《菩提道灯难处释》探微
陈玉蛟（释如石）
中华佛学研究所副研究员
中华佛学学报第４期
提要
阿底峡的《菩提道灯难处释》（以下略作《难处释》），是属于「道次第」一类的论典。因其内容偏重宗教实践，没有严密的逻辑论证，没有庞大精深的思想体系，读起来并不费力。因此，本文只拟探讨此论释的「版本」、「真伪」、「特色」、「对西藏佛教的影响」、以及「与《菩提道次第广论》异同之辨」等几个问题，希望藉此能对《菩提道灯难处释》得一全盘的了解。
研究的结果显示：
1、北京版《西藏大藏经》的错误率较德格版高。
2、《难处释》中的一小部分，可能是那措译师根据阿底峡口述增添的，并非阿底峡亲笔所撰。
3、「三士道」之说，源自《俱舍论释》与《摄抉择分》，非阿底峡首创。
4、《难处释》有下列六项特色：
（1）在一般归依的基础上，强调不共的大乘归依。
（2）在菩萨戒方面，以无著的《戒品》为主，以寂天的《学处集要》为辅。在持戒要领方面，强调「幻化观」和「自他换」。
（3）在定学方面，重视神通，借神通之力，迅速圆满福德资粮。
（4）在慧学方面，偏向中观应成派而兼含自续思想。
（5）贯通大乘显密二宗。
（6）重视实践，广引百多部经教和论典。
5、《难处释》含摄了当时印度盛传之学，更结合了实践与教理二轨，为西藏佛教提供了最正确的走向。而月称中观应成派的学说，能在西藏受到重视，并继续发展，《难处释》的引介功不可没。
6、《难处释》与宗喀巴根据此论释撰写而成的《菩提道次第广论》，约有六处较明显的差异。其中最值得注意的一点，就是《广论》将《难处释》中作为行菩提心的「增上意乐」，移到「愿菩提心」之前，形成了「七因果发心」说。
一、前言
根据西藏史料记载：自从西藏朗达玛王（Glang dar ma）大肆毁灭佛教以后（838-842A D.），西藏的前弘期佛教遭到非常严重的破坏。佛寺不是被拆毁便遭封闭，僧团组织解体，翻译和学经的活动完全停止。如此，大约经过一个世纪左右的「黑暗时期」或「灭法时期」。到了公元十世纪后半，政治风暴平息，社会逐渐安定以后，西藏佛教才重新获得恢复的机运，并从此展开更为生气蓬勃的「后弘期佛教」。而在后弘西藏佛教的发展中，影响最大、贡献最钜的印度高僧中首推燃灯?吉祥智──阿底峡尊者（Dipamkarasrij-nana--Atisa, 982-1054）。
阿底峡应藏王智光之请，于一○四二年去到西藏弘法，前后一共居住了十三年。在这十三年间，他借着大量的传法、讲经、翻译和著述的活动，将毕生所学、所证的大乘佛法的精要，倾囊传授给求法若渴的藏人。阿底峡一生著作丰富，有显有密、有观有行，西藏大藏经中就收录了一百多部他的作品。而其中观行兼备且对西藏佛教影响最大的，首推《菩提道灯》（Byan chub lam sgron ）及其自注──《菩提道灯难处释》（dka grel）。因为这部论和自注是阿底峡针对当时西藏佛教界弊害而写的，而且经过弘传以后，有效地整顿了后弘初期西藏佛教紊乱的教理与躐等的修习次第，使西藏佛教步上教理系统化与修持规模化的正轨。自此以后，西藏佛教有关修道次第一类的论著，大多以《道灯》及其自注为蓝本。例如：噶当派卓垄巴（Gro lung pa）的《教次第广论》和《道次第广论》；噶举派冈波巴（sGampopa，1079-1161）的《大乘菩提道次第解脱宝庄严论》（Thal rgyan）和宗喀巴（Tsong kha pa，1357-1419）的《菩提道次第广论》（Lam rim chen mo）等等。
《难处释》是《道灯》的注释，《道灯》义理不明的地方，释中都作了简要的说明。释中除了提示戒定慧三学的各项修持要领之外，更举出一百多部与修持相关的重要经论，为修学者指出研读经论的方向，完善地结合了教理与实践。这一点，对西藏佛教日后解行并重的发展也起了决定性的作用。
总之，阿底峡及其《道灯》、《难处释》，对西藏后弘期的佛教影响极其深远。因此，想要了解西藏后弘期佛教的源流，研究阿底峡的生平、思想、修持宗趣以及《道灯》、《难处释》两部著作，实为最重要的一环。此外，阿底峡是十一世纪初印度超戒寺著名的高僧，研究他和他的这两部着作，也有助于我们对十一世纪印度佛教的认识。以上就是笔者撰写本文的动机。
