菩提道次第传承诸师修心语录选集 一切悉地生源
目录
上篇
壹发心为诸修之首
贰积资忏净
参依止善知识法门
肆於有暇身劝取心要
与下士共道次第（亦即粗分出离心修要）
伍念死无常
重在能舍此世心
陆思恶趣苦
柒皈依三宝
皈依因及境
应知总义
应知差别
皈依功德
遮止学处
奉行学处
捌深信业果
业决定之理
业增长广大之理
业不作不得
业作已不失
总於黑白二业果心生决定
依四力忏净与中士共道次第(亦即细分出离心修要）
（第一修求解脱之心）
玖思流转总苦分六
壹拾思维别苦
思善趣苦（恶趣苦详前）
（第二抉择趣解脱之道）
壹拾壹思维集谛流转之次第（中摄烦恼之相、积业之相等）
修何等道而为灭除
壹拾贰戒学概要
壹拾参应知生罪四因
上士道修心之次第（亦即示菩提心修要）
（总说一般修心概要）
壹拾肆承传诸师所说一般修心语录
下篇（别示菩提心修要分三科）
（第一科明发心为入大乘之门分三）
壹拾伍（一）须入大乘之理
壹拾陆（二）发心十德
壹拾柒（三）大乘命根
（第二科此心如何发起此中摄七因果教授及自他相换法门）
壹拾捌由七因果教授之门生起菩提心法
（一）平等舍心修法
（二）知母修法
（三）念恩修法
（四）报恩修法
（五）大悲修法
（六）慈心修法
（七）增上意乐修法
（八）菩提心修法
壹拾玖由自他相换门生起菩提心法（前四种与七因果同）
（五）自他平等心修法
（六）爱执自我之过患
（七）爱执他者之胜利∶
（八）阴自他相换义
（九）自他相换修法
（十）增上意乐修法
（十一）菩提心修法（补充诸德修提心语录）
四白法中
四黑法中
（第三科发心已学行之法）
贰拾发心已於学处须修学之相
贰拾壹方便与智慧仅随学其一不能成佛．
贰拾贰於学处修学之次第
（一）施波罗密
（二）戒波罗密
（三）忍波罗密
（四）精进波罗密
止观修法（亦即别示後二度——禅定与清净正见之修要）
（五）禅定波罗密
贰拾参正修止法科中所摄一些教授
贰拾肆依於止而修九住心科中一些教授
贰拾伍真实成止之量
（六)智慧波罗密
贰拾陆总示修观资粮科中所摄一些教授
贰拾柒欲断彼我执（俱生无明）须求无我见
贰拾捌抉择人无我（依四扼要以抉择）
第一决定所破之要
第二决定二品之要
第三决定破除一品之要
第四决定破除异品之要
（抉择彼无自性科中一些补充教授）
贰拾玖依上抉择法观法我无自性
（更进由缘起门通达空性义）
参拾显示补特伽罗如幻
参拾壹依何方便现无倒如幻
参拾贰抉择法无我科中摄要教授
参拾参抉择有为法无自性科中一些教授
参拾肆抉择无焉法无自性
参拾伍建立世俗谛中一些教授
参拾陆建立胜义谛中一些教授
参拾柒定中修如虚空之空见修法
参拾捌後得修如幻化之空见修法
参拾玖得止後修观法
肆拾抉择无为法无自性之修法
肆拾壹成观之量
肆拾贰摄道总义中上师所示一些教授别示金刚乘修学法要中一些教授语录
（生起次第如何修法分二节）
肆拾参（第一节）示瑜伽行者成熟身心之要
肆拾肆（第二节）示成熟已修行之次第
肆拾伍菩提道次第传承诸师修心语录选集
一切悉地生源上篇
南无曼殊廓喀雅
宗喀耳传心要髓，师佛瑜伽道命脉，一切显密教修要，
舍此断绝悉地根。持此命脉修二道，为成法器应先修，
共道所摄三法门，出离正见菩提心。调柔後修不共道，
令师喜悦求灌顶，三昧耶及诸誓句，爱护如眼应严持。
以戒为基而进修，第一生起次第门，得除凡俗诸分别，
住坚定已增堪能。由此进修空乐道，趣入第二圆次门，
幻身光明得成就，直取佛果双运身。此诸悉地由师恩，
使我得闻诸法义。消除心中无知愚，始晓宝库所藏珍。
示我思择诸难义，如前所撰诸问答，以代寻思诸疑网，
生起决知利修行。思义奉行令心契，领会修迹须自心，
皆由长久熏习力，福慧善根所养成。如是由修悟达语，
皆为诸师内证音，绛巴妥默取道用，圆修一环无匹伦。
按法门次第及师承先後次序编出如下∶
壹发心为诸修之首
一、释迦世尊《律藏药事》（十七事中之一）中说∶「在释迦世尊前，波斯匿王问牟尼最初於何处发心？」佛答∶「往昔牟尼为具光王时┅┅王乘一白象往山林中，象嗅著雌象气味，而狂奔驰去。王命调象师立即制止，调象师不能制止，王攀得树枝，得免於死。王责调象师何敢以未驯象供王？调象师答∶「大王！实已调驯┅┅」象狂性消失後，忆及治术，畏而归来，象师为证其已作调驯，当王前施其调治之术，出红炽铁球以治象，象受调治，如仑服从。象师禀王道∶「大王！象虽是接受调治，顺合命令，但象受治创过甚，已死去。」王间道∶「如此调驯之象，何故仍时起狂乱？」象师禀道∶「大王∶我施法治，只能调其身，未能调其心。」王说∶「汝闻有能调心者乎？」象师得十方诸佛的神力加持而答道∶「身心二者都能调伏，唯有薄伽梵佛世尊。」复作颂说∶「大王佛陀大威力，烦恼已断具胜勇，如是随佛诸士夫，随转亦成无执心。」具光王闻佛功德，生大信仰，积福善业，发愿回向无上圆满菩提而作颂说∶「由作广大施福资，出离凡俗而成佛，往昔诸佛所未度，诸有情众我当度．我以所有救生业，及施等生诸福善，愿证佛位度世间，从贪恼中得解脱。」
二、释迦世尊《贤劫经》中说∶「弥勒菩萨昔生为转轮圣王名普照，於大势如来前供食，初发无上菩提心。」圣解脱军所著《二万五千般若》与弥勒所著《现观庄严论》合释的《二万五千般若光论》中关示七十事理《第一发心品》是根据《二万五千般若》中说∶「舍利子∶於此若欲希求大菩提，一切法中，现证圆满正觉，当勤修般若波罗密。」此为引经「希求菩提」而作广释；及引经中「希求利他」而作广释。以此发心总相，当知为「希求菩提」与「希求利他」也。
三、佛经中说∶善生世界中，雷音王佛出现於彼世界中时，至尊妙吉祥（即文殊菩萨）生为彼世界中转轮圣王名虚空，在雷音王佛前，启问如来往昔成佛因缘道∶「世尊先发如何心？圆满菩提始生起，从何得证彼智慧，此义启请明示我，我亦愿如佛世尊，发起殊胜菩提心。」雷音王佛答道∶「一切诸法如其因，要在发愿之根本，由彼所发何种愿，如其所愿得成果。大王我亦於往昔，曾发圆满菩提心，为利一切有情故，我发正愿愿成佛。如我所发如是愿，我亦证得如是果，圆满菩提我证得，以此圆满我心愿。大王汝应心坚决，此心不变发菩提，若能行彼菩提行，汝亦当成正等觉。「经这样劝请发心时，於是转轮圣王虚空祈请十方一切诸佛作证，於雷音王佛前，以极猛利的心力，作这样的发心和宏愿道∶「轮回无尽中，何时有终始，彼时为利众，当行无量行，今於世尊前，我发菩提心，众生是亲客，当解其贫乏，从今至以後，我若生贪心则欺十方中，所住诸如来。从今至以後，直至证菩提，嗔心及害意，嫉悭决不作。梵行我当行，恶念尽舍弃，严持戒律仪，随学佛世尊。菩提我勤行，一心愿成佛，至终一有情，未度我当度。无量不思议，佛刹当净习，十方诸刹中，皆得闻我名。自我作记别，成佛定无疑，我之增上心，所摄诸士夫，身语诸业因，我皆为净治，并为净意业，不作不善行。婆伽梵作证，我所发愿，我从千百万亿俱胝那由他无数大劫以来，所有一切诸佛世尊以清净无碍眼观察，何时不见我於十方无量无边世界中，正入菩提，庄严菩提心；以及正行布施、持戒、忍辱、精进，禅定、智慧等波罗蜜；及由我劝导，由我宣化时，彼时我决不现证无上正等正觉圆满菩提。我愿以清净无碍眼，观察十方中，何时不见有佛世尊如你这样任何如来时，彼时我始现证无上正等正觉圆满菩提。」（众生成佛，皆人涅盘，文殊菩萨始现证圆满菩提。
四、至尊文殊答大成就师绛伯嘉措问宗喀巴大师往生因缘说∶「往昔无数劫前，有佛名帝释顶髻如来出现於世，为如海徒众转最胜乘——金刚乘法轮。尔时，宗喀巴为我文殊长子，具足明咒、辩才、神通、禅定、现证二谛智慧等不可思议诸功德。文殊我与徒众齐至帝释顶髻如来转金刚乘法轮会中时，薄伽梵帝释顶髻如来发出妙梵音言∶「诸菩萨能於无量数不净世界中，不顾身命宏扬密法甚深中观道之金刚乘妙道，此为诸佛子广行海中，最殊胜行。当如来发出如是狮子吼音时，尔时之宗喀巴发起大无畏心力，从徒众海会中，起而发出勇猛声音而白言「我愿从此时起，不顾身命，於无量数不净世界中，宏扬密续甚深中观道之金刚乘妙道。」宗喀在帝释顶髻如来及十方诸佛菩萨作证之前、发出了这样誓言後，那时，帝释顶髻如来及十方诸佛菩萨齐声赞说∶「善哉！汝为大勇猛菩萨。」┅┅帝释顶髻如来即从身中放出无量俱胝光明，具足欢颜为菩萨授记说∶叫如汝所发誓愿，从此时起，汝将於无量数不净世界中，宏汤显密正法，最後於希有庄严刹士中、成佛号狮子吼如来。」
又至尊文殊菩萨广说正法，成为法幢时，令我们的释迦世尊等贤劫千佛，皆发菩提心，这在《入中论本释》中有这样的解释说∶「作师长（文殊作诸佛之师）的特别事业者，是说至尊文殊成菩萨时，令如来释迦牟尼，及其他一切诸佛如来，都於最初开始发菩提心。」
五、班禅．洛桑却季绛称的语录中记载说∶「在宗喀大师的语绿中有问∶「诸修之首，等同诸经开始首句——在梵语┅┅那样，应依何法为首？」彼时各答不同，或答身坐八法。後来，洛桑却季绛称答说∶「首在发心二即动机或称等起）以此应知如阿底侠尊者所说∶「凡是贪嗔痴的动机，都是不善业。以此以不善的动机，而修善法，是不能入於道的，如正下中士两道那样发心的善念，固然很多，但是现在此间必须的唯一善念，应当是菩提心。」
贰积资忏净（初修六加行中所摄，依七支门而修）
一、佛向弥勒说∶「应知具足成佛，应修何法？我为一切有情利义故，下僧衣向十方三世诸佛礼拜等而得成佛。」
二；积资忏净，摄於七支。昔印度修「密集」即生即身成就者亨遮菩提王说∶「依唯识赏识及幻识，皆不能成佛，当依七支成佛一（七支功德，能使种姓清明，身心成熟。）
三、昔印度大成就者刚巴那说∶「若行者未证得圆满次第以前，不勤行曼遮供养，如自杀其勇士与空行。」（上师教授说∶心中观想，但称供养，不称为现实曼遮。必以实体表现，修密法每日对於金刚上师，应供三次，否则，为密宗应忏悔之一，简亦须用实体曼遮。）
四、藏王松真岗波著述中引文殊问佛说∶佛涅盘後，众生以何为福田？」佛答∶「比丘一众，俊婆二众，汝等须知，我涅盘俊，供我身像，如现供我之功德，福田无别，异熟无别故。有佛出世，方有佛像，虽系身像，即我化身。」
五、仲敦巴尊者到贡巴瓦室中，见著陈设的曼遮有尘土封蔽著，也就说道∶（我的大自在修士中的幢师呀！所谓「不忘供养」这句话是什麽意思呢？」过了一阵贡巴瓦将内心所有寻思陈述於仲尊者，仲尊者说道∶「你想只你一人在观修麽？或许你认为阿底侠的观修是很善妙的，可是要知道阿底侠的善妙，也就是在於作这样与这些供养（指常供实体曼遮）而成就的。如果对於我说的话，信不下去的话，就请细阅一下经教吧！」
六，甘丹派大善知识普穹瓦是以常供三宝作为主要修行的，以此他的修室外，供香的香气，经常芬香不故。他说∶「我最初只能供辛辣刺鼻的粗劣草香，继能供四种香料合制的香气扑鼻的线香，而今我能供用极贵的沈香及安息香等香料合制的香气馥浓的极品香。」据说有一次他配制香料的价值，就值二十二两黄金。
七，昔诸大德说∶「修行而不积资，如沾润种子。欲身心通达而不串习，如笔画火焰。若积善而不积护持戒，如无主之宝，人人可取。」
八、妥默桑波大师说∶积善若不回向菩提，那末对特殊境(如上师三宝父母等)生起嗔恨等┅┅一些能耗善业之因发生时，积善将被消尽。以回向菩提之善，任何时候，也不完竭，不应回向於为利自己的三界乐果及声缘二乘。当为利一切有情故，回向无上菩提为最要主当思在诸佛菩萨等前、为我回向作证，当思能所回向等一切法，无缘自性空义！而作回向。应知如回向，而无缘性空。设若不知此义，本我们初业有情是以信解而作，以此可以思念文殊与普贤等所作如何回向，我亦如是回向。
九、昔达坡噶居派初祖达坡塔节时，行者皆以大手印法证空性行相，拔谟住巴（亦噶居派）但修七支，众讪笑之，他说∶「我但修七支，实别无他法可修。」
一○、宗喀巴问本尊文殊依何种资粮田，而积福忏罪？依何种为本尊？依何种为次第始能迅速积集二种资粮而成佛？经文殊开示後，始有道次第中所说曼荼罗修法。此为宗喀秘密耳传法之一
一二、宗喀巴大师说∶「较凡俗农田殊胜千百万倍之资粮田，若任其荒芜，而不翻种（不分四季，不论主权任何人可种）其愚痴何处可寻，须以信犁耕福田、而勤播善种（摄供养等积福）。」
一二、宗喀巴大师说∶「不很劳而能积福德资粮者，莫如随喜」古德也说∶，安睡而积大福的，算是随喜」关於对自随喜，宗喀大师说∶一对自所作善，应离狭隘心。」（对中、亲、疏三类修随喜，对冤仇所作善业，若能生起随喜，即为成就对治嫉他烦恼。此为上师教授语。）
一三、宗喀巴大师问本尊文殊，如何速得成就？文殊答说∶「一积资忏净（成熟行者身心）．二，於上师即本尊无别前，启请求加（速得加持）二身心不断修行（正行修法）。若勤於此三者，自能迅速通达。
一四、珠康巴大师笔录了《贤劫千佛经》中，「往昔名称如来为织布者时，以机头布供养，而发菩提心。以及「放光如来供草炬而发心」等字句，拴在项上（以志不忘）。并说∶「我们发心的供物，是没有碍难，而是信心上有碍难！」他并从当时起，命诸修院中，任於何时来会僧众，都先行供养与礼拜结合的七支曼遮等，继修发心仪轨。并建立凡到大殿僧会等任何一处，都必须携带曼遮的规矩。
一五、洛桑朗嘉大师曾经这样说∶「通达甚深中观正见，重要的教授，是必须启请上师加持，及忏悔罪障。」有人问大师忏净法门很多，以何为重要？他问．「依三十五佛忏悔法而作，为最重要．」并开示了过去宗喀大师，及绛伯嘉措等这一法传的前辈诸师的作法情况。问大师是怎样作的？他说∶「我在帕巴辛衮（地名，有著名的佛舍利塔）依三十五佛忏净法门，作了一月之久的积资忏净法，这真令我生喜！」
一六、洛桑朗嘉大师因僧众请住世，他说∶「我看是这样——与其长寿住世，曷若修善死亦乐，死於善净业习中，噫嘻生死心自平，诸修寿法复何喜！又说∶「法友们，以你们这种净善积福的作法来看，温萨耳传圣教，是很有希望，还要大宏起来的。」
—七、大德洛桑朗嘉说∶「依《三十五佛忏悔文》，加以长拜，较此忏悔殊胜者，是没有的。（犯三聚戒，虽各各别有忏悔文，然皆不外四力门，皆追踪法王宗喀巴之後而修习，随念随长拜，此为上师教授语也。）
一八、颇章喀仁波伽（简称颇公）说「若依上师供养曼荼罗资粮田，观想圣众，行积资忏净，加持尤大，此乃温萨巴耳传。（上师说此一耳传源出文殊，此一承传由宗喀巴传东敦嘉措，次传坝索．却季绛称，次传却季多杰，次传温萨巴．洛桑登珠┅┅）
一九、颇公说∶「不唯凡夫应修七支，佛与佛见面，皆先以七支赞叹为供养，菩萨见佛，闻大乘法，亦以七支供养，初地菩萨分身百数，见百佛世界，二地菩萨，见千佛世界，皆以七支供养。由此可见有说七支乃未证空性前，初业有情所作，是不合理的」
二十、颇公说∶「如能观梵天王身固佳，如不能观，亦非窃取以供，因三千大千世界，乃一切有情共业所成，我为有情之一分，以之供养，亦无嫌疑。」
二十一、关於回向应回向菩提，则如滴水之入大海，直须海干，此水方尽。颇公说∶「如有二友同行，甲有一升黑豌豆所磨之糌杷，乙有一升好青稞之糌杷和一袋中，各人取食，有一天乙对甲说，你粮早已消尽。甲说，取袋来看，则见袋中尚呈黑色，何得谓尽。回向亦然，自己虽以杂染微善，和於佛之功德海中，永久无尽矣。」
二十二，恩师昂旺朗嘉（因事称名）传法时开示说∶「请转法轮∶佛转正法轮，必须若合法器，机已成熟，不待启请。然启请而说，此有要义∶一，表法之重要；二，菩萨志勇猛故，愿自与他皆转法轮∶三，以利他故。此支对洽轻决谤法业力，感得清净梵音相，得法螺语功德。（二、三属於积资）」
二十三，恩师开示说∶「依了义说，佛无涅盘，法不衰毁，依不了义（世俗度化因缘）而示现涅盘相。何以诸佛菩萨诸大德须示涅盘相方应机？有义利故，启请住世，一、为令应得度众生增长福德∶二、不失时机因缘。佛向阿难示意说∶「一切如来具足四足神通，皆能久住沙尘劫，越过一切劫。」而阿难说∶「当时为魔加持。众生福薄。故失时机，为魔乘机请佛涅盘」
参依止善知识法门（中摄上师瑜伽法门）
一、《密集金刚相续经》中说∶「虽造五无间重罪，依金刚乘可得悉地。惟轻慢师罪，虽依金刚乘亦不得悉地。」
二、《金刚心要》中说∶「谁於亲近教授师，不如法事，起轻慢，依其教授昼夜修，等同修习地狱因。」
三、《金刚手灌顶经》中说∶「一时金刚手白佛言∶「世尊，轻毁师有情，应得何果？」佛言∶「金刚手，汝勿问此，若为汝详说，恐具慈悲菩萨将战粟呕心，或不忍而入涅盘，因汝殷勤启问，为汝略说，若对於阿 黎亲犯毁罪，应堕无间阿鼻地狱常流转，若与轻毁上师之有情（不善知识）为侣伴（恶友）如癞虾蟆入水，必传瘌於他虾蟆。」《密续》中亦说∶「勿言对师起轻慢，梦不愿见轻师人。」
四、当如何视师？《灌顶经》中说∶「当视师如佛世尊。」
