓教故也。問前之三教當教論發，還對當教除不除等，此則可見。若並望於圓機論發，則菩薩通前二乘不定，圓教如何論斷等四，云何更動？答應將初住以對住前，而論四句，一切凡夫不斷五品名斷，初心修觀雖即法性，須作意斷且立斷名，六根即為第三句也。以第四句是圓本句，須歸初住，是故爾耳。故法華前教句教未融，來至法華，唯有四除以對一發，故至法華無不索者，口索既爾機情可知。是則味味無有不索，但機情冥密故不論之。所以且對顯教諸味，以成諸句，索之與斷其義眾多，如何乃以一言輒判，故云斯宗不見等。次明體數不同者，舊三師中初一全非，次師似當然，第三師今不全許者，其理未顯，並由不說佛菩薩乘離合初後同異，所以須會不會，所以下破古，先通非之。次別引教，初引昔三，三既在昔驗一在今。次華嚴下皆引證四，即能所具列，初云說，次云出，說約教法，出約行儀，初三從應，第二從機，當知定有四法故也。地論等者，地論在別，尚列四觀觀於十善，當知諸法咸通四觀，瓔珞三乘即前三教，三各開三即別教之乘也。平等即是圓教乘也。今約教下重以教門判向三四，但云三四未言優劣，故須教判。若三乘對真論同異者，即判初家，判三四九屬別圓者，更須約行方分別圓，應知藏通大意亦爾。雖引前經具足四教，妙部未顯，復須歷味方辯今經，正法華中亦先云象馬羊，後乃各賜大白象車，同一梵文誰非誰是？有人問云﹕出不見車是故即索，此未立城應須索城，今為答之，城約有譬見何須索？問車城俱方便有無義必同，何故有無異致令索不等？答車由斥方便失實故須索，城若非真實，亦同車處無，問若爾應俱索何故索不同？答車但說方便求實故有索，城云寶處近是故不須索。問方便略開三未實故有索，已聞五佛章，何故譬中索？
答中根迷法說，故說車虛譬，有無宛然齊智者無斯難。有人問，三車容可有上下，一城何得有出入？答車亦無文說有下，城亦不曾說有出，車被斥虛義同下，城聞說化義同出，彼此從譬咸義立皆已入證並須開，大車寶所既無殊，兩處妙理何差別？世人下明大車體者，應如玄文顯體中辯，此為破古略辯異同，上雖明數及索不索，若不辯體，將何以明解行之本？已下諸師章安所引，故出今釋云天台師。初光宅莊嚴雖並云高廣，而據果計因對昔未絕，故光宅指果此有五失﹕一者因乘無體乘何而出，二者名濫小乘果尚須索，三者以用為體能所不分，四者待昔無絕開權不成，五者攝法不遍以隔凡下。別無盡智之語，況復圓耶？別圓雖有無生之名語同意別，斷證永乖是故不用，況以今待昔方為高廣，當知當體無高廣也。莊嚴在因果必無體，況行是具度亦非所嚴，上求下化四教皆然，況唯知語其高廣不解始終不二，舊師不取功德意斥莊嚴，欲同光宅又不云果，智屬白牛體亦不成，過準前說。又一師取福慧者，總破前三引無漏根力等屬慧，禪定解脫等屬福，豈但慧耶者？正斥第三，福慧已非車體。復謬引昔文證今，深不可也。過失云云又取有解者，似符光宅，空解無動故不取者，意謂運義不成，不意運都無體，盡無生智即有解者，從所盡所無立名故也。又一師分對小乘，大乘但取實慧方便，運動如前，私謂下章安通斥，牙等雖象通別不同，通則無非象身，別則身非耳等。準譬破義意亦可知。故亡體者通別俱迷，至賜車中點出者，高廣為體永異諸古。次辯小車并運不運，兼辯因果及索不索者，因便明之令識所開，既先索小先須識小。言八智通因果者，亦應云通漏無漏，如他心智即以法類道及俗智所成故也。何者？若他心智緣他無漏心，須以法類道他心智知，若他心智緣他有漏心，須以世俗他心智知，若果地他心智即果地他心世俗智知。若因人他心智即因地他心世俗智知，自餘六智若初果人斷見六智灼然屬因，若二三果，及以非想餘一品來，所有六智亦屬於因，最後一品方乃屬果。若依去古人引教，破前一向用果，然但下古人正釋，要因下釋妨有旁正故。若內下更立妨，然果下釋妨，果無自剋由因至故，故使此果得名好運，中道不達表非好運，從後為名故名好運。乘秖是車車本動運運因至果得好運名，既可並頒理須雙立，若乘下古人乘向所釋立索車妨，舊云下釋妨，釋卻成妨，舊釋意云機索可解者，機蘊於內可發名索，機雖有索但冥在心，情未猶豫故使不述，雖情動於中未彰於口，秖由情故以天眼觀，進退生疑情從佛索，若尋下今家破舊。有文義二妨，於第二妨中有四相違，第一與當文滅想相違，二又佛下與須見餘佛決了相違，三又初下與下不見上相違，四又羅漢下與修因時未見果相違。初二可見，第三引例，又與攝大乘違者，諸論天眼下不見上，必無二乘見於界外，今言下正釋。言昔日者，昔住小教，既其被斥情有所望，準此判意情通二味，因斥舊解情索理違，故今為立情索之義，若單論情取意為語，以機生故所以情動，故機情索通遍二酥，別分二味，索求至之實者，若是方便昔實何在？機在大乘等者，釋求實意，至口索時大機已發，情求昔實意在今真，此則機實而情假。又情下重申假以扣實，故情實而口假，故機情時未彰於口，口索之日必具機情。六度通教例爾者，向明兩教二乘既然，故知兩教菩薩亦爾。何者？昔五百八千俱被彈斥，般若淘汰受益事同，既見身子騰疑，佛釋理應霑已。默然在座佇聖申通，有兩章兩廣兩釋者，此依未次，疏列稍似難見，準文次第兩章並標，廣釋間出。
法華文句記卷第六（中）
法華文句記卷第六（下）
唐天台沙門湛然述
一等子下標兩章門，言子等故則心等者，先明子等者，無非子故故心必等，其心若等其子必等，心即心性故佛性等，由皆是子故心無偏，財法復多是故心等。車等者，初明等意所賜不二，是故云等。但點所習無非妙乘，秖緣性同賜義則等，而言下卻以子等釋車等疑，既云車等何以各賜？昔習不同諸位不一，至此所說無非一乘，何以故？若一人不遍不名子等，且云本習應遍諸法，一物不與不名賜等，所謂色心逆順依正行理因果自他解惑小大慧福，故知等賜秖是開彼三乘六道，無非一如，故一一如無不遍攝遍具遍入，一切眾生誰無四方道場之分，誰不理有大車具度，待時待緣是故爾耳，故至今日方云各賜。言橫周等者，法界三諦並非橫豎，雖無橫豎法界從遍。言橫則便，三諦名異，言豎則便，不二互顯思之可見。言四辯者，謂法義辭說，七辯大同，法謂一切法之名字分別無滯，分別三乘不壞法性，義謂諸法之義了了通達，知一切義皆入實相，辭即言說名字莊嚴，隨其所應能令得解，一切眾生殊方異類，多少廣狹諸道男女，三世九世諸教諸門聞者悉解，樂說謂能於一字說一切字，於一語中說一切語，於一法中說一切法。隨所說者，無不真實，十二八萬隨根所樂，而為說之。四無量者，四諦為境，二苦二樂故也。本是不思議之梵行也。故大經云﹕慈若有無非有非無如是之慈，名如來慈，故三諦慈攝四遍也。四弘四攝並依境判，方異餘經，四弘具如止觀第一第五。此之四弘即是前來四無量也。四攝略如止觀第七記。神通七覺並以無緣而為所依，如止觀第七無作道諦中明。綩繡衣也。綖者天子覆冠衣，前後垂者是也。非此中意，此應作筵即鋪席也。觀練熏修如法界次第具出名相，止觀禪境玄文定聖行中，皆為實相故修，至果禪中勝用無盡，丹枕云支昂者，即車外枕，車住須支支之恐昂，故云支昂，支持也。昂舉也。譬動靜相即者，車行枕閑車息枕用，用時常靜閑時常動，實體與用亦復如是。自因之果法性無動，所以如風不移寂然而到，萬行無作眾智莫觀，此則三德俱不二也。以三即一故使爾耳。車內枕者，智首行身三珠如枕，所息得理法理而然。赤光等者，無他法間名無分別，以光譬智故云智光，朱正紫間故以赤表無雜之光。南山註經音云﹕西方無木枕，皆以赤皮內著綿毛，用倚臥也。赤而且光白牛為三，先明功能，次白是下辯體德，三又四念下論行相。初文者，修得般若能導假中，三教諦緣無不至極，故云到也。此名通有須體簡之。次體德中云白為色本，本體無垢故云本淨，修稱於性故云相應。體具等者，顯圓智也，惑體本淨約性論修，名為不染。此即內充而外潔也。又四念下即是約境以釋行相，念即是智處即是境，四觀觀處處觀一合，如全白是身，即此觀境善滿惡盡，可譬正勤，由此成故，復令欲念思惟一心成無記通，化化不絕任運常然，去住自在故云稱意，餘法例如道品說之。問此中大車等賜諸子，諸子得已始至初住，乃至猶在名字觀行，如何純以果義釋之？答以證示人人行差別，明因等眾舉事示理，故但示云汝等所行是菩薩道，心佛眾生三無差別，是故理賜。行位等賜即果賜也。果理在行方可云賜，豈可理果與眾生耶？僕從者，準對三德，應車體中分正及緣對牛為了，此則義當修二性一，一復具三高廣不二，此中僕從與偈儐從言異意同，儐者進也。導也。侍衛者供左右也。僕者下品也。今習大乘者自量己心，與此經文所列同異，若一句即是為是何句？一句即足何須諸句？豈佛謬說彊騁文詞，煩列車儀衒惑迦葉，此大羅漢久為僧首，四十餘年不受真化，纔聞方便通歎二智，略開顯已，動執生疑情方猶豫，慇懃三請，廣聞五佛十番開權。又睹身子三業領解八部引例，四眾酬恩，如來述成分明與記，經斯重疊宿種未開，纔聞大車便堪記[卄/別]，故知此乘觀法具足，仍存翦略粗點十觀，若廣張行相何由可備？不別解釋即悟無生，望上稱中比下仍利，若此車譬一句徒設，則顯佛有綺語之辜，或舉集人添糅之咎，及責譯者混雜之愆，若屬對有由則行儀可軌，豈學大觀頓爾全棄，既失大檢小徑莫從，大小咸亡恐隨邪濟，乘壞驢乘為向何方？譬果地福慧圓滿者，行理窮也。福成行也。慧趣理也。自行德備是故內充，化他德具是故外溢，遍一切法故財無量，皆具二德故云種種。列二藏者，行稱理故理藉行故，更互相收方堪等賜，一切下引證二藏，如其不了陰入理藏，徒自虔修諸度行藏。言一切趣者，文在大品發趣品中，趣謂趣入，即一切法入一法中，一法既然諸法皆爾，行理具攝一切法也。一切法趣文相開合，如止觀第二引。自行此行理下，次釋充溢，先直約行理，次實智下能導能照，即是修得三德意也。果極利物故名充溢。雖有二釋佛智不殊，廣等心中亦二，但以心釋子故云心耳。文具三義乃名心等，一者財富，二者皆子，三者無偏，是故心等，亦應更云所以心等由皆子故，財富無量自行滿也。皆子無偏化緣熟也。若富下反以不等用釋於等，由財子互闕令心不等，應知非子及財不等，寄在昔教，故昔偏教教主化機二義並闕，如兩教教主貧法財，故不得云富。不知常住不得皆子，縱當教名子收機不遍，故亦非子則成有偏，互闕非等並闕可知。別教教道雖云皆子，兩義尚無，證道自同分等無缺，下釋子等例之可知。是故今經一實之外更無餘法一切眾生皆是吾子，緣因尚收於散善，了種通攝於一句，正乃不棄無間，方稱一切之說，是故玄文明利益中，則序正流通未來永永，嚴王調達不輕龍女以義準知。況應以之言何簡於四趣？隨宜之教靡擇於順違，此等賜之大體也。故知子等心等之言，豈獨四大聲聞而已。所以諸法皆藏咸子無偏，今七寶下釋三義也。先明財多，言教行者，機應相對，且從現文益者說也。次各各下明是子無偏，言各各者，由俱子故，不差別者，由無偏故，各賜等一秖是開權。次釋各義故引身子等，本習不同故各皆同入實故等。又方等般若者，約法已開自在根力，其根鈍者於二味初，得方便教中之益者，於彼得益諸位諸法種種不同，故皆以實當位開之，所以者下釋子等中，言兩等者，應但云子，兩者恐誤，文舉財等況於子等，且以處等而況子等，子本一家今周一國，何況子也。言一國者，寂光土也。遍益法界理亦不窮，況同居士結緣人耶？此舉廣處以況略人。次釋下正明子等，復以非子況之。言非子者，且貶正因不同緣了，故抑言非。等陰無偏況結緣子，故約無緣慈對本有理，無非吾子，寄化儀說，且以昔世未結緣者，而為非子，如來常給子自不歸，無緣通覆故云周給，人天善惡與法界同，故父果車是子理車，但開其情假名等賜，眾生無盡車亦不窮，不窮故不匱，不匱故無偏，望迷為開悟本非閉。無緣尚度者，緣了之子是先結緣者而熟脫之，正因之子未結緣者，為其下種，故云尚度。故以種者況先結緣釋不虛中初佛問者，本但許三而今與一，非虛妄不？欲令身子領實，故以虛妄問之，答初免難不虛釋中。經云﹕若全身命者，具舉身命況而拔濟之。意云﹕全於小乘五分法身入空慧命，則為已得昔來所玩，況於火宅方便濟苦本在大耶？問經文即以拔濟，況於身命，拔濟正應以大況小身命，何故疏文不用拔濟，而云命重身輕，乃以小乘五分為身，用況大乘實慧為命，何以小身對大命耶？答此乃借義互說，小中自以無漏慧為命，大乘自有平等法身，具足應以大小身命以為對況，免八苦下結向命重身輕意也。當知借於小命為大命，初用小濟存五分身，已得珍玩，況常於火宅方便教小本在於大，而今獲大。豈虛妄耶？小乘五分法身具如俱舍云云，況二萬億佛下指昔因也。經中但以今世火宅況之，疏中加於昔大以釋，從圓因成去指今果也。不乖本意者，此述長者本意，若小若大俱有本心，大本為本小本非本，許小不與尚無所乖，況更與大寧乖本意，如許少財與少非妄，況與大位得過於昔，寧非本心，信知如來本非小化，所以財但免於分段之貧，位則超於二死之賤，一義兼備何乖之有，但小非究竟不須更與，故云不與耳。本知無三至本心者，明不與意，昔非本意故今不與，經云方便令出，疏云令不墮惡者，令不墮故方便令出，方便令出故令不墮惡，則一意也。結前等者，雙釋兩結皆安似者，文似偏結理必兼具，二輪別故所對不同，故借二輪以消二結。自體者，實報土也。此是攝大乘師從因，立名謂有為緣集即同居因，無為緣集即方便因，自體緣集即實報因，亦云法界緣集，今疏前二仍舊從果立名，後一依彼從因立稱，皆是妙色妙心報處者，既云一切世間之父，故知三土皆是證道色心報處，寂光既遍遮那亦等，諸身既與法身量同，諸土亦與寂光不異，如像如飯如鏡如器方之可知，一切眾生無不具此，果報未滿全局在迷，迷故陰質局彼太虛，滿故即與法界等量，應三土者從化事說，故云處等。於諸怖畏等者，且約界內因果而言，以對諸子是所畏故，故云永盡。所離同麤能離理極，故云無量知見等。有人以初地離五怖畏，用釋此中都不相關，上不及諸佛下過於離界，望諸釋義其例若斯，但譬中驚怖在前等者，前云即大驚怖而作是念等。次云戀著，即是重釋所見，今合不覺在前者，先云眾生沒在其中等，即是略後便明廣也。拔苦等在後者，次此文後方云我為眾生之父應拔其苦難等，應拔其苦至慈之力者，大悲且從拔濁大慈與其大樂，故慈從化意悲從用小。上譬有勸誡等者，釋譬及法有無之意，即是旁正相即，即是其體本同，況此二文既是二悉，當知勸善本令斷惡，斷惡本令勸善。問二體既同，何須立二先辯互無復更相即？答門別故二體同故，即雖復勸即是誡，但是勸家之誡，誡即是勸，但是誡家之勸，故兩門各存不妨體一。問若爾，一門廢之理亦何爽？答若善達二門，一門亦足，但一門若廢則二義俱虧，況表父慇懃先勸又誡，或時各逗機宜不同，化時不別共成一事。我生已盡等者，無學四智羅漢皆具，或慧解脫未得無生，今以無依是初後二智，無求是中間二智，後有即是所依處故，若生已盡未來無依，中間二智盡三界因，名已辦等，故云無求。上有真似等四位者，賢合為二，及聖位二，今依前外凡，亦但聞慧為一，思修為一。辟支是法行人者，一往且對聲聞憑教，所以支佛自思為法，然支佛必自證，聲聞具信法，信法具如止觀第五記引婆沙等文。聞法少者，支佛或聞教墮在聲聞者，亦是因信但云聞少，此門至非佛等者，大論云﹕有一道人問佛，大德！十二因緣佛作耶？佛言﹕我不作。又問餘人作耶？佛言﹕亦非餘人作，有佛無佛本性有之。夫答問有四，此即決定答也。若其廣出三藏諦緣，具如俱舍婆沙，玄文略出，但合等者，以此四中二正二旁，當知由免難故，索車由等賜故歡喜。門有三義者，三門之中出別是門入者義立，從一色心入一色心，門以經遊為義，但未出名入，從一入一義言為入，實非外來。若作出者，須兼三藏，今立通教所詮，以此兩教，所詮同故。言若別義者，依別理人。言所詮者，意顯獨教門義不成。經雖云教必須對理，故知別教雖詮別理，亦非車門，但對通藏而立別名。由緣別理故名為別。次第之初與藏通人咸出火宅，據出宅同仍可名通，初證又同兩教涅槃，故亦可云得涅槃樂，三德具如玄文三法及止觀第三顯體中說。此釋小異於前者，前云意不在三，今云本欲與大，雖復小殊名異義同。有一大宅者，有人云﹕且指一方三界，故云一。他人廣列利鈍章門，三界無始為久者，問若從因說或當無始，若從依報初禪已下賢劫近成，云何無始？答眾生無始具三界因，惑種不亡故云無始，故依報處壞而復成。第四禪去及無色界，雖無災壞因果相成，皆是無始無常故也。然終不如約正報釋其理便也。念念相續等者，相續故高無常故危。意識綱維者，統御一身其猶梁棟樹立一屋。圮坼者，上下毀裂，褫脫衣貌也。因緣觀心兩釋者，如云頭殿腹堂即觀心也。如云色堂欲舍等，即因緣也。命根已下文並觀心也。八鳥譬八憍者，但慢與憍能所別耳。諸教亦以七慢釋慢，此中所釋亦與俱舍大同，其意稍別，今略比之。盛壯憍如我慢，與俱舍名義並同，壯故我彊，姓憍如大慢。俱舍云﹕於他勝謂己勝，如世寡姓尚未謝於崔盧，如梟尚食於母況貴姓耶？富憍如過慢，俱舍云﹕於他勝謂己等，如世貧者，尚不下於石崇況實富耶？自在憍如邪慢，俱舍云﹕於有德中謂己有德，如薄祐者，尚無屈於有德，況有自在者？壽命憍如增上慢，俱舍云﹕未得謂得，壽高計常，如少尚未肯尊老，況實壽高？聰明憍如憍慢，俱舍云﹕於他等謂己等，於等而輕，如力雖劣尚欲輕彼，況實齊耶？行善憍如不如慢，俱舍云﹕於多分勝謂己少劣，德業天隔，謂稍下於高蹤，況少劣者？色憍如憍慢，俱舍云﹕色不如他亦謂己等，陋者自得未肯劣於潘安，況美姿貌？略對且爾如名不同，此中直爾有此八事。故憍慢者，未必全有，自愛為貪去更以三毒例釋同異，故四思惟並有二名，所從得名不定故也，蟲名獸狀鬼體神形雖即非要，與使為譬亦可略知，蚖即黑蛇也。故漢書云﹕玄蚖蝮者。爾雅云﹕虺長三寸大如指，江南謂虺為蝮，有牙毒，鼻上有針。蜈蚣者，蝍蛆也。有人云﹕能制蛇，若伏蛇者，多是赤足者，此語有損不思來報。守宮者，蝘蜒是。有云﹕在舍為守宮，在澤為蝘蜒，[鼬-由+虫]似鼠，若獸名作狖似猿，若作狖字，玉篇云，似狸亦噉鼠，天若雨於樹倒懸，尾有兩岐以塞兩鼻，狸字說文從豸。鼷者，說文云﹕小鼠。玉篇云﹕有毒螫人及獸至盡不痛，即甘口鼠也。咀秖是嚼，搏擊打也。撮搏取也。亦拍亦撫也。愛心貪等者，寄此與鈍使對辯，諸見在後鬼神中明，亦可是鈍中利也。若從鈍說道理亦是鈍中道理，推求去釋也。如此土儒宗亦計天命氣等，並鈍使攝，欲比西方道理天隔，一云去，重更全作鈍使釋也。[據-豕+且]者，釋名云，叉也。謂五指俱取也。掣牽也。亦云向前[據-豕+且]向後掣，啀喍者，喍字亦作齜，聚唇露齒也。嗥吠者，出聲大吼也。經魑魅者，物之精也。通俗文云﹕山澤之怪謂之魑也。西京賦云﹕山神虎形曰魑，宅神豬頭人形曰魅。魍魎者，木石變怪。玉篇云﹕水神。孚乳者，玉篇云﹕伏卵曰孚，通俗文云，卵化曰孚。廣雅云﹕孚亦生也。乳者養也。故鳥生曰孚，獸生曰乳。言自類等者，即同類因得等流果，以子似父故以喻之。俱舍云﹕同類因相似，自部地前生，即五部九地，但約過去以現在為因，廣如彼文。鳩槃茶者，可畏鬼也。蹲虛坐也。踞實坐也。次捉狗等者，有此一釋故曰一云，狗足如因捉之如謗，捉足撲之如令絕聲，故云令其失聲。因果法爾不由執無，卻由捉撲所以有聲，如由計故所以有生，以腳加頸者，聲不絕故，復以狗腳加於狗頸，謗無苦因之上，復更撥無苦果如腳加頸，望必絕聲，聲豈不甚，撥因尚生撥果彌甚，集本得果下釋上句，捉狗兩足豈能絕聲，徒謗無因果何能免果？集無得苦下，釋下句，如加頸時欲令絕聲，由加聲大。又謗無苦因者，秖指非因計因，即是謗也。本是世因今謂出世，即當謗無兩因故也。觀解者，前約事釋，多在斷見故云撥無等，今約觀釋，義通常見及以邪正，以佛弟子亦有修六行觀者，故今用之。若外人修多在計常，或計四禪乃至非想為常故也。凡云觀解須順內故。又云作不淨等，此意亦以出聲為失，由觀故生如由撲故聲，今不得起者，復以絕聲為失釋也。故云不起。豎入等者，如六十二見雖有眾釋，多約三世，過去來今從今入未，故名為豎。橫遍等者，如二十身見一陰四句，四句相望無復優劣，故名為橫。不修善法為此縱恣，所以不修非撥無也。雖不撥無亦名無慚。言見取者，非果計果，非想非是涅槃之果，計之為常，無色唯心名為咽細，三界壽極名為命危，計之為常名為保壽，保壽正當計果義也。非想下重釋計失，首如等者，根本之我如牛，世以牛力為大自在，計我亦爾，於中復計我之有無，如生二角，為身是我等者，以我與身更互有無為身是我者，執所為我，為我是身者，以能為所，身即是所我即是能，如以五陰計一陰為我，餘皆我所，謂僮僕瓔珞窟宅，若計常者身非是我，身斷我常，若計斷者身斷我斷，或俱常斷，具如止觀第五記引阿含本劫本見末劫末見，然其所計能所雖殊，計有義等，或時等者，是諸外道於一身中前後計轉，所計之極，極至非想，以所計為頭，彼地斷常更互起計，如髮篷亂，計常等者，互相是非，彊者伏弱，弱者從彊，皆破他從己如相殘害，計此我者，有斷有常即邊見也。夜叉等者，初二句總結欲者，未分利鈍，亦是下更別語利鈍意，亦指初二句，即上句利下句鈍，並是有漏下釋第三句，有漏之心皆無道味之食故，飢以由飢，故生死速疾故云急。經四向者，見惑雖多不出四句，利鈍並有飢急之義，經文且從利使以釋。闚看者，私竊也。看不正者，由隔窗牖，故見空而偏，空無偏正由彼窗闚，理無是非計者成過，故云滯著心多不會正理，故知邪正誰不各謂仰慕至道，此二句通結二使，次下二句收廣結非，是朽故宅等者，上文云﹕今此三界皆是我有，此從化主統而言之，為生取土。言朽故者，從生以說，故前後文國城家等隨其義勢，或優或劣無不屬生，咸歸長者，一色一香一切皆然。長者下釋下二句，內合至捨應者，合此二句，若以十六王子為常教者，應云王子捨應，今從果說故云如來。又捨應不孤由大蔣故，故知非但捨應之後起濁，亦乃由濁起故捨應，故知前諸起濁救火大化擬宜等文，意皆探取大通後文，準此中意隨根上下三周不同，究其根源莫不皆爾，故得通用。壽量者，助成近義，實成既遠中間數成，成即是出，且約一期故不云多。又覆本故不可云多。火起之勢者，此中勢相皆應須作見修兩釋，應知通論勢有二種，一者勢分，二者威勢。勢分通至非想威勢燒無不壞，今當界二勢亦復如是。宅寬舍狹三界為宅，五陰為舍，若且指欲界準例可知。由濁倒故身命無常，故作無常消此文也。被燒相中分為三義，初二句屬見，次一句屬修，次三句明不出所以，專由於見故重云槃茶。又初二句通列，故云鬼神等，等取蟲獸，次一行別列故更云鳩槃茶等，初二句中下句正明燒相，故云大叫。次一行中下二句明愚不知出，正由不出故燒，燒故不出，故總屬燒相。哭泣為揚聲者，此以十二支後愁歎憂惱，來釋此文，此是古人釋哭泣等通遍三界，今不用舊釋者，但在欲界人中南洲有禮度處，餘所不攝，戒取本不計斷若，因擬果故，色界火起所燒類中，亦初二句鈍使，次二句利使，然火勢中文略，不分利鈍應須義說，故欲界中亦不分利鈍，今色界亦爾。次明相中方具利鈍，即相奪等也。既於禪中起諸見惑，帶見修禪或禪，已見起或禪見俱發，若禪已見或可見存，或復俱失，所計異者，具如本劫本見等也。言默然者，此準大乘一一禪中各立默然，如初禪中默然第六，乃至四禪默然第五，以著默故失於無漏，依餘經論道以著禪，而為默然，或以一心支而為默然。欲界貪未來定已斷者，性障未除名伏為斷耳。故惡獸噉時方乃名盡，欲界至如猛焰等者，煙焰上升以煙過焰，故用譬色。又焰猛煙微如色輕欲重，身等遍於二界四倒，故云四面等也。亦通下亦可雙譬二四，故四大皮肉在身四邊，如四面咸苦故云克塞。蜈蚣下明空中事者，前云藏穴以譬色界，今乃出穴故譬無色。言空中者非謂虛空，既以舍內譬欲入穴譬色，今以穴外空地為空，以譬無色，色界如穴，厭下如燒欣上如出穴。若爾瞋通三界者，前欲界中以蜈蚣譬嗔，此中例之不別分出，既云蜈蚣復是無色，故譬彼嗔，色界之中雖無蜈蚣而云毒蟲，即兼蜈蚣，如色界利云毘舍闍，即兼諸鬼故知嗔通三界，小乘中云上界無恚非盡理也。然諸煩惱輕重雖殊尚至等覺，豈隔無色？但名同體異理須分別，今所燒類略無鬼神。若得等者，若無色定起尋即生著，故名為隨。既離下緣定計非想，故云又諸餓鬼頭上火然，非想亦有八苦者，文已列七闕愛別離，應云失定時苦，名愛別離，但文中七苦初之四苦，約彼定體生彼細想，剎那不住名為念念，病死可知。次有二苦以對修說修上失下通得名離。次五盛陰復約定果，前四第八在果故也。若因若果皆約彼定，故得言之。不處第一空座者，第一義空為智理合與悲同體，今言不住無悲之智，恒居有智之悲，故云不處。故知無緣慈悲方可與智同體。舊云等者，佛豈不知而待他告。又云等者，豈有物機還卻語佛云汝子耶？縱感應相關以生望佛為他人者，有何不可？然消經文聞有等言，卻如以下語上故不用也。今云去正釋，凡云汝者，可施於師，師即法也。他義及上二理俱成，問真如法界可是佛師，觀機三昧縱名為法，秖是照俗如何名師？答觀者屬智，智即是佛也。依三昧起照故得是師，雖云觀機照體是法，如佛眼觀等故有此眼，方能觀機義之如遣。又云下約大悲者，他義更親汝義稍切，以無緣慈望於應身，故無緣慈告於應身，令起化物。云云者，對上辯異出觀疏意，但令法正喻且分成。問子本等者，答中兩解妙得事理，初事答者，雖未曾出義似先出，雖即非入義似後入，由出未出故入似入，又下約理解者本淨故出，無明故入亦從義立，非出非入而言出入，約事解中即退大後，以著五欲而為遊戲，約理解中即以戲論，而為遊戲。言戲論者，即三界見思，見思即理故出，理即見思故入，如淨名中尚以小證而為戲論，故云﹕若言我當見苦斷集證滅修道，是則戲論非求法也。故實相外皆名戲論，故事理二解並於大通佛時，雖發大心未破無明，是故具於事理二義，大善下釋退之由及以樂著，昔結緣淺名為未著，退後流轉唯有無明，故名無知，即此釋意亦具二釋，思之可見。四行半頌上我當等，是誡門擬宜應更略分，初一行正明擬宜，次一句總立所燒，即是見思。次一句總明燒勢，次兩句略明燒相也。次一行半廣明所燒，文中雜列見思二類，不復次第，次一行況結，於中初二句舉所況，次二句正況，由無定慧是故飢渴，已可怖畏，況復更為濁火所燒，如得上界有漏定時，無無漏定已為小火之所梵燒，況墜下欲大火所燒，即指飢渴以為此苦，是故應求大乘永離，諸子下三句不受即是無機，亦是稚小無知故也。文中略故但云無知，經云猶故樂著者，既無大志復不習小，已無大小復著三界，次第三一句正息化者，見思不已故息大化，若見思不已，尚有大機，如來於時亦不吝大，但緣大小俱失唯有見思，故於二途且令出濁先施小耳。前三行頌擬宜者，初一行明擬宜意，次一行用小之由，由著見思故唯施小，次半行用小之意，若不用小則大小並亡，故云將為火害，害故喪身，喪身故失命，次半行正思用小，勸轉中經云妙寶者，仍屬方便，如滅止妙離，阿含云妙中之妙等，若妙寶是大，何故皆詣父所索車？示轉中經云在門外者，如示四諦令知出世，故重勸中云汝等出來，勸其行相，應須觀諦而得出宅，次證轉中，經文意者，吾善造車以給一切，驗知自必不乏於車，引自無謬證賜不虛，故知以己所用之車，勸其令得，舉己例彼，故云在外。經言四衢者，即四諦也。前不許作四濁解者，準此中意。初在門外者，初子猶在內是故父立，今子既出是故安坐。又大機未會，是故云立，小化已周是故安坐，故知立者冥利坐者顯益。經云而自慶言等者，得所化機是故慶快，二萬億佛所教其大緣，是故云生。中間小熟是故云育。經此多時數數成熟，將養不易故云甚難，大微故愚小起濁由無知，由因招果故云入宅，經多諸下二句述其所起見思之火，經大火下述其被燒火勢，經而此下合其見思，經我已下明歡喜之由，經是故下結歡喜意。知父下三行索車者，初二句明索車時，驗知上文是父坐也。次二行正索，次二句結索，於正索中，初一行正索，次一行述許，等賜中云上文至合有五文者，無合釋等心，頌中合復無廣等心，既有等車必知心等，行具一切法名藏者，但約含藏為義，六根具一切法名庫者，藏寬庫狹，亦可互論云云。但約盛貯諸庫不同，如根各異雖異各具，故於諸根具一切行，以行歷根，即是根行皆具諸法，即藏深庫近，如行遠根淺，雖有遠近皆具諸法，約根論行無復差別，自非一家依經述釋章疏之例，豈可聞此以根以行為藏為庫，各備諸法。經大車中意者，因果所有總名眾寶，約教修得義之如造，性修不同權宜名造，行多子多故車非一，是故所造諸而復大。又須示方知子修名造，以性泯修造還本有即車體也。莊校下即具度也。初一行如前釋。經云真珠等者，出幰蓋相慈門非一，猶如網孔，一一孔中皆一真珠，如眾慈門並稱於實，前文但云垂諸華纓，秖是直令見者欣悅，今云處處垂下，乃明眾機遍悅。經云眾彩等者，上句明垂化之處，設應不同，下句明攝物之宜，無所闕少。經云柔軟者，前直云重敷今加歎柔軟。又以貴[疊*毛]而覆其上，諸禪自在故云柔軟，以妙冠麤如細覆上。茵者，說又云，車中重席，具足事禪有異凡小，故云鮮白淨潔，得車歡喜中云橫遊等者，諸法在於一行一法權實具足，故雖合一四相宛然。四門至四十一位，具如法說理一四釋中，位門二釋其義已具，餘二已如前說，準上釋意本無橫豎義分四相，今亦如是。本無橫豎寄於門位，而論橫豎，亦可諦是約智，前從能照今從所依，望前唯闕觀心一種，究竟四德即道場也。九種世間者，秖是九界耳。七望於九但除四趣離開菩薩，以子義通故，世間從九，結緣義局故方便唯七。經云﹕一切眾生皆吾子者，如大經中一切眾生無不皆至大般涅槃，子義在因涅槃在果，大乘宗要，莫逾此二，皆悉云有，安順權教云一分無，經云無慧心者通語無實，眾苦下於中初二句總標，次二句釋，次二句結，經云寂然等者，在王三昧用智，即是安處故也。經云不退菩薩者，不退義通，亦兼三藏云云。長行不合索及歡喜者，以免難兼索，以等賜兼喜故也。合中但合後二不合前二者，於四段中，又是免難索車為旁，賜大歡喜是正，我雖下第三一行半文又二，初一行明障除，次半行遂本心，若人小智下第二七行，具足四諦，初二行苦諦，次二行集諦，次一行滅諦，次半行正明道諦，次一行半明此四諦脫非究竟。於苦諦中初一句標說苦由由小智故，但有世智唯堪說小，次一句明以集重故須明苦諦，次一句重指苦由，次一句正明說苦，眾生心喜去一行明稱本習，於中初二句明機，次二句明應，應中言無異者，如遺教云實苦不可令樂，次明集諦中，初一行正明集諦，次半行顯集諦能治，次半行明集過患，次明滅諦中，初半行明滅集功能次半行得名，次明脫非究竟中，初半行重舉得脫，次是人下二句徵也。觀諦得脫為是何脫？次但離下，釋離界繫但明小脫，次其實下釋離下，三偈釋者，初一行半以無上道法斥，次一行半出佛本心。明惡數者，今文但云說不說耳。有人分此云，先列惡因，次列惡果，惡因十四﹕一憍慢，二懈怠，三計我，四淺識，五著欲，六不解，七不信，八嚬蹙，九疑惑，十誹謗，十一輕善，十二憎善，十三嫉善，十四恨善。次惡果中先釋，次舍利弗下二行結，初又二，初明由謗墮惡，次如斯下明由墮惡故，不得值佛。初文又三，初地獄者廣敘非時，如此分文非不一意，而無所以。次畜生中言斷佛種者，正當破壞緣了二因，故前文則斷一切世間佛種，此經遍開六道佛種，若謗此經義當斷也。問謗經生罪非經為罪緣？答罪福由心經乃緣助，其猶四大損益斯成，然從佛元意唯為生福，是迷者過非路咎也。三三賤人，次文又三，初明不值佛，次復入惡道，三復得為人。
法華文句記卷第六（下）
法華文句記卷第七（上）
唐天台沙門湛然述
【釋信解品】
有人以信解相對為四句，鈍根正見信而不解，利根邪見解而不信，利根正見有信有解，鈍根邪見無信無解，初二二句依何得名？若第三句當此品者，若約小乘得作此說，不合釋此。若法執中見等，聲聞領時合入七地，云何猶在初信心耶？有人以通大地信數慧數為信解體。今問，體是何義指心所耶？如此心所聖位攝耶？凡位攝耶？若聖位者大小聖耶？小非今意大深淺耶？況今聞實而領解耶？故信解今經已入初住，則非小乘心所所攝，舉一例諸餘皆準此。有人云對前七異不成異也。一所從異，今謂不然，三根聞略悉生疑動執，但信解前後何得云身子從疑，此中從執有疑必執有執必疑，況疑執名通而須簡小，小乘疑執見道已除，安隔二酥仍須互立？二廣略異者，此亦不爾，但文異義同，故身子云，將非魔等及述五佛。言略意廣豈名略耶？三遠近異，此亦不爾，文義俱同，非但此文述道樹前，身子述本著邪見時，亦過道樹故無異也。四通別異者，此亦不爾。文異意同，身子既云我等不預。又云我等同入法性。又云若我等待說所因。又云我等不解方便，敘失之文四度云等，豈有述得別在一身？此雖列四僧首又局，是則身子通及一切，迦葉別在四人，若爾初周何不多記聲聞？答四眾八部即其人也。第五不論，六歡喜異者，此亦不然。若言身子獨有先憂後喜，前置等言則憂通一切，故知喜雖前後憂無等降。七云一四不同，不爾之意亦如向破，有引婆沙云﹕身子上目連中餘皆下者，其語似同彼小今實，文意永異不可雷同。正法華名信樂品，其義雖通樂不及解，今明領解何以云樂？今未釋品名，便引古人判品意者，釋題失所由失文意，於中初通列三時，云一往等者，以此品內具領始末，退大之後更以小起，以為一往，中間為隨逐最後為畢竟。古人但得三時之名，不了其意，今為五時，加於探領法身之化，尚恐不了四聖之情，但作一往等名，焉消此品，故須引破方識正理，總有六師。僧那者，此云弘誓，次私謂下破，初總斥者，書云﹕剉絲盈篋不可織為綺綬，玉屑滿匣不可琢為珪璋，諸解碎亂不堪依準，夫一往下別破，仍先標初後略出大旨，中間例知。次正別破中，初兩句縱而破之，乃許第二第三一往，故以其一往而破初師及第五師，次若法華下復以第五師一往，對第二一往，而為例並。次又二乘下以第三師一往，破第一師一往，於中先並破，次若一破一不破下立例，次又父子下單破初師畢竟，遙見其父，即名相見，名畢竟者，華嚴教時已應得記，則法華無用。若後畢竟下倒並，若後是者前無復用，若無復用昔日聞大結緣不成。又若第二三四師所立畢竟，皆在法華，意則可爾。一往隨逐近遠難依，第五師一往既同前破，隨逐畢竟非釋法華，豈有現在一化，必令至於金剛，第四師章安無破但是略耳。其云一往在於轉教，則轉教已前向非一往，為何所名？以得悟為畢竟，五品六根復非一往及以隨逐為名何等？然諸師畢竟皆不破者，前四及第五多分皆至法華，云至佛果，縱有小失而無大過，但不可定以金剛心為畢竟耳。今師意者，一往等言待至下根論宿世時方可商度，以人天乘及以說大在往昔故，往昔已後皆名隨逐，如何二三四師，以今世三味而為隨逐，故不用之。次私謂下破本跡者，若指此為跡，應當已是本門動執，若預說後品乃是此中成顯本竟，後文無用故不可也。今釋品者下，今意且論中根信解，故先以三周之初十義中五，而判其意，夫根有利鈍，即前轉根，不轉根感有厚薄，即前惑有厚薄，說有法譬，即前通別，悟有前後，即前悟不悟及悟有淺深，餘意非正，以是義故，所以三根前後領解，何須於此立一往等？豌豆者，若作剜刀剜字耳。二乘之人於法華前，如生豌豆鑽刺不入，但念空無相願者，是其當教入無漏門故常思之。歡喜踊躍等者，文中雖以信等四字，用對信解以為為人，此善必藉初歡喜也。況理善生破惡獲證，圓融四悉一時俱得，即分證之第一義也。餘之三悉當位為名相從云分，故此四悉發必俱時，但以信解對為人便，且別言之，此乃通中之別耳。此中何故四悉俱實，以從聞法得解故也。不同前文列眾帶小三悉在事，第一義悉仍須教分，五時之終方辯今意，次稟小下約教釋，此欲約位以釋信解，應具列四教，但總標云稟小大教，小即三藏大須指圓，且略中二以大小教無不皆立二行二道，故先明小，次準小下以大望之，乃分兩字以屬二道，破疑故信進入名解，信通二道解唯在修，故云修道名解，若準此意但應初住以為見道，初見理故，初住加功名為修道，依理修故，文中不云二住已去，但云進入即從初住必有增進，故諸聲聞聞法已後多入修道，今從聞法增進邊說，故云信解。亦如十六心名為修道，若昔密入至此灼然全成修道，從顯露說信解同時，次文云下且通證入位，不分信解。近領火宅等者，聞譬解已必解於法，豈有悟後而更迷前，是故皆須法譬雙領。慧命二釋者，前是因緣，次諸慧下約教，三一對辯從事行異，故屬因緣，佛命轉教屬約教者，此有二意，屬熟酥教已名約教，至熟酥時冥成別人，復名約教，亦應具對五味四教，思之可知。三弟子下釋疑，非全不轉多少論耳。新名具壽具不及慧，壽豈過命。譬喻四番者，長行偈頌各有總別，亦可各有開譬合譬，二途四番各有開顯。然前釋勝則應後文二十二番，心發至意也者，準此但以聞譬信生入位，即初住去不論見修。例身子等者，發希有心心領解也。即從座起身領解也。而白佛言口領解也。應注云云，令如向對，具如身子領偈，文無者略。述僧首等三不求者，述昔失也。初失者，執小臘則大法全闕，不棄小由未識開三，自固則小執未移，護彼乃迷於大軌。第二失者，一生斷證，是故自鄙年高，敗種未袪，不任之見仍在。第三失者，昔迷義旨徒計正位之功，由斯固情大心難發，高原下引譬自斥，先譬次合，已有得故所以不求。經云但念等者，亦可具依俱舍，出十六行以為所思，十六行對三空，如止觀第七記。或指至為僧首不求者，由居僧首，故於小大諸座久聞。無量珍寶者，昔般若領教謂為菩薩，豈圖於今全蒙等賜。咨發下云云者，應如世禮欲有所決，須先諮發，譬文為五，始自相失，即結緣已後終至等賜，即聞譬之時，若合四五秖成四段，故光宅十譬不應今文，故前文云﹕於四人乖離，離破光宅乖斥餘師，餘師雖不離為十譬，對當文相又亦乖張，具如前斥。西方等者，彌陀釋迦二佛既殊，豈令彌陀隱珍玩服，乃使釋迦著弊垢衣，狀當釋迦無珍服可隱，彌陀唯勝妙之形，況宿昔緣別化道不同，結緣如生成熟如養，生養緣異父子不成，珍弊分途著脫殊隔，消經事闕調熟義乖，當部之文永無斯旨。舍那著脫等者，迷於舍那不動而往，彌陀著弊諸教無文，若論平等意趣，彼此奚嘗自矜，縱他為我身還成我化，我立他像乃助他緣，人不見之，化緣便亂，故知夫結緣者，並約應身，如云我昔曾於二萬億等，況十六王子從始至今，機感相成任運分解，是故不可以彼彌陀為此變換，非結緣已界等者，本結大緣寂光為土，期心所契法界為機，退大已來機土全失，今流五道望本為他，方便有餘尚非己界，況復五道流轉者耶？今窮子所居現處五濁，且以所住望本為他，自爾已來常在三界，故云久住。此緣至長大者，機中稍厚且與著名，仍未復初但云三十，緣既下以苦為機，故知猶在小化前也。到而不識故名為遇，是昔曾見故名為本。苦為機者，既失大小唯有生死，於生死中有機可發，冥扣妙應大悲之城，大應尚疏機且對苦。一念失子苦等者，以念子苦思種種門，念令得樂復思一門，雖復雙念二俱未剋，今忽得之從本志說，當宣佛道且云一門，子既下釋上兩意，初棄大善而入生死，故云不當，前釋譬中門有入義良由此也。故動父憂釋初意也。離種種誘父意，元以圓門通之，當有得義預動父喜釋第二意也。初譬如至領耳者，第三經初述領不及意在此也。十界七善進退等中，菩薩最難，以兼三故故別語之，菩薩尚然佛界永絕，解心無力至長大者，昔修觀行雖觀理即，未入似解不能除濁，故云無力。義之如幼，退大已後名字全迷，義如厚重，內熏如加故名為被。大仍未遂但可先小，大善當遂名稍欲著，此探後說也。逃逝等者，佛豈捨物隔故不見，義當於逃。言生死五欲以為他者，既大涅槃方成自國，故且以五道流轉為他。或十至五十者，自退大來升沈不定，故著或言，幼有二義至耽述不返者，初標二義，則不下結成，次譬下合譬中云結緣已後，一句總合通貫下二，次大解下合初義，尚有下合次義，由發大已來三惑全在義之如癡，解心雖薄冥資遠漬，密益不輕以緣微故，挫言殘福，自爾已後未墜三惡，名未遭苦，但保世樂故未復初。次今習下反上二義，初文反前初義，既微向道有斷惑義，義似免癡，遭苦下反前次義，納種在內故曰冥熏。復被中間外緣擊之自爾微發，復由遭苦為助發緣，故善惡兩途冥顯熏被，此二為機者，若宿無大緣及中間小熟，借使遭苦機感不成，秖由大小兩業冥熏成機感佛，佛居本國義當向國。若以人天等者，若無大種單人天善無感佛義，不獨為人天垂八相故，若有出世機緣諸佛菩薩尚入惡道，況人天耶？在三界下明諸子等大善未熟，縱生人天亦未感佛，今佛下以有斥無具指四見，明機成感佛，及佛出機成，若通論機雖通十界，終於十界取出世機，今從別置通用消此品，是故下文東南方梵云，一百八十劫空過無有佛乃至上方云，於無量億劫空過無有佛，大通出世乘光而來，當知中間皆蒙冥被，於中求正道等者，以計常等而為正道，種種苦行以為助道，雖思惟邪理堪為正機，然由久遠大種熏被，大經云諦觀四方者，大經三十如恒河中七種眾生，第一人者入水即沒，譬一闡提，第二人者出已復沒，有信故出不修故沒，第三人者出已不沒，即內凡人，第四人者入已沒，沒已出，出已住，遍觀四方，身重故沒有力故出，習浮故住不知出處，機遍觀四方，譬於四果觀於四諦，第五人者入已沒沒已出，出已住住已觀方，觀方已行，怖故即去，譬支佛也。第六人者入已即去淺處即住，何以故？觀賊近遠故譬菩薩也。不住生死故去，安心故住淺處，第七人者即至彼岸，外道得度皆由觀諦，與觀方義同，是故暫引。本國如上者，上以佛已界為本餘皆屬他，下文下問下城舍與上國何別？一切下欲辯同異重釋出國，一切佛法與上佛界語異意同，城舍亦爾。斷德還須具足佛法，大悲亦從斷德而成，此二咸收一切佛法，但約取機以國望城以城比舍，義立疏密，但由一切佛法義寬。斷德禦惡似狹，大悲對子更近，同是長者實慧所依，同是應身權智所託，起應之前機先扣此，故云至國城等止國城等。中止一城等者，且以一方一類而為一子，故次合云不為一處，處必在人秖是同居，人類未熟且止方便不廢化儀，娑婆指彼以為餘方，若準餘方之言，應指十方國土設十界化，具如妙音，娑婆既然，他方準此，此中仍存思此同居得子便故，且語有餘，若云垂形六道事則不便，流轉之後豈不然耶？今機既親須從勝說，若爾。何不云在實報土耶？答理非不然，實報義對發大心時，故退大後思同居機，復消中字義便故也。舊云下敘舊，今謂下破，今取下正釋，還於有餘國中涅槃名國中之城，亦住此涅槃之中，名之為止。又依此涅槃而為所居，故名為家。問向答問云以此城為斷德，以下含為慈悲，何以至此？云城是有餘家亦依此涅槃，答國城家舍雖寬狹異，並是所依有餘不逾斷德，今家對珍寶故云實境，下舍對子機，故云慈悲。故知云無緣慈悲，必須等於實相，故二舍義一隨所對耳。上句既云求子不得，即依自受用土一實慈悲，求子不得，故今止於自他中間住於方便，還用本所依慈悲而思於子，故國為居民，城元安主，家本養性，為未入圓者，即七方便民垂形方便，住彼有餘思求圓機，是故居彼化事無廢，思同居機其義文成，家既是舍，於彼有餘運無緣慈，故云處此。所以止於無緣慈家，起於勝劣偏圓兩應，然彼秖應但用勝應。言勝劣者，勝兼兩處，劣唯鹿園，小機若起理當赴之，始末雙明故云勝劣。既云五人彼土生者，皆為菩薩，故八六等至彼土時不須小化，漸趣圓實豈仍滯偏，習方便者多迷其教，止觀第七判八六等教道須廢，法華開顯方堪此聞，菩薩機成所應何別，五人即是四果支佛，從本立名，云須陀洹乃至支佛，斷盡乃云斷通惑者，或取三藏二乘及通三乘，為斷通惑者，此亦可爾。三藏五人自攝通五，通教菩薩先名菩薩，不可更云至彼皆是菩薩，當知全指兩教二乘兼通菩薩，若以四人例通菩薩名皆為菩薩，有何不可？但彼對勝應其義不成，但兩教二乘彼尚迴心，通教菩薩豈應守舊，若準改觀通別菩薩並須發心，故云訓令修學，不云別者，以此五人證同故也。若也通論方便人數，則應云九，藏二通三別三圓一不得云五，今且對小故云五耳。大富至無量者，土雖有餘親所依家，不違實相。言無量者，具足六度，大富總稱財寶是別，雖分財寶般若導五無不成實，況一切行皆成珍貴，故云無量。金銀等者，等及餘寶即餘助行道品故也。寶不出七可譬七科，是故七科六度收盡，故大集中三十七品以為菩薩寶炬總持，其貴如寶其明如炬，破暗中最，具一切法名為總持。言大乘者，應云圓乘，文從便耳。言禪生百八者，達禪實相故也。自資等者，智定各有自他故也。具如前釋。僮僕等者，方便波羅蜜約自行權滿，屈曲去明利他權用，並僮僕之功也。如布衣所使共至貴位同成體內權也。事理不二故俱云稱。就位等者，向通約方便但云僮僕，從位別判攝藏通別，望實望正義當賤役，通論亦可收得人天，以異方便即此意也。別圓十地者，仍存教道故立別名，以無兩重十地故也。向僮僕中已有別三十心，今臣佐位是圓四一心也。兼收別教十地而已，率土下釋臣位等深淺之意，所收既多名為率土，雖同佛家不無等級，初通皆聖故，雖得下即是十住得入聖位，同王所居真實土境，而位最下故也。始從十行終至如臣，並是圓漸故須圓釋。次一心三觀至二乘之法者，次明僮僕臣佐吏民所乘，所乘不出諸觀故也。隨教用觀即當所乘，然此境智雖即隨教，同為圓人所用驅策，雖通因果不同歷位別別當分，故此因果並是圓家之所用也。無數者，以此諸法不出權實臣佐吏民所用實也。僮僕等所用權也。此亦一體權實也。並皆長者之所有故，非但下結攝前釋不出教觀，教觀多故教教四門門門有觀，雖復無量被物無餘，入出兩字文中四釋，初三自行後一自他，於自三中初以雙非為入雙照為出。次番者，出入相對本相即故，出入之名亦更互得，故此智體出入互照，此之兩釋約三諦說。次無量去約二諦說，二三開合具如玄文，第四還用向之三二，自利化他，故知此皆聖位自他義含意富，故須眾釋，此是觀諦復唯在實，對權義立有何不可？但以二對不二二已攝權，故不勞也。行於非道者，理通三土，法性之外皆名非道，從法性出益三土生，功歸於佛故云歸己。此但功歸法性佛道，商估等者，應作賈字，謂居賣曰賈，通物曰商，若作價字非文正意，非但佛自化物無邊，亦令菩薩化境周遍，菩薩化利猶資佛本，往來諸國具如諸經，十方菩薩來往受益，華嚴大集即其例也。如世間下譬向二釋，令他如菩薩亦自如二身。初內合等者，初通譚大意，次觀下明邪慧所觀，云觀察五陰等者，還以邪觀觀陰斷常，以此邪慧冥資於正，成見佛由。苦境為機者，牒向邪慧助正成機，然外道苦因應招苦果，故云苦境。由帶正種熏邪慧心，故得成機感佛正慧。涅槃通半滿者，名同體異並現所居，化物名殊佛境無別，故子所到二義雙成，機熟若證證父所證，名到父城，此乃小機先扣大應義立窮子已到父城，故使城名涅槃，大小雙得，故以半滿共收物機，機既不同收亦先後。