二、关于版本问题
本书翻译《菩提道灯》及《难处释》，系根据北京版与德格版两种版本。由于这两种版本在文字上有不少的岐异，因此在进行翻译研究的同时，笔者曾将此二版本加以比对，列出彼此歧异的字句，作成一个「对勘表」（参见《阿底峡与菩提道灯难处释》玖）。并且根据文法规则、前后文义以及其它相关文献尝试作一正误的抉择，正确者以「○」表示。从「校勘表」中，笔者发现到如下几个问题：
1、北京版错误率偏高：
「校勘表」总共列出两版本岐异处700条。其中，两版本同时都有问题的很少。在700条岐异处中，北京版有560条是错误的，约占全数的80％。
2、北京版的岐误有四种类型
（1）具格的kyis，gys，gyis等，经常被写成属格kyi，gi，ghi等。这种情形出现的次数最高，共有70条，约占北京版错误总数的12.5％。
（2）属格的kyi，gi，gyi等，也经常被写成具格kyis，gis，gyis等。这种类型的错误共有45条，约占总错数的8％。
（3）其它较常出现的型态是：在德格版中未来式『g』前音的动词，常被写成的『b』前音。这种情形总共有11条。如
a、gzung→bzung
b、gzhag→bzhag
（4）北京版有多出一整句或一整段的情形。详见《阿底峡与菩提道灯难处释》玖、「《菩提道灯释》校勘表」（注1）。
总而言之，德格版与北京版丹珠尔都有差错，都不完美。不过，二者相形之下，德格版总算比较可靠。至于，为什么北京版的错误会这么多？会出现特定型态的错误？这两个问题，已经超出本文的研究范围。在此不拟讨论，留待异日另行处理。
三、《难处释》真伪之辨
阿底峡刚到西藏不久，就答应菩提光的劝请，写作了《菩提道灯》。这一点，传记上有明确的记载：而且《菩提道灯》的最后一颂也有明文（注2），因此，从来没有人怀疑过它的真实性。但是《难处释》就不同了。宗喀巴在《广论》中指出：一般的传记或史料上都不说阿底峡自造《难处释》；只提到：阿底峡在布让（sPu rang）时曾经作了一个略释，后来住锡桑耶的时候，戒胜译师请求阿底峡进一步作更详细的增释。阿底峡说：「你自己发挥添加就可以了。」所以，戒胜译师就根据尊者所作的略解，把自己的所见所闻添加进去，而成为今日丹珠尔中的《难处释》。因此，《广论》中毫不隐晦地指出《难处释》中有数处误谬（注3）。《难处释》中有那些错误，《广论》并没有一一指出。唯一被提出来讨论的，就是关于「发心学处」的问题。《难处释》中说：印度诸大学者对于「发菩提心学处」的看法并不一致，共有四种不同的看法。有人主张：「发心学处」是初发心者及趣入行者所有的学处。也有人主张：应该守护经典里面所说的一切学处等等（注4）。宗喀巴认为：这两种说法不可能是阿底峡自己写的，不足以采信。因为所发的心如果是行心，那么只在归依学处上，外加取舍白法和黑法等八法来作为「发心学处」，这一定是不够的。如果发心只是愿心，那么就不须要学习经里面所说的一切，以及趋入行持以后的所有学处。否则愿心和菩萨戒的学处就没有差别了（注5）。
笔者认为，宗喀巴的立论不一定能成立。因为阿底峡一生广泛参学，博闻强记。因此，在强调实践的《难处释》中，广引众说，聊备参考，并非不可能。尽管如此，宗喀巴这种慎思明辨的研学态度，的确值得钦佩与学习，而他在《广论》中所提出的这项质疑，也值得留意和进一步探究。
四、「三士」说非源自《菩提道灯》
《菩提道灯》第2、3、4颂说，众生的根机有三种，即下、中、上「三士」。因此，有些学者便误认为：「三士」的观念和说法，肇始于阿底峡的《菩提道灯》。如「宗喀巴的《菩提道次第广论》」一文中说：「本论是根据《菩提道炬论》所说的三士道的次第而组织的。」（注6）《西藏佛学原论》也说：《菩提道灯论》判别众生根基为：下士、中士与上士（注7）。这样的说法，表面上看来似乎没有什么毛病，但是很容易造成一般读者的误解，使人认为：「三士道」是阿底峡的创见。例如：有人在「阿底峡的佛学思想及其对西藏佛教的影响」一文中说：「尊者将佛法总摄为三士道。」《望月大辞典》里面的说法，也不例外（注8）。