五、密部《三昧相续集》说∶「观想只像本尊千百劫，不如一念观想上师其功德更为大（观佛万分不及）。故启请本尊求加，千亿劫不如一时对上师勤求加持。修习圆满次第千亿劫，不如一时观想上师於心中曼荼罗，万分不及，若观想本尊即上师，上师即本尊，即得圆满。」
六、释迦世尊《猛利问经》中说∶「学法一字，师恩德一劫不能报。」何况上师指引整个成佛之道，穷劫亦不能报。阿底侠尊者对弟子仲敦巴说∶「汝未经很大的艰难困苦，而获得整个全圆成佛的甚深教法，汝当善为持受而依行。」
七、《金刚大持密续》中说∶「於浊世末法时，我（金刚持）现阿 黎诸善知识相而说法。」《金刚身密续》中亦说∶「谁为金刚萨缍者，为利益有情，作诸事业，我现凡俗相。」又脱∶「最後五百劫（即现在）我现阿 黎相（即诸善知识相），应於此相，作金刚持思，应作极恭敬。」
八、释迦世尊《父子相见经》中说∶「不空成就问佛（时佛将入涅盘），若佛涅盘，恐无人教化。」一佛言∶「不空成就∶我涅盘俊，当化阿 黎身，而利诸有情，不空成就心疑佛已离生老病死苦，现阿 黎身，岂非又有生老病死苦？佛知其意，而告彼言∶「我现堪布阿 黎身，亦现生老病死相。「故金刚大持垂示∶「在末劫不能见佛之时，我决现凡俗阿 黎相，勿因不见而悲痛，当思上师即我。」
九、秘密主向朗喀绛称大师开示说∶「业馀刚∶汝应知对上师还未修得十分敬信，而说是巳见本尊及心中生起通达，这是在撒谎┅┅依止上师，应视师如佛而生信。」
一○、文殊语教中说∶「此间能教化众生之诸师资中，我（文殊）常住於彼诸师之身心中，而受诸供。」
一十一、龙树菩萨说∶「较自证的佛世尊，尤为胜超之唯一主尊——上师，殷赐所有教授故，恩德极大！特别是金刚持上师的恩德，更是重大！」
一十二、《印度诸大成就者传记》中说∶「那波巴依上师乍领达诺巴，有—次违其师命，以此未得双运身。密教最後有一种密行，称作「畜道行」，那波巴请修此行，其师对他以时未至，命其稍缓。彼急欲成就，乃现神通，一弹指间百兽率至，师小得已许之，不久即疯魔，须「殊胜果」治疗，伴侣运神通涉海而求药，未至而彼命将断，乃嘱其弟子七日之内，暂不焚尸，欲」夺舍」返魂，以证双运身。适当地发现起尸魔，魔所触尸，皆化为魔害。王命无论新旧尸，三日之内，应悉焚毁。弟子不得巳遵王命焚其尸。以此即身不得证双运身。皆由不遵师命之过。」
一十三、又记载说∶「有一婆罗门贵族，学於贱族上师，巳得飞行成就。正飞行空中，见其师在下面行供事，初意欲降下行供事，继思彼乃贱族，恐人见讥笑，刚兴此念，当即堕地。」
一十四、印度阿 黎桑杰耶喜，於其师颇雅桑巴前经过，因彼名声大著，巳有众多弟子，耻礼其师。师对彼慈悲，唤其复回，问彼曾见我否？盼其忏悔，彼答未见，因犯三昧耶戒，彼眼目顿时爆裂。
—十五、《事师五十颂》中说∶「於师已作依怙思（已作师想）自己即成为弟子了，以後如果轻师，则如轻鄙一切诸佛，以此常获诸苦果」
一十六、底罗巴对其弟子那若巴说∶「一切增益最大的修念为上师，伦觉巴（即瑜伽行者的称呼）应当知道这一点。」又说∶「邪修不正之道，说是得解脱的话，那是可疑的，如果由敬信上师而修，获得解脱，这是无可怀疑的。」又说∶「那若巴∶汝应知能感证真者，皆由对上师启请与加持。」
—十七、阿底侠尊者开示仲敦巴说∶「你没有作怎样大的苦行难行、而获得正法要义。应当说是很大福德，现在你应郑重其事很好修学，尤当思维常啼菩萨，及法圣、善财等的史事。当知承事上师这一作法，上师对於这一承事（利养恭敬）虽是没有什麽贪念可言，但是这样作，将生起胜大的缘起，所以是应当作的。」
一十八、仲敦巴尊者初谒阿底侠尊者时，问尊者他昔日所作诸善业，是否能入正法道？尊者答道∶「只有汝对於汝师「舍准」前，作仆役、侍奉承事这桩可以入正法道。」
一十九、《仲敦巴尊者传》中记载说∶「仲敦巴尊者最善事阿底侠尊者，阿底侠尊者方解大便，仲敦巴立即用手捧出，而往他方洗净，立即生起大神通得见大鹏飞十八日所历地土之事，顿现目前。一日侍者阿默生追悔心，意欲请假，尊者命仲敦巴说∶「阿默偶生恶意，正须善友，汝可往教导。」仲如命教导後，有一日阿默生火为尊者熬茶时，忽入三摩地，顿见诸佛刹土。」
二○，仲敦巴尊者说∶「向上师阿底侠尊者祈祷而生的加持力，比任何身、语、意所依祈祷之力大。」
二十一《甘丹语录》中说∶「佛有时化现比丘相，乃至畜类相，或乞丐相，乃至化为字形及声音。故不但对上师及对一切有情，下至畜类，应作清净观。因不能分别成熟相及未成熟相故。」
二十二、仲敦巴在阿底侠尊者前，恭敬承事，乃至尊者便粪，都亲自作扫除，以此博多瓦说∶「对事来说，好像没有什麽，若无事然也就过去。作为一桩事谈起，也会像口头上传说的故事一样，谁能知此中教要呢？」
二十三、甘丹派大善知识博多瓦说∶「世间造作（如土木金工等）皆须师傅的教导，何况方自三恶道而出之人，对成佛之路，未尝走过者，能不须上师吗？」
二十四、博多瓦所著《兰犊瓶录》（即袖珍语录）中说∶「受法缘上师，须经视察，不可随便依止，但实际未经观察而依止者，比较是很少的，如果观察於师作依止已，即应对师敬信，如法承事，此乃未来不离善知识要诀，能这样则常遇善知识，如法性真实不虚，由於种下此因，业力不会失掉。」
二十五、博多瓦所著《兰犊瓶录》手册中说∶「如果对於诸师缺乏敬信，纵然是亲依佛世尊，也不起什麽利益和功用。」又他的依师特点有颂说∶「不觅各种不同师，得一具相善依止，师之誓句如命护，一切净行随师学」
二十六、博多瓦将示寂时说∶「你们对善知识，作令师欢喜的各种承事，要知道具慧眼的阿底侠尊若是这样说∶」服事上师不是没有意义的，更不是小的意义。」所以你们对我的话要相信。你们有些人作我的眼的代替者，有些作我的手的代替者，这是有大意义的啊！」
二十七、侠惹瓦大师说∶「现在一切学法的人们都在说，何处有说法的人，我们都到他那里去吧！可是仲敦巴尊者师徒的宗风，也就不是这样的。仲尊者—生中，只依止过五位上师，即是传授他邬婆塞戒的上师，与及教他念书的教师，舍准大师、班抵达弥底、阿底侠尊者等五位上师。这中间除在舍准师前∶听受关於法相的经论外，有三位上师仅只是听受过一两次经教的法缘，主要的还是依止阿底侠尊者听受菩提道次第所有教授。他从与阿底侠尊者见面起，直到阿底侠尊者在业塘示寂之间，他心行两方面都如法地依止阿底侠尊者。而听受—切显密经论的教义，及菩提道次第中的教授；并纯粹依这样的教授来实修，而获得成为能住持圆满佛教中的主宰人物。以善知识博多瓦来说，他也是仅依上过在家时候给他传受邬婆塞戒伯贡上师，与及他受沙弥戒时的阿 黎，学法相经论时的教师、及仲敦巴尊者外，再没有依止他人∶这中间主要的还是依止仲敦巴尊者，他从与仲尊者见面起，直至最後仲尊者示寂之间，他心行两方面也是很如法地依止，而研修菩提道次第，以此也成为圆满佛教中的主宰人物。说列我自己也是依止甘丹三昆仲，而此中主要是依止博多瓦，其他上师除给我传授沙弥戒时的阿 黎，与教导师外，我也就没有依止过其他上师，计我在善知识博多瓦序前，共依止了十八年之久，在这样长时中，那怕是一刹那里，我也没有作过令师生起不喜悦的事。」（俊来博多瓦示寂俊，博多瓦的门人，大都追随侠惹瓦，渐次成为当时唯一法幢。）
二十八、侠惹瓦又说∶「大乘道的根本，是善知识。不依止善知识，是对於什麽道，都不能生起的，那怕是十地的菩萨，他积集了三大阿僧祗幼的资粮，也须要诸佛用右手搁在他的顶上而作加持，才能获得如金刚一样的三摩地，以此承许诸如来在那暂时中，是彼诸菩萨的善知识。现在我们大都著重物质，偶尔在三昆仲前，对三师作总共一起的供养，间或作到对两师供养，在—切时间小，我是没有说过你们供三师，不如供两师，或供两师，不如供一师的话、而只是说你们对这样的大德前，应生敬信。」
二十九、垛巴钦波说∶「┅┅常我还没有遇著善知识的时候，我是大傻瓜，继後出家得遇我的这位善知识（指上师博多瓦），由此我感觉所有安乐名声等一切都只有我大了。」
三○、甘丹派善知识嘉裕瓦说∶「如认为较上师另有贤良的金刚持，或本尊佛的人，这种人是决不得成就的。」
三十一、领贡问善知识嘉裕瓦道∶「善知识这样的通达，是何时在内心生起的？」嘉洛瓦答道∶「我在故安上师座前，承事服役时生起的。」
三十二、贞波巴问嘉裕北道∶「大宝上师你作了很多为师长承事服役的事，与及修建寺庙不少的事务，这些繁多事务，能不妨害你的静修麽？」嘉裕瓦答直∶「是不妨害我的修业的」善知识杰贡巴曾经这样说∶「我对於指示要道的善知识，从未生起过上师非佛想念的那种凡俗念头。经教中所说，由於现在对善知识生起了真实的敬仰，供养—切佛，不及供养上师的加持大。」
三十三、堆隆巴．仁清桑波说∶「供养十方诸佛的功德、不及供养上师一毛孔的功德大，此为密乘等密经及诸人成就者的著述中所说。」又说∶「菩提道次第的根本，关系於依止善知识，以此这一关键，必须有一种不错的缘起。」
三十四、昔善知识德堆巴对其弟子他若巴常以粗重语呵责，格西．娘蒙巴不能忍受，而对他若巴说∶「师对我二人未免过重！」他若巴答道∶「我每受一次呵责，如得本尊嘿汝噶（威猛本尊）一次灌顶。」故甘丹派常言上师申斥语，即是威猛大明咒。上师之捶击，乃消灾之悉地。
三十五、杰贡巴说∶「为师者住世时，应当作这样一种善法——即抉择疑虑增损诸义留於後世，使现在自己纵然去世，能作为师者的代表。」又说∶「依止那前诸师身躯消逝後，他那并未消逝而且正在宏昌的教授——良师益友，是极为重要要的！不去寻求那与自己的德行不合的第二位上帅，如果去寻求那样的上师，那末，你前一位上师的加持，就如同拭擦去螺上的尘土那样乾乾净净消除，而不存在。又说∶能在上师逝世後，依随顺正法的僧侣为友，而把上师的教授视为助援的人，他自己是不衰退的。又说∶「上师逝世後，能依止一位随顺上帅的教授而修的人士，作为後来上师的人，他自己是决不退堕的。」
三十六、能依师杰贡巴教授勤修获得大成就的善知识桑杰温说∶「没有把善知识杰贡巴大师放置一旁、而能有其他本尊诸佛。」
三十七、玛巴 师於共师那若巴逝世传，由於他深信与师誓戒无违，尚能亲见上师那若巴，後来他复往印度访师，在一森林中，果然复得亲见师面。
三十八、大成就者萨迦班抵达说∶（经千幼时间，以财宝妻子勤行布施等波罗蜜多行，乃至施诸身肢所积福资粮，如於上师，行如理依师之道，其功德已相等而摄尽无馀了。」
三十九、又萨迦班抵达请求师扎巴绛称（是班抵达之叔）授赐「上师瑜伽法门」时，扎巴绛称说∶「汝对我是以亲叔来看待，未视如佛（与上师瑜伽相违）。」未允如所请。萨迦班抵达说∶「後来，自己发现死的征相，身体也生了病，同时上师扎巴绛称亦示现疾病、我日以继夜在师前侍奉汤药，以此福德加持力，获得罪障清净，上师亦允传上师瑜伽法，对师生起了真实佛陀想，并且亲见本尊文殊，由於如是加持力，死相解除，身亦随之而安康，由此我对声明、因明、戒学，现对法藏等诸要义，始获得无倒通达，同时对於三藏教义，也获得无畏辩才，元帝（库腾汗）为求正法，迎我对我十分崇敬，特别是我内证功德（指空慧）亦获得生起。这样方知上师慈悲为了利益我，而故意示疚，使我积福净障获得通达。」
四○、萨迦班抵达又说∶「日光虽烈，无火镜不能燃烧。佛力虽大，无师不得加持。」
四十一、大成就者；葛仓巴说∶「启请（摄祈祷）上师功德，弟子之心，即与上师之心合而为一。」又说∶「启请上师功德，心心相印，能速得不共通达（殊胜成就），自心生起通达，能生清净智慧，二障迅速消除（二资粮速备），速证佛位。」
四十二、宗喀巴大师指示说∶「闻不能记忆，思不能知义，修而心中不能生起通达。在这样心力薄弱时，当依资粮田（上师即资田的主尊）的加持力，这是极要的教授。」
四十三、宗喀大师又说∶「密法一切成就的主要根本，完全关系於上师心生喜悦。因此，上师在赐与灌顶的一切时间中，上师总是喜悦赐与的。」（此段话有很大值得深思的价值。）
四十四、宗喀大师开示後来学人说∶「应特别注意者∶为自依止善知识生起恭敬之起码一点功德起，直至成佛双运位功德止；反之，对善知识不恭敬之起码一点过失起，以至以上止观错谬，直至成佛以前过失。」
四十五、宗喀大师著述中也说∶「对师轻毁，如果不知愧悔（道基已毁），还说得上勤修闻思修麽？这种人士不是在修善，而实际是大开恶趣之门。」
四十六、宗喀大师传中记载说∶宗喀大师到热振时，自撰《开殊胜道之门上师启请文》以请启，後来获得释迦世尊直至虚空幢(宗喀之师）诸师尊，亲自现身，有一天复得阿底侠、仲敦巴、侠惹瓦、博多瓦诸师显现，仲、侠、博三师与阿底侠身相合，而向宗喀说道「汝为正法昌明，我愿作伴助。」
四十七、《克珠杰传》中记载说∶「克珠杰大师主要修行上师即佛瑜伽，以此在宗喀巴大师示寂後，常时获得上师宗喀巴见面（或亲见或梦中见）。有一次他忆念上师宗喀所著教法功德，能使吾人即生获得金刚大持果位，然而有情大多福薄，贪著此生欲德，不明取舍，观察到这些误入迷途的有情，克珠杰心中悲痛，泪如雨下，於是陈设上供，启白於至尊宗喀上师，得见宗喀大师乘身饰金钤诸宝的六牙白象，如生前面貌，来到面前安慰说∶「我儿！（弟子从师口生故称儿）莫悲伤！忆念上师能净往昔所造恶业，复积广大福德资粮，我们师徒的事业，甚为妙善！须知至尊弥拉日巴∶也因忆念上师，而作出忆师歌词，应广弘我之教法。
四十八、又有一次，克珠杰因於甚深正见，及生圆二次极细难义，生起疑惑，忆念到如果我的上师宗喀现在住世，我当启问，他供曼遮妙供而祈祷宗喀大师，得见宗喀大师坐於有很多天神舍托的诸宝庄严之金座上，来到面前，吩咐道∶「我的显密两种道次第，是代表我的遗嘱，应以此诸著为主要而阅读。」复就克珠杰所有对正见及生圆二次生疑之处，详为解说，并赐以加持灌顶。
四十九、又有一时，克珠杰他体会到以宗喀大师所著的论著，对於三藏及四部密续经论等旨意，显示了道的次第数目的决定，符合大车轨诸经抡所说，特别是建立了幻化身、光明等甚深密道。这些要道复从严守戒律起，直至离戏论之闷，所有方便。完全集收拢来开示了一补特伽罗整个成佛的圆满道体。能作这样开示的导师，除我上师宗喀巴而外，印藏地方没有第二人出现。想到这里，生起了极大信心、而祈祷於宗喀巴大师，以此得见宗喀大师显现金红色身，手持利剑及梵箧，头挽发髻、众宝庄严的文殊童於相，骑著狮子前来，对他说道∶「我儿！不必忧伤！总说起来、有情有各种不同的种姓；特别是现在溅世中，大都不念无常、恶趣诸苦，唯贪恋名利恭敬，及为此生愿望丽努力，不仅谈不上希求後世意义，就是能想念後世将怎样转变的人也很少。虽是有一生欲求学正法的人，但都推诿迟延，正准备学法的入，复难遇具足德相的善知识，并对善知识所著的论著，难於通跷。纵有通晓者，但能舍此世心而勤修教要的人，比晨星还少。我们虽是有祈祷上师本尊，积福忏罪，细省诸经论教义，及闪读嘉言论著，生起大信，并勤修习，获得佛位，易如反掌的诸法门，但能如是作者很少！虽是这样，但如果有少数合法器的有情，应当对彼等作饶益，特别应当弘扬我的密乘诸善说论著，我们当相值遇於未来生。」
五十、又有—时，克珠杰忆念一切智至尊上师宗喀巴，心念我师现住何处？悲泪涕泣，身栗毛竖，虔诚沂祷上师道∶「至尊上师金刚持！请观照愚鲁暴行的众生。师之正教也似乎将快到收摄归灭的时候，我何时才能到上师座前呀！」当时，宗喀上师骑一猛虎而来，现瑜伽师相，身红色，目大鼻隆，光彩照人，右手执剑举向天空，左手持颅盖当胸间，满储甘露，有八十大成就者从而围绕，安慰克珠杰道∶「我儿不必忧伤！我放下你，何处也不去，你如想念我时，当阅我的诸著，当知纵使我现在住世，除说这些教言外，依然无他可说，一切有情福德微薄，烦恼粗重。正敦也临到最後结归的开始时候，汝仍应发愿来此空行刹土。」
五十一、过了不久，克珠杰想念现在我归去为佳，因而陈供金曼遮，向师启祷，当即见宗喀上师坐白云中，仍如生前二刚来安慰道∶「我儿！今当预备速来，我将遣人来迎。」克珠杰复问道∶「至尊上师现住何处？我也将到彼处。」宗喀上师说∶「总之，我的化身，在兜率，空行刹土，南瞻部洲等处者甚多，现在中国五台山有一千八百金刚比丘，上午宣说「中观」及菩提道次第，下午讲说密集、胜乐、大威德二种生圆二次第，你当发愿来此，不久将相会晤。」克珠杰复启问道∶「如果其他有情启祷，也能往生彼土，得闻甘露法语否？三不喀上师答道∶「如果能观我与至尊妙吉祥无有差别而启祷，是能获得摄受，并得生彼刹，但是没有能够这样作的有情。」因此，克珠杰又问道∶「至尊上师宗喀巴与至尊文殊摄受之因，当须何种？」得师答道∶「不共之因∶为心中生起出离心、菩提心、清净正见三种，并当一心信仰上师即至尊文殊。」又问∶「此外应当怎样作？」答道∶「可以建造我及文殊的身像、经卷、塔等；并在上师即文殊不可分离的尊前，虔诚启祷、赞叹、发愿；又必须深信业果，努力四力忏悔。这样决定得到摄受。」那时，克珠杰发愿启祷道∶「上师慧贤名称前，我今虔诚而启祷，师等所住刹土中，我愿速往求加持。」继後，当金却嘉（具誓护法王）及其侍眷复来说道∶「我等坚守阎曼德迦之誓言，为宗喀大师之不共护法，奉宗喀大师命，前来迎你。」於是克珠杰在戊午年二月二十一日，坐在噶敦祖寺宝座之上，示现色身，口空的圆满寂相。茶毗後，发现很多舍利，特铸银塔奉安舍利，供於噶敦祖寺尊胜洲中，以作众生供养之福田。