父母念子等者，前雖機漸扣聖，今明聖漸收機，化道之儀且云憂念。未曾向人等者，文約兩意以申此義，先方便，次此土。初方便者，彼方便中非但唯有地前住前，亦有垂跡登地登住，即臣佐等豈全不知窮子機性，但約窮子說時未至，主伴相與覆實未宜，權從物機故云不說，以由界內五人斷通惑者，未堪影灼聞如是言。故云不向臣佐等說，以為臣佐意在僮僕故也。於中指小故云不向，所以在長者心無非己子，從機異故立以小名，漸漸誘之方成臣佐，故知法身本自懸鑑。又應世已來下第二意者，進明此土昔教顯露未說，對此蔽彼故云不說，是則前立勝應之義，義兼兩處，劣應之語逗彼偏機故不說之言通及四味，四味之內具足臣佐及僮僕等，既非下釋第二意中小乘人也。如聾啞等，指華嚴席，或華著等指方等也。不逮之言兼於般若，而無希取即其事也。華著即身子，棄缽即空生，故知不說之言，何關法身菩薩，心懷下卻釋遠由，遠由即是不說之緣，良由昔結大時未入相似，省己斥彼故云不勤。由此退大失中途調熟，故云無訓。背自向他故云逃走。逃走三義，一機息應謝，二背自向他，三居不得所即五道也。故使如來無緣而憶，恨子下專斥於子，非但悔應早息，亦乃恨子機生致令疏我正法親他六塵。內合等者，為論免難須淨六根，準理退者多在五品位前，為對不退位，且以五品為退位耳。文釋悔恨分對自他，準意亦可並對彼此。化期等者，約後意釋，即應世來至法華前，故云老朽。亦不約此等者，不約應化聲聞故也。胤者嗣也。繼也。若身子受決至不斷者，驗知授記為引物機，權實皆然故云後來眾生等也。更修淨土與物結緣，身子成時開權顯實，則佛種不斷於彼方，機緣成熟於其土，其中亦有種在釋迦，脫歸身子，故須此會彰灼發言。若身子無可化下，反以無釋有，若身子自無成佛之機，則身子所化安得成耶？故以此顯今令有寄也。經言終沒者指涅槃時也。復作下第二意者，前明失苦本顯得樂，故著我若之言，以現說當舉生領熟，總譬具論始末權實，故得雙辯勝劣兩應及以劣應化道始終，故譬本中前一行實後一行權，況開六義權實相對。法譬至互舉者，感應道交不前不後，但隨文便互舉一邊，先出不同，次就佛下約生佛互論，如止觀明感應意中先凡聖相望互為因緣。次感應道交自他破已，方乃名為不思議發。今取文便者，今此雖有三文，且依二文消便，非即二文使見有前後，故別譬之初還從退大之後在五濁時，故有三文也。見父之由至展轉者，由厭苦等，見修二性俱有厭義，修推理弱見生奪鈍，諸見互興皆能推理，傭賃之法以力易財，本起邪見還希脫苦，雖復邪求冥資正道，故使世間厭苦遂成出世善機，世易出世故云傭賃，從一至一故云展轉。言善根者，猶是可生之義故有轉至之理，故云以此乃至父舍，不期而會故名為遇。不意因於世法，忽感出世慈悲，又不意世間邪推而生正見感佛。又不意小善之內，冥入大乘圓門，大小二機雙扣此舍者，大機未熟正見而遙，小感稍親門側而近，所以從退從末義當雙扣，從本從大獨在於圓，從近而譚偏機先遂，見父之處即門側者，前則大小雙扣處，乃獨指門側者，以小親故，言二觀為方便者二邊俱有得見之義，故總借證之。二邊並偏偏真最僻，正見有二至為遙者，於正見中，又分此二，近即華嚴中諸菩薩眾，遠即二乘。二俱未合但在門側，文中二釋，先機次應俱名為遙，踞師子床作所表釋者，事師子座亦無師子之形，但有所表。故大論云﹕佛為人中師子故佛所坐名師子座，佛之所說名師子吼，諸聲聞人述佛所說，尚得名為作師子吼，部雖兼別從勝從本，故曰圓報。此乃取機之本，故此下去皆須圓釋。寶几等者，一几承於二足，定慧所依無殊，從定名諦從慧名境，具如止觀第三。故合云無生定慧依真如境，即定慧力莊嚴法身，從所名能故云無生定慧。言依真如境者，託境成觀故名為依，果體起用復名為依，又從因說因性有修故名為依。舊云下出古釋，稍似別義非今所用，準例易知故不須破。次舊云此經下古有四失﹕一法身非常，二他方為此，三以應為法，四對面違教。今謂去破中言父子等者，父子譬機應先譬後法，著脫譬體用先法後譬，二俱不成著脫義異。前文已破，從又不容下更破他方自有三節，此師亦以他方為彌陀。若以尊特為彌陀者，此有三失，大小兩機並在今佛，乃成見垢衣為扣此，見瓔珞為扣彼，結緣亦爾。又往昔大小兩緣俱在釋迦，今尊特垢衣俱在彌陀者，更成可笑，故第三重立難難之，往緣大小定在今佛，豈應今日雙應他方，又何得大應在彼小應在此？平等意趣義亦未成，具如前破，今明下正釋，此則續前應世已來釋耳。故知勝應在華嚴也。今經下破非常住，古人皆云﹕涅槃明常華嚴法界法華不明者，不曉部類兼但對帶，垢衣乃是敘昔之說，在昔尚無垢衣之言，何有常住？所說法相至無別者，今經意在結會始終，設論法相如彼圓說，今非全無文相存略，華嚴部內不出四十二位，依正自在近善知識，今經明位，具如四華，開示悟入，知識具如觀音妙音藥王嚴王，依正具如分別功德寶塔神力，但廣略少異舉一例諸，故下疏文十義辯異，且如十方之言，何所不攝？實相之理無事不收，豈迷廣略而失大體，總如玄文十妙引諸文證，即其相也。人不見之妄生去取，故此經空無所有等言諸法實相之說，見佛常在等人，此土不毀等事，堂閣種種莊嚴，眾生種種遊樂，乃至跡門因果諸相，多以華嚴文消，算數孔目藏在此典，行頭取與散在諸經，大本若亡徒論小利，居士至即三十心者，中止中以民為十住，臣為十地，今居士是民以文狹故不分臣等，亦圓四十一位也。真珠至法身者，並究竟戒楞嚴定一切種慧法音陀羅尼莊嚴圓因四十一地，地是所階身是能階。四是能嚴身是所嚴，若用遠因亦以初心圓戒定等，以嚴性德，若從因說亦四十一位之所服也。至果同皆嚴極法身。言價直者，有貴賤故如諸位也。吏民者等，向列圍繞不云吏民，今明侍立則與僮僕共列，故知立名隨義不可一定，元譬事理何得守株，故前以吏民在實，今此吏民權攝，故在同異二門，跨節為同當分為異，是則同為同體異為異體，異約施權同約開顯，秖一吏民義當兩屬，內與等者，釋向同字，同從內同得名外同為顯於內，喻如下喻向二義，猶如良吏內應主意，外用驅使亦如要臣於內則為國股肱，於外則民之主長，臣體無別所對不同。問此中雖是華嚴座席，勝應相狀與前中止義意大同，何故前以僮僕為別教賢位，吏民為圓教聖位耶？答言雖少別意亦不殊，隨其言勢逐便消之前僮僕之外有臣等四，故別分之。此中但云吏民僮僕共為一位，以為所使。又此中意斷別惑者，即入地住非驅使人。又此與中止雖即同是他受用報，此既示入忍界為菩提場為諸教之始，故加之以破塵白拂，覆之以慈悲寶帳，前敘長者所居所有，今明窮子所見所有，所有既同廣略轉用。侍立下云云者，此中既為中道方便，並宜地前以釋吏民，中正二旁民主異故，準部應明次及不次，乃至兩教教主不同，各有侍立拂塵相異。垂諸華旛者，四攝現通利下為垂，雖華旛並垂，而華嚴於旛，如通有四攝見者生喜。又雖旛華俱動得名處殊，旛寄翻轉華約端美，神通下化令物欣悅，運此二者必上等無緣，故並懸之於帳，用稱於體如遍覆佛上。香水等者，若約自行如第二釋，若不灑以香水於地，則帳旛華為塵所坌，故以智香水灑實相地，除三惑塵，則如來長者慈等俱淨，若約初釋香水灑於菩薩心地，既從利他修因以釋，故知七淨須從菩薩行因以釋，名雖同小此即圓教。故舉三聚及楞嚴等，若依方便隨教義別，今依圓心皆由此七布於諸地，自行行此令他修此，是故文中並依圓釋。羅列等者華表因嚴寶表果德，因果萬德皆嚴實理，故使布列皆在於地，地非華寶而布列華寶，理非因果而修證因果。出內如前釋云云者，指前四重，但前唯在果今或通因。相海者，全指華嚴如來相海品，及以隨好光明品中明毘盧遮那具足十蓮華藏世界海微塵數相，一一皆以妙相莊嚴，故云須作舍那釋之。四見父畏避者，父子相見雖譬感應道交不可思議，然約化事漸教以論，若云父先見子是如來鑑機，道理如此。今云子先見父相及處等，非即已見，並是約機應具述始末受化元由，或是王王等者，既云見父畏避，即在頓漸教初，若據頓漸之前，未有畏魔之慮，約漸機對大論畏避等，故曰未曾見聞等也。從略開已下以後驗前，驗昔可中，初與於大過於身子聞略說時，故云有過今日。復次下重釋意者，小機爾時豈知二身，故是述於機中不受，猶如窮子見王王等。問法是報師師弟義別，如何齊等？答此是等師之子如法報相稱，諸經多名經王等者，重約教釋，諸經有明法身義者，即名經王，智契於法相稱名等，故約機中對法對智，名王王等，即諸部大乘與小相對，世人不了見諸大乘皆稱經王，乃謂法華與諸教等，今謂乳及二酥皆譚法報，雖俱稱王非諸經王，縱有經云諸經之王，不云已今當說最為第一，兼但對帶其義可知。肆者放也。泄也。申也。次時富下見子譬者，然諸聲聞向施子見父譬，巧喻領小遇大而機中不受，今設父見子譬，妙喻領佛見機，而不謀恒了。見子處者，如來不起空座歡喜適願，故但約化儀言父見子，豈以佛眼必待子見後父見耶？今機來稱慈者，大小並得名為來稱。彼明拔苦等者，譬品也。亦應云前譬如來與慈驚其墮苦，此譬諸子領受荷佛與樂，如來拔苦本在與樂，子領樂已知拔苦，二處義同隨文互出即作是念至不得者，此亦述於退大已來，既入五塵大法非治，尋謀用小小又來遂，今機漸來方施小化。言取小者，非謂往時已得於小，亦非今世漸初之小，是故往日不名機來，誰論付財，亦無歡喜故但云昔見欲與等也。今日至有所付者，見小機至知大非遙，是故喜其是付財地，我常下卻釋向來退大已後，頓漸之前無時不思大小二化，雖大小並失以流轉對悲，故使今時付財有在，今有可度機生等者，問機生由佛那云自來？答雖機生由佛感亦由生，且寄世長者歎子自來，昔機不生望今可發，應歎機發稱為自來，若機尚生追猶不至，安能自來？我雖下探說後期，儻一期報謝無付故惜，如唱滅度法皆隨滅垂滅尚惜，故名為雖。即遣旁人等者，從此方領施頓漸化，故知爾前譬頓漸前若大若小，但方便品至併領者，意云﹕文雖增減意必俱存，方便既為上根，是故不須別說，譬說既為中品，故須離總出別，合及頌中雖復闕略，以譬為正餘並互兼，今既領譬應須遍述。言但方便品總誡勸等者，恐尋者紛紜，更重疏出，方便品文釋迦章中，但云寢大施小雖不云勸誡之別，語意在勸，故云於三七日中思惟如是事等，即大擬也。眾生諸根鈍即無機也。如斯之等類即息化也。即趣波羅奈等即施小也。雖不云誡義含二門。火宅開勸出誡者，故從法說於勸開誡。釋各三者，勸門中三﹕初云長者作是思惟等，擬宜也。復更思惟是舍等，即無機也。或當墮落等，即放捨也。誡門三者，初云我當為說等，即擬宜也。父雖憐愍等，即無機也。東西馳走等，即放捨也。長行合勸不合誡者，勸中有三﹕初云如來復作是念，若我但以等，即擬宜也。所以者何是諸眾生未免等，即不受也。如彼長者雖復等，即息化也。言息化文廣者，先牒前後三譬，次方以三合正明息化。初如彼長者，牒初不得一譬，正帖息化，次但以慇懃下牒施小，然後各與下牒等賜，此兩旁合息化，次如來亦復下一十六字，始正合息化故云廣也。偈中但誡者，亦具有三﹕初方宜救濟下四行半，頌擬宜。次諸子無知下三句，頌不受。嬉戲一句頌息化。已下屬用車文
也。此頌譬文則具有三，但頌合中亦但合誡，有一行長頌仍進退二釋，初釋亦具有三，雖復教詔一句擬宜，而不信受一句無機，於諸欲染二句息化。又云﹕或可下二句亦頌無機，依第二釋故云不頌息化，即遣旁人下出併領也。然義則有六，文但有五，先勸誡各二，謂擬宜無機，次勸誡合一，即二門息化。
法華文句記卷第七（上）
法華文句記卷第七（中）
唐天台沙門湛然述
次遣旁人者，約教約人，約教則理教相望，約人則師弟相望，人必指教教必待人，二釋方周不可偏顯。初約教者，理即法身智即報身，由智故說智為能遣，智雖能遣所依者理，能遣如臣所依如王，所遣者教故理正教旁，故報望教報亦名正，然報由理成理親報疏，故二正中從親以說。又旁人者下約人釋者，賢首品後十住品在忉利天，十慧菩薩法慧為首餘之九慧各以偈讚，次法慧菩薩廣說十住，次夜摩天自在品有十林菩薩，九林亦各以偈讚已，功德林廣說十行，次升兜率品有十幢菩薩，九幢亦各以偈讚已。次金剛幢廣說十向，次升他化品有三十六藏菩薩，金剛藏為首，有菩薩名解脫月請說十地，是四菩薩說此位時，並云佛力故說，故名所遣。次釋疾走中亦約人教，先約教中但以顯露為疾，若以菩薩下重述約人，菩薩自有神通，又被佛加故名為疾。乖心等者，乖必不識驚必愕然，如睹不意乖心不識，此教於彼亦復如是。稱怨大喚者，經但云怨而不云苦，疏文釋中即以大喚為苦痛，所以具有二義者，逢怨必苦故以大喚擬之。義理合然，若令煩惱即菩提者，即是令其不斷煩惱，煩惱不斷必招苦報，豈有生死即涅槃耶？是故稱怨大喚義當因果，文意兩申。自念無罪等者，自省未能同物入惡起貪欲等，今若為之名為罪行，菩薩必入生死牢獄，故云囚執。無大方便者，無入假智令起貪欲入生死，名失慧命，必墮下二釋，墮三途苦則大小咸失，溺無明地地須義兼界內界外。約人為使者者，取機之法須同類身。淨名等者，遣化菩薩往取香飯，彼菩薩見問化菩薩，化菩薩答以彼菩薩聞說穢土佛及菩薩能此勞謙，彼聞欲來成雙流行，彼佛誡曰﹕攝身香等，彼來於此亦令此土未發心者發心，已發心者修行，故令攝勝從劣現同類也。普賢入此等者，普賢菩薩身量無邊音聲無邊色像無邊，欲來此國，乃以自在神通之力促身令小，閻浮提人三障重故，以智慧力化乘白象，亦為不宜見於勝應者故，菩薩勝報亦不可令二乘見之。問若爾，經何不云汝勿令見威德之身，而但云勿彊將來耶？答身若同類誘之必來，汝身猶勝必令彼懼，故告使言不須彊以勝身化之，故云勿彊。勿彊之言釋成前句，私謂下此中雖無思惟之言，譬文誡勸並有此語，勸門擬宜云作是思惟我身手有力，誡門擬宜云如所思惟具告諸子，故私引之。須即生善故云不須，即息勸善，彊即誡惡故云勿彊，即息誡惡，宜以至如而也者，觀其秖宜聞生滅教，取灰斷理說有理之教，故云理水。面者以向釋之，有背生死向涅槃機，故名為面。非謂灑彼涅槃名面，莫復與語語秖是教，不語他人至菩薩也者，此中一往但云昔小，然法華前諸大乘經不說二乘是菩薩者，將護二乘豈關菩薩，覆實護權故云覆護。亦是覆陰將護不彰其實，故法華前一實之外皆名隨他，且隱四味之言，通云小乘教耳。以昔二味猶有小教定無小乘作佛之語，故乳及二酥並對小機，云不說耳。乃由彈斥加說得二味名，即是息化至從地而起者，此中二釋，兩地不同二起無別，故息一大化離二種地，讚大墜苦故有前釋用小取得故有次釋。次釋中云無明地者，若云臥地則譬二無明，若言而起，則且從界內，故知不解大小具二無明，並名為臥。今逗小法先治界內，故且云起。於四諦中至衣食者，宜趣所對之境，故云往至。小仍在機故以欲釋求，下句方云長者將欲故也。境攝法狹故云貧里。欲趣小果還須正助，故云衣食。又以他日下取意領法身地者，言中且云在道樹前，意則俱指漸頓教前，以云致難尊特，故知通至頓前。問四大弟子等者，答中意者，既聞譬已具領二周，入大不虛故自推云若始等也。納法既重必有此知，約化儀說從容進退，故先齊後探耳。豈有自獲小來方五十載，具睹菩薩難思境界，遍聞諸法一切融通，非全不知，然未測本源省己絕分，今蒙法譬分染圓常，推知如來往日先照，故下佛歎甚為希有，故以二味所睹，驗先見非真。脫大小相者，相為大相海好為小相海，全隱無量相好海身，故譬云脫。相好難量喻之於海。密遣二人者，於中先釋二人，次初擬下方釋密遣，人是所遣密是遣意。初文先明但二之意，故對菩薩且通指二人，次約法下約法約人以分二也。次釋密遣者，先對旁人以辯異，即之與密顯覆異耳。今明密遣者，覆實名密用小為遣，覆滿明半準例可知，即是分字解也。亦是從大施小故云遣。小不測大故云密。然半滿字不同古釋，今須在圓，具如玄文，約人準知。形者下次釋形色，亦具二意，初直約小教，百劫所種雖在小論，不在二乘，故二乘教無好形色。又說無常名為憔悴。次約人下隱本為密現跡為遣，具如下文富樓那中，問若準下文唯發滿願及阿難等跡，為諸聲聞亦有本耶？答入大乘論云﹕不但羅云獨是菩薩，如諸童子阿難難陀及調達等，皆是不退菩薩。若爾，唯權無實。答以權引實，豈此等外，悉是權耶？此亦義當本跡釋也。若釋無威德者，隨於形色以釋。大教等者，前大教疾故云即遣，將護小志故云徐語。倍與等者，於中二釋，初以戒善諦緣相對為一倍，戒善在欲諦緣出界。又外道下漏無漏相對為一倍，亦是內外二治不同，名為一倍。六行非永斷故且云伏耳。略如止觀第六記。窮子若許等者，對彼不許故須云若，化儀容與苟順物情，故云也。不論淨佛國土者，淨佛土義略如淨名佛國品中橫十七句豎十三句，廣如華嚴迴向中說，涅槃大集智論等文，並皆具明，小乘無此但令除糞，故得記已，方乃造修與物結緣非關行具。二乘至先取者，先問價直，故云先取，非謂已領故云慕果。其父見子等者，問若愍而怪者，何故密遣教其取果？答旁追不來事須密遣，雖教除糞非父永懷，欲有彰言委付，故先愍而怪之，齊此是領法譬至其文竟者，此是寢大施小二處並有前段文竟。自此文後法說但有開權，譬說唯有等賜，並闕中間二味，若論探領法譬二處雖無正文，但指法譬能見之眼，即法身也。故齊教領且領漸初，以所稟小，名為齊教。別有探領故云又以。於中先總述來意，次列章文，開四段，云擬宜等者，意云﹕佛在法身預知我有大小四意，故云擬宜等也。次釋又字，先釋字，次釋義，次釋他日者，釋他日兩字，於中先離釋兩字。次齊教下約齊探二領合判兩字，初離釋中其義則總，以未分於齊教探領，次合判中其義則分別，自他等三為教探故，初文釋他為二，先釋次判，先釋者，約二乘人以小望大為他。次判者，向約二乘雖以大為他，未知此大元用何身？今故判之即法身也。次釋日者，於法身地以用權實，實自權他，二乘法中無法身之智，故名為他。若從下判，若從法身用於權智望二乘人，亦名為他，此他須指佛之權智，次合字釋者，於中三釋，即依大經隨他語等及化他等語，有為法式，仍對齊教探領二時，文為三，初釋三相，次若從下判今所屬，三今從下用今意結，初又二，初約化他即指齊教，次約自行及以自他即指探領。言齊教者，即法譬二文但至鹿苑，依教所以故云齊教。所言探者謂過探也。探向道樹寂場之前，初齊教者，既屬初義先約機說，是故齊教但領化身，即非化身時為他日。次從若就去探領者，又為二，初正明二義，次此之下結也。初文者，雖是法身既以自行對他，故以化他權實俱他，所以二乘昔亦不測其旨，此中自行之語似於自他，以對自辯他俱有權實，故雙言之。次自他中自之與他各單語權實者，準理合雙，此中語似自行，為對化他成自他也。所以自行亦指化他為他，自他亦指化他為他，故知探中皆指法身時權，二乘於彼雖稟小化，同體之權二乘不曉，於佛二自皆指同體法身時權，雖有兩意他日皆成。次結中云若有若無等者，結於法身權智所照，若有機若無機也。言可否者，明法身用智逗物稱機為不可稱機為否，時至為可，待時為否，雖有有無可否，皆是權智權機得他日名。次判中云若從等者，判向齊探，探領自他者自是第二自行他是第三自他，應重云自方顯第三義也。並是對法身為他，故非二乘事也。雖有兩意者，齊探兩中俱有他義，故云俱成。齊中則以法身照機為他，探中二義則以如來自行之中，皆權為他，他即二乘所用，雖有二乘所用及非二乘所用，兩意不同皆得他名，今依下屬對文意，今依二乘所領即齊教探領也。又逐他日者探及齊教二處三他，故二乘領己望佛，又領如來用他。言探領者，亦應云齊教，但是文略，是故二領皆指法身之取機也。但從義別二他不同窗牖者，說文云﹕在屋曰窗，在牆曰牖，非戶故偏明處仍彼，今亦如是。非中故偏不遍故狹，故法身地觀無大機，唯見偏狹先熟故也。乃由子隔窗牖之外，何關長者偏視之非，況是長者欲取偏機，於圓仍遠故名為遙。脫妙至之具者，如前已釋，生忍法忍等者，忍有情惱名為生忍，忍無情惱名為法忍，謂寒熱風雨等屬法故也。左手等者，小中權實，狀有所畏者，狀似也。權以實也。具如釋籤引成論文。又有寒風等者，大論第九佛有惱，謂六年苦行，孫陀利謗金鏘，馬麥，琉璃殺釋，乞食空缽旃遮女謗，調達推山，寒風索衣，加雙樹背痛為十，若依興起行經，但有七緣，無孫陀利謗及乞食不得，大論直列，興起行經委悉釋之。次語諸作，人下譬四念處去，即對位也。今但略對無復行相，七覺在八正前，婆沙中具有料簡，略如止觀第七記。不云五停者，停心但是對治除障，令堪修觀故，從念處正修以說，雖云約位須兼相生，方堪消此，故下文云勤修念處等。生空如來等者，此教作法所有生法不涉大乘，即阿含中是老死誰老死，故生法二空並屬正道，具如止觀第三記。無常等為助者，若諦觀中云無常者，乃是正觀，今以二空望於事中對治無常，但得名助，況復更以一期念念，以之為助？如大經中大乘治門，乃至用常何但無常。近指煖等四位者，外道求理在此位前，故名為遠。應云念處等四，但是隨便為言耳。此文等者，以世第一是五力位無五過也。下忍十六剎那下至世第一法位者，忍應上下各十六行，乃成三十二觀。今文且以四諦言之，於三十二漸減緣行，二十四周減行，七周減緣，乃至最後，唯留一行，觀一剎那入世第一，略如玄文釋籤略引俱舍文也。阿含至子義未成者，既阿含中亦明不斷結惑菩薩，而大論斥權非謂全無，論云迦旃延造者，從所造論及所計者說，豈以會二還歸阿含，法華準舊十二年前，一何可笑，若得初果至大乘者，意云﹕從見道後不發大心，還令小乘道中斷結，故云由是之故，若準大論，至初果已名之為死，不任復發，大師從容於止觀中，進退二釋所以初果亦名死等故，可發心二十年者，文存七釋，初一合數為二十，次六釋但立二名，如斷見為一斷思為一。初文者，見斷與伏無復前後，即以八忍通伏八智通斷修道九九通為一九，故但總立九無礙九解脫。五上分者，謂掉舉慢無明色染無色染。五下分者，謂身見戒取疑貪嗔，五上分中色染無色染一向唯上，掉慢等三雖復通下，不能牽下故云上分。言下分者，貪雖通上不是唯上，嗔一唯下不通於上，餘三遍攝一切見惑，雖復通上而能牽下，故名為下。故俱舍云﹕由二不超欲，由三復還下，縱斷貪等至無所有，由身見等還來欲界，廣如俱舍。言猶於二乘法中斷思惑者，前見道中不發，猶令斷盡殘思。言共斷餘結者，或在外道中斷少思惑，更依權行斷令無餘。第四領付譬者，是第四五合為一段，則使鹿苑文後不入方等之文，大章雖爾，細開仍有免難等文，以應一代五時之說，今猶存開標領及付領謂領業，指方等般若中，付即付財在法華中，譬文開為等賜四章，即今文中初二後二者是，即免難索車等賜歡喜，以方等般若為索車者，彼二周文免難之後，即云索車，但索車文促既不對二味，故以口索對之。今以二味為索亦秖且對機情索名雖同不無少別，況前索文義非局口。今言索者，不局機情，亦是方便品顯實四意者，上方便偈頌釋迦章顯實文中長行，但云如是皆為得一佛乘一切種智故，頌譬本中開則為四意，初從舍利弗當知我見佛子等下二行明大機動，為今索車譬本，二從我即作是念下二行一句明佛歡喜，為今免難譬本，三於諸菩薩中正直捨方便下三句，正是顯實，為今等賜譬本，四從菩薩聞是法下一行，明受行悟入，為今得車歡喜譬本，由心相體信下生起四譬。次內合下預合向來生起四譬文也。即是始從方等終至法華，譬中秖是一等賜耳。若開十譬不應信解，良由此也。又前誘引壁至思盡中，言誘引者密遣二人也。言出宅等者，出宅與思盡兩終義同，法身與道樹遠近不等，今領亦二者，今至領等賜中總合前文兩箇始終，為一始終故云遠近始終。是則齊教為近始，探領為遠始，二終但共為一，望誘引等中終則極於等賜，故云始四味終付財，既以四味為始，驗知探領至寂場前，次何者下釋也。釋出共為一始終相即五味也。旁人譬牛者，問前以旁人即華嚴中四大菩薩，大經中云從牛出乳，譬從佛出十二部經，今何得以牛譬菩薩為旁人耶？答佛加菩薩與佛不別，雖主伴異俱是能說，所說義當俱從牛出，褒揚也。貶挫也。既領知至豈不樂哉者，據無希取未名欣欲，既已領知增後慕樂，機近付財故云脫更，機已冥會故云樂哉！判天性者，理性同故，定父子者，會結緣故，二乘在昔天性父子二義俱迷，至法說時開其知見，是會天性，天性若會父子義成，示其中迷故名為會。中根尚昧至譬說已，方定所生，是故四人今方信悟。菩薩疑除者，故法說中為令一切豈獨二乘，譬中等賜非唯根敗，但由領者力未及他，故使詞中不涉餘眾，己正他旁未遑餘及，己難他易故且從難。又己別在今他通昔教，故且從別，己死他生且從初活，他從昔顯己唯今顯，故且從今，見此多意餘則可知，是從般若至第五味者。問前會三云說法華，今還引大經云出涅槃，云何得同？答一家明義多處說之，無煩廣辯，欲重論者更述大猷，判味同時而有部異，約理名別咸歸常住，約機彼稱捃拾，約法彼存三權，論意彼帶律儀，語證彼兼小果，受益彼無廣記，說時長短永殊，譚常過未不同，論譬大陣餘黨，現瑞表彰各別，破執難易不同，領解近遠跡乖，述成被根不等，用治生死不同，付囑有下有此，得十六意準此略知。事異意同不可失旨，失斯同異講授殊難，豈唯兩經，餘亦不易。今初相者，若不互釋相義不成，然子體父以大而比小，父體子以小而無違，始終而論子未體父，故見尊特睹而不受，見身既爾諸例可知。由此見尊特身者，如淨名中譬如須彌山王顯于大海，安處眾寶師子之座，蔽於一切諸來大眾，藥師中巍巍堂堂如星中之月，大集中集二界中間，諸方等經是例非一，乃至聞說大法見大神通，睹大菩薩難思大事等，皆由已得阿羅漢果，斥奪不疑故云由此。金即別教等者，問大品有圓，何故但云不出通別？答一者但語通別理已攝餘二，論能詮教必須具四，金且從理故云不出此二，兼復二乘至此多成通別，亦且言之。通別倉庫準此可知。其中多少至廣略相者，第二十一方便品云，須菩提白佛，如佛所說若廣若略，諸菩薩云何求耶？佛言﹕如是！如是！若菩薩摩訶薩學是廣攝般若，則知一切法廣略相。又說般若時前後二周，即廣略相。又二乘下重釋意者，密示知同，故云體意。言體法空者，實理無二，此有三者，初一正是般若中意，次一據理者於般若時，密明不二而二乘不知，謂在般若意通法華。第三就今意者，於佛即是付財二乘自謂加說，故般若中云豈聲聞人敢有所說？有所說者皆是佛力，由機未轉且言被加，宜加用心等者，述佛元意不出此二，顯在菩薩密被二乘，然領上四時皆具二意，一述佛化意，二已納密機，是則我身領佛二義，是故名領。若至法華佛意亦盡，機顯非密，問何時名少時？答中分二，先約二經中間，次約無量義時，初文即是情口二索兩楹之際，般若非一故其間時寬，總名少時望後逼故，隨領一時一會咸有思量，失不失者，失則於己無分，不失復未同菩薩，踟躕之際即機欲發時，正發乃在三請時也。次約無量義者，去法華極近時極少也。既聞從一出多義必收多歸一，四味之終故云漸已，機無隔異故云通泰。發在須臾故名為即。二正付業者，前云付財，今云付業，財從所營業即造作，皆是菩薩修得三因之作業也。名異義同故得互舉，靈山八載者，菩提流支法界論云﹕佛成道後四十二年說法華經。北人者，諸文所指，多是相州北道地論師也。古弘地論相州自分南北二道，所計不同，南計法性生一切法，北計黎耶生一切法，宗黨既別釋義不同，豈地論令爾耶？若爾下雙破二家。言跡門說法者，秖是三周，彼解云下地論師救，今謂下重破，自古不知開近顯遠永異諸經，謂跡說竟無可證也。若云言不疊安即向法師品後，方便品前何以不著？若云佛定已起不得說者，經家何事不先著耶？若得跡門竟，何不更待本跡後耶？叡公生起便為無用，一家次第道理冷然。依薩云者，如下多寶品中所引，若三請之時佛未說經，何得經云佛說無央數偈時，故知無數之言即寶塔已前經也。既言無央數偈，豈唯三卷半經？況地涌讚偈之文其數甚多。古傳法華西方猶廣，準此文也。今明等者，意云雖非親生，既跡中同業非無相關，故是父之流例義當伯叔當知今日影響在昔不無高下，是則昔示高位如伯，示下位者如叔，並是父族故云親族。并會字貫下，國王至是王者，前約昔教諸部為諸王。言興廢者，委論興廢具如玄文第九卷明。今欲略論對部說者，則華嚴二興二廢，乃至法華一興三廢，今乃廢諸小王唯立一主，是故法華名王中王。次有此經下約此經會教，以今經中部無餘教，部即部中尊極為王，教即部內教主為王，既教分大小王亦尊卑，國界寬狹民有多少？資產各異所出不同，故部內教通別二轍，別則當界施恩通乃須歸大國，故知部教俱須會通，故前云部後乃云教。在昔未會，如一國內二三小王各理蒼品未歸大國，故方便教主王名不無，但兼部中圓極主弱，若會已後同霑一化，民無二主國無二王，自爾已前或歸不歸，不歸仍是小王被輔不獲已而統之，小王本無背長良由民心未歸，民若歸從王本一統，以此會法義可比知。無量義中先已收集者，雖云從一出多密擬多皆屬一，故云收集。又乃由先說一出於多，方可定起收多歸一，故知爾前當機益物，雖於一施三而三掩其一，欲說收入故預譚開，彼云下引彼無量義經示相，如何得知收集諸經，彼經既云諸經無量皆從一出，故指前經以為無量，四諦因緣即鹿苑也。方等般若次第宛然。言華嚴者，具有二義，已在玄文。彌勒等者，昔教既偏圓未融人亦權實不一，今教已會補處豈多？補處既然餘下準此。民歸王順如向所論。初地等者，為會偏教故不云圓。某城者，王本亦秖云居一城，遁義通逃隱，今逃即是隱，今我至一切所有者，所付般若有共不共不出因果，因為萬行果為萬德，行即諦緣十八空等，德謂十力四無所畏不共法等，具如廣乘無非衍也。此我之德既云子有，當知汝等並有如來因果之藏，故加說之即是領口。又般若中數見放光，睹難思身即令領身，般若方便即是領意，故知知之與見並是所有，所以法華但總說云佛之知見，而今忽聞等者，以他準己既法譬俱解，必知定同身子得記，嘉祥至此更卻結前，都為五雙十隻，一從旁人指華嚴為頓，從水灑去至法華為漸，即漸頓一雙。今問適作三種法輪，今但判為二教，則自言相反歸頓不成，如何以捨方便唯佛乘會萬善顯久本之教，而為漸耶？二從灑面去為世間，從除糞去至法華為出世，世出世一雙，今謂諸子不稟人天之乘，故知人天非漸教始，若以除糞去為出世者，未審鹿苑之後說戒善耶？況將十二年首訖至法華，同立出世之言，安顯法華之別？三就出世中大小一雙，未審方等般若有小乘不？三味之大同為一判，如何能顯妙法之能。四就大中自他一雙，即指付財為化他，領業為自行，未審諸部般若有自行不？聲聞在昔謂為菩薩，佛化元意正付令知，況領業之時本在自利，自爾已後未改小途。五從二使來是密領業是顯顯密一雙。若微密為密則法華為密，若以顯密為密，今此聲聞自鹿苑來，皆稟顯教何名為密？爾前得記乃名為密，至此方索驗非爾前，況三種與五雙理自相反（云云）。若以五隻同在法華，如向所破，若從廣之狹，以最後一隻為法華者，全不云開還同昔大，致令後學對數而已，不求教旨用教何耶？貴在得意者，譬中已委故不更論。似有二義者，由結緣不壞雖大小俱似，雖貶曰似子義不亡，次子既下舉正因況，若論正因不似亦子，況復似耶？既曾結緣誰非真子，據曾逃走父且貶之，由位淺迷深斥之云似。云云者，如上分別。問初釋品云信解入真等者，真是修位即初住已去，品初又云年既朽邁，小尚非似位，今那云似？答意者，若據子逃父後大小俱非似位，何況真耶？仍指結緣之時，於今稍得名似，而但合見子便識者，上見父有四，謂由處相避，見子亦四，謂處識喜適，今見子便識一句，即含前來八文，文雖前後意必同時，豈非子見父時，即父見子見故便識，雖復逃走機在不久，故父亦喜，故知一文即攝於八，我等以三苦故等者，譬中勸誡兩門，先各論擬宜無機，後合論二門息化，今三雙合領，初從上初下先騰前三意，旁追即勸中二意，再追即誡門二意，放捨即二門息化。言三苦者，由三苦故五濁加重，所以二門並無大機，但堪小化，五濁逼故即是三苦，無明覆故即是無知。今合下正合二門無機者，何為見捉即勸門無機，自念無罪即誡門無機。不云二門擬宜者，即以二門無機兼之。次樂著小法者合有小志者，即二門息化。言不合放捨者，捨即是息，但上譬文息化有四﹕一思惟息化，二釋息化，三正息化，四息化得宜。上初思惟又二，一知大弱，二知小彊。今言有小志者，即第二文也。言不合放捨者，不合第三正息化也。是則但合初文第二，即攝下三及初第一，故上文正放捨云我今放汝隨意所趣，已知有小志故，於大放捨，上有齊教探領今合二意者，上二文各四，小擬宜知先心，歎三車，適所願，今齊教中但合第三具陳上事，即歎三車也。及第四先取其價即適願也。闕第一第二文也。此二任運兼得餘二，思之可知。上有四文，今但三者，闕適願一，餘三次第對擬宜等，具指齊教文也。教作即是探領文也。合付家業譬，上有由有付者，上由有遠近即小果為遠體業為近，今但合近上有命有受，今但合受者不合命也。既有於受必知已命，而自等者，兼得餘二，上付業有四者，一時節，二命子聚眾為證，三結會父子，四正付家業。今既付與仍兼上三，須出其意，上開譬有四相失等者，此四標文文似四章，但成三段，乃略追誘下釋具有。造立舍宅者，有餘之土非寂光自然，現勝應身非法身本有，於彼更運依空慈悲，故云造立。經云頓止一城者，頓謂頓乏，示跡之相義同於之。又頓止即不行也。秖於此中求覓子機，超頌第四憂念等者，但頌子背父去，即失子之苦而無得子之樂，失苦得樂俱在父懷，是故失時已懷於樂，必知後時還來故也。遠鑑機緣未若於佛。經云夙夜者，有人云﹕自行為夜利他為夙，此不應爾，夙早也，謂晨起，夜暮也。謂黃昏，夙即化，初夜即化末，大化始末準說可知。若丈六佛常說無常，化欲終時節節唱滅，若言自行為夜，不可自行亦云死時將至。有無善上等者，雖復時緣無所得善，未能斷結，故此體上仍有見思，法身是師是王等者，此文合在次文畏避段中，若準上文秖應法身如王，加著師者重加一譬耳。報應是長者者，秖應云報如王等，兼語應身者，報是勝應故也。以長者如王王等，故便言之。私謂以廣顯略等者，如華嚴中廣明身相國土行願，本欲以此廣佛知見顯實相體，故云以廣顯略。授決者，華嚴前文無授記語，入法界品旁論授記，亦得名為授記故也。弘誓及行者，彼最委悉。又誓為券者，誓許利他有如券約，隨修隨償如疏隨還，訖至菩提償之方畢。又華嚴中菩薩行願多明事數，名算計也。上旁人追文有三者，初喚為勸門二義，次喚為誡門二義，次是人下第三二行頌無機，即放捨。無機者，重牒二門無機，以無機故方乃息化，故云釋放捨也。初三行頌顧作至教作譬者，顧作即上齊教，教作即上探領，齊教文意自道樹來，以取小機義為顧作，探領文意法身地時無時不愍，何嘗不教豈待顧耶？故云教作。油塗足等者，有人云﹕外國下濕使作之人，足多龜坼，故以油塗，此語甚鄙，於今經中坼譬河等，何油塗之？上受命有四，今但頌三者，初如文，第三是第四大機將動也。但闕第二而無希取。初二十年等者，上文具引此中二十年，已辯異竟。今言轉教者，前云住二乘位中轉教，今以別惑見思名二十也。合譬中佛亦如是。合相失者，上相失有四，知我樂小合父子相見，上相見文有二，先子見父又四，父見子亦四，今復應知若單以佛亦如是一句，合父子相失意仍未顯。次知我樂小一句合父子相見意亦未顯。何者？上句借下句成，知樂小故義當相失，次下句借上句成，佛知樂小故得相見，樂小由退大所以相失，退大由樂小所以相見，故二句相成攝八句也。知樂小句義當便識，未曾至其意者，秖一追喚即具二義，故云總也。上文譬中齊教探領各有四段，擬宜有機歡車適願，既但說於成就無漏，小乘教中無漏之言通於諸果。言成就者，唯在後位，故亦總攝二四文也。上合有二相信委業，今不合體信者，驗知相信為旁委業為正。言委業者，委即是命，今初一行長頌受命領知上頌所無者，上頌譬中全無命知，但有受命中三耳。初一行標斷德者，以云內滅，內即惑體，三界惑盡故云內滅，故屬斷德也。次標智德者，既云若聞，聞教屬智，故云智德，以小智具故不欣大智，此二並舉失顯過。次所以者何下六行雙釋智斷者，初二行釋斷，次一行半釋智，次一行半重釋斷，次一行重釋智，故知初二行明自住小斷，次一行半明失大智，次一行半重釋小斷，次一行釋失大智，分得大乘習果也者，得初住時破一品無明名為習果。言牛頭者，華嚴云，出離垢山，若用塗身火不能燒。十恩文者，文中自對室衣座三，初室有三恩，初一是通遍被之恩，次二是別拔與之恩，通被是四弘之始，別被是填願中終，則發心後起行之來，自成道前處處蒙益，蒙益之相不出與拔，與拔之澤知何可報。所以難報者，初以自行之真令我修習，自稟教後退大輪迴，慈悲不離處處與拔。次衣恩有四者，我受教已大小並忘，處處調停知我機遂，即於此界頓漸道成，雖先正為大機兼亦憂我善種，故於頓後便垂小化，彈斥淘汰鎚砧鍛鍊，貶之以貧事草庵，誘之以富豪家業，宿萌稍剖尚未敷榮，長遠之恩何由可報？是故四中初以人天，次及三味，如來座恩有三者，至法華時始獲妙益，兼能利物化道初成難報之恩，良有以也。所以第八是授記恩，九十令我能利物恩，所以室得衣故，有覆育之恩，室有座故成與拔之用，座假衣室令自他行成，衣假座室今初後理顯，是故三義合成大恩，此始終恩將何以報？注家但云物不答施於天地，子不謝生於父母，以感報斯亡。今意正論荷恩難報，何得以亡報釋之？況復秖緣令我報亡，斯恩巨報，故不得直以亡報釋之。凡言亡者，治彼不亡，今非領亡但領難報，二時既別且釋荷恩。
法華文句記卷第七（中）
法華文句記卷第七（下）
唐天台沙門湛然述
【釋藥草喻品】
法華論以七譬立七對治，一顛倒功德增上慢煩惱熾然，求人天果報說火宅治。聲聞人與如來乘等，說窮子治。大乘上慢人謂無二乘，說雲雨譬治。實無涅槃生涅槃想，說化城治。不求大乘以虛妄解脫，為第一義，說繫珠治。有大乘人取非大乘，說髻珠治。無功德人不取第一乘，說醫師治。若但依此七各有對治，則為法作譬說譬領解，佛以譬述等理似不成，應知論意，火宅則不指大車邊窮子，正用領付之意，雲雨令開權二乘故，化城以寶所引之，餘則可知。他若云今品唯出生者，全達經旨，況復論文從於能潤以雨為名，經從所潤故云藥草。藥草則二乘不無，一雨則述其歸大。嘉祥云﹕草木有二，一不知同，二不知異。若有瑞草，即能知同以喻迦葉，此則但從迦葉所領可爾。若從佛述豈可餘之藥草悉云不知。又亦不知三草二木是瑞非瑞，是故須云今昔方顯瑞之是非，今謂至此法華，何得更有非瑞之草，應云是諸草木雖元一地所生一味一澤，而不自知，忽蒙開顯，莫非祥瑞，乃使彈指合掌通成妙因，生無生慧咸成種智，然文中四悉且從迦葉，領述邊說，於中先總徵起，次土地下別釋四悉以酬向徵，初世界中二，先譬次合，譬中土地約今，草木兼昔，故云通皆有用，藥草在今，藥之草故，名為藥草。所生等者，若從如來所述義邊，無非是藥，故云通皆有用，若從能領中草為名，則秖應云中草品耳。故云藥草用彊，有漏下合，先合昔，次無漏下合今，於中先合次引證，三述其下結意。初文者，問若從佛述應云草木及以地雨，今品既是述成之文，如何但指聲聞中草云四大弟子等耶？答實如所問，言通意別故云藥草。言別意通且指聲聞，佛意雖通述其得解別在迦葉，述其不及及以復宗，若別若通皆成藥草，地雨復是述其領實，故不別說。佛讚下證者，經告摩訶迦葉者，迦葉居僧之首故別告之，故知信解雖具列四人空生居首，然自陳之唱屬在迦葉，故今別告。又言及諸大弟子，信知得悟不專四人。述其等者，悟必通該領述從別，佛雙述善哉及迦葉領通名藥草，並與歡喜意同，及領兼述同名世界，故可從通。次文二，先譬次合，譬中云叢有等者譬昔，各有積習故名為叢育養也。日久者，經二萬億猶在方便，今始開顯故曰一蒙雲雨，此下次喻今，雲雨如下釋。言扶蔬者，扶謂扶助。爾雅云﹕林有草木曰蔬，以昔助今堪可與記。言暐曄者，明盛貌也。一蒙雲雨使草木敷榮，無始性德如地，發大乘心如種，發二乘心如草木芽莖，今入初住如同成佛乘芽莖等，內具十力名力，力有勝能為用，對於芽莖故具名內，小果得記如芽豐等，譬諸下合昔，今得下合今，先合次證後結意。初文者，既開顯已自利兼物，從於自他受益得名，名為為人。次對治第一義中二，譬合。譬中亦初譬昔，今蒙下譬今。言四大等者，世藥三品俱非藥王，下治四大中益五藏上可還年。言風冷者，略標二大，昔除四住病，但養五分身，還真理年駐變易色，今蔭以無緣慈雲，洒以無私法雨，使其遠種獲益無偏，使無常微草乃成常住藥王，自行兼人悉除三惑，故云遍治。當知自他並成常身佛大仙也。次譬諸無漏四字合昔，從聞經不合今，亦合證結意。言嘉著等者，嘉善也。著漏也。稱字去聲，善始令終名為嘉著。聞契理故曰稱微。且寄二乘領解以說，故皆云無漏。此並成於佛乘，四悉言是對治第一義者，從遍治邊即對治義，從成仙邊即第一義，餘約教等三不記云云者，草木即是三教，地雨即是圓教，即為約教，若本跡者，本住智地曾施雲雨，跡為草木引彼增長，觀心具如玄文利益妙後。又約藥為觀者，如止觀第十。四藥治見備述權實，思亦例然，舊師雖云述佛恩深，無十恩意述亦不遍，古師亦不以教作而為探領，縱立探領，此亦秖如下文南嶽所判，權功德耳。師云者，正指南嶽二乘雖復自領己界，既云善說，即是具領一代權實，今佛委悉述其所領，十三偈下文將古所引還破古人，迦葉雖自領佛恩深，其如佛述善說如來真實功德，豈獨二乘法耶？教作譬是佛權功德者，亦斥古人述不周遍，教作人譬是權法中少分而已。具如前釋他日即是二他義也。他即是權，應云此實我子豈獨教作人耶？今言下今師釋也。始天性等者，天性即指大通佛所，如十恩中初恩意也。中間下具如已下九恩意也。天性猶通結緣從別。自微等者，自從也。從小之大至第十恩故云諸也。豈止一代教耶？雙述等者，兩處謂方便火宅也。以信解中雙領兩處，今亦雙述二處所領，若不爾者，徒述何益？善說下述其具領如來權實教法，此約因緣釋也。故不同他引論破無小也。又華嚴云去，遍述所領即約教也。前釋尚總此釋則別，總別義一本即觀心大意同前，領所不及者，舉迦葉之不及顯餘類之有分。又出迦葉之不及，示迦葉之遍領。又示迦葉之遍領，則知一攝一切，於中先列，次所以者何下釋，釋意者，若但述二乘秖應從中草題品，於所領外更述不及，令知如向所例意也。又說不能盡之言，寄之以明不盡，佛說不盡況迦葉耶？此中先敘佛意，佛意既遍驗領有窮。次那忽下責其齊教通貫諸句，不道下正述不及退進等者，以二乘位望上為進，望下為退，十界各各自有因果不由次第，故名為橫。一人漸起亦得為豎，今取雜起及具有邊，但得為橫。又以多人次第相望，及法淺深亦得為豎，人人各住亦得為橫。七方便豎者，若七人各七先後相望，七人各一大小相望，七人傳入七人入實俱得名豎。又三世名亦橫亦豎者，世世遍於十方十界，亦名為橫，如是品類皆從諸味八教調熟，方於今日與迦葉等，或同或別，未聞遍領故佛示之。夫山川至不及者，此非橫非豎不及，如下諸文結差無差無差即差，差即無差不當橫豎，無差即差而橫而豎，今從無差名非橫豎，從而差邊如前橫等，初山川下具對諸法，皆與理等同以一地，而總貫之。初有人以地譬賴耶常住其理不成，對五陰世間以明一實差無差等，無非實相故總言地。次草木下約五乘七善習因，對於一實明差無差等，次一雲下至初三末一，約五時教對今一實，明差無差等，先喻，次如來下合，生公以雲喻法，注家以雲喻應，奈何道中天真而謝俗子，篤論其理何道俗哉！如龍興下譬佛身中能被法體，總譬是為下總合，更無進退橫豎等也。雖具橫豎及亦橫豎對於一實，任運施設論非橫豎，約開顯說，結差無差則開前一切皆成無差，次不及下明佛斥不及意，二乘初聞始入初住，且自述己所入之法，佛欲委述所不領者，其法尚多，二乘若聞亦成遍領，具如前說。言未窮者，極指後地豎入邊說，若欲遍述未暇窮終，所以迦葉述己者是。初是因緣釋。又初悟下約教，若迦葉領己即攝一切，以圓對偏即遍領教也。迦葉所證即初阿也。既即後荼遍領無別，又權行下本跡，唯闕觀心，具如玄文釋法中說。若依今領者，即空故差即無差，即假故無差即差，即中故非差非不差，橫豎例知，廣述成中二段，初文具述三草二木差無差等，即是廣釋領所不及，既責迦葉領所不及，所以下文仍歎迦葉者，明其雖復有領不及，縱領諸意不出權實復接引之。故結歎云汝等能知如來功德。勸信者，此不及等既唯如來能知，故舉法王以勸迦葉所不及者，彌須信受，若依此領已是能知，為下大雲譬本者，大雲普覆於一切，大雨普潤於三千，受益既實能被不虛，於一切等者，非智無以說，非教無以詮，欲知智在說觀教而知智，今從述教故先教也。若方便品初，欲引五佛所說，則先歎二智，既是相成前後互舉，一切法等者，問何故前文領不及中七？方便是豎，今那云橫？答約人故豎，約法故橫。又人法各有橫之與豎，具如前說，不可定判，故更以橫對實亦名為豎，若言不爾下釋此橫豎，初釋豎中云，若言一切法不是七方便以對一實為豎者，如二萬億佛所初發大心，即是一切法實中間流轉或復發心，不出七法，故七法是橫對一實為豎。又十法界下釋橫也。一人身中尚具於十，況不具七。一人既爾多人亦然，一趣既爾餘趣亦然，故七法是橫，如來身中若十若七，一念洞照橫豎無遺，此法雖多等者，七攝權盡一切逗機不出七故，為人天等者，明佛能照，是故能說此中既別列二乘，故三藏事度即菩薩，通無生名通於三乘，述其開三者，具敘七善而云三者，三從出世但開菩薩，加於人天義須通七。究竟等者，此明諸權皆歸實相，是故三教教智未會不名為一。又非明示此法從於無住本立，故不得云究竟不二，今言不二者始終一也。其性等者，廣博之一故名為切，切字（七計切七結切）並通，訓眾也。共顯不二是一家之切，名一切智。寂而常照者，智所依地能生諸智，故名智地。此從境說，若智即地能所不二，故智亦得名無住本，是故亦得名智為地，正顯能立，立亦生也。故此智地能生諸法，故雙名智地為無住本。云何等者，斥古師也。降此之外餘解不當，暗而復寱迷深故也。於無明夜寱解聖言，何能當理？例大品下引證智地，故先翻名，實相是體智即是用。若智家之地即指實相，一切皆大，由智顯地由乘至極，亦是從始至終依地至極，大事大乘皆須簡於莊嚴白牛，餘二等者，但是不一皆名為二，此約至開權顯實也者，以漸頓中不出七方便故，故漸頓中有權咸開，如來下至釋教也者，權教咸成實教者，良由以不二智而同照之，知所歸趣至各有歸趣者，能有所趣故，故名所趣。戒善下明七方便法皆有遠近者，當位名近趣極名遠，當位名權趣極名實，權藥所治故名權病，關中唯遠是亦不然，善無自性遠近在人，於中先舉戒善近在人天。言作緣者，從遠得名故云若作。念處下言福德者，大經意也。