其实，《菩提道灯》「三士」一词及其概念，出自世亲的《俱舍论释》。阿底峡在《难处释》中，引用世亲的《俱舍论释》说：
「下士，想办法追求自己的安乐。中士，只求灭苦……。上士，由于自己有痛苦，所以只图为他人求取安乐，根除痛苦。」（注9）
由此可见，《菩提道灯》中「三士」的名称和定义，完全根据《俱舍论释》，非阿底峡的创作。事实上，「三士」名称与概念的形成，恐怕比世亲的时代还要早些。因为《瑜伽师地论》「摄抉择分」说：
「复次，依行差别建立三士，谓上中下。无自利行无利他行，名为下士。有自利行无利他行；有利他行无自利行，名为中士。有自利行有利他行，名为上士。」（注10）
由此可见，早在无著与世亲时代，「三士」之说已普遍流传于部派佛教学者与大乘瑜伽师之间。阿底峡只不过是引用此说，强调唯独上士才是大乘法器，才是《菩提道灯》最主要的开示对象而已。
五、《难处释》的特色
（一）强调大乘归依
一般所谓归依，是指有人深感三界痛苦，无依无靠，因而归投三宝，祈求三宝庇护，并导令解脱。这种归依，适用于所有初入佛门的一般弟子，也是归依的最原始意义。因此，进行归依仪式时，只要简单地口诵如下的「归依文」就够了：
「我某甲，尽形寿归依佛；尽形寿归依法；尽形寿归依僧。」（注11）
然而，《难处释》中所说的，不是这种简单的归依；而是在一般归依基础上，更上一层楼的大乘归依。如《难处释?大乘归依》中说：
「某人已决意出离轮回的痛苦，经常忆念死亡，心性慈愍，心智聪慧，而且不曾违犯七众别解戒中的任何一种。又，初夜、后夜皆不睡眠，勤修瑜伽，饮食知量，护诸根门，戒慎恐惧，恐犯细罪。这样的人心想：『…听说有一种称为大乘的佛法，能究竟自他的利益。我应该找寻一位最殊胜的善知识，从他那里求得这种大乘佛法。』」（注12）
既然是为了追求自他利他的大乘佛法来求受归依，而大乘佛法的终极目标又是无上菩提；因此，《菩提道灯》便主张：大乘归依须以「不退无上菩提之心」为动机，再配合《圣普选行》的「七支供养」去行归依的仪式（注13）。这种大乘归依的观念与型式，在阿底峡以前的论典中，似乎还没有提出过。果真如此，那么在一般归依的基础上，强调更进一步求受大乘归依；应该是《菩提道难处释》的特色。
（二）菩萨戒学以无著为主寂天为辅
在大乘的菩萨戒学方面，阿底峡主张：大众别解脱戒是受持菩萨戒的基础、前行。因此，在受学菩萨戒以前，应该先具备任何一种七众别解脱戒。不过，较诸别解脱戒，阿底峡似乎更重视大乘种性或宿根。如《难处释》中说：
「已住于种性和已经在他生修习过大乘的人，自然不做恶事。因此，这些人虽然一开始就受菩萨戒也没有过失……。受戒前没有大乘气习的人，（即使受了戒）也生不起菩萨律仪。」（注14）
具备了别解脱戒的基础以后，有心修学大乘佛法的人，应该进一步求受菩萨戒。菩萨戒的受戒仪轨，有有师和无师两种。这两种仪轨在唯识开宗祖师──无著的《菩萨地》「戒品」和中观学者寂天的《学处集要》（'siksasamucarya）中都有。《难处释》在有师仪轨方面，采取「戒品」的说法，在无师仪轨方面则根据《学处集要》（注15）。至于阿底峡为什么会做这样的选择，《难处释》中并没有说明。难道是为了调合无著和寂天（'santideva,约650-700）的菩萨戒学说吗？我个人认为：主要的原因可能是为了截长补短。因为有师轨，「戒品」说得完整；而无师轨，则《学处集要》中介绍得较为详细。
此外，有关「戒的种类」、「舍戒因缘」、「不舍戒因缘」、「出堕」以及「持戒的利益」，《难处释》中也将无着与寂天的学说并列，先介绍「戒品」的说法，再引用寂天的学说作补充（注16）。至于「持戒要领」，阿底峡完全采取中观宗的幻化观、和寂天从「缘起相依相待」的理念所发展出来的「自他换」修法，修习念死、念戒、正知、正念、不放逸、忏悔、随喜和回向等项目（注17）。
总之，《难处释》以无著的「戒品」为架构，辅以寂天《学处集要》的学说，再配入「幻化观」和「自他换」的持戒要领。这无疑是《难处释》菩萨戒学的一大特色。
（三）定学重神通