五十二、温萨巴大师忆念师恩所作歌颂∶「南无古汝玛哈嘎那雅，我顶狮子宝座上，日月莲中住我师，愿垂大悲作忆念，祈赐胜共二悉地，秋是禾稼丰茂期，天如琉璃明朗下，看那雾气如银色，观此美景忆师时，我身毛发全颤动，眼中盈满念恩泪，我今高歌以启请，祈加持我身语意，念闻德名违缘消，功德殊胜怙主尊，与今具德师无二，师住胜地觉谟山，身成虹霓金刚身，语宣二次甚深语，意现深广大乐中，总为藏众现吉祥，特对行乞慧贤我，显密甚深诸法义，随我喜行足分法，从师恩中我 赐。三恩上师无比伦，忆念大恩而启请，此生愿依二次行，成熟解脱祈加持。」
五十三、温萨巴的首要继承法座弟子桑杰耶喜大师由於常时专修上师本尊瑜伽，而获得殊胜证达。他自著中有颂说∶「具德大乐寂静宫，精勤专修瑜伽者，常住念师禅定中，一心不乱精进行。」又颂说∶「专注一念密云中，降下胜义天铁雨，速毁执逼坚固山，趣入大乐真实地，奇哉希有此真实！」
五十四、桑杰耶喜大师忆念上师温萨巴时，作有许多诗歌，其中有歌颂说∶「南无摩诃牟扎雅，大海中有牟尼宝，虽被猛浪流诸方，具福有情大吉祥。圣教心要大乐心，分别顿倒起动摇，具缘者仍大吉祥，愿上师佛来吉祥。」
五十五、班禅．洛桑耶喜所作仰慕宗喀大师颂词∶「南无古汝苏玛底根地耶。胜慧深广如意海，三学二次贤财丰，能满一切有情愿，名称浪撼三有尊。谁之足趾赤宝色，顶上严饰大乐轮，直至菩提勤供养，群笼上首顶庄严。一轮日出众星黯，此如宗喀师悲光，一照无明暗尽除，见此威力深信礼。美夏严饰盛璁时，空中雷鸣孔雀舞，我念宗喀佛德时，心受感动亦如是。世间人见金矿时，为此生乐急探掘，能赐常乐诸大德，高风史迹何不求。暇满人身思难得，希求此世知无义，离乡修梵除罪垢，我亦愿效如是行。从幼即依诸知识，依教奉行敬事师，如是宗喀芳踪迹，我亦愿随其後行。师观纵获轮王福，等同芭焦无实义，向往修行大菩提，卓越德风喜效行。观为名利占僧寺，说法求利俱非法，舍诸爱执离世务，修缘纵浅心仰慕。从诸文殊等知识，亲口所授甘露髓，一心尝修住静处，如是智行心仰慕。世福过多利乐微，贪乐成苦具恩众，荷救重担慧贤称。宗佛德行我仰慕，远离亲疏无爱憎，如幻回声世八法，观无意义视齐平，宗佛德行愿随踪。不顾灾厄与异熟，舍内外财作供云，施无畏法及慈等，利众大业愿随行。三律受已戒诸恶，众善奉行利有情。三戒究竟众生怙，宗佛史迹愿随学。打击揭恶诽谤等，长劫来攻披忍锁，如是宗喀之坚甲，我亦景仰愿常披。宗佛从幼立誓行，伟大行担虽极重，忍荷精进如地坚，如是德踪愿随行。任住任何一所缘，不为怠惰等五过，前来扰动功德增，禅定究竟愿随行。从定根拔二我林，我执林被智火毁，轻安大乐光明炽，智慧究竟愿随行。诸佛报身须福资，法身须由慧资成，观此亦摄六度中，烦合精修愿随行。一一中复全六度，以智持悲舍自利，回向无上菩提因，此三善巧（事业）愿随行，如是宗喀德行史，随喜愿效心仰慕，凡此如月净善光，回向众生证菩提。从今直至证菩提，愿效宗喀净史行，曼殊勇士善方便，利生窿行颐步随。能仁第二慧贤称，教证莲开悲日照，具缘采用诸蜂群，愿尽轮回播样歌。」
五十六、珠康巴．格勒嘉措大师传中记载说∶「珠康巴大师修至上师瑜伽的阶段，对於一位启蒙教读的老师，後来还俗，以此对这位老师总难生起视师如佛的想念。在上师前求开示，上师说∶「你将这位还俗老师，安置为资粮田的主尊，当作释迦世尊来修起净信，在何时生起了如见真佛那样的信念时，仍将这位老师观想安置於原来座位行列，而修信念。
五十七、昂旺绛巴大师传中记载说∶当普朴觉．昂旺绛巴大师广游辩场，立宗十大难论，名震色拉（三大寺之一），所有智者莫不惊服的时候，他回到普朴觉，谒上师珠康巴时，珠康巴大师对他说∶「我将返珠康，你把这东西拿著吧。」说完也就将盛满尿水的一支很重的夜壶交给他，昂旺绛巴大师毫无智者的骄态，认为能服事上师，虽死亦是幸事，他十分欢喜地捧持著那件沈重东西，同师去到色拉哲。以此上师珠康巴十分欢喜地对他详说，自己过去怎样求法，以及依止上师达普巴的情况，继後，怎样行苦行，发愤精修的一切情形後，吩咐他说∶你须得也照我这样作。现在你将会很好地修法┅┅你须得去到寂静山林精修。并为他卜是否能成，三次得吉，十分欢喜！昂旺绛巴大师当即顶礼师足，并作出「世出世间诸福善，万德根本具恩师，愿一忆念一切时，信解顿生祈加持┅」等颂句的《圆满要道祈祷愿文》。
五十八、念师身心加持功德，这是说上师即不用口说法，而以身心加持之功德力，亦能令吾人通达。珠康巴．格勒嘉措大师赐其弟子普朴觉．昂旺绛巴以多年陈内供水，普朴觉大师回到自己住屋时，慈心、悲心及敬师之心油然生起，乃至上殿时，仍悲泪交流，恐为人见，以裙掩面。
五十九、洛桑朗嘉大师对上师霞仲，洛桑称勒大师作有赞颂说∶「仅见师身信毛竖，闻师语摧邪见山，师意慈视众如子，慧贤事业（霞仲名讳）总皈王。」
六十、洛桑朗嘉大师在熟振狮十岩专修时，虽是缺乏生活资具，但内修工夫，反而增长很大。他曾经说∶「那时，我虽是缺乏养生资具，但幸赖上师所赐物资中，还有一些好茶，我也就将盐和茶等量用来煎熬，间或喝茶一两碗，不仅清香可口，而且神志清爽，助我修善的功夫，大大增长，想来这由於是上师的一种加持。」
六十一、颇公说∶菩提道次第有二铁栏，不易越过（但非越不可），一为依止上师法门不易通晓，二为菩提心不易通达。」
六十二、恩师说∶颇公讲授得依止已修心之次第科目释义时说∶「此科目甚有意义，得依止已之「已」字，藏语「得勒」是第五「从」声，是说修心之次第，须从依止而生，如患病人不依善巧医师，仅翻阅方书，未见其有效。得具足德相之上师，以心行二种依止已，从依上始得修心之次第。世有凭自己之智慧，购请经典，自行研究，虽说亦可得少分，然缺师之加被缘起，故不能完全通达，修亦难获成就。」
六十三、恩师说∶「颇公开示说∶凡夫由执凡俗心，不易认师为佛，而且想如佛者，则是无过不离，无德不圆，今师有如此这般过失，作不应是佛想时，此种疑惑，勿压抑之，如屋中灰尘，勿但掩盖，应以智慧扫帚（自问自答）而扫除之。应思虽我等所见凡俗相，究竟真是凡俗相否？当知我等所见好坏雅俗，皆随於业力因缘之後，如所见山河大地人物情形，皆由业力所见不同。如水，天则见为甘露，人见为清水，鬼趣见为脓血，《中论》及《摄大乘论》皆有此种说法。依经教说，合於《俱舍》有情所见须弥为圆形。当知业不净故，如善星见佛世尊所作诸业为虚妄，又如无著菩萨未修成熟时，见弥勒为母犬。以吾人业力能见上师为人相，而非驴马，此乃善根不浅，应自庆幸！昔宗喀大师之弟子敬安洛珠说∶「我等见上师为人，而非牛马，应欣欣鼓舞！」
六十四、又颇公有一次至拉萨，适逢绛巴伦珠仁波伽（颇公之师）应拉萨官吏迎至拉萨，颇公往见，师命同修《上师瑜伽供养法》(藏语喇嘛却巴）。修法之中，颇公慈心、悲心、信心油然生起，未起座前，悲泪尽湿衣裙。
六十五、恩师昂旺郎嘉（因事称名）传法说∶二不喀佛心中，有释迦像，像心中有金刚大持者，乃表上师、佛、金刚大持三位一体。昔释迦世尊在灵鸶山等处说三乘教时，当时众生业报，故现三十二相化身相，说密乘时，现金刚大持像，现值末法，吾人所能见者，唯与吾人相似之上师像，故现宗喀巴比丘相。如是观者，表现见上师像，将来业障轻消时，可见佛像，再轻消时，可见金刚大持像。成佛时如百川归海为一味，故此观三者一味，观上师即佛。恩师自谦说，此非自谓已具足上师，於教弟子恭敬事之如佛。但正说法时，听者应想作上师想，馀但转述颇章喀仁波伽及康萨仁波伽教授，如两位师尊，应观为一切佛聚而为一。著者按∶恩师实即宗喀化身，实即释迦，实即金刚大持。）
六十六、编者绛巴妥默过去在故乡雅安，见恩师昂旺朗嘉（因事称名）时，师命我为作讲《缘起赞颂》宗喀大师著）的翻译，当时我年甫二十八岁，汉藏教理，均感薄弱，我惶恐不胜，又不敢违命，但说我恐不胜，师以手摩我顶作记荆道∶「汝勿惶恐！我加持於汝，能胜此事，当即祝道∶愿绛巴妥默能成诺扎瓦钦波（义为大译师之意），直获大义。」感恩之馀，侍师翻译，有时讲到缘起性空甚深义时，我本闻所未闻，但心中开朗，总觉此义，曾於何处听过（想是前生听过），犹如宿构，顺口译出，无有所难，闻者欢悦！後来侍师十年，作翻译中，均有如是感觉。又我後来患重病，师赐药加持於我，乃至梦中得师按摩加持，痼疾亦得顿时消去，略念师恩，不禁泪下，卑劣弟子，唯祈师恩，永作加持！
肆於有暇身劝取心要
一、龙树菩萨说∶「执邪见及畜生道，生饿鬼及地狱中，无佛法及生边地，痴哑及长寿天，任生何种无暇修，离此无暇八种难，获得有暇之身已，为反生彼当励力。」
二、暇满之十圆满∶如《菩提道次第》中有颂说∶「十圆自他各有五，自圆满五如颂云∶人性、中生、诸根全，不堕边业、胜处信，他五∶佛出、说正法，教住及於教随转，他所悲悯共为五。」恩师教授此义说∶「他圆满前四种，皆指佛在世，现虽不值佛在，然亦相合相似於佛住世时间，因有代表佛之大德善知识住世，亦相当於佛住世；二，虽未闻佛及声闻亲口说法，然承继佛而说法之善知识常有。五，他所悲悯，指饮食衣服之具，受用身财等物未断者，是与他有情之助缘有关。总之，他方圆满，我亦具有。佛虽涅盘，佛之代表大德上师与佛无异，我亦具有。师之相传中无间断，较佛尤亲切之正法教授，我能闻，不但教法尚住世，且由宗喀大师将显密教法，总聚为心要，尚住世未失传。且此心要教法，我尚追踪学习，且饮食衣服之具未尝断绝，不应来之八无暇，彼未沾我（以此安立为八有暇），应来之十圆满我具足（以之安立为十圆满），实为贤善因缘┅┅自身较如意宝尤为殊胜，自具如是众多条件（摄之为八有暇，十圆满），以此难得，得则具大义（极有大价值），自身具如是暇满条件，乃谓自尚不能修，此言如何安立，此语从何说起！故常於有大义之正法，应真实去作，因能真实离苦得乐者，除正法外馀无他法。
三、依密经说∶「已生极乐世界之菩萨，尚发愿生瞻部洲。」同时应知诸天亦发愿速即得暇满人身。以此身不惟可做到现时利乐，且可得究竟利乐（解脱生死成佛），若令其空过，实为不值。如乞丐偶拾黄金，不知利用其少分，一日失去如何懊悔！
四、阿 黎胜勇所说∶「宝洲空回二喻∶上师教授说，到宝洲喻得人身；贪恋风景而忘采宝，喻人贪名利，而忘成就一切善因┅空手而回，当负重债（去时资斧），喻空过人身，枉消过去所受用善因；返故穷乡，喻仍堕三途；忘取宝利，喻忘取善因，则造恶因，自然堕三途了。《入行论》说∶此身此义利，故施以衣食等，不然枉费衣食了。应思从最初法门起，直至发大菩提，皆依此暇满身而修，过去成就大德如弥拉惹巴、法金刚（藏语却季多杰）、温萨巴、塔巴绛称等皆南瞻部人，具足六蕴之胎生类，与吾人无异，彼等皆已成就，我等如何不能成就。非自不能修，非修法错误，非无善知识错误，此谁之过？皆由自己未能发精进修学之心。颇公说，暇满人身，不惟有现时及究竟利乐，还有刹那成就，如天龙身不能依者，此身一刹那间可做到。」
五、上师摄要总说∶此身能生起别解脱戒、菩萨戒、金刚乘戒等三律所有功德；特别是於此五浊恶世，人寿暂短的一生中，此身即能作到成佛。由於自若能修，任何皆可修到。以此如是难得具大义的人身，我今仅一次获得，决定不令片刻空过，当勤取心要（菩提道次第即正法心要），应生起如是坚决心。」
六、大善知识敬安瓦修暇满大义，生起通达时，书夜精修，不思睡眠，虽在最苦的生活环境下，仍勤奋精修不懈。大德绛秋仁清（他的法友）对他说∶「在这只有少许受用资具的环境下，如果过分努力勤修，对於身体是有不适而遭损害的危险！」敬安答道∶「虽是如你所说的那样，可是因为念著这暇满难得的人身，而不敢懈怠。稍息之心，不能生起。」故修此心之量——片刻不空过，不为无益事，遑言作诸恶。敬安大师为使此心入道勤修，曾作有颂说∶「何时能自在，入修且安住，若於此修法，自不作受持，必堕危险故，将随他力转，此身随彼业，以後何处求！」
七、温萨巴大师在寄法王昂旺扎巴书中说∶「我若一两月不死，必定为我此生以後第二生愿望而努力；我若一二年不死，我想须得树立长久生中的愿望。所幸我从十七岁起，直至於今（当时四十二岁），未曾舍离我那住在专修殊胜乘中，将所有印藏善巧诸德的法语要义教授，取而专修的愿望（如是勤取心要，一直专修）。」温萨巴大师这样长久勤取心要，一心专修，究竟获得何果？在他自著中有颂说∶「雪域之中具胜缘，慧贤义成（温萨的名讳）我专修，如是殊胜无上道，此生即得成佛果。」（温萨巴大师获得即生殊胜成就）後来，温萨巴大师广转法轮时，虽是一切信众供养财物，大量供来座前，大师从未取持一物作为所有。这在他的自著中有颂说∶前有弥拉惹巴师，今有慧贤义成我，现除暂时衣食外，守持财物无所用，一生修取佛陀位，善住如是净行中，住离爱憎寂静地，愿於暇满取心要。」
八、洛桑朗嘉大师在静林专修，决知暇满大义，勤取心要。他所作歌词中有颂句说∶「暇满人身我获已，复遇较佛尤胜师，精精勤勤修法要，不空人身我感乐！」
九、班婵．洛桑却季绛称在静修中所作歌颂，中有颂句说∶「珍此暇满之人身、不仅难得巳易坏，现既偶一获此身，无义空过是癫疯。」
十、在普朴觉．昂旺绛巴大师的修行决心中，有句说∶「在修暇满难得的时候，决心常舍此世心。」
十一、又昂旺绛巴大师的语录中说∶「由我宿善得暇满，大德师众复摄受，显密心髓作修养，复备佳友等法缘，故舍义微此世心。自鼻勿被他人牵，衣食简陋住寂林（衣食不堕二边，言不堕富有与毫无二边，有简陋衣食即已知足。）一心饱餐师教授。」
十二、颇公乃过来人常说∶「於暇满大义，心生通达者，其心绝不缘无意义事。」
十三、上师教授说∶「常思此身不仅具大义，且极难得，如《戒经》中说∶「人死之後，山善趣而生於恶趣者，多如大地土，由恶趣生於善趣者，少如爪上尘。」人生多数行不善，以此障得暇满身。」
十四、又上师教授说∶「喻人身难得，如经中说∶「大海浮木一洞隙，盲龟颈入尤难者，为诸恶趣生善趣。」常细阅此颂释义，尤为逗机。」
十五、又上师教授说∶「入行论中说∶「刹那恶因可堕恶趣，何况无始以来所积罪性如须弥，堕於恶趣，更无叮疑。」又说，「我以恶行，难得人身，一失人身，不复善闻。」谓不复闻其作何种善行了。如是论义，若能谛思，则珍此既得之人身，不欲空过片刻。」
十六、班禅．洛桑却季绛称座前，来一蒙古大德，请其印证，能保暇满人身否？答∶能。又问∶能生南瞻部洲，值遇佛法否？答∶能。再问∶能值遇宗喀教法否？答∶不能。尚须努力发愿，较前更猛勇修善，而作回向。故当知能值遇十二年即可证金刚大持果位之宗喀教法，尤为更难。
十七、恶趣得人身，较人身成佛尤难。颇公说∶「人成佛如推大圆铜球上山，佛果如列山顶，而得人身如已推至半山腰，勿令铜球还堕下山。以此所修能究竟，固为尽善，否则，亦不可令此人身复失」
与下士共道次第亦即粗分出离心修要∶分四
伍念死无常
一、《集经法句》中说∶「相好金刚不死身（佛），须现无常应舍相，何况吾身如蕉树，欲坚不坏何可得。」
二、《俱舍论》中说∶「此时能携去使死後荒凉转为安乐者，惟所积之福德资粮。」
三、龙树《亲友书》说∶「大地迷卢海，七日出燃烧，况此微弱躯，那不成煨烬。」此言因扎一刺之微细因缘，以致不治而突然死去，这样如水泡般的身躯，真是异常危脆，还能於劫火中不成煨烬吗？
四、仲敦巴尊者寄伯穹书中说∶「应思佛世尊，出现於此世，任说何教义，所有甘露法，於诸实义中，未说彼是常。所说决定语，无一非无常。常与无常义，应知如此喻，刚代已逝世，吾人祖父母，而今仅存者。岂非唯一名？彼若是常者，而今在何处？即以自身论，亦应如是思，所有我同年，老少尊卑等，现我心海中，无非尽死人。若以耳所闻，为数更难数。噫嘻君不见，去岁近今日，或因受刽伤，或因诸疾病，致死数复多。如是法性中，众生无一免，死之一轮次，吾人均须临，实无自在力，推延今与明，一切尽无常，犹如虹霓彩。身似南方云，渐次而消逝，命如蛛丝细，易断虽永固。息如缕烟云，方起瞬即无，寿命如闪电，刹那即消逝。吾人此蕴身，虽亦作珍惜，但如觐彼等，无耻谄曲人，一时心愚暗，本幻执为常，一时心颠倒，本空见为实，作法任如何，自与此蕴身，亦不思分离，而思常相伴，此如换旧衣，到後须弃置，身心各分别，汝心思此否？由福业所成，四大和合身，犹如荡中水，花开枝叶茂。如敌八识中，若已和剧毒，与此如幻身，今应作何想？若不由正士，良医诊此身，施以八解脱，胜药善治疗，所遭死魔殃，障大且力强，无明三毒等，痼疾根既深，无常将死病，复紧缠不放，虽有药童子，俗药岂能疗？此如魔绢索，牢缠被缠者，只依巫供祭，作法岂有济？由时不由己，决定如盖印，仅仗众亲友，时护岂有益？应知常尽非，诸法本无常，若有常可许，彼诸佛身等，实际全非有，一切尽归无，若许为有者，识心应实有，实际全非实，诸法尽虚妄，若许有实谛，正法应实有，实际无固定，诸法亦无定，若许为固定，善恶业果定，贪欲与嗔恨，无明诸染中，不明如痴睡，正睡末酣中，应以十善法，勤行常防护。无明痴睡中，生起清醒时，法静真谛寂，喻如拂晓时，晴朗虚空里，现起一轮日，应与此怙主，佛陀来相会。」