經云聲聞者，福德莊嚴有為有漏，亦由在法華後，故說開相可嚴法身，念處兼於兩教二乘，今且在於三藏聲聞，中越三人故云乃至。六度通別一一善根皆有二趣，如來善知，問別趣已遠如何亦二？答十二品惑及以我之果，為他之因，豈非近耶？又近遠者近從物情，遠有三意，一者善體，二從本期，三從佛意。佛意又二，一者順機，二者從體。唯有如來善知體性，體性之語還通二途，接近令遠體性俱存，此於權中取意實釋，即是今經權實正意。又戒善下重釋者，單從藥邊釋，七方便名為識藥，深心所行名為知病，能知即是識藥故也。言二種者，所執兼細惑，依正唯麤惑故，障人天者，且從近說，著所執者以四倒等，各對諸乘，然麤惑亦非全不障乘，但不執理障乘義弱，著所執者，非無十惡失人天乘，隨其淺深皆名計故，故以計等隨義對之。一智遍照等者應非但照一切而已。須於一藥一病見一切藥一切病，下文既云一切法者，即是十界，故一藥一病皆具十界，知諸法盡名知病者，寄藥顯病。知一切深心等者，若無識藥不知深心，寄病，顯藥若干者，若如也。如彼法體法體本空，故若干無若干。又如下舉心法塵，譬差無差，初二句明法相，約心所緣法塵以辨，次心有下辨別，次心不下辨即，次無數下辨即相，權實下合譬，真法本無，由心有數名法為數，全心是法全法是心，不能具合但令述之，故注云云，譬如下第二譬說，文為二，初譬後復宗稱歎者，準前初開云，初述開顯，次結歎，於初文中自分為三，謂法譬合。今至譬中又云先譬次復宗者，以由汝等迦葉以下文具二義，亦名結前開顯，即如前所開，亦名復宗稱歎，如後所開。言復宗者，此中大意本述迦葉於中廣歎如來二智，似如唯歎如來不關述成，故後文云，汝等迦葉甚為希有，此則更復前宗以述迦葉，此中以述迦葉為宗，故云復宗。以歎如來是歎迦葉，故云稱歎。三草二木下述譬釋差無差，次若觀下辨譬差無差所以，若觀草木之末派，則有差別，內合方便下合權智，實智下合實智，差別下云云者，皆應細說，以差無差用對一實，及以七五，植種由如來智地，物情自謂之差別，敷榮由如來法雨，法不由情而能差，眾生所受亦是智地，地亦是法但植種時，智地義兼眾生心地，故初心名地。釋差別譬者，問土地與下一地何別？而此中譬差下譬無差。答用譬各別，下譬實理今譬報陰，故不同也。此中先破舊者，習因報果二義不同，故知古人不應以山川等而譬習因，習因必須增長故也。故此下文三草二木各有增長，即習因也。今文正釋但以山川等，用譬眾生五陰二種世間假實不同，故今引下二文，俱證人天等報果義也。又更下別譬者，前通為五乘五陰作譬，今各譬五乘五陰，如山雖高峻，亦有洿隆等五相者，洿字（烏花切），若依今義應作窊字，凹也。亦應作洼深也。隆高也。謂山川谿谷土地一一相中復有五相，如地雖平亦有高下似山等也。川者穿也，水大能穿通者曰川，潘岳關中記曰，水有八川，謂涇渭灞滻澧滈澇潏（音決）滈（音浩），當知通水之處俱名川也。谿者窮瀆，源出於山故云窮也。谷者，水注於谿。又泉之通川者曰谷，何妨此等皆有五相，故以譬於五乘五陰，山川依世界下云云者，細合陰入習因法性三法，展轉相依之相，應云習因開為緣了，與彼陰入不即不離，陰習與正法性不即不離。六文宛然者，責於古人不立第六為習因增長義也。所言六者，一土地，二草木，乃至六增長，故知初義但當山川，未關種子增長二義也。又次等如此至前後耶者，古師以今家第六安置第一，是故責云抄著前後。又以最後土地及最初三千為總，而以谿谷等為別間之，故云間糅經文。治病力用勝者，若分藥草二字，則以小草偏受草名，餘通名藥，即指無漏，且從所述二乘人說，是中草故，故稱下草治病力弱，上草同凡治病亦劣，從發大心故亦名藥，二木復從覆陰為功，故知通題別在中草，通論皆藥，但略木字耳。具如品初分別可見，質幹法體也。覆蔭慈悲也。器用利物也。喻二菩薩者，通別菩薩望兩教二乘及三藏菩薩，且云大耳。然通菩薩若望三藏，弘誓之境雖無優劣，以通菩薩，一者衍門通圓二通於別故云廣也。七善秖是七方便耳。若從修習，當體為名，方便進趣功能立稱，密雲即三密者，凡云三密必約應化，自受用報平等法身，何所論密，覆蔭譬佛慈悲等者，蔭廣則質大，蔭狹則質微，質微則利近質大則利遠，遠密近疏赴物各異，隨其用智化境不同。不雨下云云者，因將雲等以譬三密，便引雲色不同，電師名異有雷之由雨緣不等，今以雲譬應身，雷譬名稱，雷譬放光，雨譬說法，長行無雷電，頌中具有，電必有雷，雷必有雲，雲必[雨/注]雨，今不取無電無雷之雨無雨之雲為譬，須以此意合身雲等，應色非一，且汎舉五以應五乘，佛為教主譬如電師，眾生機緣亦如電師，感應相扣猶電師鬥，隨機有感應之以光，又四大鬥亦譬機應。言五事無雨者，總以無五乘機用釋有機，以無機故法雨不降，凡引事譬皆有近遠，此中不須用華嚴中六天四域，秖借阿含意為譬耳。又雜含云﹕風雲天作是念，我今欲以神力遊戲，作是念時風雲即起，電天雷天晴寒熱天亦復如是。問此六譬者，本譬差別，何以密雲一雨為無差別譬？答下文雲雨秖是此中雲雨譬耳。但今從所雨得差別名，若爾，與草木何別？答草木唯從草木立名，雲雨乃從所顯為能，是故不同。八音四辨如法界次第，應分教別今從極說。普洽等者，雖說五乘本被一實，豈受潤時離實地耶？信戒等者，五乘皆藉此之四法，唯有人乘闕於定慧，以心所當之，明其草木隨分至兩因者，習因增長以成報因，故習因增長即報因增長，具如止觀第八記。略述諸論習報因等，但彼明發相此辨修習，彼六蔽度此七方便，以此為異耳。華果敷實至二果者，華如習果果如報果，此隔字為對，應言華敷果實，亦有華而未敷果而未實，亦可譬二因也。今取已敷已實者也。故至果時依正明了，道前心地至智地者，此道前後之名名有通別，道後定在果後道前通至凡夫，故方便品中亦以等覺已前為道前，此中須以博地凡夫無戒善者為道前，以五乘為道中，所以道前道後真如之理等皆是地，地體無別，然皆能生，故知眾生道前心地，奚嘗不有能生性耶？而不能生不能成者，必假道後極果智地，令生令成，發心已後究竟已前皆假智地而成熟之。開發道中者，且以初望後五乘居中，非謂五乘即有真如，五種善根即五乘也。並約如來化意邊說，故云終是一音。言終是者，終無定五故云也。被物雖五化意唯一，從權宜邊須名四味。合譬次第者，此中但明合中相生，準理亦應明譬相生。譬相生者，由有五陰眾生，故有五乘草木，有五乘種子，故密雲應世，應必說法，說必有潤，潤必增長。云云者，應以差別對潤同說差無差等。章門者，十號如止觀第二記略釋。四弘者，肇云﹕發僧那於始心，終大悲以赴難，本業瓔珞具對四諦，然彼屬別，今須在圓，知道等三不護者，常與智俱，六種法門始自十號終至三業，諸教所明一切果地神用法門，此六攝足故略舉之。況此六門一一互攝，此六次第者，由具十號故有四弘，故云未度令度等，雖用四弘，若無三達照機不遍，三智具足方乃名達，智必有眼，三法既以定慧為因，而獲眼智兩果，故有智必有眼，如此五料無不三業隨智慧行，故略舉六科以示能應，佛自稱此以顯能注，即是十法界至差別者，雖通十界四趣無增長義也。于時者，觀機時也。言若論者，且置華嚴故，利鈍之言通三四味十界故也。通別圓云云者，應須此三迭明利鈍，然初句云聲聞觀生滅菩薩觀不生滅，已是通。竟下又具列通等三者，但重舉對別圓耳，即以聲聞遍收藏教，為進下云云者，須約三教菩薩求佛者傅明進怠，隨其至無增減之失者，稱五乘機故無增減，如人機授以十善為增，天機授以五戒為減，如是乃至菩薩展轉相望亦然。報因至習果者，前文但云華果敷實以譬二果，今合中乃以華合報果果合習果，若不依此合即準前文，或別有意，如說般若方等明地獄眾者，大品中如來放光照諸地獄，具如釋籤所引，說方等經亦如釋籤，此中引三惡者，經中但云善處。今取惡道者，一者為欲攝十界故，二者三惡有七善機，今云亦者取意釋耳。生身菩薩且指地前，然準權教地前不可一生，故須依實教以說。後生淨滿界者，舍那彼音，此指實報土為淨滿界也。菩薩乘出內無利智者，且指三藏菩薩，問下現文都有八重問答，意欲如問而不別云，但注云云者，約義仍有八中初者但應以出世方乃名乘，何故須列人天乘耶？故廣列諸意以辨隨宜逗物之相。又人天等者，準此亦應云菩薩亦斷亦不斷，但是文略。次云二乘亦斷亦不斷者，二乘雖斷斷仍未盡，故云亦斷亦不斷，餘悉可見。以此為例取諸經意自在作問，乃至具歷四教七方便為問，此並一家依義假說問答耳。次大論去更引文設問，出離合之式通前諸意，大論即於五乘為五善根，故得對於藏等為問，人天下答，於五乘中合二乘開佛菩薩為二也。此以五善望五乘說。四藏合凡開聖者，將四藏以望五乘，是故四藏合人天在二乘中開二乘為兩，佛菩薩為兩，若以五乘望四藏，即是俱開人天二乘各二，仍合佛菩薩為一，既云為緣不同所以亦得為三乘，但是凡聖俱合耳。但以名狹攝法不周明類不顯，故不得但以二乘為攝，若直論乘何法不得？具準上意思之可知。雨於一切帖合六章門者，六章正出注雨相故，一相者至一地也者，真如秖是一實相耳。七相秖是七方便，以實相對七相是故云相，即行相也。七教秖是七方便教，以教對教是故云教。所謂下雙釋者，初雙標理教也。次眾生下先釋性對理德之相，初總舉，解脫下列結，此性三德雖有三相秖是一相，如來下釋一味由佛說故，此性可修，性本無名具足諸名，故無說而說，說即成教依教修習，方名修三，比讀此教者，不知修性，如何消釋此中疏文，敬請讀者行者思之！照之！此三相下重指性三以為修境，緣生下重舉修相，故名為行。行即因也。終則下舉果地三，三智滿故從智為名，即是智三行三性三，開合多少準望可知。有時下舉分文不同，解脫下廣釋相味，先相次味，初釋相中性德秖是本有三道，解脫相者，即於業道，是解脫德。離相者，即於煩惱是般若德。寂滅相者，即於苦道是法身德，無生死等，寄修以釋，唯有下結故云實相，一相下轉釋一相，即無住本立一切法，理則性德緣了，事則修得三因，迷則三道流轉，悟則果中勝用，如是四重並由迷中實相而立，此無住本具如釋籤第七已釋，故無明實相俱名無住，今以無相對於差別，專指實相名無住本，無住即本名無住本，隨緣不變理在於斯，起住二門義準可識，染淨二類具在十門，一味下約教釋者，上相但云無生死耳。約後乃云無二死者，教在分別故也。前相但云離相者無涅槃相，此教乃云得中道智慧，乃至離於二邊著也。前相但云無相亦無相，今教中云二邊因果滅者，應云通別二惑內外二死滅也。今對中道，中道從理，故此因果名離二邊，此二涅槃永殊小典，小典二滅必不同時，此中二滅更無前後，句句例作差無差者，既句句約教，教亦須顯差無差等，故應具如前一相中，即無住本至即是無差別文是也。故今對教明差無差，若不爾者，徒開浪會虛說漫行，空列一乘之名，終無一乘之旨。稟權教者，尚須識權，對此終窮安得昧實，忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？究竟等者，前總釋中已略明竟，今於廣釋理教雙結所歸，能詮所詮咸資果智，故究竟之言通論理教，具有三法而但云種智者，從智取境故也。七種等者，亦有人言，此中諸句何意節節皆云五乘七善，太煩重耶？今請離此釋外與今經合者，無有是處，故知不以七善簡之無由顯實，第二等者，前六科顯能知之人法，今減辨所知之人法，故舉此十攝諸法盡。又前乃唯約於能今則約能論所，故種等四三慧所取，所取四法不出因果，因果之體體唯實性，一一對辨他經十法，三道是三德種者，即性種也。有生性故故名為種，生時此種純變為修，修性一如無復別體。言相對者，且從當體敵對相翻，即事理因果迷悟縛脫等始終理一，故名為性。波水之義準望可知，波是水種豈可不信。若就類者，類謂類例即修德也。眾生無始恒居三道，於中誰無一毫種類。夫有心者法身種者，合彼性三為一法身，對修方合約性恒開，此三從別一一各異，問若爾，般若解脫有於種類及以對論，法身類種與對論種為同為異？答理一義異。言理一者，秖緣理一是故性修相對離合。言義異者，對生死邊名為相對，理體本淨名為種類。又聞能觀智名為了種，聞所緣理名為正種，即是理淨與事淨為類，諸種差別等者，須約諸教諸界廣說，不可具述，唯是理體一三德種如來能知，若約教者，別教唯有種類之種，而無相對，於中法身類種仍別，始終常淨，唯不從覆故得種名，藏通兩教全無此義，但約當教其名非無，因時三學為五分種，達分即為二解脫種，念處即為般若種也。隱顯並別具如止觀第三記。故三教教道之有差，本在圓實之無差相體性三既通始末，所以須約十界十如釋者，向釋種字，既以相對及種類釋，今此三法亦應例之。又前種中不云十界取極下界，類中自云世智等也。故此十界不出一念，如彼廣釋十如中明。又前釋種不約十界者，欲明三德義便故也。此相等三亦是三德，已有種義不須依前約界則便，故十界中有佛與凡論差無差，或對三諦，次約三法，即是三慧，於三重中皆初云念者，念所取境，思修亦然，境即所聞所思所修。皆言何者，指所取境。所念等者，教下所詮，向之四法隨教則有思修不同，對界為境多少增減，觀體巧拙隨義應知，為差無差以權對實。初言用者，有取境慧方有所取，舉事顯慧故曰用也。所言體者，即當體也。境中舉事事是所取，念等居先取所取事，今先言云何？指能念體思修亦然。故知即是三慧當體，此體即是能聞能思能修，故云記錄所聞等法。言因緣者，謂以何之言須所聞教，念等即是能聞等也。不由能取令殊而為別相，乃由所聞法異分五乘七善，能所和合即聞思修之因緣也。言取境聞法為因緣者，所取能取並名為因，聞法為緣生慧即是所生法也。又取境者，取境必須聞法為因，且先標之，故三境為因聞法為緣，即初雖有聞等，更須聞法以為良緣，故云因緣。應知三慧境體，及以因緣，雖三而二。重釋因緣者，合向境體，體即是智境必從體得名，體必由境立稱。重云因緣者，既加聞法防自他計，及立更互因緣故也。三義具足方乃成慧及成所為，如此三乘等者，五除人天以人天乘未名慧故。問前云十界，此中何以但云三乘？答廣略雖殊其理一也。但種通乘局合大開小，故但三乘。又種等四必遍十界，於中起慧必唯三乘，三乘通於四界故也。五乘之因等者，慧必唯三因果通五，離七準釋可以意得。不云四起者，且從升出，生公具約諸度等法辨聞思修，然六度未能分於三乘，六則通漫三則攝六，是約一法者，故四意中前三約所辨能，此約能論所，所中無差即一法故，故前三意如來並有一法無差，但且約所以對能知，無差別下云云者，秖是如前差無差等，而為分別，一中無量者，意云﹕是一家之無量耳。一一德中皆可為緣分別無量，如云多諸名字等，無量中一準此可知。何者去對小辨別，何者？以二乘人亦有二既離著入寂，名同體異重對釋之，常寂滅等更以無差結二乘差，終歸於空準例可見。鄭重抵掌者，抵吳也。吳手於掌表勤勤也。向已釋竟。今復釋者，此事不易故重勤勤，佛世尚然，何況末代，斥舊云至若佛等者，古人以此釋下壽量，失旨逾甚，今復以此釋常住教，故云苦經。不生不滅而云夾斷，故言苦佛。經佛無苦加之者過，故云苦佛等耳。光宅有餘未足辨異，然光宅諸文皆破三祇菩薩，不知何事至此即以小乘有餘之名消畢竟空，有人去他難光宅，諸古尚有不許斯釋，何況今師經文下今師正解？前對二乘重釋者良有以也。龍印去引舊諸釋以責光宅，一往且爾。然亦不知舊第一義空與小何異？隨三悉者，亦以一實為第一義，對權為三，即昔日隨欲順權機也。次復宗釋疑者，雖未之言許為儔類，得受記已即分真佛，自鹿苑後具領權實，至醍醐時領業不虛，當知前歎釋迦，本欲稱歎迦葉所領。言釋疑者，恐此時眾聞佛述其領所不及，不曉佛旨，而謂迦葉所領不當，故述己權實以歎迦葉能知如來隨宜說法，雖自領已實兼一切，問何不釋探疑耶？答齊教顯露虛實易辨，故佛且約齊教述歎，若爾，探最可疑，何獨齊教，答雖難而易，時眾聞說如來二智，知佛法身恒思大小，秖恐領教未必盡善，故佛以二教二智述其齊教無差謬也。又齊教述尚自不虛，驗知探領亦應非謬。釋述意者，向適斥其所領不及，豈至此中即云所領甚為希有，故知前文但是如來自述能知，何關迦葉？故今釋云，世尊雖即自述理當迦葉一切皆領，迦葉既其始末自領，而亦經涉五時權實，義舍一切故亦堪歎甚為希有。然章安重釋但作述前品一十三偈歎佛恩深，即是當界能知隨宜，當界事理遍收一切，問此中述前歎佛恩深與古人何別？答古人直云恩深不辨恩之近遠，故前以十三偈具領始末，今佛具述方名述成，此是章安之助見，依大師意自成深致豈有等者？即指迦葉等以為一機，指此娑婆以為一方，餘機不領故云說不能盡，迦葉等四於前品未，但云如來大恩，如來遙鑑迦葉既能教探二領，豈不能知初四弘恩，乃至最後令我化他，十方儀式亦不出此，故今此中長行偈頌通遍述之，則三草二木一地一雨盡述迦葉始末之解。身心法財者，身得受記心獲法財，已證第一義一實空座，若依此義佛本遍述迦葉始末，時眾不解故須除疑，是故釋云迦葉能知。若尋此意，何得以四伏難與此同言耶？若不爾者，大恩之言何所主耶？述恩不周翻成背義，若也出生還應自鄙，何以佛歎能信能受。次頌中不頌略但頌廣者，廣攝略故，次有智下約權智者，問既云有智若聞，此必屬機云何屬佛？答若非有智人說，云何能令有智人信，自此之前皆名邪者，迦葉等四未聞譬前，義當邪見見未正故，故別大經迦葉童子自述為例，彼亦未聞涅槃已前，自稱邪見。應身至含潤者，凡說法之言乃對應身，故勝劣應皆是色身口業宣辨，新經乃以他受用報而為遮那，尚非自報豈不說耶？若言體即十身俱即，何獨應耶？乍可云三身即一說默無殊，安棄丈六偏尊相海，如空為華華外無空，能具等者，故知說昔偏小典藉不降開顯十二部中佛性圓常之雨，故雲不含潤，前二味中雖說不受雖有不遍義非含潤須扇多佛不說法者，此以全不說為不含大論文也。多寶不說義如下文，九十八使，初斷見愛得真諦益，而云地上清涼者，六根淨位亦且除之，百穀語通至百善也者，五乘各以百善為本。言能生者，從果以說，若從因說乃是百善生於五乘，大小乘因豈過十善，故以十善更互莊嚴。若不能修互嚴因者，今所不論，若爾人乘無百，答酒防意地通說非無。甘蔗等者，既舉二物應有屬對，今試對之。甘蔗質一可以譬定，蒲萄形多可以譬慧，慧約所破定約所緣，且分多一，既出下三行頌十號者，文略義合，出世即無上士及佛，于於也。為說即正遍知明行足，世尊即第十號，於天人中即調御丈夫及天人師，如來即第一號，來善去善兼於善逝。又出于世即世間解。充潤下四弘者，充潤眾生即初弘誓，皆令離苦即第二誓，皆令離於因果苦故得安隱樂即第三誓。及涅槃樂即第四誓。五乘咸有世間之樂，皆令得於第一之樂，勸聽受中又更為二，初二行先歎佛，次為大眾下能說人尊，故所說法妙，七善無不皆歸一乘，故勸聽受，此舉無差以釋於差。佛平等說等者，有愛憎故則有彼此，不於佛機者愛餘機者憎，貴賤上下約位，持戒毀戒約行，利根鈍根約習，亦須具歷五乘七善，展轉說之，有人去次釋三草二木者，古師不同，但於大草二木不定以名合故，小中二草經自結名必無違諍，仍不知有二種二乘，是故初師具列五位，第二三師但列三位，以二草意同三皆未稱。然三草下今釋，先總非云師心反佛違經者無稟承故即師心，佛意不爾即反佛。違經者，經明受潤不同以對五乘差別，如何三位並同在一教，別受潤中進退兩解者，初正消經文，次以木例草準義以釋，草既有三木亦應例，人見大草中云求世尊，謂義亦通後，見小樹中云專心佛道，謂通初後，見大樹中云度無量億，謂通前二，便作一種歷位解釋，以近代來棄舊經論諸教菩薩，此為消釋之大患也。故今別釋冥順經文。上草為六度者，既云行精進定，於六度中精進為最，故大論云﹕施戒忍世間常法，欲修定慧必須精進，況復通進遍入五中，為是義故舉進攝六，故不可二木唯在三秖，小樹中經既云常行慈悲自知作佛，六度菩薩第三僧祇方乃定知，故不及通但過二地必知作佛，故與前異乃從勝標，大樹中既云轉不退輪，別人初地能轉法輪，是念不退，藏通至果方轉法輪，豈得名為如是菩薩，故知在別。次義立三木通三菩薩，令識通方故更釋之。故正法華初例則云三木二草以小草為悠悠藥，以上草為上尊藥，頌文乃云三藥二木，是故今文通別二解，釋增長中，二乘增長二解不同，並今師意，前釋得小乘盡生死，方名最後。次釋大乘中，方名後身，大小兩種並名增長，增長皆由值佛，眾生自謂當分增長，今準佛意莫非地雨，故令當分遠有增長，所以至此方知合一，無後之言且任小教，權名為無非永無也。若得法身等覺一轉當入妙覺，乃云最後。論云﹕羅漢發心已後邊際定力，令分段身延至變易，不復改報成無上果者，此多屬通義，以通菩薩過二乘地，惑潤生身或不經生而成正覺，豈華王佛果而用二乘邊際定身，故應問言此定與彼首楞嚴定同耶異耶？諸論皆云捨分段身而入變易，天親論主意未必然，但恐論釋義不正耳。故知最後增長之言，大小各別，無人有教深可為規。問若爾餘之三位皆應兩釋，一者三位若不值佛各不增長，若得值佛當位增長，二者於法華前住四位身被佛調熟，若至法華得入一實，方名增長，答然五位中二乘執彊謂為最後，故須二釋，餘三已有彰灼明文，上下文意一切皆爾。問二乘同云住最後身必須見佛，緣覺不然者何？答雖生佛後元因佛世，思之可見，增長後云云者，具述大小今昔之意，五位雖即自謂增長，萌動之初莫非地雨，說雖地雨居後長必始在初毫，今始示於地雨初後耳。亦應委說通別增長之意，問一雲一雨與一音同異者，問意以一地一雨與一音教，為同為異？答意者，今一雲一雨別譬開顯，彼一音之教通於因果及以偏圓，於中先分因果次辨偏圓，先因果別，別意雖爾，亦隨諸教二種雲雨以譬諸教因果隨分一音，今從究竟雲雨以問，答中別申二種一音。言下地者，或指圓教六根，或指別教地前，若指初住已上等覺已前，豈可全無隨類一音，次辨偏圓中先出舊非，次正解中三，先圓次偏，後明自報。先圓中引大論者，破上三師。所言報者，即酬答也。如此一音亦通下地，但不關六根，次婆沙去引偏擬圓，類例欲同，然其秖是三藏教佛之一音耳。若不爾者，能以婆沙釋華嚴不？五百羅漢有七菩薩見解以不？瑜伽尚別同異永乖，迦葉當知者，開譬頌初已云汝等迦葉及當知等，故頌文後不更復宗重稱歎者，良由此也。隋朝笈多所譯，名添品法華者，自餘諸文全依妙本，彼見正本偈後，更有一長行偈頌，乃重譯之。添此文後，又移囑累安勸發後，自餘先譯並無所改，重譯言辭多似正本，其所添者，初長行中，先以日月譬用歎佛智（此與前文重故什師不譯）次明五趣中有三乘，於三乘中而說平等（亦與前文似重）次迦葉問，何故施此三乘教耶？佛以瓦器譬之。所盛不同非關泥異，迦葉又問彼種種解出三界外為一為二三耶？佛答，若覺體等無復二三（此亦同於第一經中滅度想者也）次因此後佛為迦葉說生盲喻，初不見色譬諸凡夫，次以眼開譬於二乘，次天眼開譬大乘也。偈重頌耳。故知無此添文大旨無闕，若其有者述成又剩，什公不譯意不煩文，南山云﹕笈多輒移囑累品也。準此亦應云移品法華。
法華文句記卷第七（下）
法華文句記卷第八之一
唐天台沙門湛然述
【釋授記品】
注家云，業似先違心符後順，既拂殊音之異，寧爽一味之果哉！故與記也。今云﹕事似先違，心機本順，然諸菩薩豈無先違後順之人，故知今記聲聞須除通釋，釋此品題，先翻譯，次料簡，於中初諸經下先引經問中，初文總舉問意，次淨名下別引三經，初引淨名者，彌勒得記既為補處，必生兜率為彼天主，彼諸天子預來修敬，彌勒因為說得記由，由不退位，廣為天子說不退行，即不退因也。乃被呵云，眾生諸法賢聖與彌勒如同記同，何獨彌勒？況如無生滅何以得記？次思益云者，以記虛假願不聞名，大品亦爾。答中為八﹕初通答，次約二諦，三約四悉，四若通途下正明今經，五他經下對於他經以辨有無，六元諸佛下廣約四悉，七授記下判能所異名，八中根下來意。初文言此見須破等者，意云有見須破願記須與，豈可專引淨名等耶？若約今經須具五意﹕一破方便教所得近記，二破始記者生染著心，三為顯衍門記無記相，四為未合記者息希望心，五為宜聞破著得益者故，衍門破小義兼三教四門記相云云。次二諦者，四教並然，何得以真難俗。三四悉者，略同二諦廣如下釋，何得以一難三？四正約今經有五﹕一通別，二三因，三遲速，四師弟，五懸記。應言現未但是文略，然此五意須約今經以簡他經，或遲如聲聞或速如龍女。五對他經辨有無者，又二，初明今有，次瓔珞下辨無明有。又諸經為對菩薩，多授法身究竟果記，今此品中秖記八相，如前後說。瓔珞八記者，今經已眾無不知者，故前四句中，今經唯有第三句，純顯露故，於中不必在第七地，如不輕中一句通記，故他經記深，後四句中，初句雖云遠處不覺，化道同故亦非不覺，故今經有第三句義同初三二句也。故知諸經實義未暢，言未得無著行及以七地者，無著之言應約通判，別圓教中初入地住已名無著，或在別教約教道耳。入無功用方無著故，據空觀成秖合在通。言七地者，在於通教，以過二乘堪與記故，然論文中先列四種聲聞，則退大應化與記增上決定不與，有人救云，決定亦記，此亦不然。他計決定即是定性永不發心，須指經文雖生滅想，彼土得聞，彼義自壞，何須別求？但以滅想者作凡夫釋，曲會經文令成己義，又寶性論秖云聲聞出界根鈍不云根敗。言根敗者，迦葉於方等即是其人，若至法華敗根還復，若入滅者出界方生。生公云﹕會理無累豈容有國，雖曰無土而無不土，無身無名而身名逾有，故國土名號應物而然，引之不足耳。若得今意但云八相誘物，斯言蔽諸，法華論云﹕二乘有佛性法身故與記，非修行具足。論言未足者，據極果耳。豈可不修淨土行耶？據斯灼然更須供佛，若緣覺人入聲聞數，即同聲聞，出無佛世同決定性。六從元諸下廣約四悉，總有十重以成四悉，世界中二者，初約機應相對，次單約物機，雖義云單終成機應，機感相稱如歡喜也。為人中二者，初文改小入大已生己善。時眾下眾願者，又有利他之善。四對治者，初破菩薩退為小惡，次破欲發小心之惡，次正破小惡，次破將欲證小之惡，第三已證第四已入賢位，故異第二，若對菩薩擊彼小人，餘經亦有。今明記小復引小人，故唯今經。第一義二者，先正釋，次釋疑，疑文可見。然眾生下釋者，為成第一義意，前之三悉不必無生。又第一義中唯約自記者，前之三悉或兼自他，如對治中一向對他，為人中初一兼自他，後一唯他，初世界中若將化主以對所記，亦唯在他雖有此十，亦且約記二乘以說，佛記一句及菩薩記等，此中未論，初迦葉頌中初四行行因，次半行得果，次六行國淨，次半行佛壽，次一行正像，次半行總結無劫國名。言三人記各有行因至數量如文者，但旃延中無劫國名，餘文並同。次須菩提中長行可見，偈中初一行誡聽，次二行行因，次一行得果，次六行半國淨，次半行佛壽，次一行正像闕劫國名，旃延中長行如文偈中初一行誡聽，次二行行因，此三句得果，次三行一句國淨，闕佛壽正像，目連長行如文，偈中初四行半行因，次一行半得果兼國名，次半行佛壽，次二行半國淨，次一行正像。
【釋化城喻品】
因緣釋中為四，初約喻釋名，次以法合，三蘇息下說化意，四權假下總結。初文者以大涅槃非化作，故不專禦敵理性即故，具眾德故，次合中初總標，權智下合神力所為，以權下合無而欻有，用教下合化，防思下合城，教無實故，故名為欻。言非敵譬見思者，非寬敵急見逼思遙見親礙故，思不障果。三說意者，蘇息施小引入顯大故，二酥名引醍醐方入是教道故，故而言下郤釋城也。權假去結意者，辨異實故，於此四中立四悉者，若通方義立從於權智，若從機說無而欲見，見已生喜即世界益，得入蘇息即為人益，防非禦敵即對治益，而言滅度第一義益，若從能引權立此城即世界化，為生小善即為人化，且除見思即對治化，終引入大即第一義化，次約教中三藏菩薩，全未發足，是故不論。通教菩薩雖同至城，入而能出不同小故，元出界故一腳入城，以大悲故，不證有餘故，一腳不入，三界機緣名之為子，久發心者義之如妻，通教以二乘為惡道，別教以生死為險阻，至涅槃而不入，故名徑過。不極之言對小以說圓教，言化者在昔則斥奪，但云不堪，亦未曾云涅槃是化故至今教動執開權，方云是化乃至顯實化，乃成真即寶渚故。故知藏通謂極非化，別教非極非化，圓教非極是化，亦可是極是化，亦可是極非化，與藏通教言同意別。今是等者，亦從破計故且云化，若開顯已無非真實，本跡觀心不記者可比知。故應云本住三德涅槃之城，跡入化城，若從化主跡示說化。問此等品者此人附正法華，設此問也。正法華名往古品，問者潛改云宿世品，故答中不違問者以順正經可消今部。又上根下約三時釋。言探取等者，其文雖在法說述成，述成正為引起中根故，釋譬喻幼稚等文，皆引用之。若從下自約當品，別論三時者，二經俱具，正經從初不及今經處中之說，並不云寶所者，如藥草中不云地雨，若信解譬喻題通意別，別在實故藥草化城題別意別。問化城等可知？答中意者，此中文促無復二味，但敘城後即向寶所，準此文意，說化即是開權，開權即是顯實，顯實秖是說化，故前約教中是圓教也。故應知是開顯之圓。又領解下釋妨，以陳如記後方領故也。若記後領具領聞法及以授記，或文少等通有諸意，如今下云云者，應出前漸後頓之相，具如文中古今二同，次偈七行頌前三義，初一行頌所見事，次四行頌譬久遠，三二行頌結今昔。經云其佛等者，一切八相垂跡之處，皆先破魔準說法華，亦應先漸。復云破魔似同穢土，若準壽長復非穢土，故知同居淨穢其相蓋多，故成道等不可全同此土三藏，故知不可若引此土小教以消彼文。問時諸梵天雨眾天華，其華如山樹座猶下，其相如何？答不思議事彼此不礙，列十方梵文，正本中先四方次四維次上下，此則並是隨譯者意，不知梵本次第如何？然正本列數與此多異，相應下云云者，皆據諸梵請法偈文亦與大小半滿意同，然彼佛說法亦約五味，故依古難當謂示勸證云云者，應略辨三轉之相。示者，謂此是苦乃至此是道。勸者，謂苦應知集應斷滅應證道應修。證者，苦我已知不復更知，乃至道我已修不復更修，示謂示其相狀，勸謂勸其令修，證謂引己證彼，大論俱舍諸文委釋。若以大小經論轉法輪義同異之相，盡著此中紙數盈百，尚不可盡，意令知彼先小後大同此土耳。故不多述，今辨諸門略示同異，於中為四﹕初約所對，次為聲聞下約所為，三何故下明三轉意，四問下料簡。初文二﹕先對四法，次對三道。以四法中義類同故，第三意中云為眾生有三種根者，聲聞乘中自有此三，故於鹿苑取悟不同，大論婆沙亦云三根，上根聞初轉，中下準知。問初為等者，既云聲聞自有三根，五人並是聲聞根性，既具三根，復有諸天何意無三？為生下答，人天通有三義故也。謂慧根道聞等不同是三慧，悟有前後，即三根，見修無學即三道，色無色般義準亦有，但非因轉法輪得耳。次釋十二行者，為二﹕先雙標兩門教十，二者下釋。釋中又六﹕先略釋，次又教下判能所，三十二下判輪非輪，四若作下判教行，五教輪下判名體寬狹，六或通下判通別。初文中云十二行者，四諦各用示等為教，一轉各生眼等為行。言能所者，四皆佛說故云能，度入彼心故云所。言是輪非輪者，輪以摧碾為義，唯教無行豈能摧惑。若不摧惑亦無輪名，佛知機知時亦不無行而徒轉也。今言非者，教從化生行從受者，是故行輪從受者，得功歸化主故，從佛得以未盡理故重釋之。若作二輪教行相循共能摧惑，況復教行俱由佛轉，是故教行俱得名輪，但眼智等無別體故，還指忍等故，眼等行約於諦教，而成十六，故三根人聞三轉教，各生眼等，成四十八，寬狹中云教輪等者，是化他智但屬一權，則能轉唯一所轉十二，則能轉名狹體寬，所轉名寬體狹。行法輪者，教是能詮行是所詮，故行隨教並有十二，雖俱十二寬狹則異，教定十二行生眼等，若以示等生於眼等數同名異。次辨通別中所言或者不定辭也。或三人各聞三轉，或一人前後聞三，初雖別簡，今就下正釋，初轉法輪得見諦解，三乘之人方有十二，所不下簡不能轉者，又為二﹕初略示其人，次有解下因茲通辨大小通別。初文二﹕先正示人，次夫轉下明不能轉意。初文云沙門謂佛法出家者，不因佛說尚不知名，豈能轉耶？故法輪名唯從佛得，沙門尚爾況餘眾耶？有云﹕外道中出家者名沙門，若爾。何故云尚不能知當知以正況邪，有解至之意者，今師有時作此解也。因此通辨非初轉也。於中四﹕先明一代卷舒，次小乘下辨一代體，三十二下辨名體同異，四又三人下辨通別。初文者且從諦體以論卷舒，從無舒四卷四歸無，卷舒秖是開合意耳。具如玄文七重二諦中說。言大小者，且約小衍釋出體耳。委悉應約五味四教，以明開顯，具如玄文及以止觀辨體中說。三明名體中，云十二因緣是別相者，一者總離而為三世，二者別離因二果五因三果二，具如玄文及俱舍等。四明通別為三﹕先約因緣，次約四諦，三約六度。初文又二﹕初對三人，次無生下明卷舒，初三人下通別可見。相生傳傳滅者，舒則傳生卷則傳滅，具如玄文以辨興廢。次約四諦，但以二乘對菩薩者，但是文略，亦應先明離合，次對三乘四教後明卷舒。三約六度中四﹕先明通小，次明通凡，三若爾下釋疑。釋中但云二乘不云凡夫者，二乘猶有分得故也。四阿毘曇下引小證通，寶雲經三乘毘尼者，引事證通云云者，應具明所以脫子果兩縛者，敘初顯後俱解脫云云者，應釋三脫相對三念處，具如止觀第十卷。乃顯俱解脫人具足事定名深妙耳。諸根等者，文有二釋，意者初釋即相似位。次釋云入佛境界者，即初住位，具如華嚴十種六根下文頌中，云分別真實法者，分別故始自色心終至種智皆不出實相，故云真實。八萬四千劫下云云者，須得具明時節之意，諸佛奚嘗不與定俱，但由物機在十六子結緣齊限故，爾許時具如次文所述者是。正法華云﹕入定經三十萬劫，不知法護所以所譯其數頓乖，逢值有三種者，前二可知。第三既云但論遇小中間之言，自望元初結小緣者耳。第三類人未曾聞大，便即流轉，此人即以初聞小時為初結緣，復於中間唯習於小，今遇王子初且聞小，人見釋迦一代教中一分聲聞未發心者，便即判云﹕永滅無發，是則不知如來長遠之化。次問答，答中約四悉說，文少不次，先對治，次為人，次樂欲，次第一義。問此經何文赴其樂短？答龍女是法師品中，雖無時節計應非遠，小乘教中尚乃秖云六十百劫出界，但經八六四二雖大小有殊，猶在權教，故實教中六根五品一世可期，乃至金光明經一生十地，故南嶽用普賢觀意云﹕六根極遲不出三生，雖四悉赴機隨好長短，論其自行終無端拱，準論即是眾生意樂意趣意樂，正當四悉之初，仍少餘三，若指他佛為平等者，終不及以四悉意也。問法華實教秖應實說，何故劫數猶短說長？答言權實者，論所行法時節，乃是誘進疲夫應知權教一向說長，如婆沙三秖及諸大乘經無量劫，此則定不可短，雖實教中有長有短，若依實道定短為正，如常不輕輕毀之眾，秖經四千億佛，皆悉得度，豈有必經多塵劫耶？雖然長短在機理豈爾耶？既長短約人，但不篤自勤，何須論他時長短耶？三乘通教有餘國者，一家明義以土對教，具如止觀及淨名疏。並有用教橫豎二對，橫論土體與教相當，豎論約土用教多少，則二乘人於彼有餘，已成通人故云通教有餘國也。亦有於此已成通人，謂從鹿苑至方等部，重入通教成無生人，亦非更用此教斷惑，教道者化道也。教為化道故云教道，眾又清淨至立也者，化道欲畢由眾機熟，熟謂智斷二德具足，故清淨言表煩惱盡故云斷德，正解屬智智必照諦，故云了達。諸禪之言義通智斷界內惑盡也。四不壞信者，俱舍二十五云﹕證淨有四種，謂佛法僧戒，見三得法戒，見道兼佛僧，法謂三諦，全菩薩獨覺道，信戒二為體，四皆唯無漏。論云經說有四證淨，謂佛等四，四是所證見三諦，時得法界二，見道諦時兼得佛僧，廣如論文，此全從小釋也。此以鹿苑對涅槃時，次釋中唯清淨一句在小信解去，具騰漸中二味教也。前釋應方便譬喻品意，次釋應信解品意，若世無二乘等者，問意者準理世無一人合永入滅會必歸大，何用施三？答意可見。世言入者，但自謂耳。經文既云無有二乘而得滅度，豈可必立定性者耶？若中間至第二譬也者，此兩中間各有二意，若為菩提者，須已入不退位，或是初心不必盡退，若住聲聞者，或是初小，或是中途二類，俱須設化城譬，問此中等者，問化城品但云始終隨逐，何故無信解中相失及譬品驚入等耶？若其無者彼無隨逐。又亦應與中上永乖，何得以此而例於彼？答中意者用譬方法不同故也。文不合用非意闕也。故云而其意則通，所言通者相失相見，既是中根得悟已後領於今日未有大小化前名為背父。及明見父不識之咎，譬中云驚入者，我雖背父而父不捨，恒思我機機生之初，故有驚入之義，若論機應結緣已後，奚嘗不隨如今文耶？此中既云中間相遇，乃至今日相見得度，故知中間不無相失驚入，當知隨逐由驚入，驚入故相見，相見由相失，各舉一邊大旨無別。次問者既云隨逐，不云失等，今既得益那無不虛？答中意云開顯已多取信為易故，不假用不虛譬也。又上為中下未悟，今此跡事已周。二十二番者，準下疏文。問五處開權何異？答中具列五文處所，故知此前但有四處，四處則有二十二番，五佛章為一處，長行偈頌各五即十番也。譬喻中開譬合譬，各有長行偈頌，故有四番。信解中領上開合，各有長行偈頌，又有四番。藥草喻中亦有開合，各有長行偈頌，又有四番。三四并十即二十二略開，但是動執生疑，非正開顯，頌中雖有略頌等文，但屬釋迦章中共為一意，法說雖有領解述成，非正開顯，藥草疏中雖云先智次教總為開合，若各立者則成多番，有何不可？是故且依疏文為定釋，五百由旬中先出他解，基師中先述，次破云今謂非別非通者，七地斷習非正別義，八地斷無明又非通義，正似別接通耳。論云﹕初地見道二地去入修道者，應知地前是伏別惑，登地是斷同體見思，若不爾者，豈有大乘迴向而齊小乘上忍，十住已斷界內惑盡故，瓔珞云﹕七心不退何處煖位名不退耶？十行遍入十方世界頂法仍退何能遍遊忍無出觀之文，安能法界迴向，瓔珞初地三觀現前，如何初地始入見道，請將四十心位，一一以消凡文，伏斷義殊功用天隔，論中破外破小，本令入正入大焉，存定性而令永滅，小乘自謂住果，大判終無不生，故知滅後彼土得聞不可復依不聞之論，論宗既無開權之說，永滅乃是蔽實之文，有定不定秖可用申斥奪之經，廢偏廢小權實之路永隔，具消此意諸教自顯，有家云流來等者，依攝大乘師立七種生死，仍少有後無後，復合反出流來故但云四，具如止觀第七及記。彼文破云割二死於荒外等，今文乃成割於四種，故須更問等，是以生死為譬，何故合反出流來。又無餘二中間即是方便生死，有人難者難向攝師，夫因果相當準教，以立因果之稱，具如勝鬘，彼以五因對於二果，四住即是分段之因，無明即是變易因也。汝於分段果上既更立流來，於變易果中更開中間，亦應四住無明各更別立，具如止觀中破。次引大論二文者，證生死但二言肉身者，四住未盡通名肉身。言法身者且通界外兩土，俱稱變易及法性身者是也。此證二死非論常身，此大論正文當代大乘師，豈過於龍樹。云阿羅漢須捨分段方入變易。有人云下﹕此師所計似通教義，故云二國中間難過，以六地與二乘齊，至此多墮二乘地，故難者下他人難向所立義也。汝以四百喻於七地，故須六地對於三百，三百又以二乘功齊，既與二乘共行三百，至此去住不同，何名共行？故下難云不應得齊。言六十劫等者，聲聞極久六十劫，支佛極久百劫，二乘於佛道紆迴者，明二乘人與行菩薩道別，且取證故，今謂下破云非通非別者，破其難者，二十二大僧祇故非通，六地齊二乘故非別，二十二僧祇請檢大論，此亦似別接通義也。有人言下別義不成，不應七住已上為五百，如大經八萬劫到等者，具如止觀第七記。具引大經三文，此師意以發菩提心處是七住已上。言如三根等者，此師意以三周得記為三根人，以同至大經發菩提心處。言五種人者，指前大經四果支佛，此五種人發心同三周人度於五百，此取下破前所引，明八萬與三周不同，當知此師全迷次位，亦全不識八萬之言，亦不解二乘得記之位，亦不了於界內外教，若挫若引其意各別，故須善識，難云去今文難意。經云﹕為二乘人立於化城，故云二地豈是度三乘？而云菩薩至六地時等耶？三乘之人不盡住城，縱入城已，亦不皆至八六四二發心方出，次若五人去縱難，縱有此義，如涅槃中二乘人必至界外方度五百者，義不盡然，故云大經一意耳。言一意者，經存教道被鈍根者，豈可悉然耶？又經雖三文，但是一義，故云一意。然大經意令其弊遠逼令現發，豈可一向待界外耶？此中下今家略解，此化城意元為此世先權後實之人，若五人下明此五人。若於界外經於長時，皆自能進非此中意，若法華前密進之人，為自進者，亦非此中意，準今經意待廢方進，故不聞妙經。自度自進者，亦失化城意，即是失今經意也。今經意者出在外界，亦須聞經，況此界耶？有人云﹕三界為三等者，具如止觀中破。破其二乘不待開權，而自顯實，名為輒行四百五百。凡夫等者，今家雜列過二障滅二見，離水火免二獄，越二邊超自他，並至五百，大品下此立通義，令知非實既是通義，故合二乘共為一百，論文以二乘為四百故，若至法華更須開之以為五百，五百須過，具如正解中說。次引大品辨非故來，彼大品中明通菩薩過二乘地，既未彰言此城是化，故知彼部兼權顯實，若云化城即須引進。若引進者須記二乘，既未記二乘，是故彼部城仍是實，既未論下今文設徵，既未云城是化，即未開權，若未開權應亦無實，何故般若已明實慧，實慧即是實所故也。答意者，顯實語通開權局此十義，別中行因六百劫者，恐文誤。應云六十劫百劫。聲聞六十支佛百劫，餘者可見。火宅三車今為二百者，今文假立難也。何故譬品三車須廢化城，但云二百須進意，以二百但是二乘，三根下答，先答三車者，三乘根性俱為火燒，俱求出宅以喻三車，次佛道下答二百，言佛道者指圓果也。故藏通二乘去佛果遠，是故須過二乘二百方至佛果。言佛乘非障者，藏通菩薩亦名佛乘，爾前皆進故云非障，又三藏菩薩若據斷惑劣於二乘，三百須離豈二百耶？但此菩薩已發大心，雖未斷惑且名佛乘，人見佛乘便為一概，若爾。牟尼說法蘊應已攝九會，五百阿羅漢應是四菩薩，世品應說蓮華藏海，賢聖品應說四十二位，定品應是楞嚴三昧，智品應是諸陀羅尼，若法若眾既其不同，化主化事安能不別？如是別相無量無邊不可具舉，菩薩求此乘故，亦且名為摩訶薩耳。何故下更難？何故界內凡夫開為三百？界外聖人但為三百，此問意者離分段界內應短，迷佛道界外應長，如何卻短？此引下答可見，若爾下更難若也。今經是了義者，何故實少而言多實多而言少，佛道下答界內雖少以有墮苦而難行，界外雖多已住法性而易進，約行論難易非約地近遠，故所說者真了義也。問二百是二乘難等者，問意寶所總有五百由旬，凡夫二乘俱須過之，不云須過菩薩，菩薩應當非是難耶？菩薩下以菩薩重徵，若菩薩非難，何故云願賜我等三種寶車，若俱須車則三人俱為三百所障，既得出已應同二乘。二百是障云云者，先以通教答此難意，凡夫須出界故三百是難，二乘須發心故二百是難，菩薩已發心雖難而可度，菩薩在凡時，同凡離三百不共二乘，證不憂二百難，若別教菩薩初亦同凡夫，本期於五百，圓人初發心即名至寶所，大論下引論辨別是通教意，當知共二乘同至於四百，今經獨在圓，一切權已廢，廢已一切開，無非菩薩道，是故七方便皆過於五百，故大論通義三乘所息處同皆名四百，菩薩至此位能入界化物故，初發足處，復名為一百，此經下明圓異通，五百之內位在菩薩名菩薩道，過五百者名為果道開權顯實，藏通菩薩是菩薩道故，云即入佛道。云云者，應更明諸教佛道不同，然後開權論入不入。今依下方是正釋，親奉聖音尚云難知，雖曰難知不出此三，二險難至言惡道也者，導師意本令度五百，以三藏人自行曠絕，三百生疲，導師立化一曠絕等者，入城多是三藏二乘，且云無人，據理通於通教二乘，有人之言通指衍教，圓別二教非曠有人，故有依無依俱行曠路，即藏通二乘有一導師，至六根淨者，即十種六根，初住分得，即十六子初結緣時，若諸方佛今日已前或可亦在初住已上，今八方作佛唯在極果，故釋慧明云三智五眼三明十力，經云慧文云智，隨語便耳。然明慧等亦通初住真因分成以是故知通指今昔並名導師，俱六根淨故，下釋中多種導師，並共在此所，將人眾等者，上立難云，何不立相失驚入，今雖無其言似有其義，以所將之言其意尚寬，與所將共即入義也。故云別譬廣頌等。第二白導師言至結緣之導師者，此四導師，第一通因果，第二唯在因，三四唯在果。言通途者，通他人故。言結緣者，局我師故。言權智者，取施小時。言實智者，取開權時，四從時異人秖是一並是王子，從始至今。言白結緣者，初退已後小機欲生，名之為白。示城之日通往及今，雖有餘三必須通途常相隨逐，感於法身者，大機已滅小機當生，故未見應佛，冥感法身非冥非顯應耳。作化說化者，前雖云化作一城，乃是意輪，故知說化即口輪也。非意無以說，說必身輪，身輪但據示為丈六，先須意輪不謀而運，故知三輪未嘗暫離，汝等勿怖等者，義含三轉文不次第者，且明化城具三轉義，何必次第？前至寶所者，初今文正釋義，在衍門約共菩薩，次一說下他人異解，若爾下今文判此，三乘中仍取菩薩，似同別教從假入空，若引勝鬘但是通途論退大者，故亦應云別義不成，且一往耳。何者？別中更無作二乘文，然大經中亦借二乘以別別位，故且言之。又說云下他人釋，大品下今師引大品淨名，判向一師云別接通耳者，但入化城竟通也。然後前進者，別接也。大品中明三種菩薩，皆云初發即是被接，若二乘人顯無此事，淨名亦爾與而言之，似別接通耳。又二乘人聞菩薩不思議法，仍取小果，秖於此座即被彈訶，及加說大，故知從此密蒙被接，若準玄文至般若時，冥成別人，故顯露接，唯是菩薩，二乘密得無處不通，若言至般若時成別人者，仍是次第之密，非不次第，不次第密處處顯實，豈但別耶？但於今佛等者，釋出其意，亦如今人等者，非文正意對退大等，一往言之，具足應如從今現在已下文是。言今現在等者，指佛未開權前也。故知末代一時得聞，聞而生信，事須宿種，如涅槃中意者，即十仙等至法華中，化道已足故於涅槃顯露教中。取小果者，皆知真實，大經三文者，然此三文其言小別其意大同，若至菩提心，必至菩提涅槃，初一是因後二是果，果中既是智斷二德，故初發心菩薩可指初住分得智斷，然經三文皆云八六四二，豈可因果同經爾許時耶？此且一往故菩提涅槃，並通因果，若教仍權但至初住，縱至極果其教亦權，豈必八六等方至極果耶？則與一生八地生身得忍為妨。然過五百三義者，先列三意，次菩提心下釋成三意，菩提心即初住菩提，行者即從初住起行，二文並在因，即大經初文也。得佛道者，即二三兩文，即是極位菩提涅槃。然須依理使寶所義通，此亦何必以極果為寶所，雖有二意應從初說，良由寶渚菩提涅槃其名既通，故得兩釋。故從圓義。從初發心三義具足，下文云下至得佛道也者，引今文證三義也。何故下問二乘，下答一往從果故，佛度五百免難大機發者，以文狹故，準譬品可知。大經下正判但至初住也。此取鈍根者，有二義，一者五中前三人鈍以住果故，二者五人大乘根鈍以教權故，故云若如三藏中至豈須八萬與十千耶？驗知八萬等其教是權，未至界外者，尚於此生法華即發，豈定界外必爾許耶？云云者，釋出教權須廢所以，當知諸教長遠之位，多是教道，豈有出界聞勝應說，必須更經八六四二，雖爾若不釋此開權妙經，豈可專輒汎有此說，今根淺者便生疑謗，佛世尚經四十餘年不顯真實，若除佛滅後，及首楞嚴謗亦成種，但非故惱成種何疑？漸入佛慧者，此中文狹，秖云滅化即至寶所不云城中經諸味者，準信解品文，理必須有，舊問者先立妨，次車何故下列三問答中，先答有無者，初約譬，次理教下約法，先譬者今問車城二譬並出三界宅，與三百俱譬三界，可由對車使三界與涅槃有隔，可由對城使三界望涅槃即迥。次約法者，城在界外如何執教，即令理有長者說車，不應唯理教何必無，然所譬之處是同，安得車隔城迥？長者既其露地而坐，車亦應迥，其路既經三百由旬，城亦應隔，若言其路曠絕名為迥者，門宅俱燒何隔之有？既難法喻無可為憑，何以有無不同而為答耶？今約法寄喻方為通之，昔覆實明權權隱於實，故云車隔。今彰灼說云城是化，故云迥地。豈有執教取理令一理是有執理取教令三教成無，若爾車城俱有理教，咸是有無。次車三下答三一中亦先約譬，次約理教，先譬中云息處所樂三一不同者，車可非息處，城可非所樂，車既皆云運載息其東西馳走，城云快得安隱令其樂於中止，次約法中盡無生智不異等者，並是通義失藏三乘及別菩薩盡無生智不名為理，習盡不盡不名為教，知見得否亦復如是。如何初立理教，乃以智習釋之，況正當三藏二乘，唯以通教答義故不可也。應知通教三人各證無生，故三三人同坐解脫床故，一是則人理相望人三理一，三藏人理相望亦然。但菩薩與二乘不得同坐解脫床耳。次三家下答動靜者，城豈無造立之日，及須能通之路車可無作訖之時，及以所至之極，故知果。城為因車之所至，果車踐城路之能通，故使索車即是求城，滅城即是等賜二義無別，何足辨殊？故釋仍闕先譬文也。難云云者，意令準望餘文難之，略如向辨，順此注意故略論之。次今明下正解初斥有無，從三車下斥三一。問城與二使下，破動靜破初文中言約眾生心為有者，一者本有，二者中途。今約中途故二並有。又亦可云元發大心，故無中以小接謂有，次約佛智先立句，次釋亦應更須翻倒說之。實智所明說城為化故，亦無權智所明，為子造車故亦有。云云者，應須具明多種有無，約能設教故俱有，約所證理故俱無，覆實故有，開權故無，施權故有，廢權故無，俱是造作故有，俱是化他故無，故知法華非但化城亦是化車，皆逐便耳。化城正意為退大者，更與上問對論同異，故今文云﹕前路猶遠今欲退還，上兩周未有此語，但云沒苦及以所燒，此亦一往亦可退大者，利通上二周元小者，鈍應在第三三車通今昔等者，昔指三味今謂法華，故二教中俱有三車，但昔正用今述昔耳。又應以體外體內之名以簡今昔。言化城等者，亦應更云化城唯在今。言教意者，若不於今經以說教意，不可輒云小果是化，正施小時，云是實故，故云未道是化，至今經中初設之時，即云化作者，以是聲聞大機動時，得說教意云城是化，故知化城在昔對人亦三。三車在昔對理亦一。問化為三車等者，問意者，車城二果俱在涅槃，城有化名，車豈非化，忽若許化同異云何？答中一往二輪雖復小異，論其施化大旨仍同。今從便易通且從化說宜從教，又亦應云譬如幻士為幻人說，車亦名化而於中道說二涅槃城亦是教，故知不可從譬互執。又約聲色者，亦暫約喻車亦通色說城，是教如前云云。問城與等者問也。使能下答也。亦且一往城亦教故，故下所列因緣四諦還是城家能詮教也。城既有教城還是動，何故唯靜教通因果者，能詮因果故也。車城唯為果作譬也。故知俱教並果，何須別途教通有為無為等者，亦約能詮有為無為耳。車城在果約無為故意亦如向令無各計，故更於權智廣破定計五處，明開權中云雖各於教行人理及知不知，且隨文相一往而說，故一一文皆須並具四一明如來知不知等也。今為汝等作大導師，為合多諸人眾者，此以能將顯於所將，說二涅槃者下，此中三釋，具如前文約煩惱生死及智初文約惑。次文約二乘是約智也。後文約生死，言中道下云云者，二死中間名為中道，當知亦可作空有二邊共不共真俗權實大小等說之。如文下云云者，令引文耳。上懈退中三，今略不頌第一中路。又不頌第三不能復進，文闕。重空三昧者，大論云﹕無相無相乃至無願無願，觀心釋化亦須約圓，頌合譬中，經云為一切導師，文云合五百者，即導師譬，五百由旬從所行說，上頌開中不頌中路者，亦是文略，應云亦不頌不進，今頌合中路。又無餘二，不縱不橫具如止觀第二第三及玄文三法。