在《难处释》的「增上定学」中，阿底峡特别强调引发神通的重要，并且主张：神通是利他和圆满两种资粮的最佳方法（注18）。如说：
「如鸟未长翼，不能空中飞，若离神通力，不能利有情。
俱通者一日，所生诸福德，诸离神通者，百世不能集。」（注19）
此外，更引用其师菩提贤（Bodhibbadra）的《定资粮品》（Ting nge'jin tshogs keyi le'u）及龙树的说法来成立自己的主张（注20）。
在早期的显教论典中，提到引发神通可以利益众生的说法尚易见到，但是特别强调『神通是圆满福德与智慧两种资粮之因』的教典就少有了。阿底峡之所以会如此重视神通，可能与当时密教的流行有关。因为《难处释》「密咒乘」中说到：藉着念诵和禅定修成息、增、怀、诛和世间八大悉地以后，就能迅速不费力地圆满福德与智慧两种资粮（注21）。而「八大悉地」中，有些悉地的内容和显教所说的五神通是非常相似的。例如：捷足、飞空、现种种身、占圆光而生神通等（注22）。
因为受到密教重视「世间悉地」的影响，而在显教的定学中强调应该修神通，这也是《难处释》中相当别致的一环。
（四）慧观偏应成
在《难处释》第九章「智慧与方便」中，阿底峡依照《中论》惯用的论证方式，以「四大因」成立一切法无生、无自性（注23），并引用《二谛经》（bden gnyis）及《智心髓集要》（Ye shes snying po kun las btus pa）等经教和论典，成立「能观的慧」在胜义上也无生、不存在（注24）。因此，我们可以肯定地说：阿底峡见依中观。不过，阿底峡评破唯识，是站在胜义的层面而立论的。如果退回到世俗的标准，是否可以允许「唯识无境」的理论成立呢？对于这个问题，阿底峡并没有进一步地探讨。因此，很难判定《难处释》究竟采取中观宗那一个分派的观点。不过，阿底峡自述中观宗的传承时，除了龙树、提婆以外，只提到月称、清辨、寂天和菩提贤（注25），没有提到瑜伽行中观派的代表学者──寂护、莲花戒、解脱军、狮子贤等人，只有在论说「一多正因」时，引用了寂护《中观庄严》（dbu ma rgyan）和吉祥藏（dpal sbas）《入真性注》（De kho na la'jugpa'i grel）中的一颂。而《难处释》中所推荐的中观典籍，也没有一部是瑜伽行中观派的著作（注26）。据此大概可以推论：阿底峡宗于瑜伽行中观派的可能性最小。
剩下来的经部行中观派和应成中观派两派之中，到底阿底峡宗于何派？这个问题相当棘手。因为《难处释》中，无论在师承方面或著作方面，月称与清辨都是平行并列的。或许阿底峡认为：站在实证的立场来看，月称和清辨学说的微细差异并不冲突，都足以引导人证入真理，因此不严格区分二者而一并采纳。另一种可能的情形是，阿底峡重实修而轻宗义。他一再强调：应当修习从龙树传下来的要诀，切莫死守宗派的教义（注27）。重视实践而又不重宗派义理的人，往往会忽视宗派教义的精微处。即使发现其中有些差异，也无暇无心去细究整理。在这种情况下，不辨月称与清辨学说的细微差异而一视同仁，不是很可能吗？
总之，单从《难处释》的中观传承和所引的文献，我们无法分辨阿底峡的慧观思想究竟以何为宗。不过，在「智慧与方便」这一章里，有三十个颂谈到了修习中观见的要领，从这三十颂，仍可隐约看出一些宗派思想的偏向。
1、第1颂说：观察真实性时，宗派中所探讨的义理都是错误虚伪的。
第13颂说：自他宗派或成立诸法为有，或成立为无，但是在究竟义名，根本不能成立有与无。
第17颂说：修习胜义的时候，不须依靠比量的智慧。
从以上三颂来看，阿底峡主张：世间比量纯属虚妄，不足以成立胜义。这一点比较近于月称的观点，而别于清辨。因为清辨承认，有个世间胜义谛介于世俗谛与胜义谛之间，藉此世间胜义谛可以说明、导向真胜义谛（注28）。月称则主张：真理离言，虽有喻可譬，却无因可立。所以自宗不预设特定的比量，仅权巧借用敌宗为因，论破敌方，令其悟解自宗的立场（注29）。
2、讨论到胜义谛的时候，这三十颂中的第7、8、9、10等五颂的内容与月称《入中论》的说法完全一致。例如《难处释》说：眼翳尚未痊愈的时候，我们不能使有眼翳的病人看见没有毛发的视像。一旦眼病好了，却又不能使他看见有毛发的视像。同样地，如果无明的眼病医好了，睡梦也清醒过来了，那时，所有的一切现象，甚至于能领受的识也都完全不存在了。如《入中论》说：