五、甘丹派大德博多瓦说∶「喻如长绳拴牛犊，贪此世心如此长绳（木钉），犊牛偶欲往他处食美草，则被钉绳系缚，直至缠绕不能动转。能解此贪绳者，唯念死心。」藏中修士有偶生感动，去到雪山静修，不数月即归来者，皆由未生起念死之心，不能舍现世。
六、甘丹派大德普穹瓦说∶「晨不念死，则昼空过，晚不念死，则夜空过。」
七、又善知识普穹瓦呼侠峨岗巴（为其弟子）名而说道∶「侠峨岗巴∶阿底侠之徒，不晓死它将人尸如粪肥那样送走的这点，任用所有一切世间法来观诸去的真实，此心是虽以置信的！对於这一说法，忽视的人是有很多的啊！」又说∶「侠峨岗巴∶我今天在你面前，要听你说一法门。你说，特谟塘（焚尸处）那里所烧的诸业吧！」侠峨岗巴说∶「那边正如所说，在作焚烧等事。」普穹瓦说∶「既是那边正如所说，在作焚烧等事，以此应知这是给杂烦恼活动的人，能活动的皮囊人，整块肉蹄者们，留下的法门。」侠峨岗巴说∶「比起这一知晓者来说，尽管智中还有上智；比起智者来说，尽管多中还有更多的。∶但是都不如这一法门的知晓者为智。）普穹瓦说∶「多修死无常和业果吧！哪怕犯了四他胜罪，也能净洽的，这是我的遗嘱。」
八、甘丹派大德伯贡嘉在他《谈理》一书中说∶「众生本无常，希望有常想，噫嘻实可悲！君不见有情，往昔死去麽？未感未来时，死神将至麽？世间诸事业，无有尽时期，生与死二者，无有解脱时，彼虽失常乐，亦无追悔时，诸法本性体，彼无证见时，枉费劳苦力，谋建永固室，妻妾满金屋，实际是苦具，仆役满阶下，不过是讼因，财物纵满库，亦是扰心因，虽有贤美女，温情仅暂时，逐渐成寒冰。任君思何种，均不成有益，以故对自心，唯一观应深。」
九、甘丹大德卓位奢贡波说∶「虽修至密部之王（密集金刚），若未生起死无常观即为浅，若已生起死无常观，虽仅修学入法之门（三皈依）即为深。未生无常心，而好高攀登者，如堕险处。」
十、昔大德阳滚巴亦说∶二般人皆好高骛远，学低下者，则心不乐，学空法、空义谛皆为此而喜。但此诸法，每与有情器量不合，虽圆满次第亦无意义。不在所修之法深广，而在能修有情，须为圆满次第之有情。於所修法，虽夸如千金马价，然不能修人，不如死狗价值。故吾所修者，仅为死无常、业果诸法而已。」
十一、妥默让波大师诫其弟子，应以死无常作鞭策颂说∶「┅时速山阴蔽春阳，老影压遮身山岗，死之黑暗决速来，尔有暇图闲乐耶？背有岁过多军逼，前临未脱死险处，任观何处无路时，尔有暇说空谈耶？极为脆弱如泡身，违缘诸风吹游荡，刹那能住无定时，有暇枉思非法耶？今日不死无把握，死生何处无自在，专勤无义此世业．岂非自我作欺耶？虽富空手孑身去，权威顷刻无权留，眷众难伴独自去，彼时除法何可益？尔昔专勤此世图，散乱途中尽形寿，若仍放逸随惰转，死时岂不後悔耶？无他相害心安住，思念经教现时中，贪嗔幻见不勤摧，中阴幻起何思耶？无调之敌无抚亲，外无主官内无仆，如是静处不调心，嘛呢瓦（对修行者通称）尔何为耶？以此当离名利等，贪爱放逸依正知，应由悲智双运道，净治二取颠倒习。」
十二、妥默让波大师又说∶「修死无常一法，最为深刻！若此一法，心中生起，则最初能作令心入法之因；中间能作修行之鞭策；最後复能作获夸光圳法身之因。以此这一法门，最为扼要！」著者选编至此忆及恩师昂旺朗嘉（因事称名）加持语说∶「观察来人根器，应观其善根厚薄，善根厚薄，应观其言行，为善法加持？抑为魔力加持？如念死无常，与思惟业果法门，此本来是以现实真法作为吾人之鞭策与棒喝，但世人有说∶「佛教以死来吓唬人。」对於业果也有类似这样的说法。对於这般说者，应察知其为远离三宝加持力，口益深得魔的加持力。这是魔入其心说∶「拿死无常来吓唬你的，你不要怕，应当速作无义放逸事，尽你的贪情做去吧！」可是直到你已堕落，摧毁了你，那时你也成为魔的眷属了。应知这种有情为善根薄者。彼与三宝加持力相远，得魔的加持力特大（此种人最难合机）．以此吾人应自庆幸对死无常与业果之法，能生感动，此亦是具善根福德之故。此亦是过去生中善法熏习力，与三宝加持力，还未完全退失之故，而才能有如是感动之表现。并应知吾辈佛徒平常畏死，以死无常作鞭策，真到死时，早已有备，坦然无惧。而世人是没有死无常观念，加以魔力诱惑，平常不畏死，真到死时。大都是内心惶恐、悔恨、伤悲、无主、痛苦而死。（尽管有少数临死外表表现不惧，但内心仍难免痛苦。）」
十三、大德敦巴珠默说∶「生时所有黄金如山，死时一微尘许不能携去，如同粪土了。生时一句念诵（指修善法之念诵），死时可作资粮，以利後世。」
十四、大成就者迦打米遮说∶「国主如是假借身，未病未老安乐住，即此时中修心要，於老病死作无畏，若时老病衰苦来，尔时虽念有何用！」
十五、甘丹派大德说∶「所谓死无常，说者不须说，闻者不须闻即可知，一般皆以为易．然吾谓说者闻者皆未善巧，善巧者则知说有可说，闻有可闻。」此言虽知不能避免死，然未死之前，及时学习正法，以利死後，早作准备，刚临死之时，不致恐怖。
十六、古德说∶「少时心在父母，壮时心在妻室，老时心在儿孙，一生之中何时修法（而死已至！）。」宗喀教下大德敦巴珠默说∶「未知修法二十年，欲修欲修二十年，不能不能二十年，消耗一生之传记，如是而已。」
十七、又古德说∶「为求现在圆满，不惜毁谤伤害，皆由执现世之恶心，唯死无常可对治。」
十八、宗喀佛说∶「┅能念死无常，於死无益事（与法不相合事），一切无心作，念死则能生，舍离此世心。」
十九、班弹．洛桑却季绛称作有颂说∶「┅悦意诸亲友，聚敌本无定，犹如夏天空，所聚浮动云。经历干辛苦，成世欢喜宴，仍如南来风，吹散荷叶露。青春悦意美，凡夫生欲乐，细觐如美瓶，满储粪便秽。」又有颂说；「色力衰败渐废身，虽积百禄难受用，念衰智颓近死相，应观友辈老苦情。四大不调百苦煎，未完乐欲无力依，百药罔效忧将死，病苦缠身痛且惧。美乐犹如莲花苑，非福狂象来摧毁，如是应观世衰相，苦忧如焚实可惊。纵有亲眷身受用，圆满富乐猝将死，孑然独身速去世，此情智者应善思，死魔如雷骤降时，用权与兵难击退，咒物财色不可赎，智者善修能自主。」
二十、洛桑却季绛称大师因有许多对佛教能作饶益、有热望的弟子，突然逝世，以此生起无常概念，而作颂说∶「┅自怕将近五十时，瞬届老年四五春，放逸之中人寿过，馀寿现如油尽灯，速如悬岩瀑布流，浊世天寿不到旬，谁能捕持虚空电，思此复何恋此生。尊卑长幼诸亲友，多被阎王把命吞，死主轮食难解脱，眼看将临到自身。转为难识之中阴，杳茫长途独行时，无欺友伴富侯粮，是否储备无晦失。此生富有诸圆满，亦如梦中受用境，小义竟成销寿因，三毒种子堪唾弃，纵多心爱之亲眷，尽是恶趣中枷锁，犹如岛中美罗刹，斩杀善趣刽子手，青春美伴尽情欢，亦如贪鲜饮毒鸩，无间腐尸泥狱中，长期受苦实可悲。可口美酒纵豪饮，成饮地狱烊水因，自处干万众生中，心虽安泰如狂疯，於此混乱世界中，愚昧贪执成苦恼，恶习染污如坏梦，昼夜胡行度时光。由於三毒习力猛，恶习放逸之心行，若不强制使远离，仍有大苦待自受。有为法性为无常，浊世寿命本无待，不容无义行空过，现唯求取正心要。」
二十一、宗喀大师语录中记载有寄当时修行者诸问中，有一则说∶二、不但口说无常，欲今无常义，深入有情心底，可取以为修法者何？二、死无常中最锋利所缘，能刺入有情心中，令其感动者，而为诸经论所赞叹之无常法为何？」後来，班禅．洛桑却季绛称见此语录答说∶「心中所修无常，乃念死九因，如师所说。二、所缘中能抓著吾人之心，而为诸经论所赞叹者，乃死期无定。」
二十二、普朴觉．昂旺绛巴大师传中记载说∶「有一次在年节里，大师见著僧院小有些僧众嘻笑连天，欢办年宴，对於出家装相，也不依戒律守持，人师生起感叹∶「想到没有把握决定今天不死，死後何所归？仍然无知！还敢这样作的这些人，真是疯癫啊！」油然悲泪，无法止泣。」
二十三、能念死者死时之胜利∶上者死时生喜，中者无苦无恼，下者亦不畏怯。昔隆多喇嘛说∶「我今晨未死时，佝凄龙锺，今夕死後，乃得光明圣者身，相去如是之远。」彼预知死时，又知死後生香拔拉国王，岂有不欢喜之理。本生经中佛将被罗刹食时所说∶「我应作巳作，死复何畏。」
二十四、达赖．洛桑格桑嘉措对无常缘念法门，生起悟达歌词∶「思父除苦皈依处，上师佛前我祈祷，至心思念死无常，成就止法祈加持。金黄灿烂高巍山，如银云雾绕山腰，此景现在瞬变灭，由此无常观念起。夏季潮热俱盛时，嘉禾美穗实累累，终无一存咸堕地，由此无常观念起。从东高巍山峰顶，晨问出现一轮日，瞬没西山成夜景，由此无常观念起。男女老少诸人类，明死今亡如流续，求说超度观生相，由此无常观念起。天空白云阴霾布，点点甘霖将降时，狂风忽来散十方，由此无常观念起。美丽广阔平原中，各方旅幕列如星，明朝他往留草秽，由此无常观念起。夏地炎热禾稼茂，心境闲适时不久，冬风吹来压寒气，由此无常观念起。亲传圣法胜妙药，除我烦恼大德众，而今多归清净刹，由此无常观念起。此身亲生父母等，及诸亲属虽难离，然今多已会缘断，由此无常观念起。粗鲁未驯诸老农，未来岁月作筹备，事半身亦不存留，由此无常观念起。已证不死金刚身，佛陀亦示涅盘相，血肉皮包此身躯，决定坏灭如水泡，成子父母生子嗣，最终只见埋黄土，睹此自虽称少年，不值死主成绝望，爱护亲友伏敌策，商时身安心亦怔，至午身抛尸林中，鸟犬争食岂非真。亲见与闻环境中，所有一切诸人类，寿长终至百岁中，无一存在决定死。外现任何情器境，心善缘念细思时，先後皆归变坏灭，以此皆为无常师。昔由童年渐成长，青春年少美妙身，至今遍观无美处，此虽自身亦不悦。各种苦乐虽等舍，然时善起时恶生，时现无记等心相，心亦无常刹那变。随观自他显现境，如电转变心难安，死主阎王绕身旁，现定灭我计何全。亲眷财物家屋等，人间景象起欲乐，由贪如缚无自在，此景何时将没灭。身最终成僵直倒，语最终变声音结，心最终渐细沈没，此情来到自身时，唯存昔作罪恶业，缺乏能益後世善，死後何往不可知，现今思时死极危，以故我及如我众，无义行为少作中，上师本尊空行前，死时祈来作护送。作善白业修心中，无畏且喜趣死法，现当立修为最要，故应串习显密义，愿依此语如我者，心入滑退失法辈，出离鞭策应励力，成熟身心得解脱。」
二十五、第七世达赖．格桑嘉措说∶「吾人生命无一息住，如驰骏马奔死主前，常人衣时、食时、造屋时、取名获利时，皆以为甚易安住，不知骑马犹有休息时，寿命则无片刻之停息。」
二十六、虽修而心不能感动，生起决定者，非未闻甚深法要（如密法等），乃由未生起念死心，故未入佛法之门。颇公说∶「能劝导吾人入於佛法者，舍念死外，无其他法。」
二十七、常人临死时，每思若我病愈，当舍一切，精进修法，然因平常未念死，而无及了。颇公说∶「西藏有名「扪珠却扎」者，其智识能力，甲於一方，无人不赞，彼亦对於世事努力工作。彼忽患热病，乃匍匐往日中酣睡（此二为热病大忌），乡人见之很诧异，对他说∶你今天何太愚？答说∶「我诚愚不可及，然我之愚，乃由你等称赞而成。我由你等所赞不应作之事，竭尽智谋去作，应作之事，皆未丝毫去办。∶
二十八、依上师口诀说∶念死无常法门，於修三根九因後，再加修死相，乃根据经教而来。《教授国王经》中说∶「国王∶如此喻，死王以鞭策吾人至死所时，无名、无色、无人民、无财物、无依、无怙、口渴身痛、寿暖既尽，如入於黑洞中，津依涕泗，污秽全身，但有息出而无息入，人皆瞪视而不能救。自思得病不治，灌药者灌药、念经者念经，嚣然一室时，自己心情为如何耶？但感痛苦，呼吸困难，身暖或由上或由下，而渐消失。家人近前问询或愈否？复至屋角聚商如何办理後事。四大各各分离，地大分离时，身如山崩裂，水大分离时，身如没巨流中，火大分离时，则烦恼难当，风大分离时，则身觉飘荡。刹那之间，中有现前，此时则易名为最不吉祥之死尸。乃於自名之上，加以新故亡人，而不知其为某官某长矣。细思此种情况，不定今年来，或本月来，甚至今日即来。」上师说，加此一段使心易得感动，应加本乡习俗而谛思之。
重在能舍此世心
（编者按∶求法学人应舍此世间八风，不贪著於衣、食、名声三者，所修善行，始能入道，否则，如美食和毒，不堪受用，纵勤精修，难获佳果，此固不待言，即以传法为师者而论，有类法门，亦当恪守舍世八风，不贪著衣、食、名声三者之誓戒。如昔玛巴译师摄受至尊弥拉惹巴史事中记载说）
二十九、玛巴译师传授至尊弥拉以《空行单独耳传教授》时说∶「汝勿想是於我座前，无财物供养（弥拉一生苦行，常说我无财物以供师，唯以实修作供养），师不尽传汝教授。汝以财物供亦不喜，我喜汝能依师教奉行而作供养（此中即包含舍世八风，一心向道等），及汝之精进毅力，故我以极密独传之法传汝一人，当知若为财物及此世赞誉而作此法施，将受空行之严惩，汝应严格实践，如有具足贤善因缘，合此法器之门人，彼无财物供养，亦当以此灌顶及教授尽传於彼而作摄受，愿如是使教法增盛长辉。」
三十、编者按∶阅读《至尊弥拉惹巴清净行传》时，使吾人感觉至尊弥拉惹巴一生行传及其实修德风的一贯精神——即是决心舍此世间八风，不贪著於衣、食、名声三者，一心趣向成佛正道。由此引生猛利毅力，不畏艰苦难行，不懈精修。以此精神，精湛勤修，故能此生即身获证究竟殊胜成就。兹举其史事数端，以见一斑。
（一）传中记载∶至尊弥拉别师回乡後，遇昔日蒙师之子劝弥拉道∶「你应收管田园，修复房舍，与哲色（幼年订婚未婚妻)完婚成家」等语。至尊弥拉答道∶「┅总从轮回中我生厌离，内心常思除修上师所传教授外，其馀任何一种，我无需要。我心中除思修外，不知其他，不算其他，不想其他。特别是这次回乡後，目睹当年父母所成家业，所积资财之最後果相（家破人亡），这样明显的实例作增上缘，更使我修行之心，愈趋猛利，如火难息。未亲受这种痛苦，未念死无常及恶趣苦的一般人们，享受世间乐法，固无不可。而我今唾弃世间八法，不贪著於衣、食、名声三者，一心思修的当中，复来此诸种因缘作策励，我何忍作彼世乐诸事。」边说也就泪如雨下！
（二）特别是至尊弥拉在家乡行乞时，与未婚妻哲色相会时，哲色劝他收管修复家园，成家立业。至尊弥拉知彼心事，心思依世法，彼所说不无道理。於是对哲色说∶「此间田园，若能寻得我妹，汝与妹分得，如妹已死，则汝独得。」哲色道∶「这样说来你不要家园麽？」弥拉答道∶「我能苦行，如鸟鼠寻食以为生活，田园我不需。我常住无人山林岩窟，房屋我不需。在此瞻洲中，我死随处抛，现能舍此世，今後二世乐。以此我之所行，与世诸人相违背，我未向世道为人法去作。」哲色道∶「那末，或许应说是你这一学法人，与众也都相违背。你昔日最初心中存在的是世法方便，所学的也是世人所喜之诸言说。现在你的思想是如果自我战胜，他人失败则喜的罪过作风，与及积集财物，贪得声誉。这种身著缁衣只有虚名的学法人，是应和他们相违背。是啊！是应该这样作，也应该这样作。然而除那种学法人外，还可以见到有正当装规，各乘作风，而且如果没有如上所说那种心行作风，於义相顺，又有何违背之可言。若与义不相顺，才是真相违背。以此之故，象你的装式比穷丐还不如的这样学法人，为空前未见。这是大乘何宗的装规作风才是这样呢？」弥拉答道∶「这是一切大乘中最殊胜者，为此生成佛故，叫作将世间八法全寄之於颓风之乘的宗规装式。」哲色道∶「你与他们的装式、作风，一切都如你所说的那样，显见是相违背的。以此无论如何，看来是非法，是法则与他有所同，他者当喜。」弥拉答道∶「像你这样世人所喜之法，我是不喜的。我和身著缁衣顺义之学法诸人或许都带有少许世间八法，应该是一点儿也没有。此关系成佛之迟速，有一不可思议之差别二逗是你所不知道的。以此你有能力的话，学佛正法吧！如果不能，仍照我说房屋田园归你的办法去作吧！」哲色道∶「我不需要你的房产田地，给你的妹子吧！我当学佛正法，但是像你这样我不能做到。」说後也就走了。
（三）至尊弥拉继到达索岩窟闭关专修时，所立不得殊胜成相，决不下山誓词中有句说∶「┅在此山中，可能因饥饿而致死，也决不下山去求僧食和荐亡食物；可能因寒厄而致死，亦决不下山去求衣；可能因烦闷而致死，亦决不作尘俗放逸事；可能因病而致死，亦决不为求一药而下山。总之，决不为此生世事，丝毫牵动此身，一心唯修成佛事业，一切本尊护法祈加持於我，成此誓愿，我若违犯誓言，空行护法立夺我命。」