法華文句記卷第八之一
法華文句記卷第八之二
唐天台沙門湛然述
【釋五百弟子受記品】
先標五百故須作受字，五百是數等非要，上二周下問也。次上為下答也。亦具四悉，初文世界三品異故，又上來下對治除嫌惡故，又默念下為人生大善故。又權實下第一義理非言念故，上來何意下但是釋疑非四悉數，我等於佛下述領不及，上中根聞譬，具領五時及法身地，中止方便見勝應身，如來猶斥領所不及，我今聞此雖欲領會，豈能逾於四大弟子，當知所領之外不及處多，是故亦云所不能宣，然聞迦葉身子具領，如來委述非全昧旨，但仰佛法高深，未敢逾於先悟耳。助宣我法等者，若以本望跡，豈不曾於過去佛所，或助單半單滿等，而必須滿中相帶及開等耶？對於今佛出五濁世，宜引開權廢會等化，是故皆從同類以說，如文殊引往光照東方，豈無餘途引同例耳。自捨至方便也者，若據除佛之言，補處亦應不測，既其不測本跡難量，何但曾於過去諸佛，亦可本與過去佛齊，就過去佛本復難量，或當亦是過去佛師，何但齊耶？言七方便者，且以偏圓相對論耳。故知遠本冥寞良難，若爾，此是跡中本耳。六波羅蜜互相收攝，具如止觀第二記。大品富樓那品六度互嚴，在文可解云云者，經文相狀對義分明。又如諸文所列五時，純是善道者，於中亦有差品不同，若無女人必無惡道，或時有女人亦無惡道，如阿[門@（人/（人*人））]佛國，雖有女人而無女事，無量壽國二種俱無，不同之相不可具列，但以乘戒各有三品，互相交絡，略可準知。月藏第九法食等者，法食聞法也。如安養界下品生人，在蓮華中，常聞彌陀觀音說法，法喜食者，聞法歡喜，正聞屬法食，聞已為喜食。禪食者，謂以禪法自資，不須段食，或可法即是喜，月藏第五十善各十功德，亦與淨名十善是菩薩淨土意同，故一一文末皆云後作佛等，彼第五經信敬品云，戒清淨平等所謂十善業道休息，休息殺生獲十功德，何等為十﹕一者於諸眾生得無所畏，二者於諸眾生得大慈心，三者斷惡習業，四者少病決斷，五者長命，六者非人所護，七者無諸惡夢，八者無怨，九者不畏惡道，十者命終生善道。若能以此息殺善根，迴向菩提必到菩提，成無上智，到菩提時彼離諸害仗，長壽眾生來生其土，下九並十，從若能已下去並同，故菩薩因時行於不殺為淨土因，而自不殺教他不殺等，四法具足，後成佛時十類眾生同生其土，故淨名云。十善是菩薩淨土，菩薩成佛時命不中夭等眾生來生其土，故智論中菩薩行於一行，皆具四法方成淨因，身子示嗔等，具如止觀第二所引。文中正意語示為凡夫外道，故云三毒邪見，但兼出於示小乘習，示通二義故更言之。云云者，令具引事列行，兼諸聖者各有偏示，陳如等者，問若其居首別記，何不初周記耶？答大小緣別兩初不同，引物希向，二意各異，垂跡之法不可一準，譬說有二至顯實者，皆云領法譬者，故前開譬本中，直作開權顯實，則應三周及信解五百領解文也。三節開文意在於此，言譬如有人即二乘人者，二乘機耳。小機當起爾時猶大，醉有二義與前墮落中二義意同，初是幼稚譬著五欲，但如法師常不輕等，或一句結緣，次是善弱或五品初未入相似，故云弱耳。以由結緣厚薄不同，遂名無明以為輕重，故云醉有二種，當知貧人本來先醉，如蒙肴膳受已而臥，三教助道猶如肴膳，更以異方便助顯第一義也。肴膳食已便消如方便教非究竟益，往在大通佛所，未結大緣已前歷諸味中，並聞三教，及至法華雖聞圓頓，但成結緣如繫珠也。無價至真如智寶也者，此是約教乃以了因而為繫珠，教中詮理故云真如。教是智用故云智寶。約受化者，教能生智亦名為智，寶有二義，俱是智家之寶，繫其衣裏者，初結緣時具足二衣，具慚愧故，有信樂故，方能結緣退大墮惡則無外衣，若約現無信樂乃似內衣亦無，且據當時所繫內種仍存與本信俱，義如內衣猶在，但是衣弊非全無衣，故親友示還示衣裏，即是示本慚信時也。據此而言無衣繫身理亦無失，起已遊行至求於小乘衣食者，應更求於寶衣天饌，而但求於纔蔽身之衣，劣充軀之食者，由向他國故也。文中二釋他義皆成，若論有求今日稍切，故云厭苦等，若魔佛相望等者，今日初得小乘之他，且從大小以說，故知若往他國求濟，非但衣食不充，亦迷所繫之寶，示珠之友居本土故，勸貿譬得記作佛意者，珠雖價直無數眾寶，必須貿易方有濟用，了因內解雖復究竟，必以種易現，以昔一解一切解，而貿一行一切行，珠體不竭貿亦無窮，故須更聽更修方顯寶之功用，如華嚴中得摩尼珠，十種瑩治方能雨寶，解行相稱方堪佛記，從是已後則具有寂滅忍衣，首楞嚴食自行化他無量眾寶，無功用位彼此不窮，三周皆有此意者，若以繫珠望上二周，法說但在佛樹者，初坐道樹思用大時，以法說時未論往古，且據現文，若譬周中在二萬億佛，彼亦未論塵點界故，然上中二周豈不亦有於大通佛所曾繫珠耶？如探領中尚領法身，豈止道樹，且約現文耳。但由根利聞便信解，不假指昔，是故末論故前文中以發軫學小為中間故，不唯在道樹時也。某年等言，亦唯在穢不通二周，無量佛寶者，寶由貿得故，亦可云得佛之寶，即利他也。
【釋受學無學人記品】
因緣初文應具四悉，學無學別即世界，見道位即為人，脩道位即對治，無學位即第一義。又得記即第一義，約教者，三教如文，研如來藏去圓教。又如通序中釋若約觀心者，六即之中究竟即為無學位，餘四名為學，理即非學非無學。又六即者，通皆非學非無學，分真已去而學而無學。云云者，如向略舉，二人在上數中者，在多知識中列，今之得記何為在此？答中總論得記，在千二百中，仍是下根中之上流耳。雖有多人所識意為引下根故也。若爾不答上問，問意何不同上周，今答中但云下中之上，如何稱問？然非上者為引實故，四悉檀故。
法華文句記卷第八之二
法華文句記卷第八之三
唐天台沙門湛然述
【釋法師品】
釋此品者為二，先總釋，次別釋，初文二，先釋五法師，次減數釋，初又二﹕初出經論以辨離合有無，次判通別以結品名。初中二﹕初依今經判五，次大論下出異釋名。對今以辨離合有無，乃至如下減數以釋，故若多若小俱名法師。初五法師者，未有一文著一二等言，古今共立稱為五種法師故，經論所立多少不同，所以此品但通名法師，天王般若云﹕受持此經有十種法﹕一書寫，二供養，三流傳，四諦聽，五自讀，六憶持，七廣說，八誦，九思惟，十修行。十中第一是今文第五，第四第六是今文第一，第五是第二第八是第三，第七是第四，流傳攝在廣說文中，餘三並攝在憶持文中，彼經憶秖是受，大論中分受持為二，則應不得單云憶持，此別論下判通別以結品名，於中先分自他以別師位。言大經分九品等者，元是別義，且借以證五種法師，九品秖是熙連并八恒，第四恒廣說，於十六分中解一分義，云前四無解者，三恒并熙連，五恒八分，六恒十二分，七恒十四分，八恒具足盡解其義，故須應從能解一分義去，能為他說即是師位。次通論下捨別從通，自他俱得受此品名，從通義邊無有一句不任為師。次減數釋又四，謂四三二一。並是展轉束多入少，無非法師，云如後者，具如安樂行品初釋四行是也。四既指彼，此應用四以結品名，文無者略，已有前後中例可知。若欲知者，秖是先判通別，次從通四以結品名，束四為三。又為三意，初三業，次三門，三三法，一一皆先釋，次判通別以結品名，次束三為二，謂自行化他。云不復記者，準前可解，亦是先釋，次判通別，以結品名，以此自他既遍前三，故知自他亦有通別，別論各別通論互通，自他皆互堪任故也。今通從化他，故名法師品。次束二為一者，謂如來行具一切行者，此依大經聖行品文，復有一行是如來行，所謂大乘大般涅槃，涅槃秖是三德祕藏，故今卻以室衣座三，以釋三德，三德秖是一大涅槃，此大涅槃遍一切處，遍一切法總名為一，先釋，次指廣。初釋中為二﹕初通次別。通者，一行通具室等三法，別對為二，先對，次料簡，初文為九，於中並以三法對諸法故，初對善惡及盪相也。次又慈忍下福慧，智慧是目等者，亦應云目足備者，必有所依，所依具二故也。三又慈悲下對斥偏邪，亦先釋，次引淨名證，勝於偏邪勇修於圓。四又慈悲下破四魔，亦先釋，釋中並須約於界外圓釋，次引證空也。云云者，釋出其意。五又慈悲下明具二嚴，仍為二釋秖是翻倒前釋，準後望前前應云慈忍也。六慈忍故下約譬破立等，具二例前，七又慈悲故何所下約體用，用即離過，八出三諦下約名，不同次第三諦，慈室包含忍衣三昧，九經言下引經，無相是座，次指廣云不可盡。云云者，具如玄文明圓五行攝一切行，亦如止觀十乘十境橫豎遍收，及破遍中橫豎法門，乃至四種三昧收一切行，一切行秖是一行故為九文釋之。次問下料簡，初問者，準初釋品應云五種，準後減數應云一法，何故但以衣座室三而對諸法？答者，準事顯理須具三法，況依當文應具三法，乃為眾說，故具事理二三，方可說法，故先事解，次事理合，三單約理，事解如文，合釋中言三門者，初二屬事，後一屬理，事理並是所迷之境，初約苦果者，故用慈悲門苦須拔故，次約結業者，故用忍門依理離故，三約諦境故用空門善住空故，第三單約理者，理即諦理故約三諦，即向第三具三諦故。言云云者，應以多種三法對釋此三，令成圓融通暢自在，乃識此文攝教遍相，故下總約教云，凡多種釋品者皆約圓教，次法者下別釋，法師二字通貫上來一切諸釋，以上諸法是師法故，故今釋名亦約二種乃至五種，若自等因緣釋者，初自他不同即世界，即自軌訓人也。自行成就即生善化他除惡即對治，自他俱得名法師者，第一義也。凡多種下約教如向多種不可餘釋洽潤也。外凡去今文正釋，若爾與舊何別？答今明為自他故，異聲聞故，自行無有憂擯辱故，利他無鄙力劣弱故，唯有退沒一分似舊，故云未必。言外凡至不慮危苦者，外凡五品欣弘通之福，聲聞一向絕利物心，聞諸大士被眾擯棄，自顧觀力未深，若不依之，內污淨觀外招譏議，失利人之道，故佛為說四安樂行，令無是患，遠彼十惱故云不慮。且證且助者，寶塔證經故來，分身助開故集，由證由助因慕流通。又示通經方軌者，著衣等三具如後說，因告等者，本託藥王因茲告餘，此流通。初先告八萬大士者，大論云﹕法華是祕密付諸菩薩，如今下文召於下方，尚待本眷驗餘未堪，總別記者，總與七百，別與劫國等，絓乎卦切挫也。預也。乃至一念等者，明乘此念必得菩提，遠因不亡藉茲而發，不同餘善是故簡之。究而論之，必須盡行諸佛道法，二乘記已尚經劫數，然曉其經旨與具足何殊？但自行化他令始未耳。聞一句一偈者，通論但云聞極少法，舉經功深，部內隨取一句一偈，別論但今義合權實本跡十妙四一之流，功福皆爾。然義通大小，故下引增一集云，如四諦之流，及下引四安樂行等，今亦準之。言皆與授記者，必由此經成菩提故，雖無劫國當得理同，此中容用別時意趣，是故應須以聞約行廣明供養，宣通益他內觀具足，具如止觀。豈可端拱唯仰初心？中上亦然者，若不爾者，豈可上周唯在一人，中周四人得記者耶？說寄在此事乃通彼，故云亦然。見實三昧經等者，第四云，先記八部，次第五卷空天品空行諸天見諸八部供養得記，即便供養悉皆得記，同名火持。次三十三天授記品中，有八億忉利諸天，見前諸天供養獲記，亦皆化為諸供養具，同時得記名因陀羅幢，說如幻法。次夜摩天品，有四億夜摩，亦見諸天供養獲記，亦以化事及以說偈，供養佛已同時得記，同名淨智。言拘翼者，彼經無恐誤。觀心者，以一實觀貫其所誦，故名為一。無一句偈不入實者，云云者，應明一觀之相，乃至大師誦經觀法，還約誦持以成觀相細思。勸發四意者，一諸佛護念，二植眾德本，三入正定聚，四發救一切眾生之心。下文亦以四法對開示悟入，雖是跡要，若顯本已即成本要，具如下辨，喜心有二者，橫豎二釋，又二﹕先正釋，次融通。初自二﹕初豎論隨喜為三﹕初即權而實，次即於下雙非，雙非雖不異於向實，更能解實即雙非故。初於一念者，非唯經於一念時須，指一心法名為一念，信佛知見者，於初心中深信妙理，此理是已佛知見境，境非權實，故曰雙非，以理望聞，聞淺理深，故名為豎。此即初隨喜位相也。三又能下於向雙非復更雙照，事理圓融即名祕藏，具煩惱下雖未入品，亦可通證，具煩惱性能知故也。煩惱望藏，藏深惑淺故亦名豎。次又若聞下橫論隨喜者，還秖指向不二權實，故云若聞等，四法橫論以釋隨喜，謂一心，二法，三說，四人。初言心者，即以一心望於餘心，名之為橫。此中一心無復餘心，故下文云，即橫而豎，及一切法者，以一切心望一切法，亦名為橫。一心一法皆橫緣故，法純是心，心純是法，故下結云，橫即是豎，此中自云皆是佛法，佛法理合橫豎不二，若欲下次約說者，能廣分別一一心法，月四月至歲者，雖引意根之文，非即六根淨位，今且約觀，雖未下約人可見。引大經者，此初一念正當少聞多解，亦名少解多聞，故且舉之。以斥多聞不知義者，後當更說者，在第六經。初云上下品師者，但約凡位以判。十種供養者﹕一華，二香，三瓔珞，四末香，五塗香，六燒香，七旛蓋，八衣服，九妓樂，十合掌。音樂如前料簡。次藥王至是人自捨清淨者，悲願牽故，仍是業生未有通應，願兼於業，具如玄文眷屬中說，如釋論有慧無聞等者，此偈及四法師偈，具如止觀第一記。故知亦許為弘法故，於內教中廣習異義，以助正教，世有習俗典而云助正，反淪至理。當知是人等者，如王使傳命，若赴主心故得名使，得所遣名，初經是下釋如來能遣，能遣是教，次今日下釋所遣，所遣是人，行如來事下釋所遣事，先約自行釋事，佛無他事唯專照理。次今日下我今唯行如來之事，真如是理照即名事，一如智下約化他釋，如來利物由境智合，還說此理以為化事，故知大悲還依如理照如說如，名如來事。今日下依此利他名行佛事，佛則平等惡不干逼等者，若爾供佛無福何須供佛？毀佛無罪何須制罪？答實。是但為成校量故，向云不論福田濃瘠，若從田論凡瘠聖濃，故應毀供重於凡也。譬如至俱薄者，亦約初心易成壞說，若約田說義例可知。如八福田看病第一，人多厭故看者福增，此乃約心難易故也。若約田就事，豈一病人比於大聖及妙法耶？如濟匹夫與獻主天隔，匹夫恩不自蔽，主澤霑及萬民，四悉適宜不可一準，然約此經功高理絕，得作此說，餘經不然。為如來肩等者，佛得權實及非權實，我亦得之乃稱佛得，是則義當在佛肩背，亦是用佛權實等法，名在肩背，亦是眾生常在肩背，日用不知，餘經不然故須說之。若不爾者，豈持經者，盡為如來肩背荷擔，是故此文須廢事釋。若迷今文權實施開，縱作權實之名消之。亦未會此妙旨。經云﹕應持天寶等者，先舉人中上供，次以天寶況之。尚以天寶奉獻，故云應持。況人中上供？有人云﹕西方舉勝皆云天也。若爾前云人中上供即是天供，何重言之？第二長行初歎所持法等者，前約能持即舉利他信毀以取人，此明所持則舉人處因果以歎法，於中先列五章，次明生起，故知人法處三，互相光顯方成因感果。有師下述他解，經歎法華至闕一節者破也。但立過未以為所校，即以法華為現為能，此師闕於所校中，今故云一節。云云者，依下今文釋出現節也。今初等者，此正釋中，先列三時在法華外，次大品下明三時不及法華，故以法華人法永異眾經，若不爾者，破欲貶挫法華之妙，毀在其中何成弘讚？嘉祥猶然，況復餘者？大品等帶具如玄文節節明五味者是也。若不爾者，安知從昔未曾顯說？祕密之藏不妄與人，多怨嫉等。當鋒者，法華在前如大陣難破，涅槃在後如餘黨不難，初當先鋒斯為不易，此經具說至亦即是祕密藏者，初是開權，亦即是下顯實，權即是實故云亦即。如來至怨嫉者，思宿惡為怨，忌現善曰嫉，故障未除者為怨，不喜聞者名嫉。今通論者，跡門以二乘鈍根菩薩為怨嫉，五千起去未足可嫌，本門以菩薩中樂近成者，而為怨嫉，闔眾不識何得為怪？今仍在跡意則可見。理在難化者，明此理者意在令知眾生難化。四信等三力者，文中二釋共顯一意，初對三德，次對三法，故四信為行始，四弘為能導，大智為能開，故此四信須約圓乘，謂一體三寶一念十戒，方為圓門四弘之首，故次文云，信則信理，理即法身，若有法身，即有理性一體三寶。志願是立行者，四弘大誓立一切行，法身約所信，諸行約所引，眾善之根即般若是。故所信中具足四法，既對三德從勝立名，若不爾者，安為此界他方佛之所念？初心棲此等者，此用所表如前荷負，若不爾者，色身共宿乃至摩不淨頭，於理何益？生處得道轉法輪入涅槃等處，具如止觀第七化身八相。此四相處尚應起塔，況復五師及此經所在，即是法身四處皆應起塔，況經著塔中，則為已有法身全身舍利，故引論證生法二身各有全碎。云云者，令釋出四相，生身全碎如釋迦多寶。法身二者，諸方便教法身碎也。法華一實法身全也。四教五時委簡可見。故知諸經全碎相半，唯此法華法身全身更無餘法，皆入實故。注家云﹕向以人為魚兔，故與丈六齊功，今以詞為筌[罩-卓+弟]，故與舍利等妙。若其不簡詞之麤妙，還與色身齊功，此經何殊阿含婆沙？故知注家不曉持者與法佛共宿，不知所持與法身界齊，故十七名中名堅固舍利，碎身身界不受堅固之名。巧度者，如止觀第六記釋巧拙二度，彼大論文通以衍門為巧，今別以一實為巧，則有二種者，先列二文，今言下簡取初意。又望下釋近當體，前約偏為遠，以圓為近。次今以下消文正意，以一如實智為因，趣於近遠二菩提果，故因明近果。道前真如至為了因者，此以修得對彼正因，正中緣了同成正因，修中正因同成緣了，約真之緣了亦曰即真之緣了，並可云真如緣了，全性為修即此義也。唯有此法世法不染，魔不能壞二乘不能滅，皆即是故，此乃以博地為道前，發心已後為道中，於道中位分之為二﹕初住已前為緣，登住已去為了，一位分二故名為亦。妙覺證後名為道後。與前小異對文別故，譬中必須教觀二重，方盡其理，教觀相循共顯其妙，教觀若偏二俱無力。初約觀中初總明觀，言雖通諸意且在圓，依通觀下歷教明觀，祈體理同故略三藏。法華論等者，水如佛性，取之不同故云次第。即諸教觀相淺深不同，須了其旨故云當知。約教中二，亦先總明三藏教門下，別約四味，今論漸初故初出三藏，華嚴後明前約觀中，已寄四教，故今更約味以顯部妙，若止觀中復約四教，理亦如然。玄文一切皆先四教，次引華嚴者證獲水同也。次有人，去五家四解，三家並約五時以釋，然取時不盡及不次第，於漸教中初家棄初及三，次家棄初二及第四，第三家雖以大品在淨名後，亦棄前教並違五時。生公與注者，全於法華中判，亦未全當，尚為他破故云去佛遠近等也。乃以前三師同用五時為一解，生注二家同於法華為一解，今師許此破意是故錄之。此師意欲判前五師四解，即前三後二兩例破之，故前三以諸經去佛遠，於法華後皆以佛果而為清水，故知三師去佛遠也。一解近者，後二師約法華論遠近，始自乾土終訖清水，並在法華，若元依實教道理然也。若以實對權理不全爾，尋經下今師和會，以前三師指於前教無清水故。又用五時皆有小失，其後二解但於法華中以論近遠，失於開權，法華已前是所開故，今師二義約教約味，約教即對前漸教中三教為麤，故須更唯約法華中圓以釋。約味則對前四味中未轉者為麤，至第五味教雖已轉，或行未入，故須於第五味作遠近釋，是故二釋闕一不可。問餘經等者，他問前二釋中初釋也。因向他人判前三師釋則諸教去佛遠，準答文中具答遠近，亦應具問遠近二意，約純菩薩及二乘人，準化元意，本求佛果於昔未開，權機未轉故云未決。次問般若何故遠者？古來亦許般若能生阿耨菩提，何故亦與諸經同遠？答意者，大旨同前，然分二義，先約共菩薩同於二乘，未開權邊名去佛遠，次夫般若去，重順問答，般若非去佛遠能生法佛，何遠之有？以具權實二慧故也。故舉譬云﹕如病人等。病人者，共般若中新發心菩薩也。兩健者二慧也。由此二慧令至菩提，故云遍能遠去。言最勝者，意在不共同於法華，故且云勝。故云法華開權不異般若顯實，故開權與顯實左右異名，法華還開般若中權，入般若實也。故言不異及以異名，所以通論，則不共般若與法華種智何殊？據帶不帶開未開別，不無同異，諸師全順今義，故但直錄而無所破，菩薩下合譬，文既約法華為言，故可依前以為二釋，釋開方便門中，所以先廣引料簡者，此跡門之大旨，此旨若傾將何流通，於中先出光宅，次私破云是破非開者，由光宅云廢除昔教，不云即是，故開義不成。又由光宅語昔別指鹿苑，故知消釋言不容易，由除之一字便為臧否，嘉祥亦云，開二種之方便示二種之真實，昔不云二是方便，故門閉。今云二種是方便，故方便門開，今開義善成，二乃違教。經云﹕佛以方便力示以三乘教，何嘗但二？今文尚五七皆開，何但三耶？然此乃是未改時文，乃令後德混用。河西云﹕直名三為方便者。意云﹕昔謂為實無入實之期，故其門尚閉，今稱為方便有進實之望，故其門名開。還引方便品初云佛以方便力示以三乘教，故章安許之。故古人立義采用實難，有人下言十二八萬者，秖是十二部八萬藏耳。私謂至非開義者，印稟龍龍從遠，印既用教身兩種方便，故知破其竊龍印之義，及將破義以解開門，何能異於光宅義耶？故略破之。雖用教身且免會二，問方便當體等者，私假設斯問欲出後答，私答中初正出二門，次此二下釋二門中各有開閉。初云當體者，未有所通約體外說，且以當教可入稱門，若云為實相門者，約能通至實相以說引算砂觀海者，算砂如釋籤第四。觀海者，即新經六十七云，有城名樓閣，中有船師名婆陀羅，集諸商人，為說一切海法門，此二門各有開閉者，能通當體法體不別，從今昔說，故昔閉今開，實相亦爾。於中先明當體，次明能通，二義各對真實以說，以實相亦有當體能通二義故也。初當體中雖亦名門，於實猶閉故須明開，然但說三為方便，即須說一為真實相對論之故耳。二者下次釋能通，即為實作門，準佛本意俱是能通，據物機緣所解有二，諸鈍菩薩亦有能知三教能通，但法華前機未會，是故在昔俱閉於今並開，故亦與實對辨，豈能通方便開，實相猶閉方便仍閉真實得開，此釋同河西實相亦二者，向但直對方便故今委論，同於方便故云亦也。虛通者釋實當體為門，無礙名虛無壅曰通，故得全體成能通門，含受一切無所隔礙，得名為門，遍一切處無非門故，是則約實無通而通，故云不二及以法界，法界即門名法界門，不同算砂當體門也。二能通方便作門者，使方便至實故名能通，若非實相之力方便無由得開，故知秖一實理從二得名，由虛通故令他所歸，如赦體遍原罪無不釋。劉虯意者，初句正明真實為方便作門，次句明三方便為真實作門，言非三去明二門互開，故劉虯非不與私釋稱會，但語略意沈經旨難顯。有人云﹕他人立三章門，互為方便互得為門，若望注家其詞甚繁其理混亂，雖然多言少實不如守一，於中先列，次如以下釋，此是釋方便品中，附五時家三轉意也。但加更互為門為異，唯釋初章餘二但列，初章意者權為情壅，今既開權故云通也。實本無三為物故三，故云起也。乃至下餘二例者，於中先例，次但不得下說文意通塞，若欲敘出第二例者，如以三一為非三非一之門，由達三一通至雙非，即以三一為雙非門，由雙非故起於三一，故非三非一為三一門，第三準例亦應可見。次通塞者，若能通能起可互論門，但不得以一為權以三為實，用勝鬘文非今意也。下二章亦然，但得更互為門，次私破中但破初章，餘二亦例於初章中但破三為一門，未破一為三門，初文兩重，初破門義，次以非因破。初門義者，初句定中但定三通一句，破其門義，但以不通遮之任自非門，亦應更云﹕若其通者昔何不通，使至今耶？昔不通者於昔非門，若開下至今即開，開已非三何得以三為一作門？顯他不知體內體外，是故須破，準佛本意元為通一，故未開時本來是門，彼未云開而言是門，是故須破。故知三為一門尚自不可，一為三門何俟別破？若爾經何故云開方便門？答若從今意門雖未開，有可開義亦得名門，如本是門閉時豈非？但名閉門開已無三，何妨從昔以三為門。又三非佛因者，破意同前。若未開者別尚非因，若其開已散心尚是。次例破餘二，準初應知。云云者，若委破初章次半謂實為權門及下二章，煩碎義薄不能具述，他既破己依今乃可更立二句，破他既壞立義自成，具如前釋。問方便等者，今設此問為欲開其四句義端，故今師前文自有二句，為更得作餘二句不？此有下答，具有四句，後之二句理無別趣，但寄名義申釋句相，於中先指前二，次列後二句，三如名下次引例釋，先列名義，由方便下即以例釋，義是名下之旨，故得更互為門，於中先釋方便，次實相下但以例釋，先例次中論序下引證，實名實義更互為門。實者義也。中者名也。故寄中名以顯中義，即是名為義門，文但舉一邊，亦應更云亦由實義能應中名，以名非實不立故舉實以引之。問得以三顯三等者，方便真實秖是三一，方便真實既為四句，三一亦例有後兩耶？此亦下答，云二如前者，三為一門如以三顯一，一為三門如以一顯三，以三顯三去釋後二句，前之二句既以三一，望於權實名義相顯。若後二句前雖名義相對義立，今不得用名義以釋，但以法體相對釋之，於中為三，先對釋，次三一既不下正判結，三以因緣下修性相顯。初又二，標釋。初文但標一句略不標以一顯一句。言昔下釋中具含二句又二，先示非，次破此下正釋，先示非者，寄開顯說，破今昔異，於中初舉非相，此尚不得三一互通，況能以三通三以一顯一，故一下結非。言一非三一等者，以其三一既不相即，若不開者相顯不成，故一非三家之一，三非一家之三，次破此下依今經正釋，先引於一佛乘分別說三，證即一之三，次引汝等所行是菩薩道，證即三之一，即為一施三之一三，乃是開三顯一之三一，前句騰昔故云分別說三，次句顯今故云是菩薩道，昔教未說故三一尚隔，不云相顯三是一三一是三一。由今說已一外無三，此三為一家之三，即是以昔一外之三，全成一家之三，故云以三顯三，既開成一三外無一，還是三家之一，即是以昔三外之一，全成即三之一，故云以一顯一，故知由體外之三，顯即一之三由三外之一顯即三之一，次三一既不下，判結，欲開下文因緣三一，故先判之。言三一既不相異者，判向開顯全屬因緣。言因緣者，秖是感應化儀，亦名修得，三以因緣下修性合辨，自性者，即是性德，故性德三一，雖復本有非修非作，乃由因緣即三而一，能顯性德即三之一。又由性德即三而一，能成因緣即三之一，亦由因緣即一之三，方顯性德一中之三，復由性德一中之三，能施因緣即一之三，是則因緣即三之一，顯自性即三之一，名以一顯一，以因緣即一而三，顯自性即一而三，名以三顯三，以性顯緣準說可知。下結文中三一互出者，以互顯不互耳。以三顯三秖是以三顯一，以一顯一，秖是以一顯三，雖因釋妨妙盡根源，尋一家教門，若迷斯旨徒費心神。引十五處明門者，雖列頭數亦復不知何者須開？何者已開門相如何？如其不判徒列何益？準今文意十五，門內但是方便悉皆須開，具如隨文解釋者，是於中有違今所釋者，亦應破之，如引方便品智慧為門，此是同體權智豈得云為實作門？次種種門此是權門，而但云大乘教耶？次唯有一門下不專在教，所燒之門三界限域者，豈可但云從限域出？次車在門外言三界者，破亦同前，小教為門未判燒等，在門外立分為二釋，云正習盡但在通意，門側若大應已得大，猶在門外亦如前者，與前兩釋並不相應，門內如前者，意與前在門外同，前在二死門外，今不可在二死之內，開甘露門云大小者，是十方梵請文，或當如此，不知今在何處大小教耶？今文意者，本為開門不為數門，本為解門不為知數，若數而簡之簡已開之數亦何咎？昔說一切世間下，更引意根釋開顯意，為開古人所數諸門，資生於昔尚非方便，於今顯已悉是真實，況復三乘五乘等耶？若門若非門者，非門謂小乘理教色香資生等，是門謂別教二觀為方便，從初說故有門非門，於今一切無非通途，勸修者住於三法，仍勸不懈怠心然後說者，故知此是觀行位中初二位耳。故勸弘圓經以利於他化功歸己至相似位，任運妙音遍滿三千，不待勸也。於中三法相望名各具三﹕初標慈悲，次若就下明一中具三，修如來下標柔和，次若就下明一中具三，若就能坐下無標直明般若中三，雖復各具秖是一三，三尚非三，豈離為九？是則菩薩常觀涅槃，故勸弘經者，而常觀之。願弘經者，觀而弘之，不觀能弘之心，焉曉所弘之理，故佛令入我室著我衣坐我座，若無三法何謂弘經？安樂行下引下品文同，有是利故勸弘者依方法也。上文下引上文釋成。五事者，如前利益中列第一遣化人等五是也。
法華文句記卷第八之三
法華文句記卷第八之四
唐天台沙門湛然述
【釋見寶塔品】
此中四度云見寶塔，下文云四番即四悉也。初世界中翻名有無三世不同，睹必歡喜故是世界。言經云佛三種身者，借普賢觀經也。既結此經故可證同，當佛亦然者，未來有說法華經處，此塔還現彼佛亦坐，本論亦云此經為三身菩提故。此經已說師弟因果，故古佛證集分身佛，彼華嚴經加四菩薩說菩薩因果，能加但是跡佛主伴，故不假集佛，但云十方互為主伴，仍不云伴是佛分身，但云眷屬而已。文中諸品皆云集諸菩薩，注家云，道非存亡古今一揆。然則裂地踊塔，以表雙林不滅，更延接影微顯丈六非生，故云見寶塔品。今謂古佛塔今佛坐，則表古今實道不生，未必預表雙林不滅，一往觀之，謂今現佛入古滅佛之塔，表滅不滅，今謂不然。古佛塔現示滅而不滅，釋迦入塔示生而不生，不生不滅故並坐表之。集分身召本屬，乃顯舍那非成，豈唯丈六示滅他人？問云﹕大眾見塔為根為識？為塔令見？廣約譬類以破自他，此深不曉經之大旨，三周之後縱有凡夫，咸殊凡見，然中論觀法被末代鈍根，佛世當機何勞設此，消經觀行理合如然。凡諸釋經若無通見，致令後學不閑宗途，今正為證經旁論所表，有人問召古佛集分身，身何故多塔何故一？今為答之證經義足，故寶塔不多合多寶願，故分身不一，假令證經須集多塔，塔豈不多？既能應現十方信知塔亦非一，故分身是化塔亦宜權。今從所表今佛一身而集多身，密表跡用之非一。古佛多塔但示一塔，顯表實理之不二，況從地在空及諸校飾，悉非徒爾。明顯此事者，三世諸佛轉法輪等，皆至法華出世事說，故今經文加四支徵，瓔珞下為人者，以校量福為生善也。善吉問等者，第九供養舍利品云，佛因善吉問供養全碎生法同耶別耶？佛廣校量云如供養一佛舍利起塔滿一四天下，不如供養生身，由色身有舍利故。又起塔滿大千供養色身不如供養法身，由法身有色身故。當知見色不及聞經，以由聞經有法身故，故經偏圓即法身全碎功德不等。頂王等者，曾檢大乘頂王經及方等頂王經各一卷，並未見此。難意者，教與舍利時同益同何得不等？答意者，舍利時等亦生身之力，北地師下破謬斥非，義當破惡即對治也。云說經竟者，意云正經已畢，地師去表身不二，以稱理故屬第一義也。釋論下證地師非，師言南嶽也。雖云三身意將法報以斥地師，無來者不合東來，無出者不應踊出。巍巍者，不應塔內。應身者，不應唯此。若即此等者，如南嶽所述三身勝相，若其直云多寶是法佛者必不可也。尚非應身豈具三身，故知多寶是法身者，未盡經旨，秖是表示等者，秖以釋迦等事表理可也。故知非直來證乃表經常，故多寶表法及具三身，多寶久滅今出證經生不生也。往昔滅度猶現全身滅非滅也。既非生滅常住不移可表法身，釋迦入塔二身相稱，如智稱境故可表報，分身表應文理自成，如境智相冥故能起應，三佛至而不一異者，能表三中各三故不一，所表三中皆一故不異。又能表中三相別故不一，法體同故不異。又所表中亦以體同故不異，以身別故不一。又化道別故不一，共成此故不異。總而言之，即三而一故不異，即一而三故不一。見寶塔下云云者，於前四文明示四相，以消四文，略如前釋，四皆屬圓，從塔出為兩去。次約教本跡，初雙標兩義，次釋出兩意。釋中又四﹕初正釋，次若塔從地下辨同異，三若塔來下判顯密，四今取下釋妨。初文又二﹕先明塔出證前起後，次明在空以表二意。故二文皆以證前當約教，起後當本跡。初證前中二﹕先約真實，次約大慧，以此二是多寶證詞。初文三﹕初示三周無非圓實，次辨廣略等，三示流通。初如文，次文者，先略次廣。初文者，既重述證秖可從略，故但云真實，況處中及廣皆約所非，所非必多能非唯一，故三周中雖或四一若十若多不出實相。次處中中言八不者，具如止觀第六記引中論文。中論顯理故八不歎佛，塔證中經亦八不歎實，故塔踊事復表八不，以義同故，故云塔從地等。又證下示證流通亦是真實，問何不證序？答二段既實其序豈虛？若爾何不待至安樂行末踊出初耶？答以法師中具明人法方軌，現未師弟因果及以處所，天龍作護化人集聽，足辨弘經故，多寶出證，證已命覓弘通之人，故引達多往以證今佛益，而勸流通，舉持品人以證弘者，而勸流通，雖爾未有始行弘通之法，故重舉安樂行耳。故安樂行未關踊出。次約大慧者，真實者，通雖四一別在所顯，故先歎大慧，次歎所說所顯之法，大慧秖是種智前已具釋，今但更與不共般若辨同異耳。於中先問，次釋論下答，三如一下譬，彼般若及此大慧俱能入故，妙法之言一分通智，四當知下結二文意同，次起後明本者，對跡明本可云本跡，於中為二，先明所起之由，由塔出故請開，由塔開故見佛，由見佛故請加，由得加故在空，由在空故命眾，由命眾故聲徹，由聲徹故眾至，由眾至故生疑，由生疑故得說。言明玄等者，略舉經題玄收一部，故云佛欲以此妙法等也。久遠下明能起所表，表於本地三世益也。久滅今出故云神通，現益在說故云音聲，誓願不休故盡未來，以此起彼故名為開。問經中但云大慧真實，有說處證聞說故出，那云證前及起後耶？答文無理有，從此中出尋歎真實，故知證前，如明起由即是起後，次在空中亦初約教，七方便人見理圓也。次修得下本跡也。亦先敘跡，次若發下明本觀心釋中既云依經修觀，當知經經皆可修習，柰何章疏都不涉言，故此宗徒行解無廢，消文理觀二義無虧，冀懷道者尊之！尚之！每睹斯旨恨已所未霑盤桓經思頂戴永永，於中三，初明三身各有能表及以所表，初明以觀為因得法身果，得法身時不獨法身故云境智必會，如塔下能表，境智下報身，如釋迦下能表，以大報下應身，如分身下能表，次由多寶下總舉能表，當知約觀持經，方具三身。三普賢下引證，得三種身，皆是方等大乘教也。次有人下出舊分文，此下應云十六品，前從彌勒問來，但有十品，此是廬山龍意。太早云云者，應敘上下文相分齊，以證此師分文太早，如破光宅惟忖之例，此且據本跡之名以破，然準此師意言約身者，以多寶為本釋迦為跡，前約說者，釋迦自說三周開權及以流通，今所以從名破者，以此師不知今經顯遠諸經所無，方望一代及前跡門，乃受本名，何須於此即云本跡？若預密表意則可然，於此分文故成太早。七寶為塔者，即七覺七聖財，七聖財謂聞信戒定進捨慚，隨其教位明七深淺，既是佛塔之七又證實經，並用無作七覺七財，於無作中尚須性德，何況修得，七覺聖財俱修得故，雖分寶別，七寶即塔能所不別，然塔是所依嚴是能依。高五百等者，既塔所表須皆圓釋，豎即因中望果，萬行一行一切行，酬因果中萬德一德一切德，從始至終名之為豎，當位具足名之為橫，凡一切行歷緣對境諦緣度等，無不莊嚴從因至果，若橫若豎皆須有體，方可名為萬善莊嚴。地者止住第一義空者，然體無明即第一義空，故無明無所破亦無所住，故第一義空即無能住，無能住故地既無破而破，空亦無住而住。種種等者，定慧無多對暗散說。又定慧遍攝，故亦云多，具如止觀攝法中說。無量慈悲室者，以龕為室故云龕室，重云亦是者，重釋室也。室亦名舍，幢亦旛類，如大長者中說。垂寶等者，從因至果，果德皆籍因中萬行，由莊嚴故即能下化，如嚴復垂。四面等者，即無作四諦也。由四諦四方道風，吹四面四德之香，充而且遍，即是天然四德之理，假修德以遠布。平等有二者，法等者，大慧所觀理也。同得者，皆用因理以至果也。若所觀理與眾生異不名大慧，如是如是等者，一如法相者，歎佛所說稱於實故，二如根性者，至第五時不差機故，先答第二問中，問初云地踊，此云東方者何耶？答東述本緣，踊申昔願，若所表者，方始表開，地踊表顯。告比丘等者，驗具四眾非不說法，當是多寶者，問十方世界豈無一佛不得開顯，不開顯者，皆應發願，何獨多寶？若不發願佛道不同，若發願者皆合聽經。又諸佛化皆預照機，豈成佛竟不得開顯，方始發願？答同與不同開與不開，有願無願皆是隨緣。若宜有願皆悉盡來，何慮不集？後方發願亦是鑑物，三變淨土由背捨等者，問佛有楞嚴三昧之力，何以仍用小乘事禪？又表破三惑，復非所治。答是定聖行攬因成果，果地事用無爽於理，即楞嚴中具諸三昧，非昔因時見禪法界，豈背捨等變過三千，然化佛事宜附小名，故大論中亦是準小，故云欲得自在修勝處，欲得廣普修一切，處若但小用唯於三千。又初一變下表破三惑者，既楞嚴中即理之事，不妨一一皆破三惑，況今三昧直論功用，破惑乃是所表而已。表前破已表後更破，如僧中與欲者，不必全同僧中法事故云如耳。多寶願力須諸佛集，復令時會知分身多，故此諸佛為開塔集，集又不至但遣侍者，傳問訊等狀如與欲，故諸侍者但申問訊，無說欲辭，大集若干諸佛與欲者，於欲色二界大空亭中，廣集十方一切諸佛，二十一云，南方有佛名曰金藏，彼諸菩薩見光明已。問於彼佛，彼佛答云，北方世界有佛，名釋迦牟尼，欲為大眾說法破大憍慢，遣使從我索欲，我今與之。餘方亦爾。各令一大菩薩與十恒沙諸菩薩等來此偈讚，亦無別欲詞，大品亦千佛同說，今已開權，次欲顯遠，使諸佛道同，故令諸佛與欲。有人問，眾俱在空分身何故猶處於地？今答，時眾已聞跡門開權，初入寂光之土，故以居空表之，分身示跡各有所化之土，故居地以表之。又釋迦不久顯本，亦先居空以表之，各有其致不須疑也。爾時釋迦下亦約所表，為開權者，多寶本為證經故來，應令眾見，佛身表實，塔開表權，故開塔表開權，見佛表顯實，有人於此立本跡者不然。本文在下，問凡云本跡本應勝跡，望下本門則釋迦顯本，舍那猶跡何以跡勝而本劣耶？答此義不然。舍那是跡中之跡，自望本時遮那為本，釋迦開已望跡成妙，舍那跡妙，跡妙猶麤，具如玄文本門十妙，經見二至加趺坐者，法華論云﹕為顯三身為成大事。八萬二萬者，八萬在法師品初，二萬在持品之首，偈中第二八行半頌分身佛集者，上文有七今頌甚略仍不次第，初三行頌第二應集，義兼大樂說欲見及以請集，次一行頌土淨，次四行半頌諸佛同來，明難持中經云八萬四千皆不及者，八萬之名不必全大，具如止觀第一記引俱舍報恩等經，乃至十二部亦通大小，具如玄文說法妙中，但令他得小六神通，亦未為難若立有頂，此約不得通者為況，故知圓經暫讀暫說，誠為不易。若有能持則持佛身者，體宗用三，衣座室三，即三身故。
【釋提婆達多品】