「如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。」（注30）
仅凭上述两点理由，要肯定《难处释》的中观见属于应成派，当然是不够的。充其量只能说，它比较偏向应成中观的观点，仅是而已。西藏格鲁派宗喀巴大师和其他写作「宗义书」的学者──如嘉木漾?协巴（'Jamdbyangsbzhadpa，1648-1721）和章嘉（Cang skya，1717-1786）等人，判别阿底峡于月称应成派（注31），大概也是出于这个原因吧！
（五）贯通显密
阿底峡认为：密咒乘胜过波罗蜜多乘，是属于更上一层楼的修法。因此，说完波罗蜜多乘以后，就在《难处释》的最后一章宣说「密咒乘」──无上大乘中的最大乘。其中主要的内容是说：想疾速圆满福慧资粮而修学密咒法门的人，必须先承事师长，令师长欢喜。待求得灌顶和随许之后才能修习。其中，「密灌」和「慧灌」，出家众不能求受，否则不但不能获得成就，反而会犯戒而堕落三恶道（注32）。显然，在为利众生愿成佛的发心基础上，《难处释》结合了波罗蜜多乘与密咒乘，形成一部贯通显密的修道次第的论典。
印度的无上瑜伽密，兴于第八世纪前后。在此以前的大乘显教论典相当纯粹，几乎看不出有全面结合密教修行体系的趋势。第七世纪以实践著名的寂天，在他的名著《学处集要》中，也只是引用了一些真言而已，不涉及密教修法的全体。到了第九世纪达磨罗王时，兴建超戒寺，显密并弘。自此以后，密教日益兴盛。不过，一般学者写作显密论著时，大都分别处理，各成体系，很少把显、密之学贯通成一个道次第也就是：以菩提心贯通显密。先三归、三学；由戒得定，由定起通，双运智慧与方便；最后升进密乘，以不共修法疾速圆满福慧资粮，成就正觉。如此显密一贯的修道次第，除了《菩提道灯》与《难处释》以外，恐怕很难再找到同样性质的论著了（注33）。
（六）重视实践广引教理
一般说来，属于修道次第论著的最大特征，就是重视实践、强调修行。《难处释》正是这样一部实践意味浓厚的修道指南。其中，谆谆告诫藏人应该实修之言教，处处可见。例如：
当今之日无暇广听闻，犹如舟筏广大诸经论，
是如当断一切扰意缘，唯修最胜亲承之教示。
人寿苦短知识无边际，此生寿量尚且不可知，
是故当如鹅饮水中乳，依信唯取所求有义事。（注34）
是故应当弃比量，思辨为主诸论典，
应当修习圣龙树，教理传承之口诀。（注35）
既知牟尼正法命，出如至喉将沦亡，
此时烦恼力最盛，求解脱者勿放逸。（注36）。
因恐文太繁，于此不广陈，
仅就已成宗，为修故精说。（注37）
我所详述此种胜教授，乃至佛陀教法住世间，
具足悲心与菩提心者，愿彼日夜精进勤修习！（注38）
从上述的引文可以看出，《难处释》的确是一部为了指导人修习大乘佛法而写的论典。更加难得的是，这部修行指南有非常完整的理论架构，此点上节已经详明，兹不赘述。除了完整的理论架构以外，《难处释》更指出每一个修行阶段所应阅读大乘的经典、密续与论典，把修持和教理紧密地结合在一起。综计其中所列、所引经论之数，约达150部之多，远胜寂天《学处集要》中所引的经数。又，《学处集要》中只引经续，而《菩提道灯释》则兼引论典。兹将其中所引列的经、续论典，依照西藏大藏经目录的分类，作表如次（详见拾）：
┌──┬──┬──┬──┬──┬──┐
│密咒│经集│宝积│般若│华严│戒律│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│45 │ 38│ 15 │ 4 │ 2 │ 2 │
├──┴──┴──┴──┴──┴──┤
│ 甘珠尔106部 │
└─────────────────┘
┌──┬──┬───┬──┬──┐
│中观│唯识│密咒疏│毗昙│般若│
├──┼──┼───┼──┼──┤
│ 29│9 │ 3 │ 2 │ 1 │
├──┴──┴───┴──┴──┤