（四）後来猎人们偶来山洞，见他衣不被体，形如枯木，初认为鬼怪，细观其缺牙，有识者说这是本乡中的「闻喜」（藏语妥巴嘎，弥拉俗名）。因此说道∶「你的衣食看来不能养身，男儿汉可以给人作仆役，也不致受这样的饥寒。在这南瞻部洲中，没有一人像你这样苦楚的，像你这般可怜的！」弥拉答道「你们不必这样说吧！我认为我是不辜负此人身的一位英杰。我能与玛巴上师相遇，获得一生即身成佛的教授，生起了舍此世心，来此寂静山林，一心精修，成就究竟意义，早将衣、食、名声三者寄之於颓风，在此生中将摧灭烦恼敌。以此南瞻部洲中，无一人能比得上我真是男儿汉大丈夫，能比我好的志趣。比之於你们虽生在有佛教之土，不必说实践精修的话，你们想听闻佛法的心思也没有生起过，哪能知道苦狱有多深，苦时有多长，所作既是罪业，思想志趣也难超出罪大恶极的范围。我到底究竟自然是安乐，现在暂时我也是心中充满快乐。」说後唱出五乐歌。
（五）後来至尊弥拉胞妹白达寻到吉普岩洞，兄妹相会，白达劝弥拉去到坝日译师座下，求当一侍仆，可免饥寒（亦不失学法），否则，衣不被体，实为可羞等语。弥拉答道∶「白达你不必这样说，你以我无衣赤身为可羞。（将可羞事颠倒）这阳体（指下阴）凡是男儿皆具有，我亦为此而满意，遇见有何羞？值遇正法故无羞，以从父母生而有此故，有何羞可言。当知可羞事，为知罪而不畏，扰乱父母心，抢夺上师三宝财，为满自欲望，以狡诈奸恶诸行为，损害他有情，如是自他皆损害。人天凡圣皆以此为羞耻，以此今後二世皆可愧。特别是汝以此身为可羞，当知汝从母生时，原无突乳思羞否？汝之心中想是我因不得财物与受用，只好不顾衣食而修行。应知不是这样啊。总说起来我是畏轮回三途苦，生起如将活人投入火坑的怖畏，以此我见尘嚣散乱，世间八法等时，如给食物与患呕吐病者，生厌而拒绝，如见杀父仇人心中不悦而远离。特别是至尊上师玛巴对我有这样的教诫∶「汝应离世间八法，尘嚣散乱；」当舍衣、食、名声等衰损（名闻利养是损道心的）；应去住无定山林处；应生起猛利舍此世心，而一心以修为主要。」以此我是依师教而行，由此依教修行力，不只是使来我前的少数有情，能得此生安乐，将是任於何时，使所有自他一切众生皆能获得永久的究竟安乐。又当知「死来无定期」，以此我抛弃以此生世间八法为主之方便，我若行此方便，不仅是作」坝日译师的仆役，如坝日那样我也能办到。於此生中我渴欲成就佛果，以此我精修不懈。我愿白达你也抛弃世间八法，随为兄作风，入山修行吧！若能舍世八法而修行，则今後二世之安乐，将如旭日而现起。」说後并唱出应知羞耻舍世八风歌如下∶诸上师前我敬礼，穷丐知耻祈加持，羞耻紧缚白达妹，细听你哥唱歌词。汝昧名言作愧人，不应愧者作羞愧，能知耻义瑜伽我，严慎约束我三根，有何可耻之言生。既晓生就男女身，有此密根谁不清。真守惭愧诸正士，世俗众中难觅寻。重金买得含羞女，可耻男儿怀中嬉，毒心害意邪见果，恶行骗窃与劫夺，诱诈背信诸世人，是真可耻知者稀！舍此世心大修士，殊胜教授作修要，运用金刚深密行，渡此人生趣正法，造作之愧无意为，以故未筹自苦计，白达心应泰然安。
（六）至尊弥拉直至示寂时，亦无财物积蓄，只有自用藤竹手杖一根，自身穿著布衣一件，常用木碗一个，供修用颅器一苹，取火用的火镰一个，进食用的骨匙一苹，都分赐与众弟子。众弟子请求留一修持遣训时，至尊弥拉开示说∶「现在一般学佛法者，有一些富有而骄的人，纯为此生大计，作法上看来是自己不需财物而能舍的样子，实际上是抛百物以为饵，想钓来千物之舍施。这样空行护法在暗中观见，可能也为之羞愧！一般烦恼凡夫，虽是也有不少的人，在作那熔合此世毒药在内的善行，但是对於名声这一衰风，确未能抛去，这如美食和毒以为食用。以此汝等切勿饮用「此世名声」毒泉，汝等应舍弃假名安立之世间中，仅为此生计之作法，当勤奋励力於清净善行。」弟子等复启问道∶「如果为利他意义，想是可以作少许带有世间色彩的事。」至尊弥拉答道∶「如果完全没有丝毫为自利的牵缠，是可以的。然而能这样是很难的啊！有只为此世自利的欲望，以此对利众生事业，不但不能作到利他，自利亦复不成。这好比谚语说∶「无力汲水，水往他散。」当知直至未通达「真实性」之间，勿急於作利他业。因为如盲引盲，大半流於自利之险途。须知直至虚空无尽，众生界亦无有穷尽，以此只要能勤励精修，利众事业，将有适合之时间来临，未临之间汝等应清净自心，为爱他一切众生意义故，而求证得佛果。以是行当居卑，衣败旧衣，总将衣、食、名声三者寄之於颓风，策励身心，承担重担，一心精修。如是方是为众生之义，此复应纳之於修道之中。如是诸言，愿谨受持。」并歌出嘱徒歌∶至尊玛巴译师前敬礼欲修正法诸人士，若不依止具相师，纵生敬仰加持小，若未求得深灌顶，深密经句束自心，不依密经作明证，所修皆归歧途因，若不精修深教授，彼说舍事是自苦，烦恼若不思对治，口头禅语是空谈，不知甚深方便道，虽能精修获义微，甚深要点若不知，纵勤精修去道缓，若未广积福资粮，仅为自利轮回因，所积若未投法中，虽修亦不生功德，内心若未生知足，多积亦是贪夫财，内修之乐未现起，身外之乐皆苦因，未调内心大贪魔，贪名自身成诤身，贪福反为五毒扰，贪物不来慈友助，睁怒招多怨恨因，缄口默坐无争吵，能慎放逸离放逸，独居亦获良友会，居卑每成至高位，善缓培修多速成，离事修而大事就，培深道而速道成，若证空行则悲生，大悲若生自他平，自他平圆利他业，圆利他业与我会，由与我会得沸果，愿我与佛及徒众。三者无别成一体。（以上六则编者绛巴妥默译自章嘉若毗多杰编著《弥拉惹巴传》中。）
三十一、仲敦巴尊者寄伯穹书中说∶「此生无暇中，时短决不留，应舍此世心，抛弃於脑後，现世与後世，两重决不成，当重於後世，於法勤行修。」
三十二、敬安洛卓绛称大师将示寂时，开示徒众说∶「为人师者，是有所谓遗嘱的。但是我乐许那没有留下物质的遗嘱，须得在上师死後，不因大批物质，丽闹出有损上师声誉的事。阿底侠尊者在叶塘将示寂时，恰赤却大师在阿底侠尊者前请示说∶「尊者将示寂，在这以後，我想暂时推延说法，不知可否？」尊者说∶「我看这样是坏事，休作吧！」复问道∶「那末，专修好吗？」尊者仍如前答复∶「是坏事！」更请示道∶「那末，怎样作才好呢？」尊者指示了简单扼要的一句话说∶「应舍此世心」。又热振寺中有一绅士专一勤行绕塔，仲敦巴尊者见著说道∶「阁下绕塔，我心中虽是喜悦的，但是如果作一善法，岂不更好麽？」那人请示说∶「我礼拜好吗？」尊者仍如前答复。那人复请示道∶「我诵经好吗？」尊者仍如前答复，那人最後请示道∶「那麽，怎样作才好呢？」尊者答道∶「应舍此世心。二冱样连说了三遍。後来仲尊者将示寂时，他也是去到须色（柏林深处），远离世间八风而说道∶我是希求获得解脱者，不须利养的缠绕，佛说利养与非利养。有时只说首句利养，有时只说半分（世间八风之半），有时全说，但仲尊者他是观世音菩萨的化身，他不需那样的警惕，这是对後学有情而说的。总之，一心学法，是必须「舍此世心」。我从上师座前，听到这样的开示——侍徒们可喜是出家众，没有顾虑我死後将会有怎样的结果到来。我自己是想往生兜率，阿底侠尊者的座前。我对於尊者的教义，正直无误地谨记心中，以此而今是无过可言．．．．．」等语。
三十三、博多瓦将示寂时，他说∶「我须得在师佛前，发誓言∶从今以後，知道使我们钻入里面而不易出的，确是为著此世的一切考虑分别。以此当舍此世心。发誓不作毁灭佛教的败类——佛教中的枭鸟和乌鸦这两种飞禽吧！∶这是他教诫众徒的话）说後眼泪盈眶，不久也就示寂。
三十四、彭裕地方发生战乱，寺众都在摒挡一切，收拾行装，善知识伯贡嘉仅穿起他的法衣，手中持著水瓶而说道∶「现在比我这样摒挡收拾再好的办法有吗？」後来，博多瓦听得他的情况，欢喜说道∶「应该是他那样的摒挡收拾法。对！应以伯贡嘉的收拾法为是。」(没有世间沾滞）
三十五、又人众争先恐後去到喀湿弥罗班抵达座前，拟探问究竟正见时，伯贡嘉说∶「我唯恐只是在闻的当中，就把这人生混过。如果众人仍然要去穷究正见的话，寡闻的我明天也拖泥带水，後天也拖泥带水地坐著，这样怎能行？我也生起了一种去探究的思想——即是所谓何处能闻，闻而後烦恼将会减轻，烦恼一减轻，而魔事也就无机可乘之法。我虽是没有作过多闻，而烦恼确实往减轻方面消除著在。我想假设闻而後诸烦恼仍然没有减轻的这一问题，用什麽来作答呢？我想起一种答法——也就是口中以师师相传来作答，而内心确是在想这下我将会作一导师吧！或许将会作一位大修士吧！或许将会作一位上座长老吧！或许将会作一位领袖人物吧？」（仍未舍此世心）
三十六、昔大德卓位奢贡波说∶「有大修行者，榜其门上书出闭关若干时限，其动机乃在沽名，故其修行为不清净。」博多瓦有弟子问法与非法的差别，以何为重？博多瓦答道∶「能去烦恼者为法，不能去烦恼者为非法，以此学法者，其烦恼日增，仅为此生名闻利养，即为未入法门之象。」
三十七、妥默让波大师说∶「修行正法中，最大的障难，无过於此世空想。以此一切勤求修学诸佛所喜道的人们，都应当首先思念「暇满难得」，及「死来无定期」，而励力当修不贪恋於此世这一法门。他所作教诫颂中有词说∶「上师三宝前敬礼，能以最胜功德光，照除过翳尽无馀，佛及菩萨前敬礼，修法方便我旨说∶趣向正法解脱道，作障之大超一切，即成此世荣华心，以故诸行当舍此。任作闻思修等善，杂此恶心如百味，鲜美中渗臭恶物，良好变劣定无疑。师友亲明作斗诤，不避苦乐粗恶言，干辛所成诸受用，随此恶心被驱使。为损他财自身心，努力剧烈作斗静，自他今後两俱损，彼心此世魔入住，手中虽捧经教灯，为名利故作斗诤，步堕罪岩失差眼，此世恶心所翳障。虽施多财为求名，及从眷等大施因，得果极小且恶劣，皆由此世心霜摧。虽勤守戒由利锁，名缰缠缚背解脱，轮回牢狱之坚锁，确在此世恶心中。虽久修定由贪嗔，自赞毁他故斗诤，经修寂止心不寂，由有此世莠苗根。病魔盗贼怨敌等，称为正法之灾障，然心堪能成道用，唯此世心是法魔。由欲如理修正法，知求此世诸荣华，彼为正法之魔障，一切时中喜与离。成此世荣亦非易，成亦受用无自在，自我决定死将至，彼时财眷等无益。离财眷等愈成苦，思此应舍此世谋，死来决定期无定，死时能益唯正法。受生决定处无定，任何生处唯法益，秋积春用虽无定，春粮秋空是痴愚，死时决定唯法益，现不起修最为愚，以故名利此世荣，诸谋心行当舍离，死时决定能益法，常不放逸勤修行。
三十八、温萨巴舍弃世间八风，所有悦意与不悦意种种分别，引有古德两句语录说∶「将一切尊荣寄之於吹风，将一切低贱弃之於流水。以强制方便（坚固定力）断离内外散乱杂想，一心不乱地住寂静地，猛利专修甚深道瑜伽。」
三十九、洛桑却季绛称大师引嘉色仁波伽颂说∶「为後生计如涸网（涸泽撒网），心思劳顿愿望空，盛衰聚散应细思，除法之外何可依。」
四十、又洛桑却季绛称大师教训其首要弟子仲巴．洛桑当却绛称说∶「虽是说先求多闻，继到山林勤修的人士很多，但是在这上面（指多闻），将不会去到山林，与及彻底完成精修。是须得去到山林後，闻思修三者结合而作，以善知识博多瓦来说，诚然是一位博览经论大海的大德，但是不是现在的学法僧院中，讲说与听受者可比。你住山林，暂依你叔父仲巴．嘉操巴来问难决疑。可是不要同住在一起，应当作一位舍此世心。完成住山精修的行者。」
四十一、颇公说∶「世间八风，总摄为名闻、衣、食三者，不唯求足，且欲圆满，非必不要，但须不贪著。今日为东方国王，甚有荣威，然心不著追求，听其自来（此即舍此世）。不汲汲於衣食尚易，不贪名则甚难。反之穷乏至於一无所有，然犹想著异日或当富饶，亦不能说为舍此世，故虽穷极，不能拾者，仍不能拾。虽极富饶，心能拾者，亦可说为能拾此世。」
四十二、上师教授说∶「念死无常有所通达，则生起现在须修之决定，复重在须舍此世之贪恋，不然，所修之法不能入道。」
陆思恶趣苦∶
一、思地狱苦∶如释迦世尊《本生经》中说∶「於三宝、业果驳以为无，生寒地狱。」
二、《密经》中说∶「缘於上师生嗔恚，生嗔一念等一劫，所积善根尽摧毁，若犯密戒根本罪，直至未忏净之间，刹那等劫住地狱。」
三、《入行论》中说∶「对於菩萨若生嗔，生嗔刹那等一劫，长住无间地狱中。谁是菩萨不易知，故易犯，故对众生应作清净观。）
四、又《入行论》中说∶「大热大寒等地狱，其能作者为谁何？乃由我心所造成。」
五、又《入行论》中说∶「若堕三途中，已离救护力。」颇公解释说∶「如梦寐间乍觉，已堕恶趣，举目四望，无能作我救护者，但蜷伏悔恨而已。故皈依求救，今日须作，远离皈依救护之事，从此不复再作。」
六、龙树菩萨说∶「镇日须忆念，极寒热地狱，亦当念饥渴，逼迫诸鬼趣，多愚苦傍生，当视当忆念，断恶修乐因，难得瞻部身，得时於恶因，当励力断尽。」
七、龙树菩萨又说∶二切乐中无过漏尽乐（佛证究竟涅盘），一切苦中无过无问狱。」又说∶「如是猛利剧烈苦（地狱），纵然经百俱胝岁，倘有恶业犹未尽，彼於诸苦不能离。」
八、颇公说∶「修地狱时，亦如修本尊，然不过易宫殿为苦境，如赤足涉水，或涉冰雪，犹不能忍，若生彼中，何堪忍受！故未堕之先，应於粗重恶业，忏除令尽。」
九、思饿鬼苦∶如《俱舍论》中说∶「於印度王舍城下五百由旬，是其居处，水草全无，昏昧而过。其饿鬼王二刚因既有善业，复有粗重恶业，故既感天果，又受饿鬼果报，彼名法王，能为地狱有情示现何业感何种报之相。当思将堕此者，临命终时，厌见饮食，呼吸断後，如梦乍醒，即见饿鬼相现前。形状奇异，或头大颈细，颈不胜头，或腹大脚细，脚不胜身，或手足别处，或足趾向後，或因饥火中烧，呼吸生焰，或因骨节相击，行时作声。甚至骨踝相摩，行动发火，畸形诡状，不能阐述。」
十、龙树菩萨说∶「饿鬼以贪匮乏故。」此如菩提道次第所说，「饿鬼以上品贪，而感匮乏饮食受用。」又说，「所生诸苦常不离，饥渴寒热力乏怖，诸苦生起无有尽。」
十一、饿鬼之生因∶如《菩提道次第》中说∶「上品悭吝者生饿鬼中。」
十二、《玛澈》教授中说∶「饿鬼业因∶乃阻止自他财施，或於僧伽以嗔恚心，以饿鬼等名呼之，或作盗业，堕饿鬼中。」
十三、思畜生苦∶如《俱舍论》中说∶「傍生胜者长一劫。」此言畜中如龙寿命可至一劫，受苦时亦长。其他畜类，受苦时间则无定。
十四、生傍生因∶《玛澈》教授说∶「主要由於轻毁正法，及於说法者不敬，已入佛门者起内讧，互揭过失等业因。」十五、堕傍生业因，极易种下。大德常说∶「吾人与我守门之犬，彼此相易，刹那间事耳。应思吾人与其所受爱乐否？」
柒皈依三宝
皈依因及境
一、班禅．洛桑却季绛称说∶「皈依因有二∶一、生怖畏恶趣苦。二、知唯三宝能救护。皈依清净与否？以是否具此二因而定。」此言一，当思易堕三途苦，而希求救护；二，当认识何者方能有此救护之功德能力，具此二因，始为正皈依。
二、藏中谚语也说∶「畏苦而思救，畏寒而思衣，畏雨而思伞。」
三、月称菩萨所著《皈依颂》中大意说∶「佛为断一切恶，证一切功德者；断证之工具为法；断证之良伴为僧。」
四、依上师教授要诀说∶「须知现前能说法者上师即佛；法为所说菩提道次第之教义；僧为能依菩提次第，如法修行之良伴。」
五、甘丹派大德博多瓦说∶「我们对一切智佛世尊的信心，反不如对一黠狡卜师巫婆的信心为重。」此语是值得皈依三宝者深思反省。
六、颇公开示说∶「藏中於皈依境错误者不在少数。侠日扎仓（地名）有大力鬼神，经此者彼往往为祟。一日有遇此者恐其作祟而拜之，夜间见众鬼趋前分肉，一鬼不得，全体骚然，大力鬼回顾其人颈瘿，顺手抓取其颈瘿与未得肉鬼，次日颈瘿顿愈。归以告人。别有患颈瘿者，听得後携供品而往。夜又见分肉而馀一块。大力鬼与其人置脑後，次日不惟前病未愈，且脑後又增加一病。」颇公举此事，为明馀鬼神为不应皈依处。
应知总义
七、如经中所说摄要而言∶谓佛身功德具庄严。三十二相随行好；语功德具六四故，一音说法随类解；意之功德具悲智；事业功德令众生，暂时究竟皆能获，离一切苦得安乐；法功德者诸佛德，从教证法灭道谛，断过修德依修行，以及现证而出生；僧功德者圣为主，彼亦由念法功德，如理修门应忆念。
应知差别
八、如《明灯颂》摄菩提道次第要义说∶「接受皈依之差别，认佛为皈依大师，应知法为正皈依，僧为修皈依良伴。」
九、又说∶「不说有馀皈依处，差别为知内外师，及教差别惟皈依。三宝等义应善知。」外道虽亦有戒定，然不如内道圆满。能示无倒应取应拾之法，唯佛堪能。外道大师所不能。故惟皈依三宝。
皈依功德
十、积广大福∶《摄波罗蜜多论》中说∶「皈依福有色，三界器嫌小，如大海大藏，瓢所不能量。」此言皈依之福德，极为广大，不可测量。」
十一、所积罪障能减灭∶如经中说∶『天子将生为猪身，帝释亦不能解救，彼皈三宝念功德，命终得生极乐天。」