注四釋中唯無觀心，初因緣中但通語感應，故云生時等也。問惡人出世何名感應？答令無量人不敢造惡。天熱者，從事說耳。問何無四悉？答義立非無，見者喜其己身不作，即世界。不作善生，即為人也。不作惡邊，即對治也。無障果事，即第一義。因行下約教，理順即圓教，事逆即三教，唯圓教意逆即是順，自餘三教逆順定故，本跡中言同眾生病者，大經云提婆達多必不破僧。報恩經云﹕若有人言提婆達多實是惡人入阿鼻獄者，無有是處。大雲經云﹕提婆達多不可思議，所修行業同於如來，諸新舊章皆云什譯元無此品，並準齊宋錄云，上定林寺釋法獻於于闐國，得梵本來，瓦官寺沙門釋法意，齊永明八年十二月譯訖，仍自別行，至梁初有滿法師講經百遍，於寺燒身，乃以此品置持品前，亦未行天下，至梁末有西天竺國沙門拘羅那陀，此云真諦，重譯此品置寶塔後，今謂若準正法華，西晉時譯已有此品，則梵本不無。若觀所譯全似什公文體，若準嘉祥三義度量，一者外國相傳，流沙已來多無此品，恐什公未見，今謂什公親遊五竺，豈獨流沙？二者什公譯經多好存略，如智度百論之流，此亦不然。西方好廣但略其重，豈可全除正文一品？三云﹕寶塔命人持品應命，以提婆間者，全成剩經，何以安此？今文不云真諦重譯，復云南嶽私安，若必真諦重譯不虛，何妨本譯江東未有，以此驗之，乃成三人俱契經理，望嘉祥三義，全不可依。涉法師云﹕不合安此，授記調達應安授學無學記品中，後智積後應安神力品內，今謂若爾，于闐應將兩握經來，法意乃有補接之過，若爾何不學無學記？無學將入千二百中，學人自為一品，況提婆達多不云得果那忽安置學無學中？兩存兩沒者，文云﹕此經是五年譯之。東安法師云﹕七年三月十六日譯訖。慧遠經序同。或云﹕弘始十年二月譯竟。不同之事未可追尋，竺法護太康元年八月十一日譯訖。為十一卷名正法華，亦云八卷出聶道真錄，此兩存本也。次有沙門支道根，晉咸康元年譯為五卷，名方等法華，外國沙門支彊梁接，魏甘露元年七月於交州譯，彼沙門釋道敷筆受為六卷，名法華三昧，出姚錄魏錄武丘道亮云，有五本，四如前，更有薩雲分陀利本，既存於世乃成三存。叡開九轍者，什譯纔畢叡便講之。開為九轍，時人呼為九轍法師。一者昏聖相扣轍即序品是。次有七轍即是正宗，一者涉教歸真轍為上根人，二者興類潛彰轍為中根人，三者述窮通昔轍中根領解，四者彰因進悟轍為下根人，即化城授記，五讚揚行李轍，即法師品為如來使，六本跡無生轍，即多寶品，多寶不滅釋迦不生，多寶為本釋迦為跡，本既不滅跡豈有生？本跡雖殊不思議一。七舉因徵果轍，即踊出壽量品，彌勒舉因徵果佛舉壽量因果所由。八稱揚遠濟轍，即隨喜去訖，經屬流通也。名目甚美而宗體不顯。叡公又有二十八品生起，甚有眉目於今無妨，但品旨未彰，而不的語遠本，但云因果，何成發跡？四瀆者，江河准濟。意云﹕天下大同。提婆達多至為五逆者，俱舍云﹕殺父殺母殺阿羅漢破和合僧出佛身血。今初云破僧，略如前目連緣中及止觀第一記。出血者，如佛在阿耨達泉告舍利弗，往昔世於羅悅祇，有長者名須檀，財富七珍子名須摩提，父命終後其異母弟名修耶舍，須摩提設計不與彼財分者，唯當殺之，便語弟言，詣耆闍崛山有所論說，弟即可之。即執弟手將至懸崖，推弟崖底以石堆之，即便命終。佛告舍利弗，爾時長者今大王是，須摩提者即我身是，異母弟者即調達是。以是因緣無數千劫入餓鬼中，入堆山地獄，以殘緣故我於耆闍崛山經行，提婆達多於高崖，舉石長三丈闊丈六，以擲我頭。耆闍崛山神名鞞羅，以手接石，小片迸墮傷佛母指，出於佛血，出興起行經，教阿闍世放醉象等，具如釋籤第三，餘文可見。具列在諸經論，俱舍業品云﹕五並業障，攝約處人除北，約人除扇搋，四身一語業，三殺一虛誑一殺生加行，無間一劫熟，隨罪增苦增，入比丘分二，以為所破僧。言若作等者，如文，調達但有破出殺三逆，兼放象毒爪二殺方便，正兼方便且云五耳論有同類五逆，謂污母無學尼，殺住定菩薩及有學聖者，殺有學聖者，殺羅漢同類，奪僧和合緣，是破僧同類，破壞窣睹波是出血同類，不以放象毒爪為同類者，彼是方便非同類故。入大乘論問，彼提婆達多世世為佛怨，云何而言是大菩薩？論答云，若是怨者云何而得世世相值，如二人行東西各去步步轉遠，豈得為伴，此五逆緣當因緣釋。若作下本跡者，前題注中又並略述竟。此品下別明來意者，驗嘉祥三意，全無所以。可以意知下云云者，應重敘文殊是遊方大士，十方弘經，乃至入海唯常宣說妙法華經，乃至一切大乘諸經，文殊皆為發起之眾。度義等者，大論始從十五終二十一，廣釋六度，一一度中皆存眾釋，今攢其大略，文相顯著者，分為四類，亦非一處次第列之。若欲委知尋論本文，諸家取捨廣立義門，雜引大小不任證據，不知何者是釋迦所行具足，令一家立教則體相可識，跡示四相本行唯圓，初三藏中二，一略釋次分別。初又二﹕先直明六相，次束十善以為六度，以此六度屬世法故，且以世間十善而用對之。次分別者，引善戒經自開三種，文中先明對治即所治也。次相生者，約行次第。果報中云具者，謂諸根具足，色謂端正力屬精進。若言下六各十者，名出地持華嚴，月藏下屬圓教者，於中先責世心，次令依第一義，以成波羅蜜者，謂但取初心一念具足，則一色一香無非十度，華嚴下借彼教道深位，以證圓人初心，驗知華嚴存於教道，別義明矣。若圓極說豈至七地方具十耶？故地持中念念具十，六之與十開合不同，具如止觀第七記。若念念具十，何行何念而不具十？一行一切行斯之謂也。經中以持般若校量，過捨恒沙身者，乃以實行對事捨說耳。若六皆法界此則不然，故不可以三事皆空，及以次第出生諸行而比之也。又此六度上下諸文非不略釋，觀其文意隨事各別，若序中橫見，但是現相發彌勒疑，文殊引古，種種之言為引同耳。過去佛章為開五乘，菩薩之文六度甚略，藥草喻中三菩薩位不語行相，意在辨於差與無差，分別功德略舉五度，為校量本亦非正意故無行法，唯此中經文雖略列，而正明行因趣果之相，故釋者委列使一切行會入一乘。三十二相者，諸教所列修得不同，多在教道，若實道者，但是發得不須各修，如下龍女歎佛偈中，自非深達安能具相，具如止觀第一見相發菩提心中已略辨之。今文雖即具對四相，意在發得，故次文云，實相是圓教相本，雖修發不等相體多同，今文多在大論兼在諸經，法界次第具列名竟。今與彼文仍有同異，今剩有二相，又足跟直踝不現，項光萬字青髮，此五相法界次第中無，法界次第中有丈光喉中津液，此二相今文則無，八十種好文亦不同，秖是經論譯異。非胎卵濕化之化生者，不同界內四生中之化生，如諸天化生仍在父膝等生，況同四趣中耶？今此忽然而有，如藥王中云﹕於淨德王家忽然化生，亦稱濕卵等者，但以蓮華在濕未剖如濕如卵，含在華內義之如胎。大寶積云﹕菩薩成就八法，於諸佛前蓮華化生，一者乃至失命不說他過，二者化人令歸三寶，三者安置一切於菩提心，四者梵行不染，五者造佛形像安華座上，六者能除眾生憂惱，七者於貢高人常自謙下，八者不惱他人，此一經雖爾以諸經論隨宜說耳。假使一切經論所列，生蓮華緣並為今文聞品功德之所超過，故華生雖同本緣各別。云云者，亦可釋妨非今文意，爾時文殊下第三尋來，有人問序中在座，今云何海來者？今為答之。豈以凡情而度聖境？不起此會於海化物，義亦何辜？亦何在序一期益訖，去時豈要白知，來時大利方生與眾自海而至，若例地踊菩薩讚詞此經甚略，或當彼有廣文具有出會之語，而傳至此者略耳。問三千之外各四百萬億無復大海，文殊何故仍云海來？答事釋未爽況不思議？今三義通之，一者既移天人及變大海，從所移處來應無遠弊，二者海眾縱移而龍宮不動，龍謂不動而所居已變，從變而不變處來，有何不可？三者無緣者被徙，有緣者今來，此不思議山海宛然令眾不見，但是變見非謂改體文殊，既不起而往，其土亦即穢而淨，故淨名云移。置他土都不使人有往來相，此中乃使有往來相，而本不移，故知應有機者，則土變眾移而尚來。其無緣者土復眾來而不至，所以理雖無動化事成規，故使所見不同來往時異，菩薩化儀尚爾，豈佛設變同凡？問不起而往，何故云來？答示彼此眾知經功力，識稟教益故須云來，不往而往不來而來，皆為利物何須此難？故知他土未必見來，彼不見來此不見去，不來不去而移事灼然。如淨名足指按地，是時大眾自見坐寶蓮華，而土穢如故。經中文殊所歎龍女，不出弘誓定慧諸行，智慧下是慧深入等是定，慈念等是誓，功德下行也。下去諸文有此流例，準此應知。正示圓果中，云龍女作佛者，問為不捨分段即成佛耶？若不即身成佛此龍女成佛，及胎經偈云何通耶？答今龍女文從權而說，以證圓經成佛速疾，若實行不疾權行徒引，是則權實義等理不徒然，故胎經偈從實得說，若實得者從六根淨得無生忍，應物所好容起神變，現身成佛及證圓經，既證無生豈不能知本無捨受，何妨捨此往彼，餘教凡位至此會中，進斷無明亦復如是。凡如此例必須權實不二，以釋疑妨。言權巧者，不必一向唯作權釋，秖云龍女已得無生，則約體用而論權巧，非謂專約本跡為權巧也。故權實二義經力俱成，他人釋此，或云七地十地等者，不能顯經力用故也。
【釋持品】
有本云勸持，義須俱存，隨題皆得不及從初，故文為兩段，若欲於此立四悉者，雙釋似世界，二萬似為人，八十似對治，佛意似第一義。故佛意言雙指兩段，尼請記中，應開此文為四，先二尼各有請及記，三諸尼領解，四諸尼發誓。經云姨母者，本行集云，釋種善覺生於八女，時淨飯王兄弟四人，各納二女，淨飯王妃，即摩耶愛道，摩耶生已七日命終生忉利天，愛道是姨，故云姨母。次問答，答中云為引始行及開安樂行者，始行見諸大德，尚不能此土弘經，況我等耶？是故須下安樂行品為始行之軌，豈得下方未出預云踊出所行？若爾，品初文殊應問踊出菩薩，當行何行而但云於後惡世等耶？忽聞踊出時眾應問踊出是誰？次偈頌者，是孤起偈諸菩薩等請護弘經，即是自述弘經方軌，以由佛於法師品中說方軌竟。寶塔慕覓用方軌人，達多引往用方軌者，釋迦即是稟方軌眾，故云以身為床坐等，持品即是惡世方軌，安樂行是始行方軌，故云住忍辱地等，具如後品，若不爾者則弘經無軌，無軌弘經斯無是處，如赤身入陣自損不虛，被鎧之言應不徒設，初十七行被忍衣文三，初一行總論時節以明著衣，有諸下九行別明所忍之境，三我等下七行，明著衣意初如文，次文三，初一行通明邪人，即俗眾也。次一行明道門增上慢者，三七行明僣聖增上慢者，故此三中初者可忍，次者過前，第三最甚，以後後者轉難識故。初二如文，第三文中言寶雲經第六阿蘭若等者恐誤，文在第五，先釋名者，阿無也。蘭若名諍，文中云事有事故諍。今依經先出正行次方辨邪，初文云住阿蘭若者，不與世諍，不近不遠便於乞食，有樹陰多華果足淨水，無難事不險阻易登陟，獨無侶誦所聞（云云），有王大臣長者等來尋詣之。作是言，善來善來！若至住處應喚令坐，若不坐勿獨自坐，若不就鄙座，應種種安慰為其說法，若不樂廣說，應為略說等（云云）。若不爾者，非蘭若行，凡居蘭若為調煩惱，自舉篾他非無諍行，未知端拱意在何之？輕倨師友傲慢王臣，況令無識者謂聖，使有眼者寒心，羅云之行永乖，空生之德安在？但由心無內實，專以身營外虛，篤論其道諸無所云，審如賓頭盧知七年失國，及稠禪師進否為王，故起居適時安得一向，十住婆沙明蘭若比丘乃至具五十法，方堪止住，乃至十二頭陀各具十法，不然則且尋師進道，何遽守愚，不應式者，出家離世割愛募道，應以五分而為正則，尚違小乘之式，而反輕於大教者，尤害之甚。若以此名而均於大，則圓乘三學二脫可以自規，方應出家蘭若之式，雖說至得活等者，謂著其所說不勤行之。專思自活，如斯等輩名相似三學，矯三學賊三學詐三學，而欲輕於通經者，故令弘者當著忍衣專弘正法，有戒之人具增三學，方名增戒，守一不行信知戒減，戒尚不行安行定慧？是故須歷五分勘之。三明衣意中，文引中阿含第五黑齒比丘訴佛者，準彼中含第三，明人有五去文相應也。彼經舍利子相應品水喻經云，佛在給孤獨，舍利子告諸比丘，我說五陰惱有五緣，云何為五？即以五喻喻於三業，更檢第五經，人有五者秖是三業，單善為三，俱善為一，俱惡為一，若更作雙善為三句，即成八句。惡邊定無單雙者，單善即是雙惡，雙善即是單惡，故不得有惡邊句也。經中不作餘三句者，或舉五知八，或是隨機，有文中初云身惡口意善者，恐誤。準合喻中秖有單善，但應云身善口意惡，口善身意惡，意善身口惡，故初喻云納衣等者，此是身善口意不善，以合文云念用身淨棄於口意。口善中喻者，披草避熱身相不善掬水不稱，即意不善，水得到口且名曰善，文云若掬若手者，秖是手掬耳。切韻釋掬者，手取也。亦有單作匊，雖身口俱醜，但為止渴故名意善。若欲喻三雙善者，準單思之。喻三俱善者，池既寬涼入則身善，不匊口善止渴意善。婆沙第八云，念罵是一語等者，論第十雜揵度智品中問曰，行時得罵，云何觀察名句身等，令恚心不生？答曰，或有說者，阿拘盧奢秦言罵，拘盧奢秦言喚聲，我今不應念其阿字，若有阿字是名為罵。若無阿字即是喚聲，當知西方有三合聲，阿與拘盧奢合方成名句，乃名為罵。彼方此方卑陋稱讚斯例甚多，如云尸羅羼提，於此未為端正之辭，彼方乃是二波羅蜜。又觀此罵字等者，此方亦有顛倒即成讚罵如見客去，命云去早，即名為留，若云早去即名發遣，發遣是罵，留即是讚，如正食遇客若云來早，即是罵也。若云早來即是讚也。世人執覽定有前後，共為讚罵，妄情聚積言聲本無。又罵是一界少分等者，屈曲意思行蘊法處，法界少分所攝，此借婆沙文為所觀境，乃用四句三假觀之，以聲對於根識及空推無自性，成就性相方名即空。又罵既是聲，聲界有八有執受無執受大種為因，各有有情名非有情名可意不可意，有情身中所發音聲，名有執受，眾生語聲有詮表故，拍手等聲非詮表故，風林河等名為執受。無執受中有情名者，所謂化人語聲，雖無執受能詮表故，餘例思知。今此罵聲既是有執受有情名不可意聲，但是八中之一，然由計其初後，而成名句。若言聲界是罵，八方是罵，今猶無七云何名罵？況復一中念念不住，聲入少分色陰少分。罵少等者，觀我既是所罵之境，若罵色時即不罵心，罵心之時即不罵色，形顯受等準此可知。成就自彼等者，彼自攬聲以成名句，而謂是罵。我觀因緣念念不住，此觀因緣也。又罵是一字去，觀相續也。又能罵去，對推相待。用空者，通教也。故知借彼婆沙因緣之境，一一推之便成即空，語略意廣，具如止觀入空無生觀中已說。十七云凡聖俱有三受者，恐文誤，文在第十，文云﹕亦有畏懼者過於異生及以聖者，以有畏故即具三受，亦云五受，五受即憂喜苦樂捨。又有五受全是三受，謂未得樂受已得樂受，已生苦受未生苦受不苦不樂受，但聖人不以心受，故有凡聖之別，亦是借彼婆沙分別，四聖為聖六道為凡，十界不同以成別義，今經去即圓教也。念佛者，觀受為法界，故云是念法佛等也。由能觀別得諸教名，所觀五受其相不別，故持經者，應觀三受，故云能受諸惡行等，鎧者甲也。
法華文句記卷第八之四
法華文句記卷第九（上）
唐天台沙門湛然述
【釋安樂行品】
今古釋品，皆有生起十緣五緣等，及明來意三意五意，今則不爾。但隨品文勢逐義釋之。不必一概，故至釋此品，應委騰前四品之意，謂法師下三，通以法師室衣座三，為流通之軌，故釋前三品題及以消文，咸依此三明品元意，若隨文相別生起不同文起盡耳。以法師品是流通之始，是故具列三法為軌，況流通者演布正說？故令說者依三建志，方能光顯所弘之典，令物慕仰法可弘通，冥資顯益是如來使。若不爾者，何故世尊命弘經人，量其功用堪掌任者，故使此土他土上方下方，進否異轍。若己自行不長物信，如熱病者而貨冷藥，是故不可率爾傳經，故三周開顯若法若喻不逾三德，若修若性準而則之，性德不當開與不開，修德隨時轉名赴物，在今同異無非一乘。一乘者，佛性也。具如大經佛性三種即是祕藏。故流通之首還約此藏以之為軌，所以法師名室衣座，以於敷弘義便故也。寶塔品中若從塔說，塔踊在空座也。處處證經室也。眾寶莊嚴衣也。若從釋迦在空座也。入塔衣也。命弘室也。又以三佛表於三身亦此三耳。多寶衣也。釋迦座也。分身室也。若從三變所表說者，初變表破見思座也。次變表破無知室也。後變表破無明衣也。故命弘者，令依三法弘此妙三，若調達中身為床座，若非深達此三，安能輕生重法？故相好之身必有法報，法身衣也。報身座也。應身室也。若從因行五波羅蜜衣也。般若波羅蜜座也。慈悲喜捨室也。況師弟成道具足三身，至持品偈文，彰灼三法而弘此經，此安樂品雖為始行，亦以三德而用題品，以一品內無非三德及三德行，於中為五﹕先以三義總釋，次明四行來意，三明四行次第，四明四行體異，五正解釋。初文二，初標列，次釋。釋中先略次廣，略中初依事釋者，二業安樂進於弘經口業之行，若附文中二，先附法師，次附今品，初文皆約三德三軌故也。法身若有三德之行，故使所嚴法身安也。故玄文云﹕法身體素天龍之所忽劣故具三法，共導弘經之行，問若爾，與涅槃何別？答妙法秖是一心三德，本來不別，彼寄示滅名涅槃耳。附今品文即進為行，秖由自進，是故弘經。法門者，引諸經論所列三門，釋成此意，即不動等於中列釋，釋中一一皆先出行相，次明所離，三結意。初不動者正是中道，引文並表不動故也。五受者，經云﹕行亦不受，乃至不受亦不受。彼經在衍為破三藏家不受凡夫之五受，故下廣釋，通從外道等四句及以絕言，絕言亦捨故五不受，乃至圓教四門及絕，若爾。未證實來俱名為受，若著圓門五受尚名為受，體教入理理無所受，方名不受。次廣釋中初廣事釋中，因果對辨，秖是展轉釋此安樂行三，令識極地三耳。大品等者，且借彼經如實巧度以對小耳。彼衍門中三教皆是因果俱樂，剋體論之，應須更簡，樂名既同但以偏圓而用判之。通教三乘因果俱偏，別教菩薩因偏果圓，圓教菩薩因果俱圓，故以俱樂並圓為今品名，所引大經菩薩猶通絓是下結品文意，必用七方便簡，方應今經。次廣附文中，廣附上品釋成今品，以今品四行，不出三業止觀及慈悲故，於中為三﹕先立能趣及所趣境，次行有下釋能趣行，三問答料簡，於能趣行中為十，初列三行，次止行者下解釋，三總此下結對境行，四境稱下結歸品名，五大論下引證，觀境即因果也。六因時下判位，七因名下判因果名異，八又因下判因果名異，以辨化用。云三業等者，三業三密三輪並三德異名，意密即般若，口密即解脫，身密即法身，九如此下總結，十此行下引同會異，總有二重，初總次別，別自分三，總別皆悉名異義同，總而言之等者，總不異者如來涅槃人法名殊，大理不別，人即法故，別不異者，此中離為忍衣等三，彼經離為法身等三，此明下釋於兩處不異之相，故引彼經寶樹等三及以五行，初三譬法身等三，三喻具如玄文及釋籤所引，即大經第十文也。依此座等以對三德，亦應可見。又五行中亦與衣等同者，聖行座也。天行衣也。餘三室也。梵行室因，病兒室果，應知今品具斯十意，正在於因因中正被五品之人，或至六根，是故品題從行為目，即安樂家之行也。三料簡中先問，次答。文意者，雖復旁正兩處互有，今且分折攝以對二悉，然彼此皆四則有無無疑。一子地者，大經云聖行住三地，戒聖行住堪忍地，定聖行住不動地，慧聖行住無所畏地，梵行成住二地，慈悲喜成住一子地，捨成住空平等地。今且引慈悲一子而反質，持弓執箭未是通途，故云何曾無攝受？五地同在初歡喜地，此地無種不為，普現色身隨宜益物，故折攝兩門收一切教，或出或沒不應偏難。今云同者，同味同理同因同果，廣法門至不記也者，準望前解。又應更以種種三法通釋此文，具如十種三法，準例可知。若以此義為四悉者，三法異即世界，解脫即為人，般若即對治，法身第一義，二釋並云皆四悉故。次此品下釋來意，又二﹕先明深行不須，次若初依下，正明始行須者故來，初文明不須之人，云若二萬八十億等者，持品初二萬菩薩眷屬俱，皆於佛前發誓弘經，有經本云﹕八千億，應云八十億，即持品中諸尼索記佛與記已，諸尼說偈讚佛已，爾時世尊視八十億諸菩薩等，佛稱讚已。是諸菩薩念佛告敕，當如佛教等，深識下正明不須之行，具對四行以論不須，初深識權實，故不須初行，以初行中令不與二乘共住等，恐濫受權法故。廣知者，明不須第二行，以第二行中令不說漸法之過，令不倚圓蔑偏，偏秖是漸。又達下明不須第三行，以第三行中令將護二乘，及令不以圓訶別，神力下明不須第四行，以第四行中令後得神通，方令入實，若初依下始行之人，無此四故，以四行防護兼堪自進，故云欲修圓行，欲利他故，故云入濁弘經，為濁下明無此四故，自他俱失，為是下正結來意，言若初依始心者，五品六根並屬初依，始心即在五品初心，故初品中雖非說法之位，隨力弘經須此四行，至第三品正當說法，以資自行，說即是弘，理須此品以為方法。三此安樂下行次第中四，先明不次第，次今且下寄於前品，以明次第不同之相。三若約下約行次第，四雖作下約行無次，具如智者釋四行文，四行既是三業止觀，及以弘誓，俱行俱運止觀同時，況一一行攝一切行，況前初品衣座室三無三差別，故無次第。四明行體者先出古釋，初師初云假實者，何教無之？未顯今行，說法離過雖似一途，而無慈悲止觀之相，第四慈悲而濫向三行，基師所釋不及前師，龍師初行稍近今意，南嶽所釋若望天台，仍未委悉，故今師釋云止觀等者，前三皆有慈悲止觀，且初身業又三﹕先明有所離故不墮，次有止行故下具三方軌，三止行離下具足三德。於中先明具德，次明相生，餘口下例者，三業俱有慈悲，誓願亦具止觀，故四行例同，故知還用前品為今行相，若不爾者，非善弘經。五正釋者，釋行處近處中，先三古師，次章安破者，以初家行淺近深，即初兩家。於中次家二釋，初釋因果別，後釋通因果，故破初家及次家初釋云十地有行非獨初心，次破後家者，瑤師以七住已上為行，七住已前為近，故引淨名等覺極深亦名為近，若兩行去總判三家互失。言兩行者，行近兩處俱得名行，所以俱淺俱深，並皆有過。言前品者，指持品中能忍違從，即深行也。何關此中。言七方便者，權行所行不涉今品，然行名下立理破也。得名雖別二義相假，一一行中皆習近，故俱通深淺，不可並深俱淺及互深淺，然今品文始行正當並淺，而永異古師，以通俱深異七方便，淺名雖通其意則別，下去約位義通於深，以深攝淺故也。又行近下引義以破，既是法師品中衣座室三，理無淺深。又忍辱下約行以破，若爾下徵起釋疑，詣理下正判。言詣理者，以經云住忍辱地故也。附事者，離十惱亂等，事中下文亦觀空等，如引義中寂滅忍與畢竟空，豈容深淺？但對事說得忍衣名，約理以說得空座名，故附事必依理，從理必經事，不應圓行事理條然，亦如二諦必真俗相即，各說一邊非無所詣，約行準說，問既對衣座何不對室？答室通二行[一/旦]於始終，二行雖殊慈悲義等，問標云慈悲熏止觀導三業，下釋但見止觀三業，而無慈悲者何？答誓願不孤通前遍導，況皆有為說咸是慈悲。問初身業文但云行近，何名為身？答行近二文，但廣略異，故離十惱亂，正當於身，約近論近灼然在身，當知住忍亦身住也。忍地即是陰實相也。一十八空還觀界入，若是口意二文止觀明著身何無耶？答口意別明身中合舉，既近處三皆云助觀，助前止觀，其言雖單即是雙助止觀故也。今約三法下正釋行處，即從忍地至亦不行不分別文也。約三法增數以為三重，初約一法又二，初標一法即緣諦也。直緣一諦而立三行，但云一法者，以能從所但受一名，一諦為一切下明一理功能，理既能為一切所歸，故能依三行功亦如之。於中又五﹕初列功能有三，即所歸作本無分別也。故三為行緣於一處，次一切所歸者下釋三行也。三無三行下對處結名，四如此下明與前品三法義合，五是名下總結。釋中自三﹕初又二，先消經次結名。消經意者，所住之地謂實理也。次眾行去，明能住行即依理起行，此即下結名。云行不行者，理雖無行依理而行，行得理息即名不行，能住是行人得理故，能行勝行，行即不行故云行於不行之行也。次釋第二行者，亦先消經，次結名。消經者，亦指前一地為一切本，本謂忍地，住一地故具柔和等三，初如萬物下總牒前一地立第二行，初句譬說，眾行下合譬，若得下正明能生之功，於中別消三句，此即約理方有能柔乃至在驚能安，無量下德釋功德所由，地無所生，指前實理而生功德，即柔和等，即不下正結行名，依理不行而行於行也。釋第三行者，亦先消經，次即是下結行名。言遍無分別者，行與不行性相無二，見諸法實名不分別，無不分別名亦不行不分別，三無三下對處結名，以得實處故，使其行有一三相，四如此下與前品義合者，初句總標，休息下對前三句，休息即行不行，隨生即不行行，遍無即非行非不行，五是名下總結可知。故知一法即三法，三法為本故先明之。次約二法者，即以生法二忍消文，於中為四﹕初標，次二忍下會異名，即二空是。三二空下辨異，於中初標，次何者下釋異相。真俗假實通於三教，今意在圓何但異二乘耶？且隨難辨故暫對之。言真俗假實明二空者，真諦即法空俗諦即生空，俗假真實，故玄文云﹕世諦破性，真諦破假，假破即相空，性破即性空，故真俗不二二空俱時，為對所破以分真俗，即不思議之真俗也。通中亦有此之二空，名同義異，俱時不殊須善斟酌。三若更開者下，明開合也。若開為四忍，柔和兩字為伏忍，善順兩字為順忍。又復下為無生忍，亦不下即寂滅忍，若為五忍，即離順忍中善字，餘同四忍。若為六忍，即離伏忍中和字，餘同五忍。若更開為四十二忍，但於無生寂滅二忍中出，若對住前隨前四五六忍，增減可知，義皆通後。若言一地具四十一，則地地四十一忍，亦地地有伏順等，合則依前為四為二，二復為一同立忍名，地地無非伏順無生寂滅，四今且下正釋，仍離二空以為四忍，則經中諸句皆具二空四忍，於中為十﹕初標，次列名，三此四忍下舉別異圓，四今圓下出今圓意辨異於別，五大經下引證，六若約下約無淺深以明四忍，七聞生死下消經，八行此下以三法結，九二空下結名，十是名下總結。初二如文，三舉別教中，即以二忍判彼四忍，即伏順在地前，故云生忍。無生在地上，寂滅在極果，故從初地依法得忍，通名法忍。四今圓中圓位諸忍俱無淺深。五引證不二明文在茲，六約無淺深立四忍者，若借別名圓，且以伏順為住前，無生為登住，寂滅為妙覺，暫離對當行理必融，故云皆見中理，應如今文以初伏忍，亦通金剛，寂滅無生亦通於下。七正消經中，所以不消住忍辱地等者，向立圓四忍，皆由住忍辱地，故且置之。又不消法忍，但略消生忍者，但生忍義深法忍可識，於生忍中又不消柔和善順者，即不卒心不驚去，是柔和等德，既了不卒暴等前則準知，故知四忍並依理者，為顯圓故，於略釋中初之二句，釋而不卒暴。次聞佛下釋心亦不驚，此句既融餘句可見。故云聞生死涅槃乃至非難非易，則知其心常住忍地。八以三法結，亦是行不行等三行也。九十可見，第三約三法又八﹕初直標三法，次三法下示三法相，三住忍下正消經文，初句總柔和下別，別中言忍見愛等，此真諦空由依中理，且據空邊故云見愛。若從理說即同體見思，四此則下結名，五行亦為三下，結成三行三法，六是為下總結，七出異解，八彼明下約教通斥。不融下云云者，應具明圓相以顯今經，若不然者非安樂之行。次云何名近處下，釋近處，為對離邊應約去聲，近遠兩字，若對所近，應並上聲，今明能行對所離法，故皆去聲，於中為四，初標，次遠十下列三門，三上直下示三來意，四就初有下正釋三處。列中三學皆云助者，始行弘經須此助故，三學能助助於正行。問非遠非近即是正行，云何言助？答此是觀行初心之則，附此三學名所附為助，助法弘通故云助耳。皆云附者非全正體附近而已。又如初門但是隨要略引於十，戒亦未周。次門且云修攝其心，定亦未周，第三似正圓慧慧亦不周。何者？若正立圓戒須指梵網，無非具足，若圓定慧須十法成乘，具辨諸境，一往且明十八空耳。三示來意者，對上行處以辨廣略而為異也。今欲重明故說之也。問何故所助通名觀耶？答委論修行具如止觀，若汎爾通論則舉觀攝止，故弘經行者須專修妙觀用三為助，方稱聖旨，當知行處即正行，近處即助行，正助合行三行兼理，故非遠近對事設觀，以助照理之正觀也。問若正助合行，何故向云助真似耶？答正助合行可入真似，若正一向在於真位，何名發心二不別耶？言非持刀仗等者，今明圓行對所辱境，處中而說，不同凡夫刀仗自防，亦非二乘棄捨不觀，雖復正行須遠其事，以十八空觀其能所，豈同凡小若棄若防，皆云廣上等者，文雖前後行必同時，說雖廣略法體無二，故用前略以對今廣，不同古德分擗經文，四正釋中初釋約遠論近中，豪勢者，恐人恃附失正道故，初似小益久則大損。邪人法者，恐人染習迷於正理，正觀未成切須防斷，在家事梵名為梵志，出家外道通名尼乾。路伽耶等者，注家云，前如此土禮義名教，後如此土莊老玄書，伽耶陀亦云韋陀，近兇戲者，恐散逸故，那羅此云力，即是捔力戲，亦是設筋力戲也。近旃陀羅令人無慈，近二乘人令人遠菩提故，西方不雜故云或來，既未受大無妨小志，故云隨宜。欲想殺害菩提心故，欲想如止觀第八記。不男壞亂菩提志故，五不男者，謂生劇姤變半，生謂胎中或初生時，劇謂截等，姤謂因他，變謂根變，半謂半月餘即不能，廣如論釋，危害難處不合入故，譏嫌增他不善心故，畜養妨人正修業故，如是十法諸教皆然。但離二乘諸教小異，今弘圓經須屬圓人，此當因緣約教兩釋，但闕本跡，若欲立者本離十種二邊境界，跡示離此十種惱耳。觀心十種云云者，令比類說之。應作總別二種，總者無非法界，何所可離？何所不離？非離非不離而論離耳。還同非遠非近而論近，初心雖了一切本無，而須數數近於遠離，別者遠離三教教主豪勢，二邊之行即是邪行，二邊人者即名邪人，二觀神通名為兇戲，三惑尤害殺三智命，偏空滅想名二乘眾，偏觀真俗名為欲想，乃至尚離上地法愛，滅色住空名為不男，方便觀智皆害圓極，一切俗境名為譏嫌，遠離魔外名不畜養，一一皆以所離為境，皆以三觀為近，皆以三惑為遠。近近處者，大論問，菩薩云何自靜等？論答云，如病將身等，具如止觀第四記。三意云云者，如向所列定心定處定門也。列竟即應廣釋廣簡，心謂能期之心，處謂五緣中處，門謂五事調心未暇廣論，故二十五方便隨要列二，如是三法皆令親近，此約對前遠以說近，近此近法故云近近，非遠非近而論近者，初開三章作境智釋。又觀下全約觀釋，初文三﹕標門，列章，解釋。解釋者，初觀字標智，中間一切法三字標境，後空字文中不釋，但是結成智境，若單論下明境智意，智即方便品初五佛智慧，境即方便品初十如實境，但下空字隨位判之。但此屬弘經之行，彼屬五佛所顯。又單論等者，今正明觀，何以舉一切法耶？舉所顯能故空顯於觀，一切法家之空觀也。次別釋者，如實相三字別釋境也。二邊三諦者，二邊對中中必三諦，三而不三名無一異，三諦如實對七辨異，故云實耳。實即無相遍相一切，故云實相。不顛倒者，別釋智也。具如方便品初今不多說，境為觀中諸句所觀，但能觀觀部內尚少，故於此中其文稍廣。無八顛倒者無於常無常等各四，即表中道，然常等之名名兼界外，以變易中非但獨有無常等倒，望於雙非仍有出假常等四倒，若不立雙非，義則不爾，具如止觀第七文。以雙樹表之，諸法即中故無二死，倒即生因無因必無果，故大論中喻如墮巖雖未至地即名已死。不退者，契寂滅理入薩婆若，以從圓故因立果名。不轉者，必定不為凡小所轉，尚乃不為三菩薩轉，況復凡小？須約六即以論不轉，下去準知。如虛空者，先立譬也。不為二邊轉故，故觀者叵得但有名字，次中道下合也。但有名字即性空，名字亦無即相空，此即所得二空觀體，無所有下出二空相，無所有，即性空相，一切言語道斷，即絕言思為相空相。性空中云無自等者，應約真妄互論自他及以共等，今真如理正當無因，而云無無因者，無彼外人無因故也。具足二空故不生不出，出者退也。今是觀行三不退也。言惑智等不生者，具足應云行位因果等，但是文略。今略明者，惑智及理體本不生，惑智稱理，故俱不生釋不出中。言如來治者，全體即是故無可出。不起者，以入理故方便理教一切皆寂。無名者，重牒前無所有等，詮所不能詮理非名故。無相者，相所不能相，又云十境所不相也。無所有者，重歎觀體。無量者，非界入陰諸數法故。無邊者，非如偏小分限法故。無礙者，遍入諸法故。無障者，無能遮止故，雖復多句，秖是能觀無相無作與境合耳。對十八句立十八觀，對一切法名一切空。三但以下結者，初總結諸句莫非因緣，上直明下明結束意，上多明雙非，且云中觀照於中境，豈有中觀不照二邊？今此重明照於二邊，用結諸文以顯中觀不思議體。言理性畢竟清淨者，重牒中境是雙照境，故云如上所說，於中為三﹕初約初句以明雙照二邊境也。中體無作二邊從緣，以無作觀照緣解惑。又因緣下重釋者，即以初句而為空邊，照於緣生，緣生故空，空名涅槃，即以次句而為有邊，故云顛倒。倒亦從緣，且從倒邊故名顛倒。用前中觀無偏而照，言意顯者，勝以因緣一句義開兩境，然初文不釋顛倒者，顛倒即是說由，故不別釋。今從故說下不別釋者，故說即是妙教，教必被機，不必須云顛倒故也。常樂之言無別他釋，故總在後示因緣顛倒三諦，以明觀法，即常樂三觀故也。三又但下又合前二句，同為三諦之境，凡從因緣生顛倒之法，皆妙境體，由本有境說上諸觀，亦由第二說用觀故，故有第三結說結觀。又於結中三重釋者，由於上來諸境也。初釋由顛倒故說，次釋由二邊故說，第三釋由不思議故說，雖三釋不同，共顯一致，雖顯一致不無親疏。初說從機故云顛倒，從機語通次說漸親，由二邊故中本無說，第三全約不思議三諦體說，雖有親疏觀法無別，同觀三諦一實之境，故常樂一句無所離合，所以前後共成一意。次又觀下通上下文，全作觀釋，於中又二﹕初作觀體觀相以釋，次凡有十九句下，作十八空總別以釋。初云觀一切法空如實相，云標觀體者，實相是所觀，以所顯能觀方有體，次不顛倒下釋觀相，云九句者，對下十八單複不同故但九耳。複故但九，一不顛倒等，二不退等，三如虛空等，四一切語言等，五不生等，六無名等，七無量等，八但以等，九常樂等。略出三句示複句相，令餘準知。此中九句訖常樂觀也。下十八空唯至無障，次引釋論釋如虛空等，更釋不生等句，以由如虛空故，三世不攝，初如虛空者總標也。無入是不生，不從於現以入未故，無出是不出，不從於現以出過故，無住相是不起，即現在不住，攝大乘意引與大論同。復引大論四十三者，存異釋耳。次約總別作十八空者，於前體相，亦可以為總體別體總相別相。今總別者，於前九句除後二句，以餘七句離為十七，進取如實相句，合為十八，以前七中，初之三句二二為句，第四句單，第五六句三三為句，第七一句四句為句，故使句法盈縮不同，此十八空從所得名，能空秖是一大空耳。大無大相即圓空也。故次文云中道正慧，即是能空，故句句中皆有能空及以所空，能空即是如不無斷等也。所空即是顛倒乃至礙障等也。如云顛倒，顛倒是內，內顛倒空故名為不，下去準知。於空空中先立能所者，餘句所無，以此句中能所名同，是故別顯，餘文相別是故不論。於中雖復所空名空，望能空智猶名為有，此中甚略。委釋相狀及以離合，具如止觀第五記。若曉妙境及圓十觀，方了此中十八觀境，若不爾者，彼止觀文乃成徒設，故彼正當安樂行人之觀法也。故知始行須達彼意，方可弘經。若具不愜為利為名為眾為勝，復肯同於二乘道不？大乘進退審自思之，所以勤勤於弘經者，願共霑斯大利故耳，故彼境境結成大車，故彼觀觀皆依實相，四十餘年祕要之教，教已難睹，所詮行理何由可曉？自非四依弘法之力，末學迷滯安遇斯文？遇而不求何異日月於盲者耶？何異雷霆於聾者乎！但今文中觀法未周，屬在彼部，文雖不委品相略周。今粗點之使緣心有在。何者？實相妙境也。慈悲發心也。止觀安心也。一切破遍也。十八道品也。亦不分別通塞也。離十惱亂助道也。夢中所見表後三也。通括四行十觀略周。通論又以四行助十，若四若十並涉因果，四總十別，若總若別，俱通橫豎，四行事儀且在於始，十法導理無不剋終，豈涅槃行獨在於始？又此十八名在大品，大論委釋，經通三教論釋復含，但簡二乘而不細辨通別菩薩，是故讀者彌須置心，故須對經一一圓釋。偈中等者，義異故開，意同故合，故前行近以廣顯略，上行近至次第者，上文行三雖有三釋，應取第三離為三諦，釋以三重釋各遍消故，不同於近中三也。但得云各。言復不次第者，非但不次亦乃通總，頌中多是近處文。故應入下至頌事遠近者，約遠論近也。亦應云頌雙標行近，亦是頌人空行處者，前行處中第二作二空消文，於二空中離十惱亂，亦當生空柔和善順。言即兼者，近中遠近亦同生空法空，還於遠近修空修觀故耳。又遠近等三亦秖約前行三而已。準偈標結俱雙故也。常離國王等者，乃至官長準例可知。非直弘法他皆準此，作此謗比丘等者，世謗者言，既比丘作此，為佛聽耶？佛法爾耶？韋陀者，具如止觀第十記。所以不許親韋陀者，或恐人疑，比丘教彼言佛法若斯。又復外道常思佛過，若親近此或謂比丘須彼，則佛法不如於彼，故誡內眾勿親近外法，乃至六諦二十五諦等，具如止觀第十記，乃至讚詠準此可知。初為跋耆子說阿毘曇者，故知別有阿毘曇藏，是佛自說。人不見者，諍計云云，或謂是十二部中論義部者，不然。言相續解脫經者，是佛自說故且名經，當佛滅後阿難所結集者，名修多羅，五百集者，初名解脫，後廣集法相乃名為論。欲相者，頌中雖無欲相之言，以長行有故今略釋。俱舍云﹕六受欲交抱執手笑視淫，今依舊名目，須輪者，修羅耳。如中阿含云﹕有一異學問簿拘羅云，汝於正法中已八十年頗曾行欲事不？簿拘羅言﹕莫作是語。更有別事，何不問耶？異學又問，汝於八十年起欲想不？答不應作如是問。我八十年未曾起欲想，尚未曾起一念貢高，未曾受居士衣，未曾割截衣，未曾倩他作衣，未曾用針縫衣，未曾受請，未曾從大家乞食，未曾倚壁，未曾視女人面，未曾入尼房，未曾與尼相問訊，乃至道路亦不共語，八十年坐，故知衣食等欲想，一切尚無，況復染欲想耶？弘法之徒觀斯龜鏡，世人笑他濫大乘者，以為合雜，在小檢者亦可思詳，況今弘經息譏為本，云云。八精進等者，具如止觀第二記。又復不行上中等者，約廢權說，故前三教名上中下，或指三乘或三菩薩。不倚圓等者，佛尚以異方便及餘深法用助正道，後學順教豈可固違？習實尚微而蔑偏小，須順佛旨將護物機。問偏圓與權實何別？答通則不別，別論小異，偏圓約教權實約法，法即教下所詮通於理智行等。問佛世觀機恐物墮苦，先以小接次以偏引，末代弘法豈必然耶？答今云助者，舉況而已。恐倚圓蔑偏，然弘經者隨其行位，若始行者具如今文不以小答，若深位人始未弘法，必以生滅等三，方能顯於圓頓，具如止觀諸文皆先漸後頓。面譽等者，如對二人偏譽一人，其不譽者義當對毀，然好譽者必當善毀，令他懷此，故須並息。又面譽如對毀，故智者息之。問經讚小善安遮面譽？答好面譽者未必讚善，讚通隱顯制面防喻，故安樂行人自護防彼，亦不得約張說趙長等者，寄張家長說趙家長，故令趙家謂說張長，而譏已短，謂見趙行懺，云張人勤，豈不令趙謂以張勤而譏己怠？似善法罵故不應為，若向張說趙短，復令張人謂向趙人而說我短，故大論云，自讚自毀讚他毀他，如是四法智者不為，何以故？自讚者是貢幻人，自毀者是妖惑人，讚他者是諂佞人，毀他者是讒賊人。智者應以四悉籌量而護自他，若歎二乘等者對大歎小，令失大故，若毀二乘，或令二乘大小俱失，此約始行二乘人也。亦是習小助大之人，如涅槃中二乘是也。不生怨嫌心者，怨字去聲，損己則怨，違情曰嫌，若作平聲者，傷己未重心，積大仇，安樂行者尚去順己之喜，況構無怨之恨？大集云﹕過去世時有羅剎王，於俱留孫佛法中出家，發菩提心，誦持大小乘法聚，各八萬四千，由意嫌頭陀比丘，云不誦經典猶如株杌，由此墮獄受大苦惱，從獄出已受羅剎身，於賢劫末樓至佛所，方脫羅剎身，常人尚爾況安樂行為弘大典，將護小行。又怨怪嫌責怨深嫌淺，淺深俱捨方稱正行，此口安樂行中所言心者，為制口故，觀諸法空等者，心已住於畢竟空理，牒前行法，故必不執大而輕於小，但隨順法相復順物情，尚不令順法而違物情，況令違法而復背機，故從若不見去但答大法，隨義而答有三者，三種語也。智者語即可答，王者語愚者語即不可答。不應以圓行呵別者，經雖但云學佛道者，以藏通菩薩雖亦求佛與小共故，猶屬小攝，既云求短，以權有短是故爾耳。比丘下云訶通者，四眾通有三乘故也。去道甚遠，復云別者，以通教中復有別機，沈空下卻釋通也。豈踊出菩薩補處尚皆不識一人，云何令修此等行耶？況人未出預說行耶？況復出已赴命弘持，不見更令有修行處，經又亦不應戲論諸法，此中不須引中論觀法品見論愛論彼乃通屬三界之惑，亦不須引淨名見苦斷集，是則戲論，此乃別斥小乘果人。又不應引大論，若言非有非無是戲論法及第四句名戲論謗等，今制嘲謔之論妨安樂行耳。故知釋義須望本經，棄淺從深未為當理，止觀二行各有四者，此中初二行頌止四，次三行頌觀四，初止四者，初一行頌第一離嫉諂，次一句頌第二離輕罵，三一句頌第四離諍競，四半行頌第三離惱亂，次三行頌觀四者，初一行頌第一大悲，次一行頌第三大師，三二句頌第二慈父，四二句頌第四等說。但其皆曾發心者，以皆曾發偏小之心，入實不遙通成大機，即慈境也。此悲境攝一切三界內者者，文中既不云出家，則知是界內流轉之徒，經雖但云非菩薩以大例小驗知亦不發小，準前大小俱是慈境故也。應知與樂拔苦隨舉一邊，故各釋妨令通大旨。經云不聞不知等者，據理而言，偏亦應有不問不信等，圓亦應有不聞不知等。問云何得知前三是權後三是實？答準正發誓文，但牒後三而為是經。經以神通等者，二力秖是福智二嚴深觀如來室衣，共為大善寂力者，不起即衣現儀即室。言八萬等者，秖是小乘八萬而已。如俱舍云﹕牟尼說法，蘊數有八十千，未關於大。第五隨功者，始自七賢，終至羅漢並有定慧分故，城即涅槃者，即第四果也。得有漏者賢位法也。六合譬中次第合六，初合初而諸下合第二，如來下合第三，其有下合第四，於四下合第五，而不下合第六，合與珠中。經云見賢聖等者，太集云﹕知苦壞陰魔，斷集離煩惱魔，證滅離死魔，修道壞天子魔。今不云天子魔者，以小乘多斷三魔，未壞天子魔故，然有壞義。經云有大等者，如來見此小乘賢聖，已除界內因果，名與陰戰，至般若後名大功勳，故三毒等且在小中，爾後時長通云歡喜，煩惱障中初又三，即貪等三毒，次十六行云一切者準下釋一切，始自十信終至妙覺，故知三惑但在欲界麤三毒耳。以十信具除三界惑故，下去猶有見思等三，故云一切，以一切言通收三惑俱轉故也。安樂既是如來之行，故弘經者預表果成，故知弘功其力不小。問何以至此即歎教耶？答此在跡門流通之末，前已明佛去世後弘經功深，古佛證經今佛成道，二萬八十萬億此土他方宣通之益不可測量，人獲妙功良由法實，故流通末重辨所通，所通者何？三周開顯，故舉輪王威伏兵眾獲勳，勳有大小故所賜不同，此四行後復結成者，顯四行功成，能行此行兼弘經力化功歸己果相先彰，故使大士剎那夢逾億世，表一生弘教功超累劫，初十信中既云慈悲。又云正見及以無癡，慈悲是弘誓似發，正見無癡是界內真成，即無見修二惑故也。住中既云見佛，表自當得八相，即分真無生忍位也。見身處中表入實也。歡喜以表入歡喜住，發心見中與初地等，故亦云喜。得三總持具三不退，佛知者得記之由，下去得記可知。修習云行者，前非無行不別而別，至此最得行名故也。證諸者，諸言正表斷三十品。言無垢者，初住已得，為順大經且從初地，若云入金剛定，義當等覺，合在第十地中，此中明信等五根乃至八正者，釋佛道也。所行之道不逾七科，隨要略明信後四科耳。
法華文句記卷第九（上）
法華文句記卷第九（中）
唐天台沙門湛然述