│ 丹珠尔44部 │
└───────────────┘
从上表可以看出，《难处释》中所引佛典，有显有密，有经教有理论。经典方面，「经集」与「宝积」类偏高。论典方面，「中观」居冠。像这样强调实践而又广引教理的修道指南，自然也构成了《难处释》的另一特色。
六、《难处释》对西藏佛教的影响
观行圆备的《菩提道灯》，由阿底峡撰成并宏传出去以后，有效整顿了后弘期西藏佛教紊乱的教理与躐等的修习次第，使西藏佛教步上教理系统化与修持规范化的正轨，并逐渐兴盛起来（注39）。自此以后，西藏有关修道次第一类的论书，大都以《道灯》为蓝本。例如达波噶举派（Dwags pobka'brgud）的始祖冈波巴（sGam po po, 1079-1161 A.D.），结合《道灯》与密勒日巴（Mi la ri pa, 1052-1135A.D.）的「大手印」法门，《大乘菩提道次第解脱庄严宝论》，其中引用《道灯》多达14处（注40）。其次，宗喀巴的《广论》，也被认为是《道灯》的广注。因为，该论一开头就说：本论总依《现观庄严论》，别依《菩提道灯》（注41）。而且其中的内容，除止观方面有显著的差异外，整个理论架构大致取自《道灯》。由此可见，《道灯》对西藏佛教最大的贡献，在于提供完整修道次第的架构。
《难处释》是《道灯》的自注，《道灯》义理不明确之处，释中都有简要的说明。除了提示各项修持要领以外，释中更举出170多部相关的重要经论，为修学者指出研读经论的方向，完善地结合了理教与实践。这一点，对西藏佛教日后的发展，产生了决定性的作用。因为一个宗教是否可以历久弥新，除了外在客观的政治和经济因素以外，端赖教内的理论与实践能否紧密地结合。如果偏重理论而轻忽实践，则易形成徒托空谈，华而不实的局面。如果偏重实践而缺乏理论，则失其依据；容易混同流俗，盲修瞎练而自误误人。只有在解行并重的情况下，宗教才可能进一步地发展。
由于阿底峡在《难处释》中强调解行并重，进而明确地指出研读经论的方向。职是之故，他的弟子都非常重视经论的讲习；甚至主张：佛说的一切教典（bka'）都是凡夫修行成佛的必要指南与教授（gdamg ngag），都应该学习，不能偏废。这一派的学人，便因此而获得了噶当派（bKa'damg pa）的美名（注42）。当然，对于其他各大教派，这种学风多多少少也促成了重视教典的正面影响。重视教理的萨伽派（Sa skya pa）和格鲁派，就是两个很好的例证。
此外，在戒学方面，宗喀巴的《菩萨戒品菩提正道论》（Byang chub gzhung lam），曾数处引用《难处释》增上戒学的说法（注43）。在慧学方面，《难处释》对月称中观论着的推崇，也引起西藏巴曹译师等学者的注意。在巴曹译师及其弟子长期翻译和讲习的过程中（注44），月称应成中观派的学说逐渐获得肯定与推崇，甚至因因明辩论术的提倡而获得发展，在西藏大放异彩（注45）。宗喀巴更在月称中观论著的基础上精益求精，进一步发展出独创一格的修观体系（注46）
总之，《道灯》对西藏佛教实修方面的影响非常巨大、明显，这一点一般人都看得出来。《难处释》的影响虽不明显；但是，其中含摄了当时印度盛传之学，更结合了实践与教理二轨。它宛如一盏暗夜明灯，为西藏佛教日后的发展提供了最正确的导向。而月称应成派的学说能在西藏获得重视与进一步的发展，《难处释》的引介更是功不可没。
七、《难处释》与《广论》之差异
宗喀巴之《广论》，依据《菩提道灯难处释》撰写而成，其理论体系之精严与完整，较《菩提道灯释》有过之而无不及，自不待言。其次，此二论著前后相距三个半世纪，于此漫长的期间，西藏佛教之实践和理论体系，应该有更进一步的发展。是以，这两部修道次第的论著，在内容上应该也有些差异。今试举其大者言之：
1、《难处释》详论大乘，而《广论》则通于凡小，以下士及中士之学，为上士必备之基。这是由于宗喀巴兼采《现观庄严论》，以菩萨道概括三乘之说的原故。
2、在归依、发菩提心之后，《难处释》依三学分章，而《广论》则继之以六度四摄。二者次第略有不同。
3、《难处释》论止，一本中观师菩提贤的《定资粮品》。《广论》立说，全依瑜伽学派《解深密经》与《声闻地》诸籍。