十二、人与非人不能为灾∶许多大德常说∶『真实皈依即护身符，人与非人难为灾。」
十三、随愿皆成∶《菩提道次第略论》中说∶『随作何种如法之事，若先於三宝供养皈依启白者，当易得成办。」
十四、甘丹派大善知识普穷瓦说∶「我现在对「皈依」修力串熟的时候，在病中疼痛时，不禁呼出三宝来代替呻吟，不料佛尊等也就随呼声而来临。」
十五、妥默让波大师对於皈依获得修悟的情况，是有很多，兹录一事∶当大师行抵拉萨河畔时，见有人马七八匹，都是一人一骑涉水渡河，涉至河心，人马俱沈没下去。大师一见此情，惊慌说道∶『哎呀！坏事！太险啦！』当即双手合十念道∶『度母！度母！圣母！圣母！』急呼而声泪俱下。就这样除一人一骑未见浮出外，其馀人未离马都安抵彼岸。那一人一骑已被水冲走了。突从大师背後出现一身材高大的人，未带何物，身穿旧白衣，腰系马兰草带，口中说道∶我去，我去。对於河水，毫无疑惧地跨步涉渡，伸手去拖出漂没的人骑。获得安全後，不见那人的去向。以此大众都惊叹希有！大师问道∶是怎样浮出的？人们答说∶『由於尊者你祈祷圣母，那人大半是圣母所化现而来的。」大师说∶『许是圣母也可，真是奇事！只要自己能全心信托。三宝是不我欺的。」
十六、常生善根速得佛位，如《大悲白莲花经》说∶『以语敕(咒）诅彼田中种子，令不成种，无有是处。世间凡夫，虽犹贪著世间福利，然以对三宝，对境力大，故将来必得佛位。」
遮止学处
十七、如《明灯颂》摄菩提道次第要义作颂说∶「遮止学处皈依佛，於他天神不礼供；皈法不残害有情；皈依僧伽则不应，与外道等共同住。」
奉行学处
十八、如《明灯颂》摄菩提道次第要义说∶「奉行学处於佛像，不应讥谤等当知。」十九、甘丹派大德贡巴瓦以文殊像问阿底侠尊者道∶「此像好恶如何？」尊者答道∶「文殊像无不好者，工稍次耳。」言毕置顶上。
二十、《菩提道次第略论》中说∶「佛之塑画形像，随为何种，美恶不应讥弹，不应置不净处（如坐处、卧处），及质当，悉当断除。应视同真佛，为可敬之田。」
二十一、恩师说∶「於经上置物，乃至不能置佛像，如以「哈达」置经上作供养则可。若於经上堆积「哈达」铃杵等则不可。」
二十二、所谓皈依体，乃心中至诚希求救护之念。以三宝为极大依怙，而生希求三宝救护之心，非口诵为皈依之体。甘丹派大德博多瓦说∶「能令心变动之皈依，关系极大！无论居士及出家老比丘，已娴习诸仪轨者，是否内道行列中所摄，尚不敢断定。因其是否已生起令心变动之皈依，尚不决定故。」
二十三、《菩提道次第略论》中说∶「身命受用终须舍离，若因彼故而舍三宝者，则一切生中常为苦逼。故当立誓自决，任遇何缘，乃至失命，皆不舍离皈依；虽为戏笑亦不说舍三宝之言也。或谓行趣何方，便当皈依何方之佛。此学处出自何经，未见其所据也。」
捌深信业果业决定之理
一、如佛经中说∶「从善因唯生乐果，不生苦果。从不盖口因生苦果，不生乐果。」又说∶「由作此此业，得此此果，作破彼业，得彼彼果。」是故诸苦乐，非从无因、及根本自性（如大自在天许根本自性为常）、不顺因（外道许乐之因为常，常因得无常果，为不顺因）等而生。
二、又经中说∶「世间清净此正见（业决定），谁能获此正见者，百千劫不堕恶趣。」
三、《菩提道次第》中说∶「堕地狱有情，暂得凉风，亦由昔所积盖口业而生（此应知地狱有情，未种现善业，何以暂得凉风？此依大乘经藏说，佛放光地狱暂得清凉，除此馀诸有情受热苦时，暂得凉风之乐，亦依昔所积善而生）。又受刺扎之微苦，亦由过去所积之不善业力而生故。」如是当知业决定义。业增长广大之理。
四、如《集法句经》说∶「虽作微小恶，後世招大怖，能有大损失，如毒入腹中，」虽作小福业，後世感大乐，能成大义利，如谷实成熟。」故勿以善小而不为，勿以恶小而可作。
业不作不得
五、如《明灯颂》摄菩提道次第作颂说∶「善恶二因若未作，则不当受苦乐果，由於业不作不得，如是当知如法性。」
业作已不失
六、如《戒经》说∶「假使时间经百劫，所作之业不亡失，若遇因缘聚会时，果报还当彼自受。」
七、宗喀大师常说∶「业随有情，如影随形，虽以不受後果之阿罗汉，亦须偿还旧业。」如个军比丘已证四果，甚难乞得饮食，须偿还旧债。
八，恩师开示说∶「遇不善知识命求清净本心，说不思善不思恶，但观本来面目，烦恼自灭。孰不知不思善恶，亦不能令昔所积业习亡失，而昔业仍如影随形，若遇因缘聚会时，果报还当彼自受（不思善恶，亦不能不受）。」总於黑白二业果，心生决定当励力。
九、《地藏经》说∶「以此十善业道，当得成佛，若人乃至存活以来，下至一善业道，亦不护持，犹云我是大乘，我是求无上菩提者，此补特伽罗最为诡诈，说大妄语，於一切佛前欺诳世间而说断灭。如其愚蒙，自作其死，必颠倒堕落┅（言颠堕即一切恶趣之异名）。」
十、经中说∶「能忍辱者为妙士夫。」又说∶「自能敬人因，能获人敬果。」
十一、业果最极隐覆，难生决定信，唯当凭信佛语为正量。《三摩地王经》说∶「月星可陨坠，山邑可崩坏，虚空变为馀，佛不说虚语。」大地变为虚空，虚空变为大地，此绝无之事，纵有此事，而佛语亦无虚诳。
十二、经中说∶「於一证果有情，生嗔恨心而拂其意，虽忏除清净，然於证道当迟缓一劫。」孰为证果者不易知，故诸大德再再叮咛说∶「常起防护不善心，虽小罪恶亦勿染。」
十三、《入行论》说∶「千劫所积施，及供如来等，凡其诸善行，一嗔皆能坏。」
十四、恶业常久之义∶如龙树《亲友书》中说∶「於一日中，乃至日日中，起心动念，非嗔即贪，生起慈心、悲心、菩提心之时极少。」《宝王经》亦说∶「如贪嗔痴所作之业，皆属不善，反是为善。二日之中，乃至日日中，不属於贪嗔痴所作之业极少。
十五、阿底侠尊者记事中说∶「尊者以神通力见印度有修大威德能怖金刚法者，因忽因果，死堕饿鬼，欲向西藏来，当使藏地饥馑不安，尊者乃修垛玛施食，以息灾厄。
十六、仲敦巴尊者说∶「仁者心莫粗，此（因果）缘起甚细。」此言对因果当细心谨慎，其要义通缘起、空性。
十七、众多善业不善业，孰先成熟？博多瓦说∶「如多人争渡，强者先登。彼此力弱，则视船先开近何人，彼远近相等，则视与船夫之亲疏而定，又若先登则视何人先打招呼。」
十八、善知识贡巴瓦成就坚定三摩地、亲见本尊、具广大神通，但内心深处，仍不乐意以见本尊和具神通为修行的主要成果。仍然是於菩提道次第一一法门，精修获证。特别是他对於业果，生起决定信心，而以严持三律为主要。贡巴瓦对其弟子勒乌树巴说∶「勒乌树巴∶如果明後日有人间你，你对你的善知识所有一切教授秘诀中，以什麽算是最主要的？你将会把神通或亲见本尊作为最主要的。你应当说是善知识说，最主要的是对於业果，一次比一次生起大的决定信心，而清净的守护所受的戒律仪。」昔诸大德亦说∶「我等方行皈依、闻法、修学、供养，若谛察自心，究於业果，生起决定与否尚不可知。须察是否生起为善，嫉恶（非嫉恶人，乃指恶心），此二心之猛利心力。」
十九、惹穹瓦说∶「我於老时，唯依《贤愚因缘经》。」经中多说因果事记，为修业果必须之圣言量。
二十、有一次康隆巴同普穹瓦相会时，康隆巴说∶「听说善知识你唯说业果为极要。我想现在不计闻、思、修三业，唯修这一业果法门为最难。」以此普穹瓦答道∶「正如你所说那样。」普穹瓦又说∶「我在这年老时，结合口头说法，也不离《贤愚因缘经》。」又说∶「我们应当诵出的是善句，驱出的是不善事。」又说∶「不作高不可攀的法，将是如贪馋香谷粒那样┅（言多数口味，易起修欲）。」
二十一、瑜伽自在成就大师弥拉惹巴讲说他行诸苦行时，锡瓦哦说道∶「至尊大师∶当师求法的时候，不管是在上师前，信解恭敬承事，及行诸苦行，或是求得法後，去到山中勤修等的那般毅力，随想一种，心力都似乎难以胜任。思想大师那些事业的时候，就感觉到吾人所作的，都是此生世间之法，以此是不能解脱生死轮回的。大师！这如何是好！」说後悲泪不止！至尊大师说道∶「思惟轮回及恶趣苦的时候，对於信解恭敬及毅力，倒也没有特别不对的过患，但是有心的人们都是从闻得业果之法後，对於业果生起坚信的这一毅力，它有一切功能。在对於所闻法，还没有生信之间，是保留在知的境地，是还没有舍此世八法的心。因此，业果一法，最为重要！对於粗分的业，常时现起，是还没有生信的征相。而随即去搞许多与空性的言说教理合与不合的作法。殊不知空性教理，更为微捆。以此「知」、「信」二者都更难生起，於空性生信後，随即得知於业果中，自显空性。而对於业果的取舍，止恶修善诸法，自然地向往而精进不懈。由於诸法的根本，是「坚信业果」，这一法门，以此精勤於「止恶修善」的作法，实为重要！我最初没有通达空性的理义，由於深信业果，所以造下深重的罪恶之後，想念决定要堕入一二途，而生起怖畏。自然地生起对上师信解，及修汝精勤的毅力。我愿你们也依照我的话，如我现在这般去修密法，能独自去到山中，勤修起来吧！这样老僧决担保是能够解脱轮回的。」
二十二、欧仲．宣教师菩提罗扎启问至尊弥拉惹巴道∶「至尊大师∶我想大师许是金刚大持，化现为人相，为利有情意义故，而作诸事业的一位导师，否则，以我等凡夫众生来说，依照大师你那般信解事业，及为法故行诸苦行，总觉自心有所不逮┅┅以此我启问上师是金刚大持，或是菩萨的化身麽？」至尊弥拉惹巴大师说∶「我是谁之化身，我自己也是不了解的，许是三恶趣的化身。你们对我见为金刚大持┅┅等，随你们所见为何一种，随即获得那种的加持。以此你们作这样的信解吧！想我是佛菩萨的化身。这诚然是你们对我的纯洁看法。但是对法来说，比这样大的邪见，是没有的。这是还没有看见尽善尽美地修学正法的伟大。总的说来，由於正法的伟大，如像我上半生本是造下极大罪恶的一凡夫，後来，我深信业果，生起舍此世心，身语意三门能够虔诚地勤修正法。这样与证得佛果，距离是不远的。特别是由一位具足德相的上师前来摄受，获得成佛捷径——「密乘」之教授与要义，使你没名言的障覆，赤裸裸地得见其中灌顶及教授秘诀後，而能够作到勤修不懈。这样，此一生中，毫无疑虑，是决定成佛的。如果在此生中，造下十不善业及五无问罪，毫无疑问，死後立即堕入无间地狱。这由於对业果，不能生信，则修善力弱之故。对於业果，坚决生信时、对於恶趣苦，能生怖畏，由希求证得佛位之心，先须对上师生起信解，中间勤修诸教授，最後充实修证通达等方面的毅力。一切具有毅力的凡夫众生，都会生起，而且不弱於我。有夸张为佛陀，及菩萨的化身。这是由於对密法捷径，还没有生信的原因。现在，你们当修深信业果，并当思惟前辈诸师的史事德行，及业果、轮回过患、暇满难得、死无定期等法门。发奋勤修密法。我也是由厌弃美好衣、食、名声三者，心生勇气，身亦相应，克服痛苦，去到无人荒山勤修，由此而生起修证诸功德。愿你们随学於我，勤奋精修吧！」
二十三、宗喀大师《菩提道次第》中说∶「菩萨者，最为有力之罪福田。引经语略言之∶於菩萨生嗔害心，出不雅言，较将尽恒河沙数诸宰堵坡（塔）毁坏焚烧，所生之罪为尤大。若於胜解大乘菩萨前，净信瞻视，称扬赞叹，较将十方剜眼有情，以悲悯心，仍生其眼，复将前诸有情放出牢狱，於转轮王位或梵天乐而安立之，所生福德，尤为超胜，无可数量。然无神通者，不易知谁为菩萨，故当殷重！」
二十四、大德昂旺夺德巴为弟子说法，不择时地，一次於桥上见一弟子，命供曼遮为说要法。乃说∶「自无始以来，乃至未解脱生死，於微细业果，当加殷重。若不加注意，虽为大成就者，不免堕三途苦。」
二十五、珠康巴．格勒嘉措大师著述中说∶在他专修菩提道次第时，有一次去取水的途中，见一蜂略一飞起，复堕於地。这样反覆数次，他想这是什麽缘故，近前仔细一看，原来是蜂的胸部，有一蚂蚁的锐牙，紧紧钳入。由这一因缘，使他思惟业果，凡自已所积一种恶业，必须受果。蜂有翅有目，蚂蚁无翅无目，但是「业力牵引」，暂时成了这样的情况。以此他生起了佛所说善与不善业决定等教义，任何时候都是真实无欺的殊胜的决定知解，由此引力对於整个菩提道次第所有悟达，都如云会集心中而生起了。就这样他从依止善知识法门起，直至止观之间，所有有功用与无功用（任运）的修悟，次第经过，而自己获得不退的定解。
二十六、大善知识觉勒格西说∶「了达空性後，於业果愈生忍信。」故於业果不殷重，而自谓自证空性者，不堕常见，即堕断见，即非中道观。
二十七、康萨仁波伽说∶「在拉萨三大寺中，虽供一盏茶，堪称上品供，因其中有不少菩萨。然而供者有末得福报者，因偶於彼等作不善业，而相抵消。」
二十八、恩师开示说∶「虽或名有情，或名意生，或名能作者，但安立假名，皆无自性，而无可缘，然黑白业之异熟果，是有能受果之有情。自性虽无，然造作何业，受何种果，决定无违，且为助伴，了知此即彼，此理趣甚奥妙！」
二十九、应以业果为宝鉴而照自己，不可以照他人，须心与善法相符合。恩师说∶「馀与一法友参大德地摩仁波伽。法友博通经教，广问诸法，最後地摩活佛对他说∶「你所问者，皆是正法，惟与汝心，皆相距甚远。能令法与汝心符合则甚善。」
次依四力而忏净。
三十、经中说∶「假使经百劫，所作业不亡。」此对诸不修四力对治者而言。《八干颂释》中说∶「若以四力如说而忏，则虽定当受果亦能清净。」
三十一、（一）依止力∶如宗喀《菩提道次第》中说∶「依止力者，皈依三宝，修菩提心也。」由於皈依三宝功德，一念菩提心能消多劫罪过。
三十二、（二）能破力∶如《明灯颂》摄菩提道次第要义作颂说∶「追悔昔罪能破力。」此言能直破劫夺罪性，故能破力须作如毒入腹想，深生追悔。欲生此心，须修能感苦异熟等三种果之理趣。
三十三、（三）对治现行力∶依《菩提道次第》摄要而说∶「对治现行力有六∶一、依甚深经（如般若经），二、胜解空性（特别理解能作罪者、所作罪过、罪性三轮皆空，无有自性）。三、依持诵百字明等咒，四、依形像力（要在对於佛生净信已，而塑其像），五、依供养力（於佛及塔勤供养），六、依名号力（诵佛菩萨名号等）。
三十四、（四）遮止力∶如《日藏经》中所说∶「须如覆舟之起追悔，勿徒托空言，要在防护未来。」此中有二∶一、愿未来定期不作，二、愿未来究竟不作。总之，佛为初发心学人，虽说多种忏悔法门，然对治最为圆满者，仍以四力为善。
与中士共道次第亦即细分出离心修要
第一、修此求解脱之心∶（此中摄思惟总别苦）
一、经论中说∶「思苦能於轮回起厌离心，思苦能折 慢，思苦能於他有情起悲，思苦能止恶修善。」此言思苦功德，极关重要！应知不厌轮回，不能生起菩提心，即不能成佛。
二、上师教授说∶「有情於轮回中，如蜂闭於瓶中，或上或下，终不能出，有情或生人天，或堕三途，终不能出轮回，须将能盖之业烦恼除去，始得解脱。吾等贪著轮回，不知是苦，故无求解脱之心，即不求解脱之法。如人野宿，大水淹没，即觉冷苦，乃起视水自何方来，而思有以堵之，使水不至，而得安睡，即如解脱。砌石堵水，即如道谛。」
玖思流转总苦∶分六
三、（一）轮回无定苦∶如龙树菩萨说∶「有父即子母即妻，有类成怨即彼亲，由有颠倒性在故，诸世间中无决定。」如以经中所说来解释∶如目犍连至人家乞食，见其人方食鱼，而打守其旁之犬，其人所抱爱子，乃前世怨仇，目犍连以神通观知而说道∶「子食父肉而打母，怀抱被杀世怨仇，犬食鱼骨妻食夫。」月亲菩萨寄弟子书说∶「六趣（六自有顶，下至阿鼻）无处吾等未去过，未曾受过之苦亦无有。」
四、(二)；不知满足苦∶如释迦世尊《广大游戏经》中说∶「所有人王天欲乐，以及人中妙欲乐，彼诸欲乐一人得，其人亦无满足时，无厌足际为苦首。」谓苦者，不满足乃轮回根本。
五、(三）数数舍身苦∶如龙树《亲友书》说∶「多生之骨高过须弥。」甘丹派大德亦说∶「於生死中，一翻一覆，实非安乐之事。」
六、（四）数数受生苦∶如龙树菩萨说∶二一有情所饮乳，尤较四海水量多，尚有随来世间众，所饮将比此量多。」(受生无始，未来无终故）。又说∶「彼此成仇所断首，若积大超梵天界，彼此成亲吊亡泪，若积多超大海水。」
七、（五）数数高下不可保信苦∶经中说∶「积集终消散，崇高必堕落，合会终别离，有命咸归死。」上师教授释说∶「前世为王，後世为贼者有之。昔西藏有王极骄，後为人杀，头漂水中七日。」
八、（六）共住友伴不可保信苦∶寂天菩萨《入行论》说∶「生时亦为独自生，死时彼亦独自死，苦份他人不取受，作障亲友复何为。」
拾思惟别苦（摄善恶二趣苦，恶趣苦详下士道）
思善趣苦（摄人、天、阿修罗三类苦）
九、（一）人中苦∶（摄八苦）一，谋生之苦∶如《明灯颂》摄菩提道次第要义作颂说∶「由诸方便营受用，到小有时因租借，盗劫等使财失苦；
十、二，爱别离苦∶《明灯颂释》摄义说∶「由离最爱生忧苦，如父母离爱儿女，度日如年极悲痛，哭泣丧明至疯狂。恩爱夫妇同胞等，或因死亡或系狱，或赴边荒难会晤，悲念忧伤苦更长。」
十一、三，怨憎会苦∶《明灯颂释》摄义说∶「不欲相会之怨仇，而偏相会所感苦，如诸方黑敌若去，如天复明由怨恨，斗静冲突至丧命，强贼外魔内烦恼，恶缘聚会所生苦，尤较怨会苦更多。」