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先以四悉通釋，於世界中初明命赴之由，次如來下正明命赴。師嚴等者，二義互明，道在師故道尊，師有道故師嚴，師嚴故命不可違，道尊故有命必赴，由師具二故鞠躬衹奉。次正明命赴，所言命者，一由寶塔品末云佛欲以此妙法華經付屬有在，此命猶通。二由下文他方菩薩八恒沙眾請他土弘經，佛止之曰﹕我娑婆世界自有六萬恒河沙眾，即別命也。故經家敘之。諸菩薩聞釋迦牟尼佛所發音聲從下發來，四方奔踊者，奔疾也。恭之至也。自在升此故是世界下，三共成初感應也。三世下為人者，有法喻合，初法者，自本成來三世益物，故此三世皆屬過去，今佛自當現在益物，菩薩弘經且在於當，慧利既廣非心所測，舉月譬者，一月本也。萬影跡也。但使有水應之不倦，豈可以三世思之，若不撥影安知天月？明諸菩薩實本難測，冥顯如來跡不可量。召過等者，若不開跡降佛已還無能知者，今欲顯本先出本屬，具有二世善根增長，故召本人示現人令現人生現善，使本人弘現經，令當人生當善。虛空等為對治者，約所表也。虛空理也。本跡事也。事有本跡理無早晚，惑者迷理而暗本跡，故執近跡以失遠本，本跡尚迷況不思議一，故本之弟子居下虛空，本地之師經久虛空，今之師弟在今虛空，久空今空下空上空雖則體一，然本弟子元知近跡，今之弟子猶迷遠本，破執近故召昔示今，今弟子因疑致請聞說方破，破執近惡故云對治。寂場去第一義者，寂場舍那示始成故父少，寂光菩薩行久著故兒老，譬樂力者父何以少子何以老，準下父子譬意父久先服種智還年之藥，父老而若少，子亦久稟常住不死之方，子少而若老，雖各有服餌之功，而父子久定，此之四悉雖通釋今文，並意兼後品，然初一悉文在今品，第二意兼後品，三四二悉探用後品，皆是助後以成顯遠，善生惡破見本故也。故知世界即是三悉之由，故踊出品專在世界。文云下引證，總證四悉，即四悉因緣故集，流通[暇-日]下云云者，應具述諸品如下委論。又二十八品唯有十一品半，本跡流通十六品半，以經力大舉法舉人，引今引往，東方西方，若顯若祕，總身別身，或逆或順，往佛今佛自微自著，現益當益畜益人益男益女益，親益疏益事益理益等，稱之不已故耳。又半品四信之文，去取不定況本跡二處流通意別？故注云云，故本門流通永異諸部，他方菩薩聞通經福大者，已聞跡門說流通竟，以募勝福而欲流通。如來止之者，上廣募弘經，今他方請弘，何故不許？故以三義釋之，初所任別故無二世利，則無世界益，二他方於此無臣益者，即無為人，第三二義跡疑不破，即無對治，遠本不顯無第一義。問諸佛菩薩共熟未熟，有何彼此？分身散影普遍十方，而言己任及廢彼耶？答諸佛菩薩實無彼此，但機有在無無始法爾，故以第二義顯初義云結緣事淺，初從此佛菩薩結緣，還於此佛菩薩成熟，平等意趣義如前云，由此二義須召下方，故一召下方亦成三義，是故止彼無三義者，無四悉益，召下三義即具四益，初子弘父法有世界益。次以緣下緣深利多有為人益，三又得下近疑破故有對治益，遠本顯故有第一義益，此是召本弘經之益，於前四悉，但在世界為人，斷疑即是本由此中未述，住處下釋本處也。先出土名，次以四德釋之，三是為下結名。本有四德為所依，修得四德為能依，能所並有能依之身，依於能所所依之土，二義齊等方是毘盧遮那身土之相。若云塵剎重重相入重重相有重重事等重重說等為未了者，以事顯理，若不了此一旨誰曉十方法界唯有一佛，亦許他佛。若許他佛他亦身土重重互現互入互融，當知秖是約一論遍，四以不下釋住意，五下方下釋下方也。法性之淵底釋下也。玄宗之極地釋方也。玄理之宗故名玄宗，宗謂宗致取果所期，此諸菩薩分到所期，且云極地。又地裂者地覆本屬如跡隱本，今開跡顯本故裂地表之。然諸菩薩於此已前，亦曾有跡，雖但顯本於理未彰，但弟子被覆義當覆師，弟子若顯師無不顯，故顯弟子義當顯師言在下不屬此空中不屬彼者，在下空故不屬此界，住於空故不屬彼界，以彼表無，以此表有，以空表中，出此不在上者非上界也。不在此下者，此界在上空之下，此即是下，故云此下。復以上界表無，此界表有，空亦表中，故上下二空俱表中理，理即寂光，來之由者下，至皆如上說者，從聞命下四句故來，是結釋品四悉意也。亦是止他方召下方三義故云如上。若依法門者，此五字應合著六萬非多下，非多已上仍屬因緣，亦不須移。一即一道等者，既云法門須通因果，事則從多至少，法門從少至多者，義當依理起行故也。增至六度既結為六萬成圓觀行，行依妙境故度成萬度實無萬，六中各萬秖是一萬無別萬也。六全是萬無別六也。一一度行無非法界，界無界相，秖一剎那即一道也。一六既然，二三四五準此可見。是則六中無不一多一切具足，當知一道至五眼來，一眼一諦皆具一萬，無非三觀觀法界也。皆云善者不通迷故，多不多空也。一不一假也。雙非雙照中也。言云云者，應須具論妙境妙觀，具如上下不復更云，是彼菩薩之行德也。就初三業供養至遍見者，此乃感應道交，於五十劫令如半日，此明如來不可思議延促之事，顯於如來自在之力，則顯無機雖借雖隱而亦不能於長見短於狹見廣，鏡豈惜妍？由形故耳。有人云﹕聽法之志而忘其長，或云，長短斯亡長短斯在，此並得感而失應，何以抑於如來神力耶？借（子夜切）拜繞下更釋感應，初釋三業供養為機，五十劫下釋感應相，初釋即長而短，四眾下釋即狹而廣，於長短中又為四，初略示，次如來下明非長而長，三解者下約解惑判即是赴機，四斯為下明現長短意。初文者，即八自在中之一也。次文者，佛眼觀之長短不二，四眼觀之不無長短，故赴長短機令見不一。第三文者，解惑俱機故使菩薩即短而見長，執者即長而見短，如萬像森羅，凡夫謂異，二乘為如，如來見之，非如非異，而如而異，既云令諸大眾謂如半日，即促彼長令其見短，故云隱長，廣狹亦爾。如有漏報法尚乃盲者在明而無見，蝙蝠於夜而能視，故知明暗在眼非境爾也。況機應相召今昔之力。問既云惑者，何名妙機？答菩薩已破無明稱之為解，大眾仍居賢位名之為惑，機中辯位故云解惑，四斯為等者，現此非長非短之長短及非廣非狹之廣狹，明成佛既久化跡必多，所以為下非本非跡之遠本及非少非多之廣跡，而為先兆也。故知開竟尚達非遠非近之遠本，況復近跡？若未開顯尚昧近跡，況非遠非近之遠本？以未知久本而為惑者，斯理必然。及至開顯咸知本無長短遠近斯存，故名不思議一，故先現之密表非本非跡之本跡，四眾遍見下明廣狹中，亦先略示。次夫肉眼下釋，肉天二眼任其自力所見不遙，今忽見遠知非己力，即知如來現此神變，必說妙法，次雨猛華盛譬見應也。龍大池深譬知真也。見應下合譬也。見諸菩薩應相既多，必並證得彌法界真，秖向見短之人而見於廣，廣若是機短豈專應？既見即狹之廣，理亦方見即短之長，密表當破無明故且抑其一分，陳問偈中亦頌前二，初一行頌前如來安樂，初二句正頌安樂，次二句雖云教化亦屬安樂耳。次一行頌第二意，易度下言云云者，令出頌中二句之意，但舉四人云欲擬者，比擬也。亦對也。如華嚴下引同也。四十位下言云云者，明彼此佛慧既同人法相望亦等，但彼跡此本彼兼此獨，乃至如後十義不同，本跡雖殊彼此俱四，咸為導首故得例之。雖有加與不加及名不等，為知不是彼法慧等。薄須塗熨者，猶如嬰兒為病服藥，暫須斷乳權以毒塗，藥勢歇已洗乳令服，初乳後乳乳體不殊，中間為病進否權設，亦如癰瘡熱氣正盛，且須冷熨熱休息冷，初身後身其體不異，為熱暫熨熱退如初，此入彼入二處不異，但根鈍者入時未至，如癰如嬰尚須塗熨，以酪等三暫時調熟故云薄耳。言十意者，雖佛慧不殊化緣生熟，顯晦仍別，是故略須述其異同，不可事異令佛慧殊，豈佛慧同令教一概，二酥時異佛慧必同，況復猶是一佛所化，應須了知異本非異，於中先列次釋，列中第三語互，準下釋中此應題云橫豎廣略。至下釋中二處各別，次釋中初始見今見者，華嚴始見經文自云始成正覺，後文秖是廣明因果之相依正通同，所以一經之內三處明文，即世主品初名號品初，十定品初，皆云於菩提場始成正覺，以成始故見者成初。今即法華乃於王城開佛知見，能見所見境智何殊？二日照下開合不開合者，華嚴望小且名不開，猶帶於漸，故名不合。於彼不入為今今入，更開於小，三味調之今經方合。言五味者，兼論初後耳。況彼不合者今亦合之。故知彼經開亦不遍逗機未足，合亦不周尚存權跡，應知彼開亦是此開，然亦此合何殊彼合，一佛化事同異宛然。但彼無小機在初名頓，自開小後名漸歸頓，開合雖殊二頓不別。三豎廣橫略者，華嚴且約入法界邊，及從初住終至十地名為豎入，經四十二位故名為廣，且約不用六方便邊，故名橫略。方便對實故名為橫。若準廣論行願佛身佛土，相好名字身土四句主伴十方，亦是橫廣。然自在大豎中論橫，故云橫略。此述一化遍歷五味，味味諸教教教相望，故名橫廣。從初至後處處得入，故名豎廣。本跡二門無不入實，又名豎廣，又亦應言若本若跡，皆論久遠。三世益物永永不窮，亦名豎廣，三世化中八教相入，故名橫廣。況復放光橫敘他土諸菩薩行？答問豎敘過去化儀，三周三節說領述記，復得名為橫廣豎廣，並是如來巧順物宜稱適當會，當知此廣何殊彼廣，況彼豎廣義含橫廣，故顯密不同說時未至，凡有施設語不同耳。第四本一跡多等者，唯華嚴但以一臺為跡中本，本非久遠故使千葉成跡中跡，但臺望千葉以之為本，縱令十方互為主伴，十方亦復不離一塵，一塵秖在此臺此葉，當知秖是跡中依正，是故跡多與眾經共，所以法華跡說與眾經同。華嚴但與跡中分同，然已廣敘依正融通，何事不明久遠之本？若論本門與眾經異，華嚴即被法華本異，華嚴雖有久遠行因，但是今日一番之因，尚未曾云中間一番之果，況有中間數數成佛？當知此異則異於彼，故云本獨。若言不異伽耶尚是華嚴寧非，開則俱開不思議一，此乃以法華之遠本，異華嚴之近跡，故知教門不得不異。第五被加等者，華嚴多是加菩薩說，乃至文殊普賢及入法界，尚是菩薩自說不見佛印之文，法華除敘文殊釋疑及流通中，有諸菩薩發誓弘通，皆是佛述及以對佛便為有印，故本跡正經皆佛自說。雖加不加皆成佛慧，化儀施設時處不同，印與不印其理一也。須知同異以顯化由。第六言不變土者，淨穢不同常自差別，今云變者，穢為施權變表顯實，穢屬五濁元在小機，機會權開土變為表，故顯本已純諸菩薩，淨土不毀而眾見燒。又彼則種種世界不同，淨不妨穢，此則寶樹華果遊樂，穢不妨淨，況常寂光土端醜斯亡，寂光所對咸有淨穢，雖變不變佛慧何殊？豈由初後變不變殊，令佛慧異，若也不信不毀之說，乃固執於見燒之文，而以華嚴形斥法華，如人毀訾其身稱讚手臂，故知約跡言變不變，淨穢難思體同名異，第七多處不多處者，七處八會與二處三會，雖多少不同，所說何別？豈多少異令佛慧殊，若以同一報土亦非多處，此中橫對四土處卻成多，還以彼多對此寂光，多亦即一，彼此體一佛慧不殊。第八斥奪者，亦可更云彼如聾如啞，故有斥奪，皆與佛記故無斥奪。又有小須改故餘經斥奪，彼經無小故當部無斥。又別教權說此權易轉，故不須斥，小乘難轉故須斥奪轉。九直顯實等者，雖有別教以易開故，故且云直，須決了者小難開故，故須云開。十利鈍根者，據次第調熟名為鈍根，今無不開豈得鈍鈍。若據兼別彼仍一鈍此乃鈍利，故約五味判諸利鈍，良由此也。一往且從會於鈍者，故云鈍耳。所以至此機同感同故佛慧同，約化儀說故須辯異，若識理同等者，問一切諸經乃至草木理無不等，何獨法華？答教之同異具如玄文，雖一切理同說在今教，今所歎者歎能詮教，故諸教中無。舊云等者，先出古釋，次今以下十文並之，方知二部了滿同等。云云者，乃至應以多重並決而破古師，與問碩異者，先問何故？問家隨喜能問人，即指諸菩薩能問諸佛。聞已信行者，即指諸菩薩所化之人聞菩薩說已而能信行。我等隨喜者，隨喜能問發起大利，隨喜菩薩所化之人，如來述歎，但云汝等能於如來發隨喜心，何故與上問語乖耶？碩者大也。然能問下答可見。此亦密表壽量者，今歎菩薩尚是古佛，密表今佛非今成也。若非今成必有遠本，求得彰灼故云密表。乃須委相密表之意，故注云云，已如向辯，下結云此約四悉等者，須示此下悉檀四文及意，初是世界，次三又字是餘三悉，此約彌勒不識邊無四悉益，由問故識識即四益。初文爾時彌勒及八萬大士者，恐文誤，準經文云八千恒沙，初中初約來者，次約去處，若來下結上二事，所以今見皆不識者，此有二義，一約權教，雖於十方橫豎遊履，教權時淺不測本人。二約實道，雖居補處，猶在跡中，豈可云知？若實位高為眾發跡，應須發起，約十方界去來異故，識不識別，以不識故無世界益，後不知前是為人者，前進之人有所證善，彌勒不知彼之內善，自善不生故無為人，雖先進位深豈過補處，雖云末學無垢位成，如何得以前後判之？亦用前二義通之可見。所化異故屬對治者，夫化物者本治物病，彌勒不知真應，無彼利物之道，即不識病無對治也。然智人知智蛇自識蛇，豈補處之人不識其真應？亦具二義，雖同補處久近不等，故知近者不測遠者，密開壽量是第一義者，即此一部最極之理，豈非第一？生云﹕以其悟性非十住所見，故彌勒不識一人，然彌勒位在補處，何以判為十住？又不知生以彌勒證何十住？有人云﹕彌勒何不直問長壽如涅槃中問長壽耶？今答，此都不曉，今謂伽耶近成，不知過去長壽，由見地踊不識，因疑眷屬所由，佛答其由須論長壽，故眷屬現豈徒然哉！故知地踊為生疑故現，如來為顯長故召之，故遠近二由皆為說遠，迦葉童子已於此中聞長壽竟。於彼但問長壽之因，故彼經云云何得長壽？即問因也。已聞過去為顯未來，故問長因以生佛答，此難彼易理數如然。云云者，令點出四悉，釋之如向，請答師主下，云云者，釋出請意，抑待彌勒云云者，答問之益不在於我，故不為答，抑待釋迦答彌勒問，故云待彌勒耳。何者？彌勒所問事跡不輕，釋尊一代未曾顯說，因茲答問廣顯長壽，此一代玄祕在佛自開，汝自當聞我不應答。師子奮迅等者，此中二釋，前諸所釋用義不同，良由此也。從前釋彌勒不知，乃至此中云十方者，多指八方總云十方耳。又私謂至此點四德云云者，須述四德對三世意，此之四德非前非後，隨德流類有三世用，故以四德對於三世，不別而別，思之可見。一切萬德對用皆然，況四既非四三亦非三，若欲略對三四名相者，神通是菩薩遊戲故名為樂，益盡來世故得是常，餘二易見三行頌三世者，前師子等以明三世，文中亦無三世之語，但以義勢同三世耳。今頌亦爾，直以佛無不實語等一偈半文，而用通之，語既不虛，必知三世益亦真實，雙答雙釋者雙答從來及以師主，下方空中。引大論云有底散者，底者下也。散者空也。此但消名，若出體狀即約教釋者是也。文初云四後云約教，即四教足，非想是有漏底，空是真諦底，邊際智是俗諦底，皆以極釋也。是則初一是藏，次一是通，次一是別，今經是圓。以中為底，於四釋中但云釋底不云散者，底即散故不復別釋。云云者，應簡真中，教門各二故底不同，今是開顯圓中道底，從不依止等者，居止下空並不依於上下人天。言人天是二邊者，約所表釋，人多滯著表有邊，天住淨福表空邊，居此空中以表中道，初五行半等者，又二，初四行答師弟，次一行半答處所，於中又二，初半行正答處，次一行歎菩薩德，下三頌雙釋者，於中又二﹕初二行半頌釋師弟，次半行頌釋處所，經不云處但云久遠教化之者，前正答中已云處竟，故但以時而釋處也。過去久遠於何處化化令入實，即空中也。言云云者，應消經文兩問雙釋之意，略如向辯，白佛下準下文，此應先開為二﹕初騰疑次請答。執遠疑近者，問彌勒既不知其數不識一人，云何得知久植善根？答秖由不知不識，并由佛歎住處德業既多又深，豈近成佛之所化耶？結請中經但舉難信者託物不信拒而擊佛，令必有答。色美等者，以色等為喻者，總在年少為言耳。指百歲等者，先略合譬，次敘淮北諸師用譬釋譬者，先釋譬，次合。釋譬言子不服藥者，且據不現劣應之身，而云不服，仍以勝表本故云百歲，既云若佛及佛則顯彌勒不知，次如來下今合譬，今師用之故無非斥，合文仍略。言如來橫服垂應藥者，智契深理，由豎服於真諦之藥，處處益物，乃由橫服垂應之藥。真諦藥者，假即空故，權即實故，自行冥故。垂應藥者，空即假故，實即權故，化他起故，如是初心由橫豎不二之妙藥也。此之三藥無前無後，真諦藥者，以治病故。垂應藥者，以還年故。不二藥者，以延壽故。以還年故雖老而少，現不二身故云本地。九次第定是善入者，從禪至禪無間入故。奮迅是善出者，從禪至禪皆經散心，以散名出，超越是善住者，雖經起散住禪宛然。畢法性為善入者，畢者窮也。窮法性故，首楞嚴者能現威儀故。王三昧者，如王安國故。此中約教藏通同者，所證同故。據因為善習等者，自淺階深故云次第。言云云者，善出善住皆應從果立名，因皆善習如向分別，此中不論本跡者，既是本中弟子未須論跡，信者即增道下云云者，未來稟權多疑遠本，應須委約諸方便教明不信者，消今文意，今文並約久成明信，而論增道，增道必損生，具如後品。
【釋壽量品】
初文所以不明四悉為因緣釋者，即前品未得四悉益者，今此答竟即是四益，此中為二﹕初引古通釋，次正釋品。初文又四﹕初明諸師異解，次前代下縱諸師以破光宅，三鷸蚌下今四句釋。四問下問答料簡。初睿師敘意者，舉分身以釋壽量，而以理況事，並舉不足以釋足意，明壽而非壽方名為壽。身而不身乃可為身，並由得理能現身壽，故云然則等也。所以初句壽得理故，方非長而長，次句身得理故，乃異而無異，壽既數而非數，身亦分無所分，以理性非量故不可以數求法，身非形故無得以身取，分身既以法身為身，壽量亦以常壽作壽，故便引普賢多寶而為興類，普賢居菩薩極位，尚名為賢，可表伽耶成亦非成，多寶滅度甚久而出證經預表雙林滅亦非滅，今謂以非壽釋壽，理實如然。但似不答所問，彌勒問踊出菩薩從誰發心等，意疑伽耶成來未久，如何所化身相難思，本既不疑長壽，何須以非長而長為答？但先以長為答顯所化多，長壽之由其唯法報，是故今以三身釋之。法華論意亦復如是。河西與睿意同詞劣，意云﹕應身本是法身，法身真化分而不分，故云不異。無生無滅故云理一。故以多寶滅而非滅，用釋釋迦量即無量，故云與太虛齊等，若爾，引多寶現不云密表，應當多寶現即是釋迦長壽，何須更名壽量品耶？況但是法身而失報應，若言釋迦量即無量，秖可顯未來長壽，與大經同，如何得知過去壽量耶？故今先知壽無量劫，然始方云不思議一，道場觀意，以法華為乘始，以涅槃為乘終，終始隔部所以木可，等是隔部何不以華嚴為乘始，若以會歸為乘始者，教行人理一切皆會，會已無始亦復無終，若跡門為乘始者，又不全然。若但乘始，何故法說中明佛智等，譬喻說中明至道場，因緣說中云至寶所，所以初釋惟初中五句。意云﹕今之與昔或已入住行向地等，入復增進，唯有一分鈍根聲聞，於此終開仍入初住，豈名乘始？若初住名始彈指如何？故不依此能判經部，若涅槃澄神為乘終者，說大經時十仙諸外道，並初發心，復無量人退菩提心。又法華之始則在物機，涅槃澄神約於教主，由法華教主久成，故涅槃澄神不滅。又滅影為息跡，則法華猶跡，澄神為本非今經本，應知今經以久遠實成為本，中間今日示成為跡，若依他釋本跡二門俱屬乘始，若不釋本直於跡中明始終者，具如玄文乘妙中說，注家先舉非存亡出脩夭為非壽量，用釋壽量。次明壽量意，然釋兩字，仍似顛倒，存亡之數是量，脩夭之限是壽，一期曰壽，壽內之數曰量故也。次法身下明意者，重舉向非壽非量之體，非形牒非壽，非年牒非量，此違論文使大士下正明說壽量意，意令菩薩修踐極照，令知如來遠壽之體，是大士智之所遊，所遊既深故云踐極。達彼非壽故名為照。不以兩字貫下百年，期頤者，期要也。頤養也。百歲之人不知衣食，要假孝子而扶養之。今佛不然故云不以。生公意者，雖亦明無長無短長短恒存，故與上三家其意稍別，仍闕注家說壽意也。於中初明伽耶色，身形壽不實，用為法身無壽之表，然則下以形例壽，萬形一致，顯身分而不分，古今為一，明壽量即非量，古亦今也。下明今古不二，當不思議一，然準今文先須辯長，後方明一。言古亦今者，明本佛古不異伽耶之今。今亦古者，明伽耶今不殊本佛之古，無時不有下，重釋形壽，無時不有，釋壽也。無處不在，釋形也。無時不有非獨今日，無處不在豈專伽耶？若有時下明形壽在物應非有無，次是以下秖指近成即久成也。故云伽耶是也。次伽耶是者下，轉釋也。雖指其是謂近非近，伽耶既非下，明短既非短長亦非長，次長短下，真俗相對以釋長短，真乃長短斯盡，俗則長短恒存。生公意云﹕一身之處三身備矣。近成之果與遠果同，故八十之壽即無量壽，道理雖然須先各判，方可融通，驗前諸師偏得片意，並以法身為極皆違論文，論文但指過去報壽為長，何得用法身非壽以釋，法身非壽諸教常談，但未曾說久成遠壽，故知尚不及於注家踐極及以生公長短恒存，然不云恒存之長諸經未說，當知消當文非無一意，釋遠趣出自一家，故說佛慧彼此悉同。若論遠壽一向須異，前代下卻存諸釋，諸釋皆不以壽量為無常，光宅乃以壽量為延壽，若約今師三身四句，望諸師意並無可存，又惑下引古師難，次今為下通難，先略破古人次正釋，先引事云鷸蚌相扼等者，引春秋事，具如止觀第五記。但用事不同，彼但借相扼之言，此正用乘弊之意，我乘下正釋今如彊秦，使常無常家如燕趙也。及金光明者，彼第一卷壽量品云，相信菩薩自思惟言，何緣釋迦壽命短促，方八十年，如佛所說二因長壽，一者不殺，二者施食。佛無量劫具足十善，云何短促？思是事時，其室自然廣博嚴事，因見如來希有瑞相，乃感四佛為其說偈，偈云﹕諸水滴山斤地塵，空界可知其數，無有能知如來壽者，品文具有此義者，即此品後文具三身義，還攬此三分為四句，是故應知今品題意跡中指本，本具三身故不偏執常與無常，今正應以本地之長，用開跡短曉長本已，方達本理無復長短，故借跡中三身四句，對本以釋，當知本跡俱具四句，本四俱本跡四俱跡。問若壽量等者，涅槃亦云，惟佛與佛其壽無量，無量故常，明常既同經應不別，經部雖異二常何殊？答中為二，先反質令同，次分別辯異。初反質者一乘既同俱常何咎？大經云一切眾生悉一乘故，其部雖異常理何殊？若部異常殊，亦應部殊乘別。云云者，雖如向述，亦應更立名異義同，而為多並。分別答者，先涅槃，次勝鬘，初涅槃者，明常雖同廣略稍別，亦應結云豈廣略別，令常不同，次文云為一明一者，三外之一自為一機，非會三一故但云一，部屬方等對斥偏三，未至法華不應云會。云云者，亦應更云帶不帶異一乘何殊？亦應具約五時明會不會一乘共別。次問近成是方便等者，今師假設，先引華嚴大經以定，次若爾法華下引法華，於華嚴大經為妨，法華若興皆開成遠，則法華中無復方便，何故本後不輕卻近，當知下結難，若爾會三下，以跡例本，本門開已更近，亦應跡門會已不會，應知此中文略。須先結云跡門會已無更不會，所以本門遠已無更不遠，縱不輕中更明近跡，不可長壽更令短促，次若爾下重以跡例本，以定道同，故一切諸佛悉皆爾也。若爾下難諸佛壽同，何獨釋迦長壽可歎？若獨下結難，若獨釋迦壽長，則有佛道不同之過，故云前諸義壞，答意者捨異從同，一切諸佛悉皆如此，故云亦然。意在同顯實本，不必長短悉齊。又諸菩薩下引證，且引願長豈即全等，此即下結同，亦不偏言者明常壽等，顯往時異長短不同，望未來常一向平等，故諸佛顯本各有遠近，若論壽體無得，復云一近一遠，故諸菩薩聞長壽已，亦願未來說報身壽，如今釋迦。但開跡已無復近遠，故知下明本跡體用，體用即法應相望，若應跡相望不無近遠，約近跡應望本初應得有近遠，故對緣長短無別長短。所以不云報身長者，欲以法身亡其長短。又欲顯於諸佛道同，其實開三佛道可同，事成久近不可同也。以是方可破他諸師，故云諸師不可師也。問既云遠成真實近成方便者，亦可云近成真實遠成方便不？答若初住中本下跡高被物說遠，即其事也。故諸菩薩發願利物，隨四悉益亦可說長。問若爾那知釋迦不是初住？答今顯實已不復隱本，故知非也。是則初住說長為權，開權說近為實，既有本下跡高，亦有本近跡遠，用此高下開諸經中長短俱常，既了諸經長短俱常，自曉今經久遠之本，唯云常者尚未可依，驗知諸師計無常者不可依也。問義推等者，如向所說，法華明常道理實爾。據文不如涅槃常顯，故今經明常似無文據。答意者，詮教也。宗旨也。糟糠及橋並能詮教，能詮雖異失旨如糠。問橋具如止觀第十。此且通途以斥執者，又教本下別明化意，前雖通斥今別明四悉，宜長宜短被物不同，即因緣也。又文下以部望部據多少論，非全無文，即約教也。若隨多棄少等者，忽若俱少則二經俱棄非魔何謂？具如涅槃第七邪正品中，不知法身常住皆名魔說。又此經處處明法身者，略如向引，但名異義同。人便迷名而失其旨，若但隨名尚是魔說，況多少耶？亦如玄文同體異名中說，即是實相寶渚非如非異，平等大慧等。問既明法身等者，若明法身無三德者，當知則非常住法身？答文可見。論文亦云成就三身，三身即是三德故也。次正釋品名為二，先通，次別。初中先釋如來，次釋壽量。初云通號者，且指如來一名，餘九非無初號最顯，具如下釋。具通三身並具十號，略如止觀第二記。次釋壽量，詮量也者，壽家之量故曰詮量，故釋量字詮量十方三世三佛等，故云也。次今正下結歸品意，乃指今之本佛何故爾耶？以如來名通壽量亦爾，不可局故，故須且通，題名雖通意則局本，故結歸也。問法報是本應身屬跡，何以乃言本地三佛？答若其未開法報非跡，若顯遠已本跡各三，次如來下別釋，亦先釋如來先置廣從略。所言廣者，如四身十身三十三身無量身等，從義既廣，今從略名以消品目。所言二三者，二即真應三即法等，不云化者，化應一往其體大同。問華嚴十身此但二三，身數既少攝義不周，是則此經身義不足？答義有通別通義可爾，別則不然。彼通云身故云十身盧舍那也。別釋如來故不應云業報佛國土佛等，若欲通收彼經十身，應開為四，則以化身攝於業報，智即報身虛空屬法，餘皆化攝，故知此經亦立多身，則妙音觀音三十三身十法界身，或己或他即其事也。況今釋品如來之名，故但可二三，諸教定故消名便故，復釋本跡方在今品，故知今品即是本地二三如來。初二如來者，先借論文如實之名，次釋此名以成真應。又二，先真，次應。真即法報二身合明，故舉境智和合以釋真身，乘是下釋也。既但以如智契境，故屬真身，論中秖一如字釋中境智各雙言之者，秖是能如如於所如，所如如於能如，此用金光明意也。若單論下明境智和合，成因取果闕一不可。次道覺下結成真身，因果滿故，故云義成，所以真身云成，應身云生，以如實下明應。又二﹕先以報為本，前釋真身，乘實道三字屬因，今因成果全屬果用，用本所證契境之智，乘於果上利物權道，即實而權故云實道，故以方便生於三界，次來生下正明應身，亦借成論小名以顯圓義，善簡名義理則可歸，次明三如來中，但離二為三，於中又三，先出三如來義通本跡，次又法華下，別顯本地三如來也。三論云下引經論證。初文又三﹕先出正釋，次法身下翻名，三是三如來下融通。初又二﹕先借大論立義，次如者下解釋。論文一句三身具足，初以如之一字，名為法身，指所如之境，還指所證為來，故云不動而至，此即如非因果而通因果，來字在果不通於因。次報身如來，又三﹕先正釋，次從理下結得名，三故論云下結示論文。初文者，專約報身解其二字，但初如字義與前異，前如法二字屬所，今如之一字屬能，法通境智，智謂能如，境即所如，智還乘於所如之境，得成於果，故云乘於真實之道。次智稱去釋今如字所以也。雖即智如於境，然如從境立名，故云從理名如等。次引論者，如能稱於法相故也。解即屬智稱境而解，即能如也。以解滿故名之曰來，準此法身亦應引論文，云如法相也。但是文略。
法華文句記卷第九（中）
法華文句記卷第九（下）
唐天台沙門湛然述
三明應身，又四﹕先正釋，次引證，三明應相，四引論同。初文者，先明應由，由智稱境示能說身，說即應也。自報無說故言以如如境智合，但云以如不云法如者，法既屬於境智，用此境智能起應故，以解屬智別對報身，應非無智且以稱機用擬於說，故他受用亦得名報，亦得名應。若勝若劣俱名應故，故知大師善用論文，妙至於此。次翻名中具三身也。近代翻譯法報不分三二莫辯，自古經論許有三身，若言毘盧與舍那不別，則法身即是報身，若即是者，一切眾生無不圓滿，若法身有說眾生亦然。若果滿方說滿從報立，若言不離三身俱然。何獨法報？生佛無二豈唯三身？故存三身法定不說，報通二義應化定說，若其相即俱說俱不說，若但從理非說非不說，事理相對無說即說，即說無說，情通妙契諍計咸失。沃焦者，舊華嚴經名號品中，及十住婆沙中所列，大海有石其名曰焦，萬流沃之至石皆竭，所以大海水不增長，眾生流轉猶如焦石，五欲沃之而無厭足，唯佛能度是故云也。前二身名一切常定，故應身名十方各有不可說佛剎微塵名號，故彼品中新經云釋迦如來亦名毘盧遮那，舊經云亦名盧舍那，舊經意明應身異名，故總彼二經三名具足其體本一，但新經意以毘盧為舍那，舊經直舉他受用報義復何失？三融通中四﹕先略示意，次引教，三修性，四引論。初如文，引教中三﹕先引經，次總結，三問答釋妨。引經中二﹕先引大經者，意明三德秖是三身，三身具如諸文所釋，引梵網等三結經者，以義大旨與三經同，而義意撮要，若華嚴中十方臺葉互為主伴，此梵網經唯一臺葉，故天台戒疏判云，華臺華葉本跡之殊，所以華臺華葉本跡定者，被緣雖別道理恒同，所結既同能結豈別？像法決疑意亦同於所結故也。普賢觀云，準上可知。結與釋妨文相可知。若但下約修性縱橫不縱不橫，以判圓別者，即是約教，於中先別，次圓，後以藏通況之。言修縱性橫者，非圓妙也。性德之名名通別教，別教雖有性德之語，三皆在性而不互融，故成別義。若三皆在修前後而得，道理成縱，具如止觀第三及記。故知今經不說縱橫，若性若修三皆圓妙（云云）。又法華下明本跡也。先正示同異，爾前非不明圓三佛，但與法華跡門義同，非今品之三如來也。故云永異。問論中但指報為久遠，應指伽耶法非今昔，如何三佛悉指於本，答論雖互指，理必咸通，豈昔有報而無餘二？豈今但應而無法報？以中間今日悉具三身，但自實成望於中間今日所現身處，通屬應化故且對之。又法身雖即不當今昔，約修相望還分近遠，下釋壽量可以準知。故今日中間節節具三，次引論如文，次釋壽量兩字，即向三如來之壽量也。故釋壽量中各具足三義，於中先略釋壽，次廣釋量，此是壽家之量，故廣釋量即是廣壽，初釋壽中先釋字義，次真如下即以字義而通三身，次釋量字，於中為七，初明義通，隨三如來自無定故，以成三句用釋三身，次復次下更專以四句消前三身，三一身即是下，融通三身，四隨緣下赴機不定，五此品下，約身以判，六復次下，判於本跡，七問答釋疑。初立三句者，即是前二三如來之壽量也。既但開合之殊，今但從三為便，於中三﹕先釋字，次對身，三立句。次法身下，即以三句釋三身也。初法身為四﹕初略標，次有佛下釋出所以，三文云下引證，四蓋是下結歸。初如文，次釋所以中又二﹕初正出法身所以，次不論下簡異二身。又二﹕先身，次壽。初簡身者，不論相應簡非報身，與不相續，簡非應身，與字引下句耳。不論兩字貫下二句，次簡壽中亦無有量，簡非應壽及無量，簡非報壽，亦無兩字貫下二句，故以及字引之。故華嚴云，法界非有量亦復非無量，牟尼已超越有量及無量，彼但跡中約體用論，體必雙非跡能雙用，此乃約用明體故云超越。若直引此以證久本，良未可也。以彼不云已成壽故，文云下三引證，兩句並雙非報應，詮量報身中亦四﹕初標，次以如如下正釋，三文云下引證，四此是下結。正釋中二﹕初正釋，次境既下釋出所以。先正釋中二﹕先正明，智契於境故有報身，次境發下借義釋名，由冥故發發方名報，是故得有難思之壽。次所以中二﹕先法次譬。函境也。蓋智也。由相稱故有含藏用，所藏之物方任外資。引文者，初句證報體，次句證報因，次句證報用，次句證報力，三詮量應身中亦四﹕初略標，次應身下釋所以，三文云下引證，四此是下結。次所以中三﹕先明功能，次緣長下應用，三云云下明應即體。引證中初二句證應相，次二句證應用，復次下約四句中二﹕初正釋四句，次四句下四句料簡。初正釋中先正釋，次總破古。初正釋者，依身次第不依句次第，故初法身為第四句，報身即第二句，以金剛前未名報故，即第一句是有量也。而未名佛，且云無常，其實更須分別同異，金剛至凡節節異故，應身即第三句。言通途者，欲以四句收一切故，故以第一句自金剛來，通及凡夫，故非佛之言所攝該廣，況復凡夫亦得以為三身之本，故入初句。次破舊中云兩謗者，品中明常不以常解，名為減謗。品無無常用無常釋，名為增謗。次四句料簡中又二﹕先結前生後，次正解。於中文自分二﹕初言別者，三身別釋，分句屬人所屬楷定故也。釋報身中先定句，次釋疑。於中先明法報義等同第四句，次但取下明對句意。凡夫共者，今文釋佛，但三身之外，皆屬凡收，故文尚以金剛之前，不屬三身並入凡例。言別教者，三身別別各對句故，故是別教分別之相，次通途下通釋也。各具四句，三身互冥故云圓釋，三身各四故云通途，於中初通標，次一一通釋，初法身四句中，云雙破凡聖八倒者，凡四聖四中理任運常雙破故，然亦須簡八倒體狀，如前十八空中說也。第三句言無常者，無彼常故。第四句者指寂為法身，兩亦而照，次報身四句中，皆須約智。初雙非者，境既雙非智必稱境，第二句中云出過二乘故者，小智但有計無常故。問此中雙照與向何別？答向以寂即法身寂而常照，此中約雙照之智故得為別。問法身是境境何能照？答相照四句具如玄文，應身四中非報身故非常，非生死故非無常，兩存者雙具前兩，凡夫四句中先明用句所以，今明如來何得通凡，為咸四句既一句對凡，今既通釋望佛非無，況復性德三身具足諸句？言性德無名字者，未有修故明無果佛四句故也。但約理三以立四句，第三融通者，一身即三不同他釋三身定計，是故身句皆悉互通，名通義通理通法通，通而恒別方釋妨也。第四隨緣中三﹕先示相，次引經，三所以下釋出所以，即約教判也。言若諸菩薩未登地住，云同前者，同二乘也。與奪者，以他受用亦名應故，地上見者，是他受用，但以報應二名而論與奪，大經下更舉大經三譬，以證三身。五此品下約身以文義判品，令知久成。又三﹕初正出本報，何以故下釋出所以，上冥法本下契物機，三以此下結成本報。六復次如是下，廣約本跡示今品意，於中又四﹕初正明本地三身為本，即正示也。次諸經下與諸部以辯異，三非本下明本跡之由，四本跡雖殊不思議一。於中又五﹕初正明本跡體性，性即實相，實相非久誰論其本，實相非近誰論其跡，實不思議故名為一。次正斥肇師，言寂場者，若以叡師九轍中，仍寄多寶表本，而肇公指釋迦本跡，須云寂場。三復次下更舉近中多種本跡，通斥諸師。四今攝下，別示久本近跡，明不思議。五如此下結異。初二如文，第三文三﹕謂標釋結。釋中又二﹕初別約三諦以論本跡，復次此三下，總約三諦三一不異，以論本跡，且約次不次以論總別，若別若總俱不思議，但據設應之相用法不同，致成總別，皆依本時即總而別，乃能用於即別而總，總別不二適時言殊。然於別中出別相者，從真起應，但以神通通名為應，俗則但指俗諦三昧，以之為本，隨方便教得作此說，未知下總結。四別示中三﹕先正簡示，次示本跡相顯，三本跡下示不思議。初簡中言三番四番者，三番三諦也。四番加一心，若本若跡皆攝[執/衣]者，攝屬[執/衣]持，[執/衣]字亦重疊也。三四重[執/衣]同在本跡故也。若本若跡皆有如是四三本跡，在本在跡隨時別故，簡中間本跡為跡，本地本跡為本，他人不見今經本跡，但知從勝專求法身，如此法本與眾經共勝翻成劣，若得久本則近跡不失，若但云法身，則尚失中間，況復遠本，從箇下明本跡相顯，從於本地本跡之本，垂於中間今日本跡之跡，如是本跡久近相顯，方知本是跡家之本，跡是本家之跡。三本跡不思議者，即是約理，五結異如文，七料簡中先問意者，勝方名異，諸經所明法相此經尚少，應劣諸經，何得反能超異諸說。次答中二文，皆云種種，不出因果及以自他，文有譬合，前文云業，即能行之行，寶即所行之法，位即所階之果，方便教中行因獲果，故云種種。若無法身常住之壽，因果無歸，故知諸經諸行不同，皆入今經常住之命，此常住命一體三身遍收一切，此約自行，次大經下更約自他，具如法門下雙合，海中之要下結出勝意為三﹕謂法譬斥。斥云非異是何？法性法身，智即報身，應即應身，故法性海中要豈過此，故應皆以三身合喉等四，然諸經中豈無三身？但為兼帶及未明遠，是故此經永異諸教，若不爾者，諸檢諸經，何經明佛久遠之本同此經耶？何以苦貶久成之德，為釋疑耶？此若釋疑方便亦是釋現相疑，方便釋疑則序品為正，方可此中踊出為正，況他並判以為流通？然論中自列十種無上，一種子無上指澍雨譬，二行無上指大通事，三增長力無上指化城譬，四令解無上指繫珠譬，五淨土無上指多寶現，六說無上指髻珠譬，七化生無上指踊出菩薩，八成道無上指壽量三菩提，九涅槃無上指醫子，十勝妙力無上指下諸品為餘殘修多羅。當知論意指分別品去，為餘殘修多羅，即正經之殘流通分也。望今所判唯差半品，若以功德而言，可俱屬流通，今從記領判屬正耳。並異諸經故云無上。若爾，雨譬已前豈非無上？答雨譬已述譬及領解，方便品已判甚深，甚深秖是無上異名，況方便品已是譬本。若以方便去八品為正，猶得跡門中正，若以十三品為正，復雜跡門流通，故知取跡流通為正，棄本正為流通，深不可也。具如別記，故知本地三身，即諸經諸身之喉，如衣之襟諸根之目，如屐之[卄/奚]。[卄/奚]字從草出風俗通故知今明本跡，不與諸經諸師同也。此品文句疏文稍繁，前後難見故前錄出。但依此開，開顯文二﹕先誡信，次正答。又二﹕長行偈頌。長行二﹕謂法譬。初法說為二﹕一三世益物，二總結不虛，初三世為二，初過去為二，初從如來祕密下，出執近之謂，二從然善男下破近顯遠。初文又三﹕初出所迷之法，二出能迷之眾，三出迷遠之謂。次破近顯遠，又二﹕初顯遠，二益物所宜。初又二﹕法說譬說。譬說又三﹕初舉譬問，二答，三合。次益物所宜中又三﹕初益物處，二拂跡上疑，三若有眾生下，正明益物所宜。於中又二﹕一感應，二施化。於中又二﹕先明形聲益，次得益歡喜。先形聲又二﹕先形，次聲。形益又二，一非生現生，二非滅現滅。聲益如文，得益歡喜如文，次從諸善男子如來見下，現在益物，又二﹕先機感，次應化。於中又二﹕一非生現生，次非滅現滅。初文又二﹕一現生，次現生利益。現生又二﹕一現生，二非生。第二現生利益中二﹕先形聲，次不虛。不虛又二﹕先不虛，次釋不虛。又二﹕初照理不虛，次從以諸下明稱機不虛。於中又二﹕先機感，次施化。次明非滅現滅，又二﹕一非滅現滅，二現滅利益。初又二﹕初本實不滅，於中又二﹕初明果位常住，次舉因況果，二從然今下，跡中唱滅，次現滅利益又二﹕初不滅有損，二從以方便下。唱滅有益，初又二﹕初不滅有損，次廣釋。次有益中二﹕先歎佛難值，次釋如文。第二總結不虛為三﹕先明諸佛出世必先施三，次明皆為化物，三皆非虛妄。次譬中二﹕開合。開譬為二﹕一良醫譬三世，二治子譬不虛。初文又三﹕一醫遠行譬過去，二還已復去譬現在，三尋來譬未來。過去又二﹕初發近顯遠，二化益所宜。今但化益，上化益又三﹕一處所，二拂跡，三正化。今但正化，上正化又二﹕一機感，二正應化。今具譬之，今就初文為二﹕初如有良醫超譬應化，從多諸子息追譬機感，次正應化（已上譬文勘上法文）此文有三誡。三請至鄭重者，請中既云如是三白已復言者，當知至四，佛於三請之後，又云汝等諦聽，即第四誡也。并前跡門誡許及三請，即五誡七請，鄭重如前釋。昔七方便至誠諦者，言七方便權者，且寄昔權，若對果門權實俱是隨他意也。以圓人中亦有無生忍者，易聞遠故置而不論，故此自他隨用別故，具如玄文，法說中未來語少者，但指常住不滅四字，為未來文也。譬說偈中文多者，長行譬說中從其父聞子已下文是。其文尚少，偈法說中從我見諸眾生下，十行半文故云多也。一身即三身等者，文中二解各有其意，初釋約三身法體法爾相即，次釋約今昔相望，以今法體望昔故也。亦可前釋通諸味後釋斥他經，唯在今經故也。即祕密家之神通，故還約三身以釋，故知神通力言隨於諸教教主故也。故廣約諸味簡已。更約今昔簡之，方顯本地三身神通。若釋小乘及以漸教，則不得以此中三身釋之。引大品者，此經舉一切世間皆謂近成，唯列天人脩羅不云三惡者，然計近者，亦多在此三故引為例，前雖有二乘之名從初以說，若被開已俱成菩薩，故今但從開邊以說，彼大品意云勝出者，但勝出小，小在此三亦不須三惡，故暫引同，從此法身地至長遠之說者，法忍菩薩尚自須聞，當知壽量非說不知。然得無生者，亦聞應即法身，但不聞久成而已。言自應等者，但不同界內經歷五味跨涉本跡，七請五誡方乃得聞，以見一分法身理合得聞長遠，故前文云，地住已上得聞常故，但常與餘時異，故更論之。破近顯遠略有十意，如玄義云云者，玄文第九明用中，有十門不同，彼具列釋兼與跡門十意，以辯同異，今但略舉破廢二門注家云，無始之壽晦而未彰者，此不應爾。何者？此中正明久遠之長，以破伽耶近成之短，彰灼顯著何晦之有？又言﹕何佛不然此亦不爾。久近不同長短別故，言直下塵被點之界者，此中經文不云下點，但兼彼跡文成其語耳。僧傳云﹕準羅什舊經，無一塵一劫四字，有齋高僧曇副，誦經感夢云少一句，後果得之。若金光明云﹕一切海水可知滴數，無有能知如來之壽，此亦明未來之壽，非過去也。若引證此殊不不相關。益物處者，此之娑婆即本應身所居之土，今日跡居不移於本，但今昔時異，見燒者謂近照本者達遠，故經云﹕我土不毀常在靈山，豈離伽耶別求常寂？非寂光外別有娑婆，於是中間等者，先正釋，次或有下出古，三今謂下破古。正釋中初總立能拂，次疑因下示所拂事，先標，次昔教下釋出所疑，次今拂下正示拂相，正由經文先舉事竟，結云皆是方便，即名為拂。昔於諸教雖見不同而生於疑，乃不知是果後方便等，及如是示差別意，即說值然燈等及在然燈之世，入涅槃也。次古釋者，又有人云﹕說然燈者，說他為我為平等意趣，經文但云我說他身，何須改云說我為我？今釋意云，是釋迦菩薩入滅，不得云是然燈涅槃，亦非釋迦爾時於然燈世已曾成佛，而般涅槃，不可二佛一時興故，是故但以得記弘法壽終為果。佛眼等者，既對佛眼舉於兩應，故他受用亦應攝也。人天及以法眼皆云華報者，非無近果讓佛報故，其土既爾身豈不然？信等諸根者，既為如來本地佛眼所觀，窮其久遠照其根源，故此五根，須約本地中間緣了，復經漸頓大小及人天乘，名同體別，通得名為信等五根，以人天乘通名緣因故也。此乃望彼遍開通成緣了，於中先約漸頓判，次約大小人天以判，小即漸初，漸中利鈍但云藏通者，漸通具四以別圓同入華嚴中頓教攝也，是故且以漸中界內巧拙，對於利鈍通在方等般若二味。又以小對人天辯利鈍者，且以優劣相望故耳。但人天乘遍在一切大小教中，十界至二因也者，應云十法界中亦有惡法，而言不用者，以十法界是生善機處，故不取惡，但十界中展轉相望，有五乘七善及圓實等種，是故聖人更立方便傳傳引出，良由有機機宜不同，不可頓出，問若爾，佛果既極如何亦得名生機處？答此中論機及辯利鈍故，佛法界未是佛果故，彼玄文十界交互以論機緣，則果佛機通在十界故也。若直宜以佛界度者，則是佛界有佛界機，若未宜佛界則漸於菩薩界，而成熟之。乃至地獄即至地獄方迴心者是也。具如釋籤亦如觀音妙音現身不同，自說名字等者，既對十界，或但論四聖以辯勝負，及應勝劣，當知此中且對佛界勝劣應耳。所以頻論者，恐仍謂法身說法故也。橫論即十方者，昔十方也。約豎處所至然燈佛等者，以釋迦望昔值然燈名儒童時，非取他然燈以望我也。若取他佛非我豎也。若指然燈佛身則可引類而已。故云如今等也。言生法者，如下所釋勝劣各有生法二身，次約橫中云亦如華嚴十號等者，名號品云，如來於此四天下，現種種身，種種名，種種食，種種形，種種相，種種脩短，種種壽命，種種處，種種根，種種生，種種業，令諸眾生各別知見。又於十方各有十千名號，令諸眾生各別知見，既云如來於此四天下等，故不得將他佛以望我也。豎中亦然。又諸經下明佛有三身，自互相望名字不同。初通標或說去，舉三身相望亦得是橫，法身佛去乃至般若首楞嚴者，於法身中又有異名不同，般若是智楞嚴是定，不思議定慧並法身之異名，具如止觀釋名中，以大經佛性有五名也。但舉法身餘二仍略，以橫望故即得以佛望佛，如前豎望秖得以佛望往菩薩身耳。今既已成可得橫望，或說壽二萬至可知者，此借他佛以顯釋迦，如彼諸佛故皆云如也。縱橫可知者，釋迦彌勒即縱也。對現十方即橫也。若自身今望往日壽即豎也。望自身壽即橫也。如玄義云云者，彼玄文壽命妙中，具明跡中四佛壽命及以本中大小不同，優劣相望及以彼此而論橫豎，然不以優劣判本跡，但以久近判本跡耳。令辯同異故注云云，或三身相望者，於一教中自以三身而有優劣，用為大小則義通別圓，次或三身各別皆為小者，此乃別圓相望圓大別小故也。例三點云云者，秖是並別及非，縱橫即譬別圓，具如止觀第三。古師六釋皆為縱橫，今師三釋不縱不橫，若更於縱橫判大小者，小乘三德為小，別教三德為大，亦復現言當入涅槃，此指開跡竟文者，若開跡竟，得言雙林是示滅度為益物故，以今準昔亦復如是。師子奮迅等者，奮迅之名及十功德，通於本跡乃至初住，今須簡之此是久成現作現在，有十德者，前九可見。如第十云具上十善，即如四觀觀其十善，圓即上上十善也。十善秖是三業故云身三等，故四三業節節不同，故上上者至果名為師子奮迅中第十功德，秖是三業隨，智慧行及三密等，故佛果地亦以師子三昧，奮他塵垢，若論諸佛世世皆然，餘九準此。云云者，委釋十相辯中間今日世世皆有，現在跡化由本功德，如來見下乃至樂小法者者，以久近相聖為小，佛以本地佛眼見之，未宜遠說，以樂近說為樂小耳。華嚴至人耳者，先引經，此是十地品初金剛藏止解脫月辭也。案彼經下今文判也。故知彼經以未至回向，為不久行，此但次第行耳。若普賢行初發心住已圓證竟。豈至地前云不久行，而不為說？若言寄次而論不次，何故初住不亦且次第耶？故寄次之言須有典據，故彼以不久行為樂小者也。今文乃以樂近成為樂小，但引因類本非即本文，若云對小乘為樂小者，地前住前及藏通菩薩尚不被小，況彼經十地？況今經本門？師云者，引南嶽說同為證，今當下大師於下通約教道，始自弊欲終至別教，通名樂小。德薄垢重者，其人未有實教二因故也。言下文云諸子幼稚者，指下醫子譬文，尚未堪聞圓，況開遠耶？見思未除者，且消譬中幼稚之言，定未知遠。次問者若前四味但樂近成為樂小者，華嚴頓部諸味中圓，及以因門云何亦為樂小法者，答中四義，三在因門第四在果門，故樂小之名尚通弊欲，何況小耶？故今果門別在樂近，故前三人中前之二人，自退大後著愛著見，此人尚不樂於小乘，況圓乘耶？次一是著三方便教，尚不堪聞圓，況復聞遠所對別故，故對果門以樂近為樂小，故知果門圓人賢位猶有樂近成者，若果門之後一切開已，初心亦聞況賢位耶？末代未曾發心，亦聞況發心耶？問末代咸聞佛世安簡？答佛世當機故簡末代結緣故聞。若得此意凡諸法相所對不同，何須問言圓不應樂小，前明利鈍至兩應者，前明兩機通漸頓教，總判利鈍，故今總以兩應言之。劣應至法身生者，二應之相，經文各有生法二身生相，當知兩處相望不可以乘栴檀樓閣濫同貫日之精，不可以種智圓明，同正習俱盡，復以十方七步不同，而表勝劣，故知兩處皆無久成，但以至作如是說者，未開但說云生，開已方云非生，今述昔垂方便，對今開已之言，故總云耳。餘經至非生者，一往且從小乘以說，如佛問均提，汝和尚戒身滅不？乃至知見身滅不？皆答云不，佛印許之。既許不滅故云不破。若大乘中亦非不破。又雖以大破小，但大小相奪大小仍存，終無以遠而奪於近，故云尚不等也。故今經望寂場遮那之體既是跡成故云正破，未及委論四教，且約兩處成相，即曉藏通二身是劣應耳。別圓二身是勝應也。文中雖云兩應各有生法二身，然劣應之上五分法身義同生身，勝應之上雖云生身，義同於法。言值然燈至說他身者，以然燈佛身為他身者，若準此意，他身之言應存兩釋，示即必在於我說則兼於自他，如今之說彌陀，亦成我事及彌陀事緣相關故，如一眾會或集十方或集一方，或往十方，或往一方。示現依報者，非直現土，土塵皆說具如華嚴，上過去至世界之益者，一往且以得歡喜邊名為世界，豈過去世無餘三耶？故云似也。今明皆不虛者，今現在文皆具四悉，俱至本門故也。故知過去還須具三，大論四悉檀並實者，彼論通以第一義，為衍門法相，以三悉為三藏故，各有其實，篤論下彼大論意剋判虛實，一在衍門故實，三在三藏故虛。言緣中者，如向隨緣不定，機在於小小即名實，如三藏人於此四悉，則三實一虛，通別二人則三虛一實，圓乘則一切俱實，凡夫則一切俱虛。若以下借此虛實判二門者，以此二門對於漸頓二種眾生，未曾當機為虛當機為實，且置四悉而以因果相對辯虛實者，於中先以七方便人對二門判，次以實人對二門判，若方便教二門俱虛，因門開竟望於果門，則一實一虛，本門顯竟則二種俱實，故知跡實於本猶虛，約圓頓下若本圓人望於二門，亦秖一虛，雖云更不別得非無增道益也。若於昔教曾密顯遠對此二門，亦名二實，準前亦應云更不別得，不無二門增道之益，若五十起去，對此二門猶名俱虛，又前教密開不來至此，亦名俱實。於踊出眾非虛非實，亦名為實自欲得故，於滅相者，此虛彼實，於有退者，現虛當實，影響發起，亦非實非虛有虛有實，於迷教者，一切俱虛。問意者，昔是昔教今謂二門，今昔本跡俱名入實，以昔望今為二虛者，應當今日二門實相勝昔實耶？實本無二今昔豈殊？答意者且以跡答，本準可知。教門前後入實無殊，初指華嚴次指二味壞草菴入即指法華，入時在人非理別也。次例者以小例大，此乃以橫例豎。若還以豎例豎，應云鹿苑入小與二味中入小不殊，此則入大入小無處不有。五味從次第相生，鈍小從顯露以說，此中六句者，明今日應身即是久成法身，不思議一故云照理等，故本跡者寄事以說。如實知見等者，論云﹕如來知見三界相者，謂眾生界即涅槃界，不離眾生界有如來藏故也。無有生死等者，論云﹕常恒清淨不變義故。亦無在世等者，論云﹕如來藏真如之體，與眾生界不即不離故。非實等四者，論云﹕離四種相以四種相是無常故，當知論意諸句皆圓，是故諸句皆云與眾生界不即不離，故今並作圓常中道佛性釋之。不作此釋尚不能見昔教中實，況開顯實？況久遠實？故此須指本智照境，不見斯旨徒消本門。言六句者，初如來去，二亦無在世去，三非實非虛，四非如非異，五不如三界去，六如斯去。於中初明句意者，如來明見應云法界，何以但云三界相等，為令眾生知垂跡處無非法界，法身常住故云如實。感法身者，機擊法身令起二應，故名為感，不可單以法身為應，如實下正解，解中初第一句，若準下句中云無二死，應云無二種三界之因相也。直云三界者，能知見者名之為智，所知見如如即中境，中境不出三界故也。於所見中既通凡聖，今以如來知見皆實，餘所知見望佛皆虛，而猶有因，佛如實見故云無因。離三界已無別理故，無生死去，即無二死果也。起集下結上無二死家之因果耳。故有五住集名退，有二死果名出，而云無常果現者，二死望中二俱無常，別指二土以為二死，通論金剛已前尚名無常故也。亦無在世及滅度者者，亦是雙非二邊因果，此之二句及兩雙非故云此四，故前從如實知滅度者，約如理所離，次二句者，共顯中體，後之二句約能見說。若雙非等者，此之四句並成雙非，此雙非言若彼結之，即成遍句，其言雖顯恐與權教雙非相濫，是故重釋雙非結句，若屬一邊並在權教，例如下出結句相，以餘結句結今雙非，令成偏句則非圓實，故歷諸句次第結之，結初句云非生非死等者，以生為生死邊，以死為涅槃邊，是生是死乃是雙照，若結為生成生死邊，非生非死乃是雙非，若結為死但成涅槃，退出亦然。下二準此。若雨結已復更雙非方顯中道，故云今皆非之，今經中直爾雙非顯中，不偏結句故唯圓極，如此之流者，此例尚多即乃至已下文是。如單複具足處處雖有雙非之言，以句結之各有所屬，故一切見唯結成有，二乘諸句唯結成無，此有此無但成別俗，非此有無秖成別中，今明圓理故須細辯。經云如來如實知見，儻以二乘等釋則有毀佛之辜，然此結句唯在一家，判諸經論一切句法，以辯文義宗趣不同，淨名疏中因釋迦旃延章，旃延但云苦義空義無我等義，義在三藏，淨名結成通義，呵云﹕空無所起是苦義等，當知空無所起是無苦無樂，但結歸於苦，既云無起，復云是苦，故但成通。若云空無所起雙非空有結成樂義，即成別意，別以出假為樂故也。若更雙非別教苦樂，方成實中，如是廣出，況復單複具足亦遍諸教，如四教四門，門門四門，門門四悉，一一悉中復有四悉，即成門悉各有具足，故別具足更須非之，圓門起見尚墮有句，安得更成複具等耶？故知若見非見若門若悉，皆須以法方能定句，終無以句能定法體，故釋義者，不觀句下法體所歸，如何能辯法句淺深，如何能消今經雙非，若以法定隨舉一句，即成實理，不如下釋第五句不如三界者，如者同也。不同餘人見於三界述佛見也。佛必權實二智具足，必不同彼二種三界所見二邊因果之因，不如二種至之相者，秖是二死及以五住，應知三界名通通界內外，若界外立三界名者，以外準內故也。中理未窮通名見惑，通三界也。變易土中勝妙五塵名欲界思，不思議法塵名上界思，淨名疏中委出其相，次唯佛一人下釋第六句，如斯已下文也。既總云如斯，覽前所照通成一見，故皆重牒前五實句，共明權實二智之相，故前實智唯照實境，今加權智隨物見權，明非見而見等，即二智不二，故云如眾生見示二死身隨他意等，次文牒前初句如實知見三界之相等，雖如實見亦於眾生見處而見，具五眼故，如實知見下，牒前無有生死等，次亦無下牒前亦無在世等，次無實下牒前非實等，次無三世下，牒前非如等，次同於下牒前不如三界等，皆以如來明見以為權智，一一釋之，如來下牒前不如三界已下文也。如來雖即自如實見，物機不同所見各別，故佛亦以隨類而見而垂應之，以諸下明機感中，初明機相即四悉機，欲令下明應相以逗四機，一一悉中能所皆足，自為四別，既云種種故對漸頓以釋，所以玄文中十門解釋，一一門中具足諸教，此依圓教消經而已，性即為人者，先正釋，次釋疑，初正釋中凡言為人，所為必擬生其宿善，宿善不改今方可生，故性屬生善。次習欲下釋疑者，先立疑，釋云下釋，釋中先正釋，次舉例三性欲下結同，如因下舉例者，如大經云﹕善男子！一切眾生身與煩惱俱無先後，雖無先後要因煩惱，而得有身，終不因身而有煩惱，性欲亦然。雖無先後，必因習欲方乃成性。結同者，今雖性前欲後，終須欲義居先故云習欲成性，世界名欲此準禪經，具如止觀第一云。禪經從因故云樂欲，大論從果故云世界。次釋行中，善生惡滅俱得名行，故於行中以分二悉，廣如玄文料簡行起宿善治破現惡（云云）。次釋憶想中更為四，初得名所以，明第一義而通於初，且以相似解起，對治麤惑未入真道，慧名為想，次漸頓眾生下，明四悉次第，由三悉故第一義來，於諸內外凡位亦得名第一義也。但想慧名須在因位，如五品前修行五悔，初入隨喜，尚乃得名為第一義，況入內凡位耶？又隨喜前獲少定心，尚亦得名入第一義，況入初品，三隨其下明入真之緣，四乃至下，明憶想通後至金剛心。問應云初住，何以云地？答從漸頓來。且寄地位，欲令下至若干因緣譬喻者，此用五佛章中施權之言，皆云種種因緣等，以申今文，本跡俱有漸頓之化，如為懈怠等者，舉小對大，如俱舍論釋忍位中，始從下忍三十二觀，乃至上忍留一行相，入世第一，但所留行二義不同利名見行，鈍名愛行，利人又二，著我多者留無我行，著我所者留於空行。鈍人又二，著我慢多者留無常行，懈怠多者留於苦行。今文且舉鈍中二人，復諸論師諸計不同，不能具述。通教中云亦如是者，觀門雖巧諦觀次第不殊三藏，然約四門四悉二空三假，與藏不同且約大同亦名種種，頓中別圓，雖三十二及入不二種種行類，亦何出於各四門耶？無有虛出至昔虛為實故者，為字去聲，稟權出界名為虛出，三乘無不皆出三界，人天無不為出三途，並名為虛，如來本為一實施權，無有毫差而皆入實，寄此四字者，常住不滅也。既其不滅益至未來，舊人下先舉舊計，云前過恒沙等者，古師見經中有所成壽命之言，謂為果壽。乃指前文過於塵界，為前過恒沙，以非恒沙可能喻故，乃用世界以之為喻，于今未盡為後倍上數。又古人見復倍之言，便為有限，況復不知是實因壽，而云神通？經中云復，他云後者，章疏之言，從此已後復倍上數，如是並為神通延壽。意言﹕今雖未盡必有盡時。經舉因況果者，明本行菩薩道時，所感因壽尚自未盡，況果壽耶？古人不曉判屬無常，故知以不盡之因壽，況不盡之果壽，明因果俱常，古釋反令因果無常，云何棄所況等者，彼見能況有所成之言，便為所況之果，但經文中前已明果，何重言之。言縱令者指初住位分得常壽，豈有初住真變易壽，便同分段有無常耶？若言盡者，何當盡耶？何名分常分但對佛及以後地，準行證文自應知之。譬如下舉太子祿以為況者，猶是分況，對□人財言不盡耳。捩字（里結切）謂[打-丁+幻]捩也。[打-丁+幻]字（鳥飽切）不順之貌，謂棄於常而取無常。