4、《难处释》第十章专论密咒乘，分析密典为七部。《广论》则略说数语便止，另辟专著《密咒道广论》（sNgagsrim chen mo），详论密咒修道次第。其中，举凡「清净菩提心」、「四类灌顶」、「守护律仪与三昧耶」、「生起次第」与「圆满次第」等五品修学次第及四部密续之说，未见于《难处释》中，大底为宗喀巴之创说。
以上所举四端，全同吕澄《西藏佛学原论》，而吕氏之书，论述尤详，可资参考（注47）。以下两点，则为《原论》未尽之处，而为本书所发明者。
5、《难处释》并举月称、清辨之论，不以为异；《广论》则独尊月称应成之见，以为究竟。此为二论论慧学最大之岐异处。吕氏以为：阿底峡之书，于瑜伽犹有所取；而以「为修故而说」一语成立其说（注48）。此理未见得当。盖「为修故而说」一句，系指为观修者择要而谈，与瑜伽学派无必然之关系。又，《难处释》中所述传承，未及寂护、解脱军、师子贤、莲花戒之辈；所举中观论典，亦鲜有彼等瑜伽行中观派之著作。是以，《原论》中「阿底峡传寂天和会中观瑜伽」之说，仍有待商榷。况且，寂天在《入菩萨行》辩破唯识，不遗余力（注49），怎能说是「和会中观瑜伽」？此理不辩明矣！
6、《难处释》论发心时，分愿、行二心。愿心由「知一切有情如母」、「欲报母恩」而生「慈」，由慈引「悲」，由悲发起「愿菩提心」。而行心体性，即菩萨律仪，为愿菩提心之增上，故称为「增上意愿（lhag bsam）。关于此点，《难处释》中引《虚空藏经》和《圣真实集法经》为证说：
「善男子，若由两种法摄持，则菩提心住于不退转。那两种？意乐和增上意乐。…增上意乐由不贪意乐和胜进修行摄。…胜进修行由福德资粮和智慧粮摄…。」
「追求殊胜功德，就是增上意乐，增上意乐就是：善待诸生灵，慈爱一切有情，恭敬一切圣者，悲愍诸世人，承事上师…」（注50）
由此看来，增上意愿是指：发起愿菩提心以后更进一步的修持功夫。它应该属于行菩提心，不属于愿菩提心。然而，《广论》中却说，阿底峡传来「修菩提心七种因果教授」，所谓「七因果者」，即愿菩提心从增上意乐生，增上意乐从悲生，悲从慈，慈从报恩、报恩从念恩；念恩从知母恩生（注51）。其中，将「增上意乐」置于发起愿菩提心之前，是愿心的因而非其果──行菩提心。而且，《广论》中也没有引出足以自圆其说的经论依据。更重要的是，与阿底峡相去不远的噶当派学者甲?怯喀巴（Bya Chad kha pa,1101-1175）和曾游学噶当派门下的冈波巴，在他们的名著《七义修心法》（Blo sbyong don bdun）和《解脱庄严宝论》中，都没有提到「增上意乐」一词（注52）。
由此可见：发心「七因果」很可能是宗喀巴更异之说。他认为：希望一切有情离苦得乐的四无量心，声闻独觉也有。但是有勇气自己承担救度有情的重责大任者，则非大乘莫属。因此，便在「悲」和「愿菩提心」中间，加进「增上意乐」一项而成为七种因果。
总之，宗喀巴「七因果发菩提心」的说法，创意虽美。终非阿底峡论发心之原意。
私意以为：在愿菩提心之前增加「增上意乐」一项，并无必要。因为声闻独觉固然也有大悲，但是却缺乏「为利众生愿成佛」的意愿，因此可以用有无「愿心」来判别大小乘，不必在「大悲心」上硬作区分，别出「增上意乐」一项。「增上意乐」，应该是「愿心」增强到某种程度以后，自愿为利益众生而受持菩萨戒，学菩萨行的「行菩提心」。
注
（注1）Jaschke, Tibetan Grammar 中， 允许此种语法的存在（New York, 1966, P.59）。
（注2）参见《阿底峡与菩提道灯释》中，《菩提道灯》，第67颂。
（注3）参见《菩提道次第广论》。台北：文殊出版社，民 国六十七年。以下简称《广论》。页239-40。
（注4）同（注3）。另见（注2）引书，页109。
（注5）同（注3）。
（注6）参见《广论》，页4。
（注7）见吕澄着，《西藏佛学原论》。台北：老古出版社 ，民国六十七年，页72。
（注8）见《阿底峡尊者传》。台北：佛教出版社，民国七十五年。「附录」，页88。另见《望月大辞典》，册1，页40b。