十二、四，求不得苦∶《明灯颂释》摄义说∶「贫欲求富富求长，每多失意难如愿，农耕求丰实不坚，商求获利反折本，求官求名反遭辱。欲求证悟起烦恼，思安而反得不安，此皆欲求不得苦。」
十三、五，生苦∶如龙树菩萨有颂说∶「依於流转如彼故，生於人天三恶趣，实非妙善生彼者。当知即为诸苦器。」《明灯颂》自释说∶此言依於轮回，数数受生於善趣广大人天，或三恶趣实非善妙。应知由烦恼受生者，彼所取蕴，即为受苦之器。
十四、六，老苦∶如大德贡他枳麦说∶「头白如雪非由灌顶，而由死神吹气，令其速往。额皱非由肉肥，乃世间使者记其岁月，谓其去日已多。」又如甘丹派大德敬安瓦说∶「死苦虽烈，为时尚短，老苦久受，较死尤烈。」
十五、七，病苦；如《明灯颂》摄菩提道次第要义作颂说∶「思惟病苦谓身肉，消瘦皮枯心烦忧，欲受饮食不能享，须忍治疗等诸苦。
十六、八，死苦∶如《大游戏经》说∶「将死及其命终时，可爱诸人将永别，後成不来亦不遇，犹如落叶等风流。」此言一般世间凡夫，至终苦况，将永别一切，如秋天落叶，飘去无踪，等同吹风与流水，转瞬即逝而无形。
十七、（二）思惟非天苦∶如《明灯颂》摄菩提道次第作颂说∶「思惟阿修罗苦者，彼於天福生嫉妒，热恼其心以为缘，彼身当受多种苦。」阿修罗嫉天福，常与天战，受多种截身、断肢、破裂、惨痛、悲伤等苦。
十八、（三）思惟天苦∶如龙树菩萨说∶「身色转变为非妙，不乐本座花鬓萎，衣著垢染彼身出，昔所未有诸污汗，此五预非於天界，诸天人中现起时，亦如世人将命终。」
十九、经中说∶「较之地狱有情所受苦，十有六倍尤为胜。」由其弥留之时特长，故苦尤大。
二十、上界天苦∶如《忏赞》说∶「较生欲界尤愚痴，於得解脱极迟缓。」地狱有情受苦已尽，复生人中，乃至成佛，彼尚在定中，如人酣睡。
二十一、大德阿里巴说∶「与其得色界、无色界报，毋宁为一乞丐，尚可闻法修行。」无色界未脱行苦性（外道以为解脱），将在数万劫前闻法熏习，一并忘却，更易堕落。
第二、抉择趣解脱之道
拾壹思惟集谛流转之次第（中摄烦恼之相，集业之相等，此间以修为主，重在认识烦恼之相，馀从略）
二十二、生烦恼之相∶《集论》说∶「若法生起不宁静，令心愚昧相续，即为烦恼。令心无善堪能，不自在而入倒境。」
二十三、如《明灯颂》摄菩提道次第要义作颂说∶「思《俱舍》说根本六，见别开四共为十，此诸烦恼当善知，由知烦恼自在故。」
二十四、烦恼之认识∶依《明灯颂》摄释义说∶「烦恼主要共为十，贪、嗔、无明、与慢、疑，坏聚见及边执见，能障正见为见取，戒禁取及堕邪见。欲知一一烦恼相，明灯颂释中明显，各别之义当善知。」
二十五、烦恼生起之次第∶如《明灯颂》摄并菩提道次作颂说∶「如是应思缘我及，我所而生执实心，执我故於自生贪，於他嗔及较他胜，慢心等之邪见故，於说无我佛世尊，所示业果及四谛，与三宝等执为无，由此邪见及疑虑，馀烦恼增而积业，流转而受不欲苦。」以此众苦之根本终为无明，故《释量论》说∶「诸过之根本，亦即坏聚见，何者见有我，於彼常贪著，由贪於乐爱，以爱障诸过，见益偏爱欲，作彼我所事，以此於我贪，尔时成流转。」
二十六、烦恼之因∶如《明灯颂》摄菩提道次第要义作颂说∶「烦恼生因略有六，随眠、境界与恶友，邪法、习惯及作意，皆当认识立断除。」
二十七、烦恼过患∶如《庄严经论》说∶「烦恼坏自坏他亦坏戒，衰退失利护及大师呵。斗诤恶名馀世生无暇，失得未得意获大忧苦。」(未受用衰退，失利者为出家何依，施主退信，又为护法及大师所呵责，并且起斗争，招恶名，於馀世生无暇中。於世间仇敌，忍辱承事，彼尚能於我作利乐，烦恼不如是，结果获大忧苦。）总说则如《明灯颂》说∶「烦恼过患若谛思，彼障诸善及解脱。」
二十八、总结要义∶上师教授说∶「要在修时，思维轮回如何之苦，然非无因而生，知由业生，然无烦恼，有业不生（如阿罗汉），由烦恼无明，而有我执诸烦恼，以此决定应断一切流转诸苦，而当证殊胜解脱之佛位，故应如理修三学。苦集乃应断，乃至能对治无明，则能出离生死轮回，如是即得涅盘，非为空言，决求解脱。」
二十九、文殊示宗喀说∶「未寻得方便，生起出离心，则任修密乘，生圆二次，皆有漏蕴摄，不得解脱道。」
三十、《入行论》说∶「不思轮回而悲自己，则不能於他生悲。」
三十一、宗喀佛说∶「一须不贪爱世间三界六道圆满，次须昼夜无间厌离轮回，此二乃具足出离心之相。」
三十二、宗喀佛又说∶「见轮回中各种妙享受，即如欲呕吐者，此乃出离心生起之量。」如亲爱者拂我意，即欲往寺中修行，此非出离心，不久时移势易，情形改变，将於此亲爱，倍生贪著故。
三十三、上师教授说∶「大乘菩萨观厌离轮回，较小乘尤广尤深，声闻不住於有道，则住涅盘道，大乘菩萨以盛大方便智慧，不住两道，实为希有！菩萨以大悲方便不住涅盘，以空性智慧不堕三有（非如凡夫由惑业所制，流转三有。）故於自利他利，皆能圆满，菩萨非喜三有，乃厌三有，而悲有情受一二有之苦，为益有情，而於三有受生，菩萨如莲出污泥而不染，以已证灭染污功德，故不为污染。总之，出离心为大小乘所必修，应有正确之认识。」
修何等道而为灭除
三十四、龙树《亲友书》说∶「纵使烈火燃头上，周身衣服焰皆通，此苦虽急犹可置，求证无生较此要。尔求尸罗及定慧，寂静调柔离垢殃，涅盘无尽无老死，四大日月悉皆亡。」（涅盘以无病故无老，无老故无死，相续不断故无穷尽，涅盘不是四大日月。）
三十五、师传菩提道次第释上颂义说∶此谓比救头燃更为急者，为灭除生死，世间人皆不能自主，以为随命运转，不知乃受业烦恼支配，应修三学（戒定慧），求证无生（空性），始能出离生死轮回。外道专修定，上至有顶，後复下堕，故应具修一一一学，始证涅盘，涅盘位以无病故无老，无老故无死，相续不断故无穷尽，涅盘不是四大日月，外道有谓涅盘如月、海螺、珍珠，有形色可见，皆属错误。
三十六。宗喀《菩提道次第》说∶「於此若仅於中士道而为引导者，亦须广说以三学引导之方便，然此不尔，此慧观及止学（定），生止法者，於上士道时当说，（故）今此略言戒学耳。」
拾贰戒学概要
三十七、佛说∶「若其地有人住持戒律，如日月光（知所取舍以教导人），则其地不空，如有我在（戒乃佛之代表），则我不焦虑。∶如父母见其子能出头，则不焦虑。）又说∶「定慧皆依於戒。」
三十八、持戒胜利∶如《声闻地》说∶「持戒有十种胜利。」详如《明灯颂自释》今摄其要作摄颂说∶「增上功德死无悔，得美名称眠安适，睡时善神常守护，心无恐惧得权威，非人不能作伤害，怨敌难害如愿成。」
三十九、具戒始能成佛圆满功德，如宗喀大师《菩提道次第》中说∶二类持咒而谤律，一类持律而谤咒，随偏废一，皆不成佛，应具二者，方能圆满。」
四十、持戒者善神拥护，颇公说∶「帝释建幢，则可胜修罗，诸天皆喜，戒是法幢，建之则诸神皆喜，每月十四、十五，四五天中，善神等见有持戒清净者，喜而传报，帝释亦喜，语为吉祥，以为与修罗战将胜之象徵。如是展转上界诸天，较登新闻报，尤为迅速普遍。」
四十一、不守戒过患∶经中说∶「有类王命虽重大，数违不定得惩罚，能仁教语若故违，如翳罗龙堕畜生。」
四十二、《文殊根本大教王经》亦说∶「持咒若坏戒，不得上悉地，中品亦不成，亦不成下品。佛於毁戒人，不说咒成就，亦非趣涅盘，境处之方际，於此恶异生，何有咒成就，此毁戒众生，如何有乐趣，既不成现上，亦不成胜乐，况佛说诸咒，而能成就耶？」
拾参应知生罪四因
四十三、不知为犯堕之门∶如《明灯颂》说∶「不知为犯堕之门，此之对治於学处，由闻求知最上者，依具相师学全道，如是没有不逮时，亦应学知下中道，若为比丘则应於，彼诸戒学作领会，得圆满四灌顶者，於廿律等诸菩萨，学处根本重罪等，应知其详而励行。」
四十四、不敬为犯堕之门∶如《明灯颂》说∶「不敬为犯堕之门，於大师及彼所制，学处及诸同梵行者，皆当敬重为对治。」
四十五、放逸为犯堕之门∶如《明灯颂》说∶「放逸为犯堕之门，对治为自因知惭，他因知愧於此二，当生起而不放逸。」
四十六、多烦恼为犯堕之门∶如《明灯颂》说∶「多烦恼为犯堕之门，不净治贪慈治嗔，修缘起以治愚痴，应无犯染而使戒净。」
四十七、颇公说∶「烦恼炽盛时之对治，应自省何种烦恼增盛，数数以各别方便对治之，方能成办己事。如临敌然，擒其渠魁，其众自溃。与烦恼战，须先认识为仇敌，伺其出时，即正念正知为指以指之，乃以方法战胜彼，而求解脱。二入行论中有很多教授，如治贪之白骨观等，应熟悉之。）
四十八、颇公又说∶二切烦恼依痴起，如人五根依於身，若欲对治愚痴，应知一切法依缘起，唯假名安立而有，决无不依缘起，而自能成立之实我。此执实我之俱生我执即痴，故以依缘故无自性之无我慧观对治之。」
四十九、上师教授说∶「疑理方是烦恼所摄，虽是证空，始能断疑。然於敬信三宝，业果之理趣起疑，则坏善根，为害极大！应常思三宝功德，以对治於三宝不敬，常阅《贤愚因缘经》等圣言量，及《释量论》成立三世业果之理，与自耳闻目睹有关业果之现前事实，以对治於业果理趣之疑。」
五十、上师教授又说∶「平常未与烦恼斗者，则为烦恼征服，随之而转，令其滋长。故上师口诀最要为——观察业果，与烦恼斗，应常以正知正念设岗位以警戒，如临大敌，见何烦恼生起，即依何法对治之。如贪一物，不加对治，又思此物形式，成处无一不好，较我以前所有者皆好，遂贪欲滋长，成无可洽（力薄者不能对治）。当令烦恼之起，如水上画字，随画随灭，莫令留痕；无记心，令如土上画字；」善心，令如石上画字，永垂不朽（出离心、菩提心等）。」此乃最要口诀。
五十一、上师教授又说∶「烦恼暗告吾人，烦恼甚不易断，吾人勿妄信之，吾人应信甘丹派大德等之口诀而决断之。甘丹史传皆诸善知识与烦恼奋斗史。总之，常自思维，即能断生罪之门（即烦恼）。人问∶甘丹派大德贡巴瓦常修何法？答∶但常观自心而已。」
五十二、甘丹派大德贡巴瓦告其弟子勒乌树巴说∶「将来有人间汝师有何功德？汝勿以神通见本尊为答。说我但渐於业果得决定，能清净住持律仪而已」
上士道修心之次第亦即示菩提心修要
总说一般修心概要
拾肆承传诸师所说一般修心语录
一、文殊开示宗喀巴大师说∶「以後应当勤祈上师即本尊；忏除过去所积罪障；增长广大资粮；并依大车轨智理细研显密经论教义，如是三者合修的方法，不断勤修，不久将获证究竟正见，与一切显密无谬教义的决定通达。」
二、秘密主对朗喀绛称大师开示说∶「业金刚∶汝应知——对上师还未修得十分的敬信，而说是已见本尊及心中生起通达，这是撒谎；未从内心想念过死无常，而说是能舍此世心；与及对业果未生决定信，而说不作诸恶；没有丝毫的利他心，而说是心中生起了慈心和悲心；未通达世俗一切法无实有，而说是已通达空性等说法，都是谎言。」又说∶「如果想作一个纯正的学法人，基本应以信为最要！」复启问道∶「生信之因为何？」秘密主复答道∶「依止上师应视师如佛而生信；应念死无常而生信；应与具信者为友伴而生信；应思维轮回过患而生信。」
三、寂天《入行论》中说∶「所说种种方便次第，皆为有情，以为修故，故不唯「专注修」（或译决断修），藏语「觉贡」为修，一切闻思等，皆是修故。应知佛说经教多分十之七八，皆属「寻伺观修」（藏语「皆贡」）。若但执「觉贡」为修，实谤佛法多分」，故《菩提道次第》中以「分别慧观」四字释「皆贡」，以「专一安住」释「觉贡」。若无「觉贡」不能转变素常思想之心。以「恶」之「皆贡」为喻，如颇公说∶「所谓修者，吾人非不修者，特以吾人所修者，非圆满佛陀之黄金为地等，乃修贪、嗔、痴，修地狱之炽铁为地等故，吾人但勿向此而修则可矣。」
四、莲花戒大师说∶「说无闻无思而修，与具足闻思而修，二无分别，作是言者，是不知应断应证有多方便，得果最速，心境相合谓之修，如能修之心，与所修之悲（境）相和合（串习使之相和合），非无分别之谓（修也）。」
五、阿底峡尊者初住阿里二年，讲说法要，继因如约将返印时，藏王菩提光一再启请开示要法，尊者答说∶「先所说法，已足用矣。」复经菩提光再四殷重启请，尊者始说如下教授∶「识高智明的诸善友∶馀德薄智浅不足以言宣说法要，然以善友等之殷重劝请，聊再申说∶
（一）直至未证菩提之间，不可无师，故应以善知识正士为依止，直至未通达空性之间，仍须多闻，故应常听上师教授。法者，仅只了知，难证大觉，故不可以了知为足，应从而勤修此心，应远离损害之境，常住於增善之域。
（二）未得坚定之间，喧嚣可扰。应住於寂静山林，离生烦恼之友，应以增善之友为依，心生受持。任於何时，作业（世务）岂有完期？应抛却之，安立而住，昼夜勤修，常时回向善根，自心常时不失寻察。
（三）获有上师教授者，或修行或任作何种，但能如师教而行，殷重恭敬而作，彼得佳果，已不远矣。若心如法而行，何愁衣食之不得。应观诸贪婪无厌之亲友，如饮盐水而不厌足，自应生起知足。
（四）应摧伏贡高我慢充塞之心，意气调柔，安详而处，应知所谓福德之虚名，亦是佛法之障碍。对应离之名利恭敬，彼是魔绳，应视如泥石，而抛弃之；赞誉颂德之语，彼为欺骗之街，应视如唾涕，而除却之。
（五）现在之安好、快乐、亲爱三者，纵全聚得，亦不过暂时，应抛诸脑後；来生较此生尤长，为来生饱满计，应深藏善宝；死时一切皆须抛却而去，无何可作，故任於何种，应无贪恋；对诸卑下者，应生悲心，除掉轻毁之意。
（六）勿对怨者憎！亲者爱！勿嫉才德，应生敬仰，则受其德矣。不观他过，宜省自失，视己过如脓血，而抛弃之。不计自善，应思他德，视己如众之公仆，谦恭而处。
（七）对一切有情，应作父母想，应生爱如己子之慈心，应常存欢悦慈意，说无气忿之诚实语。若多说无意义之语，易生混乱，故言应合量。无意义之举若多，则碍善业，故应止非法之行。勿以无意义之诸作业为重，事後徒劳而无益也。
（八）任何作业，确难如意，盖由过去业力而成。故宜以阔达为乐；噫嘻！违正士意直如死！故应诚直而行；此生苦乐，由过去业力而来，故不必怨天尤人；一切安乐，确是上师加持，应生报恩想；未伏自心，难伏他心，故应先调自心。
（九）无神通妙用，难成熟他者，故应精修；所积财物，决放置而去，故勿为财故，而积罪恶。唯趋於财物受用，实无意义，故应行以功德而为庄严之布施。
（十）欲此生美好，与後世安乐，应常守戒；浊世多嗔，应披息嗔忍辱之铠甲；由怠惰之力，至今无成，故应燃起精进之火；放逸之途中，将寿命消尽，故从今应具定力，安心定意而行。
（十一）由邪见之力，不达真义，故应观察正义，善友们∶在此轮回泥淖中，无乐可言，故应归宿於解脱之大陆。
（十二）若对上师之教授，生起乐趣，如游悦意之园林，则生死之流可涸，馀非空言，汝等谨记，此诸要义。从此谛听，若遵而行，匪独馀生欢喜，自他有情，亦得安乐。下愚之言，希各凛遵！又阿底峡尊者说∶「末世众生，依我教授承传，一心启请，即能与我相见（有授记），我死後住兜率，设有众生敬信我教法，必与我相值」等语。
六、玛巴译师赐弟子教授三十言∶
（一）子应以三宝为依。
（二）应以信为友。
（三）分别为厉鬼。
（四）我慢为大魔。
（五）轻毁为大恶。
（六）嫉妒害道。
（七）酒能坏德。
（八）若忽四力以忏罪，则仍流浪於六道。
（九）若未勤积诸佛之善业，则不得佛解脱乐。
（十）未断十恶业，仍须受恶趣苦。
（十一）若未修习空与悲，则难得证究竟觉。
（十二）若欲此生成正觉，须待此心无散乱。
（十三）总摄密部究竟义，六法具足汝应修。
（十四）总摄教授究竟义，秘密方便要道汝应修。
（十五）若希求名利恭敬者，则彼已堕魔口中。
（十六）若自赞毁他者，则彼已堕危岩下。
（十七）若未调伏心象者，教授亦等欺惑言。
（十八）发心为大农。
（十九）无生为妙见。
（二十）方便要道趣深修。
（二十一）实行须由风脉道。
（二十二）须识俱生而受持。
（二十三）须依正士至尊师。
（二十四）勿趣人生放逸道。
（二十五）应观自心本无生。
（二十六）轮回无乐处。
（二十七）勿视苦为患。
（二十八）觉心即是佛。
（二十九）勿须多言，舍此无深语。
（三十）汝应修行於此诸善道。