法華文句記卷第九（下）
法華文句記卷第十（上）
唐天台沙門湛然述
【釋壽量品之餘】
跡中唱滅通約三身，又二﹕初總立，如淨名下釋，釋中初明三身非滅唱滅，次明三身常住不滅，三明三身不生不滅，以不滅故唱滅非滅，以不生不滅故名為非滅，總而言之顯於不滅。初文自三，初明法身為六，初借淨名文以立義者，問此中法身，那引淨名迦旃延中通教義耶？答彼旃延章，總有五句。初之四句名藏義通，後之一句名通四教，義局衍門，結歸之文既通圓別，故前四句現結成通，不關圓別，彼之一句雖結成通，仍通圓別，今從通義故得成圓，若得此意諸句可明，故略引之。法本不生故無可滅，是寂滅義。云唱滅者，此唱寂滅，是滅生之滅非即生之滅，即生之滅是不滅故，當知此滅名為不滅，法身常住無滅不滅，今言寂滅義當唱滅。何者？下釋唱滅意，為不了者而云寂滅，若了寂滅還指於生，若全指於生於懈怠者，無利故須唱滅。三若言下，以瓔珞中寂照帖釋，然彼經中以照寂為等覺，以寂照為妙覺，彼約別教教道，以說故，分二句以對二位，今借別教極果之名，以通初後而釋圓教不滅而滅。四夫法身下，釋唱滅義，由唱滅故智生惑滅，此約事理相對論也。若迷心等者，一往觀語似同報身，其意則別，此中正明所滅之惑為法身體，體有生滅，良由於智，故寄能顯以彰所顯。五滅惑下，次判圓別，別教尚屬無常之滅，以十住中同於小乘，滅三界惑方生出假俗智之解，入中亦然。今約圓教故唱寂滅，此之等者，雖別圓不同並名生滅，雖俱生滅悉約理性。六若無等者，明唱滅之緣，意云，從迷從解故云迷解，剋論但以解為唱緣，別圓俱是從迷生解故也。次約報身亦六﹕先標，次誰有下，正釋惑智本無生滅，以為報身無生滅體。三此總下結報身體，明即是智暗即無明，體性全是故無相除，既無相除，即不滅也。四眾生下唱滅之由，五有煩惱下明唱滅之相，所以更互得滅名者，從事故滅。六豈非下結唱滅也。三應身者，亦先標，次應是下明不滅，三但為下明唱滅。次又法身下明三身不滅中，初法身不滅中言當體者，不望餘身，以餘二身須望法耳。若將體望用，用卻成滅。次約報身不滅者為二﹕先牒前說不滅即是，報稱於法，法既不滅報亦不滅。次以理下約事理相對以釋，先約理無滅，次就有下約事有滅，從約理邊即是不滅，初約理中，云為到故等者，於其惑智四句檢責，還約體檢惑尚不滅，智體無破，此用大經師子吼難，難言﹕若毘婆舍那破煩惱者，何故復修奢摩他耶？佛反質云﹕若言智慧能破煩惱為到故破，為不到能破，若到故破，凡夫能破，若不到破，初念應破，若初念不破，後亦不破。若到不到破者，是義不然。如是推求誰有智慧能破煩惱。言共獨者，佛言﹕如一盲人不能見色，雖伴眾盲亦不能見，慧定共別準說可知。此即報智不能滅惑。次就有智慧等者，復更約事而定判之，智能滅惑智不名滅，三約應身明不滅者，亦望法報，報約於法故前法身但云當體，今此應身利物不斷亦是不滅。故云常然應明不絕者，三身相稱故也。法報遍故應體亦遍，機自在無應法恒爾，若不爾者，雖釋圓常還同生滅。言眾生不盡即不滅度者，滅度之時生實未盡，其義何耶？應反質云，驗生未盡則不滅度，故唱滅度為不生於難遭想者，非為生盡故知應身常在不滅，何獨法耶？若不了者法報亦滅，何獨應耶？三明三身不生不滅者，法身同前不當生滅，報身者智自了智無能滅者，智屬於能既不生滅，豈能令惑，若生若滅。應身者，相續故不生相續故不滅，三身但云不生滅者，不字貫下滅字即不生不滅，逐語便故但云不生滅耳。云云者，釋出三身不生滅意，以互融故，此因應身非滅唱滅一句之文，廣開三身有滅不滅不生不滅，若不爾者，生滅則定，何名三身不即不離？若得此意遍一代教，但聞一句唱滅之言，即識一切滅不滅義，具身多少滅不滅異，方達本地本不生滅，方達中間今日化道有滅不滅，以本地化中間今日一切跡教，不出三身四句故也。釋不滅有損中為二﹕初釋唱由，次以四悉帖釋損益，此中且寄應佛以釋。由此眾生至二善損而不生者，由不唱滅懈怠之徒，真中二善俱不生長，見思已生尚自不斷，別惑未生安能令斷惑不斷？故唯能損於真中二善，已生未生等具如止觀第七記中料簡。次若依至第一義者，以四悉檀帖釋唱滅，是故唱滅有四悉益，由唱滅故善生惡滅，故分四悉以對善惡，第一義滅未生等者，第一義悉能見中道，能破無明，是故無明名未生惡，對治滅已生惡者，凡對治言皆治現惡。世界生未生善者，樂欲在初期心遠故，如聞法生喜則細善當生。又世界是陰入，陰入若轉，法身則顯，是故法身名未生善。又樂欲時善根未生，亦由此生名生未生，為人生已生善者，真諦望中名已生善，縱使未生望中乃遠從近名已。又世界滅已生惡者，從近更釋，但除現計此則可知。對治滅未生者，治道長故，如禪五陰下釋向世界，如修禪時為滅欲惡，故色陰起能滅欲陰，以界望界名為世界，故欲界陰名已生惡，準此無色除色，空除三界中滅變易，於當位陰皆名已生，脩上滅下名滅已生，對治治未文無重釋，但治名雖同通至等覺，大經優婆塞眾中云﹕常無常樂無樂等，常樂觀察如是諸對治門，既是淨無垢稱王之所用治故不近也。既約三身論滅不滅，故四悉感應亦須深明，多番釋者，良由此也。第二廣釋中為二，初現滅由，二見聞下通約三身以明損益。初文須唱滅者，有損無益由常在故，前雖明唱由仍未知所以。次通約三身中，初別明損益，即約三佛一一正示，初仍總標，次便謂下初約法身者，法身本無寂滅之名，為上慢者，計如不殊須唱寂滅，具如前釋云云。又聞下即約報身，前自謂如此自謂智，二謂俱是大乘上慢，然二上慢不無深淺，謂如乃成大無慚人，謂智猶知須智照惑，以不了故不解即名，凡云即者，以顯於離，如冰不離水理須融冰，義同於離方乃顯即。又言離者為成於即，若不離者眾生即佛，何須修道？為不識離直云即者，故須唱滅。等覺一品尚唯佛智之所能斷，豈以博地謂即是耶？應身如前後文。次若唱言下，別約報身明益由，又二﹕初唱，次益。初文先寄法身以辯須智，次經云下舉教立妨，次引譬釋妨，然明時無暗，驗知暗時無明，故以智慧斷煩惱暗，汝今下以理責之，當知下結意也。應身可見故略，眾生下總於三佛皆生敬者，以報智處中既有智慧，上冥下契，若得見一必具足三，故生恭敬。醫有十種者，通收邪正貫彼偏圓，前之三種亦稱醫者，佛未出時一切外道皆自謂出家，各自領眾。故大經云﹕王之土境清夷閑靜，真是出家住止之處，第三醫中云差已生者，雖斷事惑還墮三途，具如本劫等見各計四禪等，斷惑不同故。阿含云﹕良醫有四，一善知病相，二知病因起，三善知方治，四畢竟不發。然此醫知病不出界內，知病因起不出依正，方治不逾生滅無常，不發秖是住二涅槃，望今但成第四五醫。若以四名義通諸教，則一一教隨義各別，乃至圓教於理無妨，直引證此深違經旨，尚不能同通教二乘，安譬本門數數生滅？若釋大經曉八術者，但對小外對此仍疏，第六醫不能治必死者，所證同故。第七別教但地前耳。後之三醫初云不能令平復者，但自入未深，未能令他見本法身，無明本有義之如損，令還得見方名為復。第九雖乃得云後心以第八醫但在十信，第九理須初住已上至金剛心，第十究竟名過本者，對前名復故此云過，以第九醫始從初住終至等覺已名復故。何者？法身本有今令證本，故名為復。若爾妙覺復畢何名為過？以對性得無功用故，故修名過。若爾初住已上亦名分過，何獨妙覺？言殘惑在且名為復，又讓極地究竟名過。又七客醫中初二拙度初斷乳故，故無巧術三四有術，用而不遍，第三不云二乘人者，所治同故。五六雖遍所益不多，後七等者，對極簡小，有術下對因顯果，故以三達五眼為八，前六並無以讓佛故，故云無耳。五六二客亦分得故，若離八倒為八術者，前四有分，以初二客醫亦得無常等故，故云如用辛苦等。故大經中總為六味，苦為酢味無常鹹味，無我苦味，樂為甜味，我為辛味，常為淡味，彼世間中有三種味，謂無常苦無我。煩惱為薪智慧為火，以是因緣成涅槃食，令諸弟子悉皆甘嗜，但無常苦無我三味在小，故云世間。今文云辛恐字誤，應云苦酢鹹故，有術遠來，即七客中唯指第七，以彼經中唯以如來對彼外道為新舊故，故知新醫三達五眼具足，能用無常等八，所以先令斷乳用無常等，後還服乳方用常等，今從後說但云服乳，若取因人亦可通於第五六客。又通論者，通別菩薩轉教聲聞，皆能說常，然八術者，經中舉譬有八復次治八種病，今此且明八數而已。三達者，三明居極，故得達名，略如止觀記。十二至方藥者，文方也。理藥也。藥通行理但且云理，下釋色香為三三昧及以三德故也。三三昧行三德理也。無量義云﹕醫王大醫王者第八九醫通得名王，唯第十醫獨名大王。多諸下至菩薩之子凡有三者，且置二乘先別指菩薩者通以未發心者為第一二乘，仍攝在第二例中者，以取退大二乘故耳。於菩薩中更為三者，修性三因有離合故，一就一切眾生，即大經中未發心名為菩薩是也。雖十心中別對三因，此即性三合成正因。問何不指善惡心所，共為正因？答善屬發心惡復別屬，通則攝別，別不攝通，故知通心與王同時而起，必具三因，但名為正，未有世出世善根故也。準下緣因言微修行，當知隨聞一句一彈指善並緣因收，準引證云其中眾生悉是吾子，則人天善根仍屬正攝，引證緣因云三十子，則二乘善根亦在緣攝。若準今日被開人天亦在緣數，據大隔小二乘非緣，今據退大讓得記者入初住位，名為了故，觀行相似並入緣收，為讓前後以正從旁，故發心已後訖至住前，皆名為緣。且將正因但在十通互入為百，結緣即是會發心者，已有了因，但以十信相入為百數者，通皆得成住前善根，故十信心彼彼相入方得成百，以三乘善根皆成相似，仍收五品並入其中，得記之後顯成分真，故使緣正今日聞經，即以十信之百，入於初住為分真百，從佛口生。今日聞教得佛法分，入初住也。此亦有三因至了因佛子者，對前緣正應但云了。又云亦者，前二各三故今亦三，從強受名並束三從一。所以束者，眾生無始非不具三，以在迷故從理立名，故理中三皆為迷攝，從緣從了準例可知。還將等者，攝前入後，既攝通入信故攝信入住，改似為真，故亦但百，轉冰為水其義可知。修性三因玄文止觀俱有此意，唯此文中文相顯著，為欲望昔聞經力大，故束性三俱為正因，緣了各合俱名為一，故知諸文約修以說，緣了各三，或但論理性始終具三，如云三道三德三佛性等，具如修性不二門說。九門共成方了此旨。若得此意圓教行理骨目自成，皮膚毛彩出在眾典，故知此經是紀定大綱之教，不可以綱目釋之。若得此意則一家教旨，大理可通，欲習觀門，修行有地，聞眾怪說，情慮坦然，睹諸權經投心不謬，融通名相豁矣。無疑法數增減離合可見，與奪他釋令歸大途，以前三教無此事故。宛轉于地者，望出世法故且云地譬上形益者，文中闕略。應云上有二，先非生現生，次非滅現滅，生中分二，言受邪師等者，但非出世皆名為邪，自跡中相遇已後便信邪外，以信邪厚薄不同，致有失與不失，並云失三乘者，以跡中相遇施化不同，具如跡中大小二初成熟咸一。不失心者，唱生而成熟之。失心者，唱滅付待後期，故唱生滅非實生滅，善彊下重釋唱生，唱滅之緣。言彊弱者，於未斷間去宿種遙，現難發者名惡彊耳。善彊準此。遙見者者，障已五分故與佛五分成遙，譬上聲益中。云二諦者，應云三諦，二通三別且捨別從通，即頓中二諦也。譬勸誡者，如三周中大擬宜也。藥草名通好義不局，故使漸頓俱名經方，無非好等。從佛出脩多羅者，準五味相生云從十二部出脩多羅乃至涅槃，從人從時相生以說，應知五味並從佛出，今置頓從漸故也。色香等者，漸頓通皆具戒定慧，戒麤定細香不可見，香可遙知味到方知，如慧到理方名為得，此戒定慧即八正道者，語業命戒也。正定定也。餘者慧也。今文從別且屬無作，文雖且別其義則通，既是藥草之色香，藥草既通色香寧局？今云見佛性，及對三德者，從初而說，初被頓故意在一實，但三德之名尚通外計，況偏小耶？具如止觀大小六義及以圓三。說三乘空等者，次舉漸中所服之法，雖具戒等及以三德，必假空等方能行故，故一一三昧具戒定慧故，頓中戒等於漸中機，如藥未擣不任服用，雖擣未篩如著空相，雖篩未合猶計所作，故三具足服可治疾，空假中三準此可知。雖被漸頓本在實乘，具如止觀釋道品後圓三空中具一切法，即其事也。故舉共別二相以攝頓漸，次第一心準例可識。擬宜等者，經云當設方便，當即擬也。留經教者，如付法藏，或取涅槃中等者，他云﹕或取大聲或用神通等如佛涅槃後金棺自遊出入四門等，令一切人知佛已滅，舍利經卷意亦如然。雖眾釋不同非無一理，終不及以四依為使，如鞠多者，鞠多是滅後四依，具如止觀第五記。如遺教下明佛滅後得度不同，正在當來還見釋迦，亦有等者，非獨釋迦，故引普賢觀經見多寶等，因懺所見與值何殊？其父聞子得差者，得差之言不全惑斷，但有三乘機及堪會者，不論斷與不斷皆名得差，常在靈山為報土者，若準餘國指有餘土者，報土須指他受用也。據常在之言，即屬自受用土，若準頌文寶莊嚴言，則非自土即本時他也。如華嚴中多明他受用耳。即上餘國義也者，指上我於餘國文也。此且指於報土之外，通則亦遍十方若淨若穢，諸有修功德等者，即指緣了具足者也。經云則皆見我身實報土也。經云或時為此眾等者，亦初地初住也。經云久乃見佛者，即指五濁重者。經云我智力如是，總結大勢力也。
【釋分別功德品】
此品具有授記領解流通，分別屬記，從初以說故云分別。二世者，地踊過去靈山現在。言功德者，出所判也。此文等者，若據聞經功德，但屬餘殘。今準當得之言，復同授記，論法力有五，五中引前三文，證今品意，餘二旁來。法者，由法而成名為法力證者。六百八十萬億乃至一生，信者八世界也。供養者，說是菩薩得大法利時，於虛空中雨天華等，乃至讀誦持等非不是行，且以真因法成名為法力，釋增道損生，光宅意以從初至中千明行進，為功德門，八生至一生約損生為智慧門，八界為外凡未有進損。夫授記下光宅釋出向來三意，於中先總以通別判之，通在因果總名授記，故通取三文，發心因也。剋終果也。故發心等通皆剋果。次下八界下釋出三意次第，所以迴經文者，從淺至深故爾。即外凡入內凡為發心門，次從內凡入初地以至六地為增道門，從小千去為損生門，損生門中乃以七地已上至第十地，位位各斷上下二品，等覺一品合為九品，即以八生對前八品。次法華論者，論云﹕彌勒品中四種門，一證，二信，三供養，並在今品，四聞法指隨喜品。初文具如今文，次信者八世界等，今謂論前深後淺等者，今家評之，論以無生忍為初地，八生至一生為地前，故云前深後淺。光宅亦以初地為無生忍，但以八生乃至一生為金剛心，為異故成前淺後深，二家相違自古不判。夫無生下今師欲釋先歷四教定其位次，方知二釋並不稱經，故結云皆聖教明文不可參濫，光宅未當信不在疑，論主天親豈應徒爾？但恐譯者曲會私情，如攝論識分八九，及婆沙一十六字，並進退在人何關聖旨？況光宅釋直爾云地？不判教相，雖分惑品義無所歸。又淨名下至通途之意不可定用者，須廢通從別，不可以無等等有無生之義，釋今無生，以今無生定在初住，不可見金剛頂有伏忍之名，判為八界，以伏位定在住前故也。故通途之名不可別對，今於無生已去，明增損門，不可分隔，應知增道非無損生，損生定有增道，安可分於六地前後二文定耶？復不可以無生在初地去，況將八生去卻向地前？故知二家並失經之大旨，從即光宅去，將今家所用而判光宅，以屬三義，地前三初地成別，初地至六地成通，七地已上成別接通，通不斷無明故非通，別教初地即斷無明，故非別，故至七地無明者許屬別接，仍須正云九品別惑，故被接者上根七地，即破一品二品，況復無文品分上下？義涉三文故云遊瀁。初云光宅以發心為內凡三十者，已如前列，前云住三十心，今云為者，為秖是作，秖是內凡作初地耳。餘二意可見，論文既以地前地上相對，則一向專判別義，今分三者，秖合有二，加經家敘耳。佛語圓妙者，指本跡二門故得道實，故上文下釋本跡二門也。故仁王十善菩薩者，此明十信，信信通皆具足十善，非謂專以人天不殺盜等，用對十信，既云長別三界苦輪，諸經信位，有云長別三界苦海者，不可將判住行向位，當知須是斷惑十信，自非今家準法華文，判以法師功德六根互用，為十信位而為內凡，於十信前以分別功德末如來滅後已下文，立五品位為外凡，寧判十信斷三界苦，仁王經意何由可消？若不然者，如何可判華嚴初住為聖位耶？若判華嚴十梵行文，以十信心功齊極位，復成太過。初住屬聖十信如何非內凡耶？此與地前伏惑初地見道永不相關，是故今以圓意消文，各更引經而為證據，故六即判位理不可亡，十行不思議假，且對聞持，樂說及旋對位釋之，使與位相應。若論去對破光宅及以論文，初雙標二門，不如下破，但破損生門耳。亦應更破二家增道。何者？論以地前為損生，則無增道。光宅以七地已上為損生，安得無增道？況光宅但云八品損生，語因而失果，論家但在分段，則俱失界外變易因果，從但約下即是今意，但約智斷相對以明增損，約法身下釋向增損，月喻準知。故他不了見有減生之言，判為損生，見有聞持等言，判屬增道，故今但從破無明去，每一位中皆一增損，故云不同。言八番者，且寄從八生說之，以破古計，具足應從無生已去，言世及念等以跨多位及以八位不可，即云四十二念等，故寄後位譚之。經文雖略據位必八，文中一往雖從地判，然超越人增損無定，故云八世等，具足應如文中屬對，此則正破因生果生，今文處處不違論文，唯留餘殘脩多羅半品入正，及此授記一向不用，故知凡有去取，並不徒然。然諸論文無生忍文多在初地，唯華嚴起信彰灼明文十住八相。言數倍者，非謂一倍，一往語耳。捃拾指涅槃文，涅槃自指八千聲聞於法華中得授記[卄/別]，如秋收冬藏更無所作，故知大穫須在法華，故大經中得道眾者，如梵行品末云，摩伽國無量人發菩提心，至陳如品末，十千菩薩得一生實相，五萬菩薩二生法界，二萬五千菩薩得畢竟智，三萬五千菩薩悟第一義，四萬五千菩薩得虛空三昧，五萬五千菩薩得不退忍，亦名法忍，六萬五千菩薩得陀羅尼，七萬五千菩薩得師子吼三昧，八萬五千菩薩得平等三昧，發菩提心及二乘心，各云無量恒沙，二萬億人現轉女身，前八節文始自一生終至平等，並非地前，雖深雖多，若比今經四天下塵及大千塵，蓋不足言。今經正宗三周及以本門得益，並不與諸經同也。況流通中自藥王下六品，品品之中皆有結得道者，皆過八萬，勸發品中大千界塵人，具普賢道，故知捃拾今經之餘，雖然爾前諸味之權文，為今經之方便，爾後涅槃捃拾此機，乃至扶律明一乘常住，得此經旨一毫行一句法，無非法界。十方佛法起平等見，而常分別諸佛化儀，方稱斯經一乘之旨，應思我等為何所依方稱此經弘宣之相，上跡門菩薩等者，準上開章，此中正當領解段也。前分別門即是第二授記段也。所以跡門雖記二乘，佛旨未周收機未盡，故諸菩薩未陳領解，今以供養而表領解，故跡門中諸天領解，亦申供養，諸聲聞人久修自行，但直領解而無供養，聞本門已與諸菩薩，同申供養重表領解，以聞本後薄修行願，俱成菩薩同獻供養，隨其位行以供表之。故云次第及番番等，別立品目，是故文中以陳供養，作所表釋，南師從此為流通者，意以四信信解功德，亦屬流通，不須必到滅後五品，文殊等者，如跡門後文殊入海教化通經，豈必在於佛滅後耶？故進退二途並可承用，準此文意，三周之後文殊方始入海教化，義亦未失。但菩薩事跡不可思議，勿以凡情而商度之，已如前說。況準跡門無領記後猶屬正者，故依南方初品果者，且以五品對於相似一往說耳。分果遠果仍須指後，如上說者指授記文，云何四信者，問意兩兼，一問云何但立四數，二問云何四俱名信，略解去釋也。四人通名為信，則二義俱成，攝五成四不須至五。又名從初得故俱名信，略解三人者，去通從別則受別名，廣及觀成必有略故，故略通三人唯除初信。初無解故，廣說二人除略解者，廣局第三不通前二，觀成一人復除廣解不通餘三，除信一事餘不通四，唯信解四名為四信，若一念信解未有下三，乃是初信最局，略具初信廣具初二觀必具三，故後漸寬。但後後者勝於前前，故成後局。一念信解者，即是本門立行之首，故文稍委，於中分十令文可見。初總標其大綱，次謂隨下明信解之力，三又信下明信解相狀，四亦是下以事釋成，五無所有下以三諦意結，六如門下舉譬，七舉六根合譬，八無疑下釋名，九若坐下加行，十如是下判位。欲令文旨可見，且分為十。總而言之，秖是信成，初總標可見。次文者，聞於長遠開通無礙，信一切法皆是佛法。又信如來化功長遠，是人能知本跡妙理是佛本證，若但秖信事中遠壽，何能令此諸菩薩等增道損生至於極位。故信解本地難思境智，信心初轉自在無礙，方名為力。尚能增進以至一生，況信力耶？罣者，戶卦切礙也。亦作詿相狀者，自曉己心應此相者，方曰信成。釋成者，謂能達九界非道，純佛法界妙道之用。結者，能信所信若本若跡無非三諦，舉譬﹕[巾*畫]，呼陌切快也。從中裂帛聲耳。合譬者，因於聞壽通達一切，凡有所對無非佛法，釋名可知加行者令信增進，前是信行此是法行，二行雖殊所信不二。判位者，顯觀境彌深實位彌丁。答意者，五得般若名波羅蜜，何故除之仍得復名波羅蜜，此翻度岸，若得般若方云度耳。問中先答，次結示。先答意者，如別教人各自於五，而盡其邊亦得名度，故且以次第之五，為校量本。然般若名通此中則局，故以本門正慧校此第權五，故今般若即是深信解相為能校量，問次第中自有般若，還同所校何以除之？答豎中空假般若可為所校，中證不殊名等體等，故闕之耳。言戒施邊者，邊謂邊表，期心出假名為盡邊，故十向後心名假邊際，第三位行不退者，文判四信得十信，故初信至七信為位不退，八信已去為行不退。七心不退者，即是別教七住，見思俱除名位不退，故舉信位望住為下，今云初住惑恐字誤，應云初信，故文云圓順信解自內而熏等也。或恐剩字，有本無此住字但云初心，若以五品在十信前故圓初信即不退也。有人云﹕聞長遠壽即是般若，不可般若還校般若。今問六度之中那得有長壽般若？是故應知於信心中，信於本地圓門妙智，尚不與跡門圓觀六根位同，豈與別教五度同耶？況復藏通六度行耶？尚不與三教第六度同，況與前三前五度同？大品云有菩薩等者，意明別教菩薩退但有魔不退無魔，圓教初心魔不得便，況不退位？若初住去分破八魔，故得云無。以能即魔為法界故，唱楞嚴名魔尚被縛，況修觀者？況自證者魔能退耶？當知圓人五品之初魔已遠避。經云﹕願我於未來等者，既云起誓，但是聞壽願當同之。問近成者無長可說，何得皆言亦如是耶？答言如是者，謂說常壽，若得常壽盡未來世必當過此，何但如是？今從實成來故且舉爾許，具在玄文過減不同。經云深心等者，此於本地圓門仍具五法，方乃斷疑，一者聞遠生信，二者深心，三者直心，四者多聞心，五者為他說。有人於此廣引諸文以釋多聞，於此非要。何者？先聞遠本，次入深心及以直心，生於多聞，方是此中多聞義也。深謂窮理不二，直謂始終一揆，以此而觀一一句義無非多聞。第四觀成中云想成相起者，理具此相依理起想，故此想成便見此相，從初習觀但得想名，觀行淺故仍順想故。又順理故理相乃現，餘教修觀觀違於理，縱有氣分不順中理，方便觀成尚猶名想，況未成耶？又見此相雖未真證，以觀力故暫見二土，若三惑分滅方永與相應，乃不名想。準前釋四悉中，等覺第一義尚通名想，有餘土大小共者，藏通二乘斷通惑者，仍本為名準彼而見，純諸菩薩為報土者，亦他受用，但依此想漸深漸成，入初住位任運遍見，應用無方。問稱理起想，何須土想？但觀一念妙理即足，答二教初心皆滅陰入，況復土耶？別教初心亦且破陰後心能見帝網之土，唯圓即觀一念三千三諦具足，是則一心一切心，一身一切身，一土一切土，一念俱觀若身心土若空假中，更無前後，故觀成時一心見一切心，一身見一切身，一土見一切土，十方諸佛身中現故，故於自心常寂光中，遍見十方一切身土，若唯觀他遮那之土，必迷自境，若了心境自即他故，他即自故，不了此境自尚成他，況觀他耶？觀土既爾，身佛心然，故聞長壽須了宗旨，故知想名名同體異，故本門聞壽益倍餘經，良由所聞異常故也。次釋滅後五品中，初云後隨喜品校量初品者，此是深見，作法師往名在三不在五者，師從利他故除初二，準法師品讀誦亦得通名法師，但此中文意且資理是故爾耳。指經文至不須安生身舍利者，大教所詮是法身實相，經所住處中有法身舍利，復是起塔，經文能詮如塔能盛故也。問若爾等者，若不須事塔及色身骨，亦應不須持事戒，乃至不須供養事僧耶？答意者有二﹕一違問答，即指初品未能入事，故且依理以為舍利，以經為塔，次順問答，即能持得初二篇也。若爾，此亦但成違問答也。何者？持初二篇但成初二品耳。故不應以能持下篇三品為難，諸修圓行者，請觀斯文，若初二品人初心念念常在四種三昧，容於下三眾法少違，至下三品止作二持眾別兩行纖毫不犯，具如止觀持戒清淨中，尚事理雙美方堪向道，況入道者令事虧耶？若未專於四種三昧，五篇七聚菩薩重輕不可微犯，方稱一期教門大旨，何以故？出家菩薩具足堅持毘尼篇聚，大乘教意一切皆然，但護篇聚於彼梵網八萬律儀，未為持相，但此土器劣且以小檢助成大儀，仍曉開遮輕重緣體制緣漸頓捨義有無，坐次分流懺法天隔，復有七眾同否大小共別，方於自行量己品位，去取適時，或慕大節而昧存亡，有據小文而迷觀道，若得今意先以理教定，次以位行驗，若不爾者，鳥鼠人也。安論品位乎？敬請受佛遺言少分恭稟。經阿提目多伽，有人云﹕此云龍舐華，其草形如大麻，赤華青葉，子堪為油，亦堪為香。已趣道場至處也者，既對行近並通淺深，故亦可為觀行行近。第五品齊第四信者，以初二品當初信解，第三品當第二信，故二處判三慧，將二信及此三品共在聞慧位也。問何故現在唯四信滅後立五品？答其義既齊四五無別，但是滅後加讀誦位，為第二品耳。
法華文句記卷第十（上）
法華文句記卷第十（中）
唐天台沙門湛然述
【釋隨喜功德品】
釋品題中，四重結名，亦四悉意但不次第。理須消釋使義相當，然下諸品並是流通本跡二門，所以此中雖於對治中雙消二意，義亦通於餘之三悉，以隨喜品文既校量滅後五品之初，義當現在四信之首，並由聞長壽增益品秩，故須雙述今昔二門。下法師功德品，正當現在四信之位及隨喜後位，所以不復雙存兩釋，由分別中及隨喜中已具釋竟。又是稱揚五種法師功用，能入六根同於現在四信之位，不輕已下既總云法華，豈獨在跡？若爾，爾前諸文亦云法華，亦應具二。答後未說故，初世界中文先略釋名，次廣釋，三總結。以初貫後故先釋名，初文先隨次喜，初釋隨中事理秖是權實異名，了此權實即非權實故，無二無別即隨順開權顯實之事理也。次廣釋釋喜中言己人者，還是跡中事理之力，理有事故，故能慶人，事有理故，故能自慶。又不二而二，故慶己他，二而不二故了非己他。次聞深下再釋中，亦先釋隨具權實功德，次慶己有智慧下，又再釋喜具悲智功德，雖曰慶己正為利他，雖曰慶人正為顯己，故云有智及有慈悲，以自聞經復能教他，故悲智具足方乃名喜。況聞經之始行願俱時，故一句一偈自他俱益，今此初心專立自行，亦以願力而慶彼耳。權實下結前兩意共立品名，權實結隨智斷結喜，慈悲即化他，化他屬解脫，解脫即屬斷，且以自他事理慶喜故屬世界。又順理下對治中約本門者，亦先釋次結品，初釋中先隨次喜，隨中先正釋，次即廣下結成觀相，融通事理，三結成。初文先理，次事。先理者，若信長遠，信必依理，理與跡中妙理不殊，但指在久本功歸實證，理深時遠故云深遠。言信順者，於理聞久豈敢竊疑？故無一毫疑於久理。次順事者，秖是如來自從本成利物之相，跡中但有橫論化儀，本中須加久遠豎相，故以化久為豎，化廣為橫，中間節節遍十方故，該[一/旦]秖是橫豎遍耳。觀相者，非理無以能化，非化無以顯理，即施跡近事見遠本理，亦是本跡雖殊不思議一。雖一而本跡宛然，故云不二而二。問別與二同異云何？答有二，通約本跡別對多境，以本跡中各有不同之相故也。次雖二下卻覆收入，若本若跡，皆以三千方顯稱理之妙事也。三如此下結者，秖是收束向來事理不二而二等，同名一隨，如來下釋喜，先寄時約人以斥跡權，故四十餘年及七方便，非至今經不會方便，無以顯本，望彼不聞故慶我得聞。次慶我下正釋喜，三以凡夫心下，明喜心相，由聞故知因知生見，唯佛知佛久遠之壽，唯佛見佛久證實理，聞佛聞顯與佛不殊，入觀行位，如此下結觀相，亦是橫豎不二意也。究竟法界義通橫豎，應云深廣，但是言略。廣無涯等者，通歎橫豎，無可與彼無等同者，故重云無等等，亦應結云是名為喜，文無者略，佛今下結成品名，除事理疑故名對治，第五十人下釋為人中四﹕初重牒人相即是牒位，次初但有下牒隨，次但有下牒喜，三未有下雙牒隨喜敘意校量，四誰聞下結勸也。於校量中又三﹕初明行薄，隨中但理未有權用，喜中但己未能益他，次所獲下雙明隨喜功大，三如來下正引經校量。即舉下文四百萬億，故云巧喻。喻第五十人，是故況云何況最初，此是初品故云何況第五品耶？此是圓位之始故，云何況後心？後心者，指極位也。四結勸中二﹕初引經意以勸，如來下結經勸意以立品名，令進理入位，能生理善即為人也。景者大也。亦慕也。上來下第一義中上來，即指法師至持品及分別功德中四信五品，時眾下恐人謬解者，不測初心功德之大，而推功上位蔑此初心，故今示彼行淺功深，以顯經力，忽聞下舉好堅迦陵以譬初心。聖言親讚使推功疑除，故舉釋然以擬第一義，好堅迦陵具如止觀第一第七記，希有下結成立品，外道下約教展轉比決，先斥外道諸偏小等，小雖居極，未及隨喜圓位初初，別人知中。言門拙者，以於地前聞但中名，未即觀故。佛今舉阿等者，正明圓位，初後不二故諸教所無，問初阿在初住何以證初品？答名別義通，若以此對四十二位則不可通初。若對六即理即尚是，況復初品？今從圓行以明不二，故通用之。問答中先問可見？答中此法者，展轉聞法故。彼人者，大品云﹕若聲聞人能發心者，我亦隨喜，亦應更問，彼兼此獨云何得同？答不從所兼不共不別，恐混名同辯別故來，況彼是引進之語，此判初心實功，故彼無發心之理，此明隨理已成，是故名同其事永別。前品以校量四人者，分別功德品末於後四人，經文節節自校量訖，唯初品文未有校量，故生此品。故前品末疏云，今具列五品校量四品，後隨喜品校量初品。乘機者，由佛知機隱之未說，故使彌勒乘機扣佛，廣校初文方知後四功大，時眾益廣故曰乘機。南方者，江南也。言勝劣平者，意謂後後漸勝為勝，後後相似為平，後後漸弱為劣，乃以漸劣況出平勝，劣中最後第五十人功德尚多，況平況勝至第五十耶？文雖未破理不全然，但依漸劣以後況初，何用平勝？平乃初後相似，勝又後勝於前，並非校量之限。今正解者，以因古人非五十位解，傷文失理故今助之，暫寄教門以立人數，但約六眾不列式叉者，亦一往對數且暫除之，豈有式叉不聞經耶？意亦不必從於有門，以大比丘而為初會中人，此中雖復累人及門并行至四十八，意明教教及一一人隨從一門一行，皆可從於法會人聞，所以二解者，初約三教義當昔教有五十人至今聞圓，二者至今復成五十，即是聞經皆被開顯，全成四人。故圓舉數無可以辯，且寄數法以一七而止，如七世等七中從大故四十九，皆是師弟等者，展轉教故。言最後一人無教他者，且約一期校量為言。言大七等者，此方數法黃帝所立，有二不同，下數十萬為億，上數億億為億，七數亦然。故以七七而為大七，於小乃成四十九也。并最後人即成五十。此亦一往合其數耳。正義如前破古師中，今謂不爾已下文是。經四生者，有人於此廣約俱舍婆沙及諸經論，出四生義章，非今文要，但可略知六趣，略如第一卷及止觀第一記。四生者，謂胎卵濕化。又顯識論中又立四生，一觸生者，因交會故。二嗅生者，雄有欲心嗅雌者根門，即便有孕。三沙生者，如雌雀以欲心坋沙，因即有孕。四者聲生，如雌孔雀以欲心故聞雄者鳴，便即有孕。此四但攝胎卵二生，濕化但染香處不須此相，與世間樂拔果苦者，且與四事及以七寶，故云世樂。令果身安故云拔果，令得羅漢故云拔生死苦，此是梵福者，此人教他令得聖果，自未得聖但名梵福，若得聖果方名為聖。今更廣之者，此用大論文也。福中大者莫先於梵，故論釋百福莊嚴相中，以梵福為一福，有此校量，今經令得四果者，亦梵福也。於中復更校量出聞經福，令以眾聖福之初用校最後聞經之益，故聞妙經隨喜，初心尚過後聖，何況初聖？故知世人目視如意而爭求水精，已遇日光而謀燈燭，薩埵大薩埵者，以三菩薩展轉相望，一往且以大小言之，故方便極位菩薩猶尚不及第五十人，何況但教他得二乘耶？言聖福者，望上屬福故也。然華嚴中以初住校量，其事仍易今初隨喜位校量聖福，自非大聖嚴旨安能信斯希奇？故知但從事判云此品行旁不輕行正，故此一部無得以旁言之，並是法華之正轍也。此中功德對五十人，章安但直標數而已。不指經文今略對之，每兩功德結為一句﹕一處及利根。智慧不瘖啞。口香舌無病。口無病不垢。不黑亦不黃。不疏不缺落。亦不差不曲。脣不垂不褰。不縮不麤澀。不瘡亦不胗。不缺亦不壞。不咼亦不厚。不大及不[利/黑]。不黑無可惡。不匾不曲戾。不黑亦不狹。不長及不窳。不曲無不喜。脣好及好舌。好牙及好齒。鼻修及高直。面圓滿眉高。眉長并額廣。平正人相具。見佛及聞法。前是相似功德等者，指分別功德品中云滅後五品，大師有時依普賢觀，判五品位在六根內，故云相似。若指四信正當相似，此中校量初品，復是第五十八，初法會聞容是初品，第五十八必在隨喜位初人也。然品題隨喜不的局初，通該五十人也。修行下云云者，廣應明行相，此五十德或一人具足，或一人各一，隨其功力不可必具，頌中頌前隨喜中五，不頌問答，準可知故，頌聞經中少不次第，對之可知。
【釋法師功德品】
先釋品名，次釋功德增減，即法師之功德也。初釋品題中亦約四悉，故下結云，備斯四意，初文世界，次行者下為人，次明識下對治，次似解下第一義，初世界中先指前品，共此釋名故法師二字全指前品，亦以五種為法師故，故云如上。問此品既云是隨喜果，法師之名何以指前？答弟子通初後，法師唯二三義亦兼後二，或全未入品。何者？若以五品入六根中，五師但為六根因耳。縱以五品在六根外，五師不云修於觀行，但以誦說名通，且通第二三品，說復該於四五，故且一往似通，若具約位簡之，一向未入凡位，以法師名彼品釋廣，故須指彼以消今名，法師之稱既通，不隔四信五品，故指彼文用申品目，功德者下辯異也。初指初品之初，指第五十人，今謂五品之上指此六根，同名功德高下永別，法師之功德故云法師功德。內外莊嚴等者，兩重解之，初正約六根，次又從下更進寄真位，即此相似至初住時普現色身，乃至極位節節皆以初功為本。五相亦然者，入真位時六根皆有內外二嚴，見聞十界而為外化，餘三準知色等亦然。又若以相似普現色身為言，則可通於似位也。次讀誦下例餘師者，此五法師皆生似解，此且須置真位普現色身，退取似位為今功德，五師五品真似不同，故名世界。問書寫何以淨六根耶？答同資正解，四品加然者，明發不定，始自隨喜終至正行，皆發六根，何必過五方入相似。言加然者，以初望後初尚得入，後四加前，相似既爾等者，以分真中根淨倍前，以真望似故云倍也。次為人者，應勤思修四種三昧，令速入後信，信信相望故名為倍。次對治中深識圓聞如前校量，名為大勢，方能除於執權跡疑，第一義中云似解初初者，依普賢觀，隨喜已當似解之首，第五十人復在隨喜之初，故云初初，過二乘之極極者，羅漢已極無極又極，縱是無疑亦不能及初隨喜人，百千萬倍，如前校量。指始等者，以隨喜始顯妙覺終，凡夫發心尚與妙覺畢竟不二，況今五品後望六根耶？六根功德下正釋六根功德增減，先略出二家，次總結斥，先光宅中文無別破，所立未當。何者？五種法師各得六根，如何五師共為六千，故一師四百。若有三品，雖成一千二百，那成一師六千功德？況三品人耶？故下結破根不依文，況但言十善是散善耳。此土三根彊弱，引大論文全不應此，此文眼鼻身八百，耳舌意一千二百，論中眼耳意三用彊，故不相當。又有師以光宅數為三品者，今經但有八百千二，如何更立一千？若分六根為三，則二二分對全無此理，諸師下總斥，未會今經六根增減及功德等，不合諸教者，法華之外如下所列，三經一論。何者？六根所對對三千塵，此塵之外見聞四聖，故知經力助內觀解發相似分真，普熏諸根，故有如是見聞等用。又有人引俱舍等所辯界內六塵，用釋此中六塵，但得片義非文正意，故不用也。且六根中根耳鼻三，不假至者，還依不至可見對眼，可聞對耳，有氣對鼻，舌身二根須到了者，依至變現故舌則以變說為功，身則以現像為用，而皆以十界為量，不關小乘根塵對境，故不須云色二十二聲八種等。若不爾者，三千本非凡夫肉眼肉耳之所見聞，何故而言見聞三千？若復更釋天人等因所惑六塵，彌非今意。大品去，正引三經一論破前兩師，次今經下正釋，初引經論者，又二﹕初正引，次略結。今經具足以斥，正引中初引大品，明六根般若，豈非分別功德中校量正慧，塵淨慧等故無差降，此未云數且言等淨，若六根下破前次師，先破，次若一下反徵。云云者，應更多並，引正法華中，亦先引根等，不論下亦同前破，次引論文意亦明等，經力不應令根勝劣，雖未等者，雖未入地功如入地，次引大經明互用相，既等既互理豈應偏？次正釋為四﹕初明一經之內具前四文，次正解，三若論下辯增減，四相似下判位。次又二﹕先約弘經方軌明等有一千，次約理境等千二百，初欲正釋，更斥光宅。今依安樂行以明三業，正當法師依於弘經方軌，故令獲得六根清淨，不同光宅直云十善及以五種法師，共為合數，今明數足竟。方云五種法師悉具六千，故今先約安樂行三業十善，次明一界十如，對化他邊及衣等三，已有六十方成圓行，此中三業即是六根，故不更對六根，三業功成即六根淨。五種下明一一師皆淨六根，次復次一心下，約理境以對行中，亦是互用相似位上釋也。故云一根通具六塵，若從因釋但是觀行理具六塵，若論下明增減相，先明增減也。清淨牒前般若，莊嚴中有盈縮等，等莊嚴者，牒前正經，闕於牒論，秖是凡力等聖明肉眼等耳。若言千二下次辯盈縮，即在今經。秖於向等而論盈縮，若言清淨更牒前般若，六根互用，牒前大經，亦可不可思議牒前引論。若偏下結斥，相似下判位中，云四輪者，瓔珞經中具列六論今且用四。若依五十二位，唯瓔珞經始於整足，故今借之以成圓義，但斷不斷異，鐵輪仍在四輪位前，即十信。第三心者恐誤，應云第二，信通進別故寄明之，若始末明位，略如菩薩戒疏及玄文位妙止觀次位中，具位修觀入位行相，今文但明法師功德，故置不云。此下經文六根六章，準華嚴經六根各十十義，亦與此中文同，但真似別耳。是則五十俱通真似。又五與十但離合異，然小乘不以鼻舌為通，於意離三未為了說，諸大乘經亦有六通，不云六根者，秖是旁小而復斥小，今經華嚴方成了義，況復與小修發不同，所依各別，尚不同別況復餘耶？初眼根中未論修發真天眼等，直以肉眼能見大千，故云父母所生。若論其用已過天眼有漏天，眼下無見上，梵王所見雖遍大千，至邊乃為風輪所隔，六根淨者則不如是。故今應云相似佛眼，乃至相似五眼，故亦應云見於二乘及佛菩薩等，以準耳鼻必合有故。見大千內外為天眼者，且約見於麤細色邊，見業因緣為法眼者，以天眼力所不見故，見業見淨者，業有差別淨無差別，雙見二境即表中智。又能圓伏故是佛眼。大經云等者，此是別引肉眼能有佛眼之用，以證父母所生等也。佛眼故下是重牒前破光宅四文，及今所立并略盈縮等文，顯成正釋。眼根清淨是牒前般若，具五是牒前論文，莊嚴是牒前正經等，亦應云互具五根以牒涅槃，文無者略。下去五根，一一皆爾，但此具竟下去並略，但注云云，或出一兩經而已。至下更引無令失意。又下五根一一二釋，先約能見聞等，次約所見聞等，故重云也。耳根可見，以於鼻根最委悉故，故於鼻根更辯互用，準例餘根亦應如是，但是文略。若舌根中準答問意，亦應須先知味法界，方乃令其味變為美，況六根俱淨豈可舌根劣耶？身根中云無謬假也。無著空也。俱照名中，意根中云月四月等，作所表釋，以通前五皆不二故。若存事釋唯第六根，所以六根所對不須委論，然隨喜品校量初品，分別功德直明四信及以五品。今法師功德但明相似六根功德，不輕品中明弘經人現生後報六根清淨，神力囑累果人自明弘經力用，以勸流通，樂王妙音觀音明分真人弘經功能，故知但依今經判位自顯，餘依論判自是一途，下去可見。故隨喜品已下，不勞委釋物像相貌，但略示文相以顯傳弘，則流通之功其義自了。
【釋常不輕菩薩品】