（注9）见（注2）引书，页84。
（注10）见大正，30，642中。
（注11）参见圣严着《戒律学纲要》。台北：东初出版社，
民国七十七年，页38。
（注12）参见（注2）引书，页96。
（注13）参见（注2）引书，页98。
（注14）参见（注2）引书，页142。
（注15）参见（注2）引书，页171。
（注16）参见（注2）引书，页172-175。
（注17）参见（注2）引书，页181。
（注18）参见（注2）引书，页191。
（注19）参见（注2）引书，《菩提道灯》，第35、36颂。
（注20）参见（注2）引书，页194。
（注21）参见（注2）引书，页246。
（注22）参见（注2）引书，页247。
（注23）参见（注2）引书，页209。
（注24）参见（注2）引书，页217。
（注25）参见（注2）引书，页213。此中的清辨，也可能是《中观宝灯》的作者──另一较后出的清辨（参见江岛惠教，「阿底峡的二真理说」， 《龙树教学的研究》。东京：春秋社，1979，页389以下）。
（注26）参见（注2）引书，页214。
（注27）有的日本学者认为：阿底峡的《中观要诀开宝箧》中，夹杂着瑜伽行中观派的思想（《西藏佛教史》，页118）。
（注28）参见野泽静澄「中观两学派的对立及其真理观」，收入《中观与空义》世界佛学名著译丛，册62， 民国七十五年，页153-4。
（注29）同注28引书，页163-5。
（注30）见月称著，《入中论》。台北：新文丰出版社，民国六十四年，卷2，页19。
（注31）参见《广论》，页408；Hopkins, J., Meditation on Emptiness. Wisdom Publication, London, 1983. P.432, 534. Lopez Donald Sewell, Jr., The Svatantrika-, MadyamakaTenetSystem, University Microfilms Internation, Michigan, 1982.P.387。
（注32）参见（注2）引书，页256。
（注33）阿底峡另一部著作《定资粮品》（Ot.5398）， 也结合了密咒乘的修定法门（参见《广论》引文，页72）。
（注34）参见（注2）引书，页256。
（注35）参见（注2）引书，页215。
（注36）参见（注2）引书，页220。
（注37）参见（注2）引书，页261。
（注38）参见（注2）引书，页261。
（注39）参见王辅仁着，《西藏密宗史略》。台北：佛教出 版社翻印，民国七十四年，页67。
（注40）参见冈布巴着，《冈波巴大师全集选译》。台北：法尔出版社，民国七十六年，页125-363。另见《西藏佛学原论》，页38。
（注41）详见下文。
（注42）参见王森着，《西藏佛教发展史略》。北京：中国社科出版社，1987，页51。
（注43）参见宗喀巴着，《菩萨戒品释》（收入《大藏经补篇》，册8）。台北：弥勒出版社，民国七十五年，页703、705、727、751。
（注44）前文已详。
（注45）西藏的因明学，十一世纪后半，开始受到重视，以拉萨南郊的桑浦寺（gSang phu）为中心， 翻译、注疏、讲说因明论典。到十二世纪中叶，甚至发展出一套独特的辩论模式（参见《西藏密宗史略》，页97-8）。而此辩论术的产生必然有助于中观应成派学说的进一步发展。
（注46）参见《西藏佛学原论》，页71-89。
（注47）参见《广论》，卷17-24。另见法尊撰，「宗喀巴大师的菩提道次第论」，《广论》（页12-15）。
（注48）参见《西藏佛学原论》，页86。
（注49）参见《入菩萨行》，「智慧品」第26-29颂。
（注50）以上参见本书，第四章。
（注51）参见《广论》，页225。
（注52）参见《冈波巴大师全集选译》，页189-239。《大乘修心七义论释》，台北：新文丰出版社，民国七十六年。页89-98。
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