此品既前正引昔，當知不輕已有五品，可以證因，後獲六根可以證果，故云引證。嘉祥具對今經上諸品文，以為七別，一者以上二品對今為三品功德，隨喜下法師中今為上也。二者對上二品為三世功德，隨喜現法師當今品過。三者對法師功德明果，今品辯因。四明眾生唯一乘故。五者上明佛記今明菩薩。六者上明勸福今明滅罪。七者引事以證六根。言三品者，隨喜容下，法師及此俱淨六根，豈分中上？況此尚有先謗墮獄。言三世者，隨喜乃指佛滅度後，法師現籍五種功成，不輕雖往明現生後。言因果者，俱淨六根，豈分二別？言一乘者，通於一部，豈唯此耶？唯對分別功德分佛菩薩記，此則可爾。言罪福者，今謗獲罪，信者得福，上文生謗豈無罪耶？隨喜中與陀羅尼菩薩共生一處，利根智慧豈唯福耶？言滅罪者，生謗墮獄此乃生罪，臨終根淨豈唯滅罪？法師中報陰現轉，何罪不滅？言引事以證六根淨者，何不云弘宣一句，必淨六根，為章所引不思本文，諸如此例不可具引，故略述之以生發見，故今更以六義說之。於中初一亦望今經前品，餘五皆以法華望前，一者上全弘經文，今略弘經意，故不讀誦但宣不經，二者小典生信尚未為二因，今經或毀感六根清淨，三者諸經但明順化弘教，此品禮俗逆化通理，四者餘經所表權實尚隔，此品表聞莫非四一，五者諸經所表跡尚不周，此品兼表本跡二相，六者諸經上慢永言墮苦，此品即能信伏隨從，嘉祥七義非不一見，未有遠致，得此中意諸例可從。問為不輕謬有所記，見者悉云皆當作佛，為復末代弘者迷津。法華論云﹕此菩薩知眾生有佛性不敢輕之，二論俱是天親而立性不同者，豈其相違？但申經文使各得教旨，若令一人著論，則使諸說咸同，不可所釋大乘盡用對法小義，故知彼論自申方等，所以迦葉自悲敗種，至法華會敗種還生，天親即以其論申之。若棄如來顯實之文，而滯菩薩弘權之教，偏執之愆莫大，謬申之過可知。今文品初具足四一，以解貫四，於中先列，次釋，釋中云法華論等者，論許此菩薩知一切眾生悉有佛性，故凡見者皆往禮之，此四眾中豈無滅種而妄說之？若其有者論文不說則過在天親，若唯識說正乃過在不輕，及在於佛，而不先責不輕之過，猶卻以為弘經之人，豈有誤宣誤記之失，令現生後淨六根耶？正因通[一/旦]等者，性德通於迷悟因果，故緣了云種子本有，還約性德以明二因，以對新熏成修得故，此三為因轉因成果。果中菩提及以涅槃，名為果性果果性也。若對性辯修，秖是修得緣了至果名為菩提涅槃，了秖是智，智名菩提，緣秖是斷，斷名涅槃。亦可以性三因至果之時，了名三種菩提，緣名三種涅槃。若云眾生具有因果性者，則五佛性皆在眾生遍一切處，但住因之日果性名因，在果之時攬因名果，名雖互得其法恒如。初是因緣等者，初內懷不輕之解等五文是也。後是圓教者，約教也。從見實三昧去是也。對偏成四對味則五，以餘教中必無眾生即佛之言。前既因緣應具四悉，於五文中初二世界，後三餘三，具如序中亦以四一而對四悉。云云者，三教對辯今唯在圓，我昔隨喜獲現生後者，重明來意，故後文云，臨欲終時具聞威音王佛說法華經，得六根淨更增壽命，即現報也。命終之後復值二千億佛，同號日月燈明即生報也。以是因緣復值二千億佛，同號雲自在燈王，復值千萬億佛即後報也。於現報中獲六根淨，是故弘經其功不淺，說此三益意在流通，昔時不輕三報宛爾。今日豈得不流通耶？有人云﹕欲顯安樂行威勢無比，我為不輕行安樂行，今謂安樂行者始行弘經，故與不輕其儀十別。何者？彼則安處法座隨問為說，此乃遠見四眾故往禮拜，彼則有所難問，方乃為答，此乃瓦行打擲猶彊宣之。彼則常好坐禪在空閑處，此乃不專讀誦入眾申通，彼則深愛法者不為多說，此乃被虛妄謗仍彊稱揚，彼則初問云何讀說此經？此乃但云流通作佛一句，彼則初修理觀觀十八空，此乃但懷一句作佛之解，彼則化佛親說詮虛空身，此乃虛空身說詮於化事，彼則夢中遠表當獲大果，此乃口宣當得佛因之教，彼則約解髻喻開二乘權，此乃約結緣表一乘之實，彼則以順化故存於軌儀，此乃以逆化故亡於恒跡，彼則列勝行法以取於人，此乃偏引往人以通勝法。事本本事者，通舉往昔威音王佛，為不輕事之本，名為事本。於中別以最初威音佛時不輕之事，故云本事。得正說之宏宗等者，先標兩句，名常下釋此二句，先釋初句，次不輕深敬下釋次句，宏寬大也。宗尊高也。本跡二文四一三性，正說大宗不過實相，實相秖是常住佛性，此指宗極之宗，非宗體之宗，一代雖說或兼或帶或純小教，或雜助門或抑或覆，文寬事廣，教教不同味味意別，不輕但宣二十四字，有標有釋具述因果，因既三性果即三德，況以四一兼益自他，直指二因以為不輕所宣之法，故云宏宗。顯實之宗不出四一，四一一一秖是三故，故今還依四一消文，於中先釋四一宏宗，次引文判位，三隨喜下明隨喜意，四敬人下結隨喜意。初文中二﹕先表跡門顯實，次表本門開近，前明法師隨喜，示佛滅後聞弘經者所說之益，此引過去弘者聞者俱獲大功，若弘若聞皆雙及本跡，豈獨直云作佛而已。故須皆約二門釋之，方稱不輕所宣，乃會威音所演，可與五品之理合，後得六根而有歸，具聞之言全表本跡。況法華之號不專一門？先表跡中云名常不輕是人一等者，應委將文相用消四一，令合此文旨，雖上慢者為之立名，已是菩薩行願所感，故使銘者冥會其事，從乃至遠見表本四一者，只是以遠而表於遠，乃至不輕自有本地之四一也。故使未堪顯本，乃以遠住表之。跡中顯實尚以跡四，而彊毒之。況復本實能即受耶？跡顯而本密，故知四一是經宏宗。次引證判位中云不專等者，顯不讀誦故以不輕為專，而云但禮，以入位之法不獨五種法師，或自或他若信若法，或冥或顯或廣或略，故秖宣一句，功莫大焉？故今文判屬隨喜位，為六根之親因。有人云﹕不專是雜，今謂但顯不雜，不專對專。有人問，何故禮俗？今為答之。菩薩化緣法無一準，唯利是務故設斯儀，見眾生理與果理等，故禮生禮佛其源不殊，此自行也。欲令眾生生慕果願，果願者何？我等但理彼尚故禮，況證果理而不尊高。又云﹕汝等皆行菩薩道當得作佛，豈非擊我令修圓因，此約現在順從者也。亦信行也。亦法行也。夫益有冥顯顯近冥遠，遠如勝意現雖不受，聲納於懷，由謗罵之辜，墮於惡道，聞順從之力，還遇不輕，乃至今日還令會入，以是義故上慢尚成遠因，聞信寧無現益，故毀謗者成毒鼓因，廣略準知。自行莊嚴化功歸己，自他熏瑩故淨六根，有人此中引大經中禮知法者，及淨名中比丘禮俗，此義不然。涅槃常儀顯敬法之志，從彼請益故忘情禮下。淨名聞法已獲重恩，故忘犯設敬不存恒則，若大乘正義出俗恒則，亦無令道而禮於俗，不輕立行咸異於斯，不為宣通大小非教。有人云﹕菩薩不作是禮即是有犯，今謂有犯須準科條，梵網無文小乃無制。又云﹕菩薩於性罪必獲，於遮罪有越，今謂於遮必越越名持不，越不名持破非菩薩，忘犯濟物貴在物安，若也物安何簡遮性，今禮四眾濟眾何辜？故大小二乘咸遮禮俗，禮尚不受濟義不成，三隨喜下約人約法明隨喜意者，必具三因，安樂是總三因是別，故云皆一實相。又云皆有三因，讀誦下別釋三因，不輕深敬下釋流通之妙益句也。於中初正約三四，以示流通，如此下結成。初文者，若得三法弘經之軌，則自他咸濟，當知三法雖順前品，其實即是此品三因，故復亦對四安樂行，四安樂行準前可知。不受四一者，應將罵等委消不受四一之相，本地亦然，文但略對經而已。不輕以大而彊下云云者，為唱令聞故也。應釋彊毒以作當來聞法之相，具如經文後時得益者也。意業淨下云云者，應釋三業對三力相，復應更對衣座室等，神通室也。說辯座也。善寂衣也。廣對一切準此可見。毀者等者，即生隨從尚猶墮苦，是則擊信毀之二鼓，為生後之兩因。問若因謗墮苦，菩薩何故為作苦因？答其無善因不謗亦墮，因謗墮惡必由得益，如人倒地還從地起，故以正謗接於邪墮，務當勤習五種行者，五種法師行也。偈文但云初十五行半頌果報，後四行勸持，準此頌文應云不頌雙指，唯頌雙開雙勸二文，初雙開中，長行文二，事本本事，今一行半總頌事本，闕劫國等，次頌本事，長行有三，今初一行半頌雙標二人，次二行半明得失，初一行半得，次半行失，次半行重明得，次其罪下十行明信毀果報及結會古今，乃至定謂等者，此乃不專判於邪外，佛權實教執皆名著，牛皮等如止觀第五記。以著心著無著教，如牛皮等向日加堅，亡失正法猶如損體，故稟方便教者，於外凡位並未免謗，故有不受不輕圓實之言。
【釋如來神力品】
釋品名者，如來上壽量品釋，神力者，神在於內即體宗也。力名幹用即是用也。佛說本跡口輪力用已竟於前，今復身輪現此勝用，令眾流通本跡之教，故云體深力大，此字下別明來意。自此下總名來意，初所對眾中言一切指他方舊住指本化者，應非四眾八部也。故一切者，即從及諸已下文是。十神力者，前五正明現在流通本跡，後五總表未來不已，又前五中初一令眾總信本跡，次四即是現在四一，第二表二門理一，智家之境故云智境，第三表二門教暢，即是教一，第四表二門入實，即是人一，第五表二門破惑，即是行一，第六門中既指五千被移失心三類人者，如此三例即是滅後得益之人。所言機者，機義當總，總於未來四一故也。即是得於四一之益，下去四相別表未來四一，文自結名但各述其要，令成一也。所以四但云一不言本跡者，在未來故，尚未入實誰論其本？若見實者亦見其本，故總結云表現表將，將猶當也。初五文中一一皆有跡本流通三相，初文先標，今經下敘前跡說開顯，內祕下敘前開跡顯本，明三世下明中間用，福德人下初神力意，第二文者先標今神用所表，上白毫下敘於跡門神用表同，境智合故初見一理。今本門下牒向表意，由見遠理故使增道損生至於鄰極。分身等者，此相既同各於其土，利益亦爾。第三文者，先標名辯意述相，四十餘下正述表跡，欲以下明表本意。言具二者，事即本跡付他令通於未來世。第四文者，初標名辯意，隨喜下表跡益，隨喜圓道下表本益，隨喜諸菩薩下表流通益，此一下流通功能，第五文者雖不分本跡，一文兼諸下五可知。結要有四句者，本跡二門各有宗用，二門之體兩處不殊，名冠此三而總於三，一部之要豈過於此？故總攬之以成流通。八自在者，如止觀記。經中要說等者，敘今意也。道場釋上甚深事者，事是因果，今道場是果，果必有因，以菩提釋藏者，菩提是能契之智，必有所照之境，境即祕藏，以能顯所也。以轉法輪釋一切法者，有所轉法，法必有名，以涅槃釋力用者，滿理釋權疑，唱滅釋近疑，宗雖近遠同名因果，不復別判。阿含者，借小證大，彼則從事今借證理，開小即大故可為證，頌文初頌十神力中，但有五者闕後五也。前五現見逐要存之，前後二五現未異耳。舉現例未，是故略之。囑累下二行總頌四法者，但云囑累至得邊際具含四義，四義皆是無邊際故，能持下別頌者，初一偈半中言一切法者，不出能化能證所化故也。無二乘故，不兼帶故，其法祕妙，令我下二偈頌神力者，既云歡喜，即是用暢，次一偈頌祕要者，名同易見，於諸法下頌深事者，教化諸菩薩畢竟住一乘，乘是因果，後一偈半頌總結者，總結四法。言若能持持四法也。
法華文句記卷第十（中）
法華文句記卷第十（下）
唐天台沙門湛然述
【釋囑累品】
釋此品先辯他人判品前後，次今文正釋。初文者，慈恩安國並令移之於勸發後，若在此中有八相違十不可也。余雖管見頗有稟承，每於聽筵忝蒙慈訓，垂示救旨深有所憑，近見秀公法華圓鏡，廣立難勢不越先規，今攢舊聞兼資後見，總別救之亦八不可。初總救者，出塔已後凡述多寶，皆云塔中不云見佛，若移在後無出塔處，一不可也。分身散後凡有所述，唯論佛塔不涉分身，若移在後佛無散處，二不可也。囑累文中佛散土穢，已下經文言不涉淨，若移在後無復穢處，三不可也。會本居地因塔升空，佛散出塔後文在地，若移在後無還地處，四不可也。囑累品後經既未盡，但述眾喜不云而去，若移在後須加而去，五不可也。勸發品後無復餘文，經既已終則云而去，若移在後須除而去，六不可也。本跡二門佛事既畢，須有所付，是有囑累，若移在後法無所歸，七不可也。囑累已後明乘乘人，弘經本事事須囑累，若移在後師弟參雜，八不可也。次別救者，具述元破一一救之。一云眾本相違者，準正法華及以隋朝崛多三藏添品法華中，此品並皆在於經末。救曰﹕正妙二本譯人既異，所見各別，若令盡同此不可也。言添品者，準南山內典錄云，崛多擅移囑累著後，崛多既其擅改，法護未可為憑，正本既其居先，添品不名擅改，南山既斥添品，義當二本俱非。何者？羅什生雖龜茲遍遊五竺，豈獨不見梵本法華？久居長安豈不曾見法護所譯？而再譯不用者，當知法護非堪指南，若堪指南何不文義咸依正本，若嫌後譯文義澆薄，則隨朝所譯彌薄於前，今依什譯理可準憑。故叡公云﹕梵音錯者正之以天竺，秦言謬者正之以字義，不可譯者即而書之。豈什公與四子頓爾無識輒？移一品安置經中，若不測旨歸應仰之而已。何得以凡見斗尺量度大海虛空耶？二云經論相違者，法華論云﹕修行力有五，第五護法力中云如普賢勸發品及後品，後品即指囑累品也。救曰﹕論亦人譯，擅指何疑？況論雖西來，譯時既在正法華後，秖是譯者順正法華故，正經在西晉時譯，論在後魏時譯，如隋笈多見正法華藥草喻後有一長行偈頌，及囑累在後，便以正經添於品內，及移囑累在勸發後，餘無所云，遂使後人云添品法華。故知譯者不妨隨見，妙正二本同一梵文，乍可信羅什而寢於法護，安得釋妙本專以論為憑？秀云﹕言後品者，是普賢觀經，以同是普賢發起令依經修觀。又言後品者，既其不出名目，則似經度不盡，若不爾者，何不云及囑累品但言後耶？此亦是一見，然準天台判為結經，不云在勸發品後，三諸教相違云﹕一切諸經並在經末，如何此經獨在於斯？救曰﹕例同諸經違妨更甚，即如大品中間有累教品，經末復有囑累品，不可一切皆兩處安，如大寶積四十九會，會會皆有付囑之文，豈令諸經一切皆爾。如金剛經問名問持，乃在經中不可一切悉令居中，法華開權顯本授聲聞記，豈令一切悉皆顯實，不類之例其數不一。四云二事乖角者，分身若還此土復穢，準妙音被誡故知土穢，囑累中亦令多寶還歸，觀音不應施寶分二，分二即多寶未還，遣去既同不應乖角。救曰﹕秖由未還故寶分二，是故但云一分奉多寶佛塔，而不云奉多寶佛。故知事畢者去，有緣者住，於理何傷？若多寶在分身不合散者，經文但云塔可如故，如故秖是依初還閉，令初身散，即云各還本土，故知雖即令其塔還，聽餘經故，塔閉而在，如塔未開時，但云多寶於寶塔中出大音聲。又云四眾聞寶塔中所出音聲。大樂說云﹕於其塔中發是音聲。又佛告大樂說，是寶塔中有如來等，故塔未開，大眾但云多寶如來於寶塔中。次塔開已，大眾皆云見二如來在寶塔中，若塔閉後如藥王品末云，多寶如來於寶塔中，妙音至此但上釋迦瓔珞以申問訊。次方問云，此久滅度多寶如來，在寶塔中來聽法不？仍對釋迦申彼佛問云，安隱堪忍久住不？當知塔閉住而未去。又云﹕唯願世尊示我令見，豈二佛並坐，乃云請見。又多寶佛於寶塔中告妙音言，秖云汝為供養釋迦等不云分身，豈分身矚目而不供養？又妙音欲還但云供養釋迦及多寶塔已。不云見佛到彼見淨華宿王，但云供養釋迦及多寶塔，亦不云見多寶如來及以分身。又文殊來時即云，頭面敬禮二世尊足，囑累之後全無此文，故塔已閉分身已散。若分身在觀音施寶，理應供養不應但二五二命不齊者，何故分身多寶二俱唱散，去留不等，若云但令塔閉云如故者。何故正本云還本土？救曰﹕二命縱同所緣各別，寶塔為聽經故來，分身為開塔故集，塔既已閉分身須散，經尚未畢故塔未還，分身既散土合復常，故前文云，為諸佛當來坐故，各淨八方，況正法華云可還本土，自是法護所譯不正，豈判什本令從正經，若正經為正不應重譯但云如故。若欲依正經何不講正本，遍觀正本處處相違，及以妄誤前後非一，故不須以正經為準。又問，釋迦出塔塔何須閉？塔閉分身何必須散？答多寶本願但云以塔聽經，若以我身示四眾者，令集分身，當知分身開塔故集，釋迦亦為開塔住空，住空故開塔，塔開故命坐，囑累故出塔，出塔故塔閉，塔閉故分身事訖，事訖故須散，故塔開閉分身聚散各有因緣，何須難言二命不齊。六塔無還處者，分身諸佛令去咸歸，多寶佛塔迄至經末更無還處，若品在後即唱竟，時還救曰，經畢自還何須求處？至勸發後一切大眾作禮而去，作禮雖不通於寶塔，而去遍該一切，多寶本願聽經故來，經若終後何慮不去？但慮塔無歸去之文，不憂土無復穢之語，若土後復穢，何得亦無人天來時？七云淨穢不同者，妙音被誡復非淨土，故知分身久已還國者，分身集日，那令侍者皆諸靈山？信諸山並無而猶有靈鷲，文殊海出亦云靈山忽有華現，故妙音來還依舊誡。救曰﹕經文炳然而讀者不見。經云﹕移諸天人置於他土，唯留此會眾，故知土淨為安諸佛，靈山舊眾不移可然，準文殊來時，即云指靈鷲山住虛空中，妙音至時不云住虛空中，故知淨時處空復穢在地，今分身既散故一切皆穢，而沒卻復穢之理，苦執靈鷲獨穢，妙音被誡具云誡土，不獨云山，故云莫輕彼國土等，故文殊妙音二人來時，其理不等，欲令一例此理難齊。八云眾喜乖情者，囑累品令分身還，而塔不去，若非經末云囑累者，阿修羅等歡喜太早，既非聞法歡喜，乃是見客佛去以生歡慰深可怪也。救曰﹕至此歡喜而嫌太早，三周之末各有歡喜，更早於此何不怪耶？說壽量竟分別功德中云聞佛壽無量一切皆歡喜。今本跡俱畢復聞隨喜事少功多。又聞法師聽持深效。又聞不輕能化所化現益後益，明弘經法無定常儀。又見釋尊現十神力，授四結要，三摩付囑三反領受大事功畢，豈得不喜而云太早耶？當知是人訖至經末，亦未歡喜何能弘經令他喜耶？言喜客佛去者，移在後文更加塔去而生歡喜，復彌可怪。驗此一切皆以凡情測聖，徒攢筆語舉一蔽諸。又云﹕但是先施神力，故見淨土，此土本穢恐妙音見本土穢相，而生譏毀，故佛誡之。非妙音至分身己還，而土唯穢，如雖淨土猶見靈山，變不唯淨兼見穢故，上見下故。救曰﹕靈山是佛自留故令大眾俱見，如來自云淨土，曲釋云不唯淨，佛言皆令清淨，乃云本穢仍在，若言上能見下於淨見穢，何不妙音於穢見淨，復能見穢，其心淨故故佛土淨，若猶見於穢則知妙音心不淨故，而佛尚誡之。妙音見穢尚生譏毀，豈得名為上能見下耶？下生下想非上人也。尚生譏毀，豈上人耶？次涉法師更加二難，總成十難，故云十不可。先破總敘，次翻二難，先破敘者彼先敘云，什公安囑累品在神力品後，自是已來皆共信受，並云，移著此中善得經意，若在後者所列諸妨，略如向述，而云以義判文，正應安此，唯我唐代慈恩法師，不許斯義。法師又云﹕妙音被誡若是穢者，文殊海來何有靈山？秖云唯留此會不云唯留靈山，當知內外俱淨，但是仍舊而說。又云﹕分身即是釋迦，若多寶全身亦與一分，釋迦分身唯與一分，若受多分者便是釋迦長受利養，修六和敬詎應然耶？故但與一分。又云﹕若囑累在此如來起立不云更坐，分身佛去不應立送，受觀音施不應立受。又云﹕大眾皆喜唯少奉行不應安此。又云﹕神力去穢未必全除，要若全除併之何處？何處淨土容此穢生？救曰﹕正本法華自西晉至唐都不行用，此妙法經後秦譯訖，四海盛傳天下仰止，況流行之處必藉冥加，冥加已遂安可議耶？況復受持應驗無量，普賢尚授以句逗，而不責移品，況復爾後名僧繼踵碩學如林，共許囑累安著此中，豈至唐朝所見乖昔，然此經以常住佛性為咽喉，以一乘妙行為眼目，以再生敗種為心腑，以顯本遠壽為其命，而卻以唯識滅種死其心，以婆沙菩薩掩其眼，以壽量為釋疑斷其命，以常住不遍割其喉，以三界八獄為大科，形斯為小，以一乘四德為小義，無可會歸，據斯以論諸例可識。言仍舊說者，妙音未曾於此生慢，若土猶淨滿中諸佛釋迦及塔眾又在空，神力所現十方通達，何須仍舊枉誡妙音，彼佛現見高下不平，而掩佛智能言土猶淨，而言釋迦不長受利，順六和敬者，乃是令聖效凡。若言分身即是釋迦，釋迦開塔亦即分身，何須更集？若據應跡各別，為是分身恐釋迦偏多而不受，為是觀音恐諸佛多受而不與，若觀音不與乃表觀音施偏，何關六和少欲？若分身不受應先施而後讓，何故但分為二分耶？故知令分二分表現表當，其義已圓分身已去，其理善成何須此難？若言不應立送分身，及立受施縱品移在後，免斯過者，受觀音施容可尚坐，摩頂之際仍立唱散，經後正當立送之咎，徒設謔並嘲調尊儀，於此妙經未成弘讚，若且順凡情釋迦與分身齊肩，坐送便成疏闕，故立送客正當其儀。況立送立受何教所制？云送受不成。又云﹕已有眾喜唯少奉行不合安此，秖緣少奉行故不應在後。又云﹕何處淨土容此穢生者，何不問劫燒擔草不同灰燼，毛孔，納海身不隨波，凡此諸釋並任己心，不順經文其例若是。次別破第九第十者，第九佛無就座難云，開塔蒙命釋迦入坐，閉塔還出亦宜復座，豈得立說下諸經耶？如涅槃經如來現臥還從臥起，如茶毘時從金棺起上升梵宮，梵宮下已還復本座，此亦應爾何事不然？翻曰﹕若摩頂已理須復座，若言無文令佛常立者，如文殊答問竟。無入海文，何故至此忽云海來？又云於海常說法華，常說之言應常在海，若本在海序不應列，何得復為彌勒釋疑？又說經竟，佛但令眾各散，元無更坐之文，佛應立送天龍八部，何但獨送多寶分身？立送分身其儀稍順，立送八部尊卑倍乖。又何不責云諸分身佛但令侍者齎華，以宣問訊，及云彼某甲佛與欲開此寶塔，即云爾時釋迦見分身集與欲開塔，不見侍者至會說欲，欲應不成，法師與彼雖則稍親，黨理不黨親古可依也。又何不責？教門皆云達多世世造惡，今忽說為佛師，復云與師記[卄/別]，顛倒不可具言，何不責龍女成佛太速？何不責聲聞成佛太遲？第十眾無命坐，難云，佛處高遠眾人請接，今既還處地亦應命下敕令復坐，何容久立不賜安居，故知囑累定居經後。翻曰﹕凡假他力必須請加，若任自力不求他援，處空非己力所及，故請佛神通還本，任自力所能，故不待佛命，況本緣佛入塔故請在空，今佛從座起豈可安坐？故云益加恭敬曲躬低頭，佛既復座說法時眾理應復座，無文之論義準應知。又眾若不起不坐，應仍在空，何故普門品中無盡意云從座而起，陀羅尼品初藥王從座而起，故知不可見略卻就座等文，移品向後。又品題有囑累之說，令向後者，品內有囑累之義，亦應皆移，然囑累品題雖云囑累，品內但通云我於無量阿僧祇，修習難得阿耨三菩提法，付囑汝等故神力品題雖云神力，品內云為囑累是經故。乃以如來四法囑累上行等也。故應先移囑累次移神力著囑累後。又囑累品初云，現大神力，神力品內有囑累之言，是故二品俱移向後，若俱移向後不可兩品重張，不可兩品前後，若有前後，還失最後。若言經文次第，不輕已後即合勸持，何事以神力而間雜之。寶塔慕覓宣弘之人，秖應次以持品續之，何得許以調達品間，若其品次不依羅什，理須一切並依正經，今經聲聞一萬二千，正經但有一千二百，歎聲聞德，乃有一十一句，歎菩薩德則有二十八句，與妙經及論復不相關，何不咎論違正法華，而嫌妙經違論。又正經列名之中，云光世音光觀聲同，便即書之。後代何不依光釋義，寶掌菩薩離開為二，更加寶印首也。掌已是手復加頭首離為二人，自在天子以大梵冠首，亦云三萬天子俱，即是迴梵文大梵字不盡，別序中不云說大乘經名無量義，直云說斯經已升座三昧，又闕無量義處三昧，不知爾前為說何經為入何定？何不責妙經增加無量義耶？又放光但云上至三十三天，法護何事抑佛光明？妙經云八百弟子，正經云十八人中，凡云如恒河沙，一切皆云如江河砂。序品既爾，正宗之中錯不可數，何不依之而獨引囑累，是故正經並未可依，縱是什公所移，應見梵文深旨，若也漫移何不安餘品後，而必著此中，使無如上諸妨，更移著後生諸妨耶？故使流行之處，眾聖冥加，次正釋品中亦具四悉，初世界中約得名以釋品，得名事別即世界，又累者連及也。字應單作後人加口者，意言口囑，即義立也。言煩爾者，爾汝也。謂累汝後代，如帶累也。左傳云﹕相時而動無累後人，此是如來適時而化，示有謙詞。又令於三世傳法不絕，三世不同亦世界也。次為人者，此是後世宣布生善，次對治者，令後世受者使不失故，治其失惡故名對治，次第一義者，令後代人奉旨入住，入住即證真也。初兩字並在能付，次兩字皆在所付，三囑在能付累在所付，次正付囑中釋三摩者，先約所表釋，所付不輕須以淺表深，故身口心三付方表慇懃，次約四悉者，即具事理，經言現大神力者，如來向現十種神力，已表當現四一益竟，而今復云現神力者，正表身口心三付故也。從座而起以如來一手，一時遍摩故名為大，有人引大經中內有弟子解甚深義，不為利養不生諍競，外有清淨檀越，佛法久住，若不爾者法不久住，此是彼經最後誡勸道俗弘通，亦捃拾之遺囑耳。不同今經乃是一期宣暢，他方欲散，現十神力囑累十方，佛親摩頂菩薩三受，表法懃懃，佛之智慧等者，取覺照邊屬一切智見畢竟空，如來智慧為道種智者，即取從因至果得道種名，道種從權，具如第一卷中，悉以能契之行名為權也。於如來室至如是，明三智者，即依座室三各具三智，秖是三一相即，三一互融，故一中具三，以此三事弘經益他，令他各得果地三智之用，故知室若無二弘誓不普，衣若無二法身不滿，座若無二惑破不周，如是施主下，結能施意，應云如是施主三法無闕自他不空，是施主故有大慈悲，自既入室令他入室無慳吝故，自既著衣令地著衣，無所畏故，自既坐座，令他坐座，亦可云無慳吝，故施此三法，無所畏故，說此三法，若施若說皆具慈悲，即入室三法也。汝等等者，汝等當學如來，以此三法而流通之，以此三三應施一切。故經云﹕汝等即是眾生之大施主，此明經之功用必具三三，況復所弘三三之法，方名令他得於所弘。世尊敕者，具奉行之，他人於此辯凡夫慳，引成論云，慳有五種，住處護他物稱讚法慳，法慳七報，一生生常盲，二生生愚癡，三生怨家中，四受胎或死，五為諸佛怨，六善人遠離，七無惡不造，若消此文都不相關，且言如來若以小乘化，我則墮慳貪，勸弘法者捨凡夫慳，此消可爾。若直以此證，令佛同凡，深不可也。
【釋藥王品】
釋品引觀經釋名即世界也。此文去，具以今經而成四悉，若推下明得名前後，非四悉意，竭其神力者，用神通力三昧供養也。盡其形命者，用其報法即燒臂也。庶令弟子等者，上人行之令下效故，此則自他二義具足，諸佛下云云者，令述有無，不輕乃至方便品來豈獨佛耶？下品亦有佛者，雲雷音王佛寶威德上王佛等，況釋迦化主始末恒在，況復應以佛身度等，然應須云上品有菩薩佛事為正，下品有佛菩薩事為正，通途論之，從化主說，一切皆以佛為正也。藥王至流通義便者，佛囑累已大事功畢，隨物偏好故乘乘不同，真如實相是所乘之體，一乘因果是所乘之事，苦行等是乘乘之緣，隨物機宜故使弘者隨緣不等，故所乘體皆妙法也。以依一實立因果故，乘於所乘以利物故，故曰乘乘。問為三者，初一利他，次一自行，遊化亦苦行，苦行亦利他，已下去文如妙音等，皆不出自他，自行皆不出智斷福慧，利他皆不出三昧神通。通問遊者，遊必具足十法界身，並如妙音觀音，但別舉苦行以逗所宜，故請答之言意在苦行，有佛聲聞者文略，具如經列，有菩薩及菩薩壽等，經即時入是三昧者，普現三昧理無出入，表用三昧之力故云入耳。經以神通力願者，明不以世火還依所得三昧起利他願，以智觀火焚難思境，故使光明起斯照彼，佛亦以逗物故讚。真法供養等者，先總舉能觀所觀，次及觀相，當是之言正顯真法，所以燒身名真法者由內觀故，所觀者何？即此生身。由惑因故惑斯惑果，皆用之言顯因果俱蕩。又觀若身若火等者，於中先明法空，次誰燒下辯生空。初法空者，既即實相實相無燒，身火能所安得有燒有能所耶？次生空者，非但身等皆是實相，身等宰主一切皆無，故名為誰。燒者，能燒火也。然者，所然身也。身火並是能供事也。佛法即是所供田也。宰主即是能觀觀者，身火能所觀境也。境智不二能所斯亡，以不二觀觀不二境，成不二行會不二空，作是觀時苦為法界，見聞者益故曰乘乘。若不爾者，成無益苦行，佛有誠誡實可先思，所以投巖無招外行之論，赴火不為內眾之譏，良由內有理觀外曉期心，故勝熱息善財之疑，尼乾生嚴熾之解，篤論其道行方有剋，心正行正智邪事邪，行不可廢智不可亡，後學之徒無失法利。有人問云﹕律制燒身得蘭，燒指得吉，此中讚燒其事如何？今為答之，大小開制教法不同，小制結過大制令燒，故梵網中若不燒，者非出家菩薩，豈獨令俗而不制道，故知順小行易不燒何難？從大誠難燒乃不易，世以不持為大則大小俱傾，信此土機緣，咸迷大小，不知先小後大依何夏次？先大後小何心而受？先小後大開小乘遮，不先大後小，遮菩薩開不？一界之內兩眾如何？一身之中二體同異，大乘於小取益從何？小誦於大招損誰測？勤勤甄別用為來種，所乘之乘皆妙法故，以依一實立因果故，乘其所乘以利物故，但自揣己德歷境觀心，與心相應當順開制，今藥王久證，並出開制之方，重法亡懷起神通之願，為軌凡下思之可知。經以旃檀為[卄/積]者，他人疑云，何得旃檀而為[卄/積]耶？答此土大愛道入涅槃後猶用旃檀闍維，況彼淨土何足為難？然淨穢並陳非世有也。皆聖力故，經云七萬二千歲等者，問燒身但經千二百歲，燒臂何故時長？答前為自行身盡入滅，今為弘法令物會三，故云令無數等，既言無數聲聞發菩提心，故知喜見於佛滅後，不令此等住於小果，此土亦然，經云金色之身者，前已得普現，即八相金色，故知此中須在極果。能生等者，如父母必以四護護子，今發心由法為生，始終隨逐為養，令滿極果為成，能應法界為榮，雖四不同以法為本。又此四法即四悉檀，次第對之亦應可見。此即始終對四悉也。然前三教各得四益，今對圓說例上可知。問初開章云歎能持人，何故向云不如一偈。又云法是佛師等耶？答前歎有法之人，今歎在人之法。言初歎體，次歎用者，非宗體之體，非宗用之用，通指一部為體，部內體宗用三，共有如是拔與等用。十寶山者，具如止觀第五記。引華嚴經，或一或二者，俱舍云前七金所成蘇迷盧四寶，金或兼餘故云一二，諸經說權智等者，權不即實致令教法皆非自在，諸機不融故教主別爾。諸經明實智等者，並是權外之實故破疑不遍尚不及此經說施權意，已破諸疑故云即實而權，況復今經本為顯實有疑皆斷，故云即權而實，所以權實之語非獨今經相即之言出自於此，不收於小是故異也。文云學無學等者，指三教菩薩為發菩薩心者，今經為彼之父能生彼故，昔謂非子至此方知。餘經要因功用者，但取發心畢竟不別不同三教要因功用，如別教地前為方便也。如風下云云者，初住已入無功用位，應具簡車體及具度等，釋如風所以，至入初住無功用道。經云五百歲者，大集經中有五五百，具如前文。經云若有女人等者，此中秖云得聞是經如說修行，即淨土因不須更指觀經等也。問如何修行？答既云如說修行，即依經立行具如分別功德品中直觀此土，四土具足，故此佛身即三身也。故此大眾即一切眾，以惑未斷故，故安樂行是同居淨土行之氣分也。故不離同居穢見同居淨。問同居類多何必極樂？答教說多故，由物機故，是攝生故，令專注故，宿緣厚故，約多分故，下分兜率其例不同，但在機感。
【釋妙音菩薩品】
此品初具三釋，初文因緣，次昔得下約教，次此品下本跡，唯無觀心，因緣甚略，且義立者，音樂世界，自隨為人，奉缽對治，道器第一義，觀音有問得名之由，此中無者，此從自行下從利他。又如常不輕中亦有本事，即名以顯本事，始從內解終至利他，同在一名之內，雖自他不同，準觀音名下，有普門之名此亦應爾。同得普現色身三昧，若爾，藥王下五一切皆然，藥王又在獻咒之初，淨德又指妙音身，是故五品法門定無優劣，但隨機便乘乘不同，況普門居中理通上下，以人對法理亦感均，單消其名義亦無舛，不可從名異而蔽其法門，當卑其地去勸成機緣，明普現意，若不以鬼畜為鬼畜，但卑己心之地，則自壅妙法之流。大人相等者為四﹕先正略釋，是不思議相海故名為大。次遍體下寄於所現展轉校量。三此相下大小對並。四問答下釋疑。初二可見，三對並中二，先寄小表大，故以應跡之相因順於師長之毫光，因果相召照之必來。言本弟子者，照非無緣本曾關涉，名昔為本未必久本，白毫下次明大中實因所感，照之令弘開顯之經，此乃因勝果勝，令弘勝教是故放之。釋疑中二重問答，初問答能放光疑，次問答所召眾疑。初疑意者，約不思議相海，總立用問約事校量。答中云他經所明等者，召他屬事宜且從他，故附方便教云有優劣。又約應身現相宜附他經，令弘實教故復從大，大復從因而為所表，故云放光令弘此法，況顯本已尚無近跡，豈存小耶？何故召東說西者，問意者，十方菩薩豈皆無緣，何故放光但召東方妙音竟。次說西方觀世音，答中從表，於中四，初辯能表，次未發心下正明所表，三一菩薩下舉例，四聖不下結用表意。初文三，先明能表之光，次明光所照意，三東是下舉能表意。次未發下出所表中，但舉始終任運攝照。三舉例者，妙意既爾諸來悉然，但以照東表始為便，若召南至北四維準知。聖不繁文，理合十方咸至，如華嚴大集諸部般若，光及所召尚通十方，故此但以一方為表，準下觀音初釋爾時，亦以妙音對辯，此中既預以說西對問，故可預以西方對明，云欲說西方菩薩事，先召東方菩薩等，敘福之由者，既值多佛亦是慧由，但是文略。正敘福慧中經云悉。又云甚深，故是圓慧。三昧屬定對慧名福，尚異三教豈同世有？又此十六並是法華三昧異名耳。隨義說之今稱法華三昧之相，佛誡至而規此耳者，肅延進也。妙音高位豈可待勗，至此見穢寧生劣想，但佛寄誡妙音而規其所將，規謂規模。夫佛至諸佛道同者，先正敘同次結同，初文自三初云約座為誡者，依空亡相，身是有相理為妙空，一塵之身咸與理等，況丈六之質生劣想耶？次夫師等者，佛及弟子身俱劣者，俱隱寂忍而耐其拙。夫依報等者應住無緣安其穢土，此佛下結同者，一切應身化儀示跡說法之處，皆具此三，誡眾而為弘經之軌，故此佛弘經亦敕三意，以例於彼，化儀不出佛身化境國土故也。受旨中三力者，菩薩不無推功化主，如來先誡令菩薩自運，菩薩推者往彼實難，何況往復應須利他，故知往來皆如來力，然又如來加於可加，菩薩有分但未至極，故以極三加於分三，令用弘經宗要衣座室耳。故知皆如來力起於神通，種種莊嚴方能利物，是則如來以中空故，能以慈悲加諸菩薩，具足莊嚴故隨機利益。言莊嚴者，因中萬行，此會者彼土也。若文殊位下等者，妙音辭彼佛時云及見文殊，豈可遠來求見下位，文殊位高見華應識，何以問佛以何因緣等？答中二義，並文殊位高或同是補處，一位之中分始中終，或同是古佛則無高下，同位居始未謝不知。忝者辱也。豈一事不知成屈辱耶？又大眾無敢問者，文殊雖高為欲發起示為不知，上品云初得等者，上藥王品云，過去名一切眾生喜見菩薩，於日月淨明德佛法中，得現一切色身三昧，後重生其國，於淨德王家，忽然化生，白其父言，我先已得解一切語言陀羅尼，既云轉身得一切語言，即似轉身方得，若云我先已得，即似指先所得色身三昧，即此三昧亦名語言陀羅尼，故云猶是色法，猶是之言表與前同，故此語言與色身但是身口之異，豈可現身不能說法，但從事別其理必同，故作異名消文最便，此則圓門三昧陀羅尼，必是體同名異，三昧從定，陀羅尼從慧，即不思議之定慧故得互用，準下釋中三輪具足。又舌下判三昧與陀羅尼，秖是真位六根耳。
【釋普門品】
初不云因緣等，此通別解，具足三釋唯闕觀心，十雙中智斷下云云者，但次第標釋，不暇先列，人法並云有多種，各注云云者，並是示為一實并七方便，及以人法，前後問答，前問如文，後問答者，云何而為眾生說法等是也？福能轉壽者，羅漢尚能迴福為壽，況普門示現以不思議福，轉成種智，即福智不二名之為轉，方例九雙，如珠雨寶者，所轉若成不思議福，不同下位。如意珠者，珠具多德，具如止觀第五。鑿井等者，如華嚴云，若有世界初成時，眾生所須資生具，菩薩爾時為工匠，終不造作殺生器，初略如釋籤中初釋爾時注其四者，四悉耳。若消文意令會四悉，說東方菩薩等者，問何以前云召今言說？答前文初召，須云召今是說竟，故云說。故品後云，說是品時，二處皆有初聞名時，即世界也。皆有隨應為說即為人也。皆有答問得三昧由，即除疑也。皆有聞品得益不同，即得道也。經云偏袒者此土謝過而肉袒，彼國興敬而偏服，蓋二土風俗不同耳。先釋無盡意名，於中初釋無盡，先引三經，次總結成三觀，初引大品空大集假淨名中，大品明空則無盡，大集八十無盡門既多門不同，即是假也。淨名夫無盡者，無有盡與不盡，雙非故中也。次釋意中亦先約三觀，次結。初空觀中雖並引境智正在和合皆無自性，智隨境空，無盡家之意名為空意，次又意下約假者，世出世是境，智隨於境境多智多。次約中心者，以能觀心性中故，所觀亦中，此約智照境說，此約下結，二處結文並云觀智者，咸約能立問答，俱云慧莊嚴者，問答已是二莊嚴竟。今釋其意，云問答名莊嚴者，定慧二嚴之中慧莊嚴也。況二菩薩名及以佛名，俱從慧立，多苦苦一人等四句，一一句中有苦皆救咸可持名，以有五隻十雙普故，故念念咸益，圓菩薩皆然但隨緣耳。經云觀世音菩薩即時等者，有人以觀世音三字著下句上，興皇著上句末，於下句上又足觀世音三字，二俱不然，依下句頭亦不須足。有人問，何以同念有脫不脫？答同念是顯機得脫有冥顯，由過現緣差受益有等級，若其機感厚定業亦能轉，若過現緣淺微苦亦無徵。亦有人云，三災有大小，大謂火水風，小即命身財。大次第有二，一從小至大時義可然。又從急至緩此未必爾。火不盡急風不併緩。小亦有二，一從重至輕，二從難至易。此或應爾，事益具如謝敷等觀音應驗記。說別答中三業機者，七難是口機，以稱名故，三毒是意機，令常念故，二求是身機，常禮拜故。火難者，有人引仁王經七火不同，一鬼火，二龍火，三霹靂火，四山神火，五人火，六樹火，七賊火。人火者，惡業發時身自出火。樹火者，如久旱時諸木自出火，及至釋水，則無七相，況復七相無所表對，故不用也。今文俱三，火名雖同淺深各異，若不爾者，云何顯觀音力大念者功深，入大乘下引論格量，六十二億等者，有云，菩薩無殊欲令偏重觀音故也。有云，佛法二門，謂等不等。不等如禮諸佛教說功異，平等者，得福無殊，今問若平等者，佛既無偏無不平等，何故不等？以佛不可有等級故，故等不等秖是被緣，雖是被緣亦未申難，故須依今偏圓以釋，非但菩薩諸教不一，亦乃一教設跡不同，此約境判，若心境相對四句分別，今此乃是兩俱句邊，持六十二億心境俱劣，受持觀音心境俱勝，此即定教當教而觀。若二交互句並境隨心轉，問何故法華論中，乃以持六十二億恒沙佛名為校量耶？答有云論誤，今云不爾。今先出論文次略消釋，論云﹕受持觀音名與六十二億恒沙諸佛名彼福平等者，有二種義，一信力故，二畢竟知故。信力復二﹕一者求我如觀音畢竟信故，二生恭敬心如彼功德，我亦得故。二畢竟知者，決定知法界故，法界者名為法性，初地菩薩能證入一切諸佛平等身故。平等身者，謂真如法身，是故受持觀音，與六十二億恒沙諸佛功德無差。今謂以此驗知，須依圓釋。何者？於二義中信力約事畢竟約理，事理相資方成所念，如信力二中，既云求我身如觀音，即指化身。又音觀音功德我亦得之，乃指報身，願齊報應方乃成念，但念果德者，何必識理？故次義云知法界等，次引證位即是初地，且引分證令人識之，故知若念觀音三身，須卻以念佛校之。若以念法身論之，縱引十方諸佛其功亦等，何但六十二耶？所以論文雖似舉經，乃是增句釋義，亦如方便初加難解難知，欲說大法乃增三句，而為申釋。三十三身十九說法云云者，應具指離合，結說少故但十九，如八部四眾但結一說，結別開總者，前三十三身是別，故結云成就如是功德，即以此句復為開下總句之首，故下總云種種形等也。問此經會三，何故云應以三乘等耶？答形異法一，故妙音品云，種種變化說是經典，人不見之謂說三乘者謬矣。問何以妙音中四乘居後？觀音中三乘在初？又無菩薩？答總而言之，無非菩薩於須別現者，秖是文略。又三十三身隨感即應，亦何前後？但二文互顯，別文廣意狹至云云者，離開多句故云文廣，意唯現文故云意狹，總答文狹者，但十二字。言意廣者，既云種種何所不該？聞品功德云持地者，寶雲經云，菩薩有十法名持地三昧，如世間地，一者廣大，二眾生依，三無好惡，四受大雨，五生草木，六種子所依，七生眾寶，八生眾藥，九風不動，十師子吼亦不能驚。菩薩亦爾。經一一合，今謂以八教判，方應今經。聞品功德下云云者，應對諸經及以今部，辯其得益共別不同，以判教相兼帶等異，教若唯小顯露終無結得大益，密得大益教不可傳，教雖不傳須辨其旨。若如方等般若之流，以部共故聞益亦共，則具顯密及以不定，互相知者名為不定，互不相知名為祕密。是則部內或品似大，益有大小，或品似小，益亦大小，或兼大小，益亦大小，皆以向來三義消之。不能具指諸經品相，思之！思之！今經唯大大中唯圓無密偏小，故聞品益始終無偏，雖於圓中亦有發心不退及無生等，不與偏小共也。約部判益良由於此，故嚴王品雖云法眼名同體異，定非初果，須判為六根清淨法眼位耳。即七信已上，若聞法華令得初果，則法華一部文義俱壞，初一是橫釋等者，結前三重釋無等等，以成大車，佛界一念望理名橫，佛心望理二義均等，故名為橫。次約初心緣畢竟理，初後相望為豎，第三意者，心之與理冥符一體，俱不可說，誰論橫豎。初釋唯佛心即空也。次釋通一切假也。第三明前二俱不可得中也。文後偈頌什公不譯，近代皆云梵本中有，此亦未測什公深意。續僧傳中云，偈是闍那掘多所譯，今從舊本故無所釋，還著本人，具如止觀第八記。
【釋陀羅尼品】
總持下二番云其四者，並是四悉，初約翻名，次諸師下約釋義，三惡世下總攬二重，以明來意。初又二﹕先正約四悉，次對諸經開遮以明四悉。初文者，善惡異故，即世界。次一番具二悉故，注其二三者，能持善邊即為人，能遮惡邊即對治，中善即第一義。故秖遮持二字四悉具足，生云﹕近識受持心薄故敦之以咒術。注云幽顯挾贊故曰陀羅尼。觀生公去注遠矣。本為弘經者護難，豈唯敦逼咒術，全濫矯俗，如藥王獻六十二億佛之所說，勇施恒河等佛之所說，況護國四王羅剎七女皆為護法請佛印許，如何謂為咒術敦之耶？然咒之為義本不合翻，如勸發中云，菩薩得聞，當知普賢神通之力，豈同術耶？若全不可翻竺法護何故翻之。若其不曉不翻之意，移品何疑？大明等三者，通論秖是般若，般若總攝故名為咒，總用總持總破總安俱得名咒，別對三教思之可見。如此通別復名為通，今別在今經護法故也。他經隨事禳災增益攝召不同，彼文亦各別有觀法，所以新譯並名真言及以明者，古人見祕密不譯，例如此土禁咒等法，便以咒名往翻。今言皆是如來難思祕密真言種子。注云云者，令說其意如向略知，從諸師下說咒義者，初文者，王名異故息惡生善，次文者，即以相應謂為生善，雖有治罪之言正令順教。第三文者，密治即對治也。第四文三，先明咒意，次引事釋成，三咒亦如是下重牒結前，具足四法成第一義，以密具四為稱理也。初病愈世界，罪除對治，生善為人，道合第一義，三惡世下來意可知。故知此與生公永異，注家云贊，未損大儀終不及護。
【釋嚴王品】
因緣出他經未檢，此文亦有四悉，初是世界。又莊嚴下為人，此王下治諸根之惡即對治，生雖下即第一義。初文者，晷音軌，日月運行也。刻謂漏刻，喀喀吐聲也。不進之貌，意云，一餐不進長途妨於萬里，十日為旬但唯九飯，復阻高志，白毫東照照妙音也。一欲示弘經之利，以勗受法弟子，二示結會不虛，故經云，淨德夫人者，今佛前光照莊嚴相菩薩是妙音也。神咒護經者，且從後說，準前亦應云苦行，神咒護法弘經現身說法雙規師弟，所以蒙照東至者，知有來往之勳故也。欲來先云欲見藥王等，華德復為妙音所將及以此土發起之眾，藥王乃為總持之主，共成二子之化，兼為結會古今令時會並識，了宿因不失信化跡功深，知權謀叵測，仰遠種難亡。說四聖之前緣者，前緣不同得聖前卻，便分能所方乃改邪。又利物多端邪正異轍，所化既熟能化棄邪。今從示跡及從後說，故設化之時，一凡三聖，若準佛云為欲引導妙莊嚴王及一切眾生故，說是法華經。王宮八萬四千皆任受持，二子四萬二千俱至佛所，則王及能化一切悉權，從本為言四俱大聖，如勝鬘受化有稱歸心，元為國人先迷後悟，化道之軌理數而然。今從跡說受化得記，四聖名生，生雖未獲者，雖闕生知化時非久，臻至也。是故預彰入道之兆，例如空生等空故無諍德號預呈，餘經指此為十波羅蜜者，未曾有經收六度四等為十度耳。亦不的對道品中節節有三昧者，七科之中唯念處屬慧正勤屬進，餘五科內皆有定名，復別列名者，當知隨用立名，其理不異。先白母者，父邪母正，故先白母。共設化方，若據其本母子元知。今約化儀機熟應發，槌碪相扣物器方成，是故云白。若附世情則母慈先白，利他之本慈復居先，父王已信宮中又熟，父王一人何足可化，秖緣宮內未熟，所以王亦待時。能化兩重遠鑑機理，推功化主結會古今。經云譬一眼龜者，約事秖是譬難值耳。若作所乘凡龜魚之眼兩向看之。既云一眼所見非正，在生死海而又邪見，何可值於佛法浮木實諦之孔，善知識者，具如止觀第四記。華嚴亦云，如父母導師醫船等，聞品益中法眼淨者，有云﹕初果也。豈王夫人及與八萬，皆持此經皆當作佛，而聞品者得小果耶？名同義殊善須斟酌，已如前說，注者亦云所見清淨，不云小乘初果位也。
【釋普賢品】
三悉者初世界，悲華下為人，我行下對治，若從勝他為名乃是賢於一切，名為普賢。言即三悉至解釋也者，既以翻名發願義當三悉，故云復是及以又是行願，又行願下，亦卻指三悉，並是行願，即是以三悉判行願也。未立第一義者，由釋賢故讓聖方名第一義，故悲華願兼於行，我行而兼於願，由來下次約教也。為四，先古人釋判屬三藏，由來者，由從也。謂古從來作此釋耳。以普賢名通義別，亦應云通於通別，文無者略，故知三教釋於普賢並謬。次今明去即從圓釋也。三若十信下更對前位，況破通別，四今論下重釋。問華嚴云，普賢菩薩依於如如，不依佛土，今何故云從東方來？答此據應跡所從，彼明所證自體，既云等覺，猶有一分報土身在，經從極理初住即證一分如如，正當圓教，所以伏通斷偏斷極之伏方名普賢。伏通在初故云伏始，是賢非普故非頂非周，故鄰初下約初住位，十住之初故非後極，十地但斷四十品盡，非斷伏極知非普賢義也。四重約位正判，先正判，次引釋論以證圓極，論引大經文也。具四悉云云者，不預列耳。即其四文是。隨去等者，去動秖是表來去也。隨者，非先積而後雨，非先畜而後奏，故以龍雨譬之。此是心力，法力，眾生力，應化力，不思議力之所致也。略用二力者，威德神通前已具列自在等四，以表四德。今略無自在及以名聞，但二兼二故也。經文既云與無數等，各現二力者，當知所隨皆法身也。主伴並具四德，故云各也。此文既在流通之末，故願聞之言，雙請正宗及流通也。別列四句文中二解，正宗，流通，初又二，即跡本也。跡又二，先約開權顯實，次約開示悟入，初文初句法身二三般若，第四解脫，二德莊嚴法身，是故後三約於初句，於初句中遠惡下八字，即四悉也。次約開等中經典四句迴互者，以從開等次第故也。唯三唯四者，四秖是四安樂行，三秖是三德及座衣室三，前文釋衣等三，皆通兩句各有能所。今從一邊則以空座為般若，所覆為法身，能覆為解脫，此中正定，合在法身德中，前對開顯中即合正定，入般若中，以此一句，兩句得名故也。浪作餘解者，設若有人不許此解，則為不許自行化他，則為不許開示悟入，則為不許室衣座三，則為不許方軌弘經。若言非是不許但是無文，若謂經無即是不許逐要重說，若不爾者，將何以攬今經正宗？至此為重說耶？經初存其開等四句而為四釋，今至此經末。又示開等還須四釋，故知始末並是此經體宗用也。是則序正流通無非妙法，教內法中云三番者，即讀誦思惟三七日也。有人至此亦引文云﹕行有五法一三七見，二七七見，三一生見，四二生見，五三生見。又云﹕應有六法，一嚴道場，二淨身，三六時，四啟請，五讀誦，六思惟甚深空法。作是觀時能滅百千萬億阿僧祇重罪，若爾。何以解釋一經，都無啟心投想之地，至此乃引普賢觀經，況今自云讀誦書寫者，欲修習是法華經，於三七日中一心精進，我當乘象至其人前，故知若修行若解說，請依今師方有所至，所以非玄文無以導，非止觀無以達，非此疏無以持，非一家無以進。若不爾者，用是教為，用講宣為，故東京安國寺尼慧忍置法華道場，今天下仿效而迷其本，不知此尼依憑有在，而親感普賢。然雖有置道場處，多分師心，況今講者而欲輕略斯教，良由不知教旨故也。適與江淮四十餘僧往禮臺山，因見不空三藏門人含光，奉敕在山修造，云與不空三藏親遊天竺，彼有僧問曰，大唐有天台教跡，最堪簡邪正曉偏圓，可能譯之將至此土耶？豈非中國失法求之四維，而此方少有識者，如魯人耳。故厚德向道者莫不仰之。敬願學者行者隨力稱讚，應知自行兼人並異他典，若說若聽境智存焉。若冥若顯種熟可期，並由弘經者有方故也。若直爾講說，是弘經者，何須衣座室三之誡，如來所遣豈可聊爾。余省躬揣見自覺多慚，迫以眾緣彊復疏出，縱有立破為樹圓乘，使同志者開佛知見，終無偏黨而順臆度，冀諸覽者悉鑑愚誠一句染神咸資彼岸，思惟修習永用舟航，隨喜見聞恒為主伴，若取若捨經耳成緣，或順或違終因斯脫，願解脫之日依報正報常宣妙經，一剎一塵無非利物，唯願諸佛冥熏加被，一切菩薩密借威靈，在在未說皆為勸請，凡有說處親承供養，一句一偈增進菩提，一色一香永無退轉。
法華文句記卷第十（下）
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