七、《至尊弥拉惹巴清净史事》中记载说∶「至尊弥拉得师玛巴欢喜摄受，传授灌顶及教授後，并赐生活用具，命弥拉去到「达口乍」闭关专修。那时，尊者弥拉燃一油灯，顶在头上，灯油末烬，身不移动。这样日以继夜，勤修了十一个月的时候，玛巴上师双尊（师之明母同来）持著「会供应用资具」前来关房中，玛巴上师说∶「爱徒∶你专修了十一月之久，已是那俱生暖乐修到得力的时候了。现在暂时开关来我身边，苏息疲劳，并将你生起的修悟情况对我细说一下」┅┅几番劝勉，至尊弥拉始开关来到玛巴上师座前，恭敬顶礼，诚供七支後说∶「我今於师前略述修悟，祈师赐鉴∶我决知此烦恼聚积，成熟血肉之躯诸众生，具福善欲求解诸人士，其暇满人身，犹如大舟，浪游三途海中，被所积恶业之牵引，飘浮於上（善）下（恶）两途之分界处，实已至长乐与永苦，即其中具极大利乐与危害之时（「决知」即内心生起了决定的了达）。我决知在此苦海生处，难以解脱中，现在依众生舵主——我至尊上师之力，能得解救之渴望中，最初皈依三宝，依皈依学处，当如理修学。其中一切福善之生源，确为上师，以此当如师教而行，切勿退失誓言。此为巨大的第一扼要；继此我决知暇满难得、死无常、业果、轮回过患等，於此诸门中，由猛利思修力，令我心油然感动！知欲求解脱轮回，应依别解脱戒，依此戒为基，渐次登诸乘。故应於所承受戒学处，如护眼珠而守护。若有退失，应忏还净。不为自利一己寂乐劣乘而迷误，应渴求从轮回中解救一切众生，而发菩提心。将所有一切以慈心悲心所作善业，皆回向於利他，是为大乘发心；我决知应舍离声缘之道，而趣入大乘道中，并应以清净正见（空见）为基，而入密宗金刚乘道。此复於获证正见中，应求一具德相上师，善巧四灌顶清净仪轨，具全无颠倒传知之方便，而为灌顶。所谓「汪」者（汪，藏语意为权、自在，灌顶即含授权，令得自在诸义，即灌顶授权。）为授甚深正见之权故。此复应如次而精修。此中与显乘共通之人无我正见，当勤励寻求，依教及理，由因与喻多门，而求我不可得，由此通达人无我。应於如是人无我见中而一心等住，并依多种因门而抉择中，断诸疑虑分别，顿入无分别中，过若干年月日时而不自知，须依他而度量，是为生起寂止（定）。於此中复以正念正知而培修，未入昏沈，获得明了精坚，现有中而无自性，明了中而无分别，裸然清觉，澄净莹澈，是为寂止（奢摩他）之修觉。是於此（止）中摄持「胜观∶毗婆舍那）。对凡俗有情来说，不能现见合量之胜观，须登初地始获证胜观。以此是依所缘而作为道相，其他所有寂止中显现之境相，佛尊身相等各种显现，仅是修中所起之修征，想是无巨大要义。总说起来，具明了精坚之善修止相，与及以甚深妙观智而观修，此为证得胜观不可无者也。思如登梯，须从下级然，修寂止任何一切有相无相门中，皆应先发慈心悲心，任何作为皆应以缘利他之发心为津梁。中间当应以清净正见归於无缘而修习，最後回向利他，发宏愿，仍归於无缘而行事。如是为一切道中最胜道。又如人饿时，知有食物，而不取食，不生益用，当食始益。通达空性，亦复如是，只知其义，不足益用，须修始益；特别是我得知通达胜观之方便，应於後得（下座未修时）中，勤行积资忏净二者为极要。总结要义，我得知现在瑜伽者所修空性、平等陆、无言说、无分别等，皆为与四灌顶符合之密宗金刚乘道次第之见。以上诸决知，是我实践，身心领受，甘苦自知，本来真体，穷追愈显，死生荣枯，等同一味。如是觉已，前来恩德无比上师双尊之座前，我无财物以供养，直至命存，愿以依教奉行而供养，并愿以我究竟通达供於色究竟天（佛所居天）法宫中。」玛巴上师双尊听其修验语後，认为弥拉身心获得进益，心极欢喜！至尊弥拉依此有所进益之修基上，继续於多数山林圣地向上道，不断艰苦精修，直至获证究竟殊胜成就。特别是至尊弥拉以依教奉行作供养，得师欢喜，将空行母单独耳传教授，独传弥拉一人而说道∶「汝勿想於我座前，无财物供养，师不尽传教授，汝以财物．供我我亦不喜。我喜汝能依师教奉行而作供养，及汝之精进毅力，以是以独傅之法传汝，汝应勤奋建立修幢。」
八、善知识菩提宝（阿底侠尊者之弟子）说∶「无论上根利智，能广研经教者，或劣慧者，都须从菩提道次第而入，由知门路，然後於别种经教，摄取受用。劣慧钝根，如由皈依起，至圆满双运位止，能精修固可得成，但能逐次了解，则於三藏十二部佛经要义，已种习气，否则，如先读大经论，由於劣慧，如入五里雾中，不但不得妙果，且未种习气，空过此生。」仲敦巴尊者也说∶「如先未学菩提道次第，所学虽多，皆不能得纲领本末。」
九、甘丹派大德博多瓦传派应断六事。他作有颂说如下∶
一，应离处所颂说∶「自乡与家宅，本庙及城市，喧嚣纷嚷处，此五非行境，不净及 秽，退失誓句处，人与非人等，为灾作障处，诸处应迷离。」
二，应离恶友颂说∶「 乱及退戒，妇女及爱染，见行不顺者，唯求此世义，缺立人性辈，痴呆与大欲，亲眷等恶朋，一概应远离。
三，应断食物颂说∶「酒肉葱蒜等，偷来及剩秽，僧物与赎物，造恶而来物，与及五邪命，取饮砾石水，不净二边行，诸养应断离。」
四，应断衣著颂说∶「具兽形相衣，质色两不宜，量度不合律，太好或过劣，装饰讲华美，与戒相连衣，与及有袖等，一概应断离。」
五，应离资财颂说∶「不宜诸沙门，掌握之资财，珍宝贵物等，八种不观物，僧物及赎物，他人爱著物，著贪强取财，如敌皆断离。
六，应离作业颂说∶「田业及商业，利贷与养畜，药业工巧业，与及养亲友，作村诵仪轨（即赶经忏为生），求雨阻雹等，官绅两者前，为役皆应离。」
十、又博多瓦在修习菩提道次第中，所修和所取，以庄严道之支分，如
一，在修行中，依止上师之特点，有颂说∶「不觅各种不同师，得一具相善依止，师之誓句如命护，一切净行随师学。
二，他持律之特点，有颂说∶「善受适自身心戒，对教学处如教学。
三，他修心之特点，有颂说∶「修心依次皆净修，等引通达以抉择。」
四，他所求知的特点，有颂说∶「不求多类教授门，适学知识皆精学。」
五，他所取教授要门的特点，有颂说∶「不觅夸大之教授，唯以三藏作教要。
六，他所离此生牵缠的特点，有颂说∶「远离本乡土，断绝亲属缠，施主及区民，解除爱执方，不执家畜众，仆役与田业，惦念而生苦，一概应断除。」
七，他所行之特点，有颂说∶「修心修善等诸事，韬光隐晦进义大，不作立功为要图，一座常修闻思修。」
八，他不作无谓的狂行，有颂说∶「陷没贪欲现无贪，陷没自利作他利，贪著考虑此世等，诳染狂行皆不作。」
九，他所善巧精通，有颂说∶「澄照三藏明镜里，显见二谛诸法性，不依世间善趣道，唯入智者所行径。」
十，他的见行清净之特点，有颂说∶「身语作风如戒法，悲智无别胜心固，虽知取舍无二义，有分别中示无别。」
十一，他的坚定特点，有颂说∶「已达轮回如是性，不因苦乐变自行，法业不为好恶动，厌心引生净解脱。」
十二，他断离世间八法的特点，有颂说∶．「任何贪爱成苦集，作何现见如诸法，世间所作世八法，彼虽断除不显离。」
十三，他的悲心特点，有颂说∶「难忍如母众生苦，非利他事不想念，不作表现具悲者，任作何种为利他。」
十四，他的智慧特点，有颂说∶「诸法现而无自性，幻空体性虽已知，然於善恶业异熟，心生决定信极诚。」
十五，他学习菩萨行，断除与般若波罗密不顺方的特点，有颂说∶「从他收集分与他，贪求名利废闻思，轻视罪业诸堕恶，不净施等皆不作。虽作出家众导师，对教不欲养癣患，特是不作导师中，因作尼轨而障教。仅依养命恶衣食，为利教法能舍命。不作与他对争事，随不安处不趣行，不为名利而求故，世法佳事亦不作。诸恶作业弃如仇，四时常勤十法行，离贪及恶神通等，除生功德禅定外，可疑之处不觅修。专注三门善不失，无垢经藏如眼灯，如药多闻不疲厌，所闻复能从今起，真实信乐勤修学。舌剑唇枪彼罕作，强造摄义亦不为，决义少而诸义通，闻教多而义界明。宗义不紊依法语，随说能善思修义，失词隐语作正解，理趣编集广说中，阅诸译缺误增等，并依善著诸释论，与师要诀及自慧，而作清净说法语。末法时中自不颓，能作如法修行中，除能宏法宰役等。合法顺义诸人外，其他官役两不作。事师作仆等除外，他众蛊惑不为役。远离合污同流事，依粗衣食自居卑，生起虔信大悲中，忍亏不谄行清净。不随不逐顺法作，寡治生事喜寂寞，遇灾障时对所修，亦不松弛作休息，仍如水流不断修，不贪此世唯念法，业果为命持戒净，出离轮回悲母众，求正通达伏我执。」
十一、甘丹派大德侠惹瓦说∶「身体虽是有点病，但是想到正法所起的利益，才是利益，而我也就勉力地宣说教法，由正法所生的利益，才算得利益，其他所作的利益，如父母也对我们作出了这样的利益，但是那样利益对解脱来说，是一点也没有利益著，我们僧人如果对教法不生恭敬，应算是自己的罪过。对他人不生恭敬，不算是自己的罪过。」
十二、甘丹派大德喀热贡穹说∶「没有信念的人士，是生不起什麽功德的，因此，第一，应该依止善知识，阅读经藏；没有精进的人士，是生不起什麽功德的，因此，第二，应该修死无常观而远离怠惰；有我慢的人，是生不起什麽功德的，因此，第三，应该自己俯首下心，持重谦卑，如果具足这样三法的话，说他是声闻身也可以的；或说是菩萨身也可以的；或说是密乘身也可以的。总之，可以说他是一切功德身。」
十三、喀热贡穹临示寂时，还向其弟子妥巴开示说∶「修行者应该远离家乡，和亲族不应遇於接近，应该是常依善知识，穿破旧衣，食粗恶食，持重谦卑。汝习梵语如流水般流利的时间中，一心专修吧！」
十四、甘丹派大德勒乌树巴心中刚生起上师所说法要，略嫌少一点时，上师贡巴瓦当即通达其内心而说道∶「不在口中多说话为佳，而是重在此心实践。」
十五、勒乌树巴说∶「我是一个中等的瑜伽者（自谦口吻），十四年来，我从未跨过官宦和一般在俗人家的门。」又勒乌树巴由於修念无常，生起了即刻将死的心情，所引生的猛勇精进力，昼夜都没有瞌睡，整个昼夜时间与他所修善业过程打成一片。旁人问他说∶「近几天来有什麽梦征没有？」他答道∶「啊呀！这怎样说呢？我连瞌睡都没有，哪里来的梦呢？」
十六、勒乌树巴又说∶「我的这心，是已经可以让我自己来随便驾驭它的厂。」又说∶「过去我的这心，可以驾驭，而不被人们有所察觉。到现在对生死轮回，想我已是将能抛弃它的时候。如果未来的时间里，今说天，明说龙，今天开一会，明天聚两番，好比吹花使开的那样，只图炫耀暂时的话，那就会将自己的修心善行全部付之於流水了。对人们说，你这样作吧！人们每不乐听。我常见随人们所意乐的方面去使唤他，那倒是可行的。」
十七、大德嘉色．妥默让波少年时，在学法院中学经论期间，有施主提出问难说∶「我有一疑问，《对法》中说∶「无利养受为苦」，那末，如是「无利养受」即是苦的这一立论，请作答辩。」其他同学未能作出任何答辩，妥默让波想起这样的出处说∶「在对法本论中说，对於一些声缘阿罗汉来说，虽然莫有利养的烦恼，但他们是见著业力的功能而生苦。」他说出了这样的理路来决断矛盾时，大众惊服，都对他赞说∶「你真是无著菩萨。」由此都称他叫「播冻无著。」
十八、又嘉色．妥默让波在播冻讲说时，许多法友劝他说∶「你手中财物这样菲薄，为了还要培养众多僧伽，请你对於现实财物受用方面，培积一下。」以此这妥默让波大师心中想到——由阿谀奉承来成全财用，以抚育门徒，这是与佛语相违的。非古德作风，往昔诸德作风，是舍此世心，行与佛语相合，在清净持三律的基础上，实修《菩提道次第》，如果这样实践培育，也才是我的实践。这样想後，依「实践」这一名词，他著作了一部《佛子实践论》，後来他病重，僧众请他留一遗嘱，他说∶「佛子实践」即是我的遗嘱。」
十九、又妥默让波大师一心去到山林静修时，所作颂说∶「远离喧扰如弃秽，为二利故常修止，愿乐修此诸士夫，得获内外皆寂静。」复作有长颂说∶「诸善法友请细听，若欲获得常安乐，当思生老病死苦，思已三门励善法，勤善当舍此世利。吾人寿命如瀑布，刹那不住驱死所，青春犹如项花鬟，庄严一时变萎谢，刹那刹那此寿尽，所积受用无权享，仓促众中我死时，孑然知受此世欺，身若起立粪便流，肌肉浮肿眼内陷，不思饮食焦渴增，此身难保心忐忑，如是剧苦来临时，良医亦无救治方。修法祛厄亦无功，亲属虽亲复何能，两目注视亲朋面，双手颤抖扪自衣。奄奄一息气将断，凶狞阎摩来捕时，纵住珍宝筑室中，千万勇士持利械，虽作不断善守护，然难胜彼一阎摩，转轮胜王难拯救。三千界财亦难赎，以此现於三宝前，皈依当持七圣财，烦恼所成诸财物，为今後世诸苦源，取诸恶处漏患增，为增漏取之蕴魔。财如蜜蜂所酿蜜，丝毫自不能受用，为他人守此财物，自之生命亦牺牲，拥有三千界财王，离此世间逝世时，亦将孑身空手去。成办财宝正大道，何时无尽常乐因，信及戒闻与能舍，以及惭愧并智慧，求乐当持此七财。智者应依正士夫，若与为友生烦恼，此诸恶友如毒蛇，亦如毒食应抛弃，八十四种骗术绳，牢牢系缚贪欲夫，能害解脱命根本。彼诸妇女谁贪恋，富时虽避争附骥，窘时驱前亦逃避，即有亲子杀亲父，诸亲眷属谁可依，当面表示喜乐颜，背地宣传诸恶语，以德报怨反相害，总角交亦决受欺，以此应离世间贪，所有应离诸习气，无馀断尽众生怙，怙主三宝应虔依。有为无常失常机，有漏无乐执乐倒，涅盘寂静求寂道，当修无我离二边，恶业大海违缘浪，众苦江河流常注，恶众鲸鳄常浪游，如是城海勿生贪。自他悦意无他害，泉甘丰富住果林，不闻贪嗔爱憎语，寂静山林中应住，花蜂时来奏乐歌，美丽孔雀时起舞，一些幽枝如扇动，一些花果熟自落，具足八德美泉流，淙淙悦耳声传播，细流飞瀑遍庄严，含露鲜花十方馥，如是寂林悦意处，示我甚深微妙法，犹如第二佛陀师。师所开示法乳流，能增身心悟达教，昼夜刹那亦不懈，励力勤修应当作，方便大船载智品，我持舵从生死海，度脱一切苦众生，此菩提心为法本，此生报及後熟愿，两无之施佛所赞，戒为诸德根本故，当离害他诸恶法，劫今後德由嗔敌，故当爱乐忍大军，由惰难成二利故，应弃他业勤善行，无定难见法性故，当修无别三摩地，无意难趣解脱道，故当善巧二谛义，愿以自他三世善，为利三有证菩提，当由三轮清净慧，现证三身大菩提。」
二十、妥默让波大师闭关门白者∶「欲来会我诸人士，人寿如秋日渐短，死主将如山阴值，来时独自决定死，除正法外馀无益，勿以废话扰善行，生厌离时心绪短，祈勿懈怠速精进。正法与及此世心，二者兼成无谁能，若欲兼作彼即是，自我欺骗定无疑，晤我所说亦仅此，故祈各自善修行。」
二十一、妥默让波大师前有呈书求见，未蒙允许，复示教言，兹录其後段颂说∶「烦恼所生业力薪，轮回乐炽三苦焰，心生贪恋如飞蛾，喜飞扑向彼焰灯，当知轮回苦自性，业与烦恼是彼因，应断为得涅盘故，祈速勤修解脱道。愿求安乐不欲苦，我与有情心相同，为自利故损害他，其人人面实兽心，．由谁往昔多生中，以慈心力受诸苦，是有情众若抛弃，闻大乘法有何用。以故为度无边众，无上菩提心生起，远离自利直间接，成办他义是胜士，不利他虽证寂乐，观如狱火而远离，利他纵是阿鼻火，喜入其中愿随学。一切境相如梦幻，各各相体自性空，空相二者非一异，若观相时超观境，所有真实无有故，所执亦随能执惑，以故应离四边执，中观道中等持住。由自力生一切苦，执实重病若难除，唯依知识善巧医，获法良药有何用。故如善巧上师说，理智善察正法药，如法服用除执病，成办二利精进行，受三学而犯堕罪，经闻思而空四断，作利他而自利炽，住静处而随惰转，如我对他难鞭策，然以忠告作此书，除思对汝饶益外，我无其他贪求故，祈善捆察而实修，纵晤除此无他语，虽死除此无遗嘱。」
二十二、又妥默让波大师诫弟子勿贪口腹作颂说∶「茅庵静处无利养，应离鲜美口腹贪，为从轮回围墙中，励力勤修解脱故。」妥默让波大师在闭关中，确是身远离尘嚣之散乱；阳远离戏谵之空言，意远离二取之分别。由这样远离，一心专修，而次第获得各种证悟。大师曾说∶「住寂静处，智明心亮时，听说某某已死的消息，对於此身如水泡，如风中烛，没有刹那留住的功能之理，心愈明而激动难忍。」
二十三，又有穹波瓦弟子三人来到妥默让波大师前，请赐一最有益的教授。大师说∶「舍此世心，对众生修慈心、悲心，所有希愿祈祷上师，应一心至诚不乱而住。」
二十四、又妥默让波大师特喜前来求讲授的人们，因为求讲授的人们虽是没有做到常时专修，但在听讲授期中，都得抓紧修一下，由这种修力，大多数生起一些可喜的修悟。以此大师说∶「抚育应化众生的时候，讲授是对利生事业有极大的饶益。」又说∶「我在这出关的阶段中，最主要就是说法┅┅因此，叫求讲授的人众都来吧！」他对听众总是问∶「生起修验没有？」他说∶「是须得生起毅力来修，也应当如大修士那样在座上一坐之下，将修业作好。」
二十五、又妥默让波大师将示寂时的一些语录中说∶大师示现病相时，侍徒们请求诊治。大师说「我寿数已到究竟┅┅医药无益，听其自然安住。这种自不能成办的事，示与他人也不合理。我最初到「萨迦」时，有一位「只里人」是已获证达的，他重病时说∶「如以病作道用时，应当这样说∶「自他幻化此蕴身，如病随病因病喜，昔积恶业得消除，各种法行之作业，亦为净治二障故，若无病时无病喜，身心得安善行增，人身能作有义业，亦为清净三门行。若不富时不富乐，免守积财等纠缠，所有斗诤忿扰等，决由贪财而生起。若富裕时富有乐，由富可增福善资，所有暂永诸利乐，决是福业可得果。若速死时因死喜，由违缘可断障难，结生善习益助力，决入无倒之正道。若能长寿因寿喜，修行之稼得生长，教授之水可常灌，依长时间得成熟」。我如这位大德所说那样，我也除修任何缘都修生喜这一教授外，找不出再有益的方法，病相它指示因果无诳，也是净冶二障的殊胜方便，并且含有善行的鞭策意义，以此不去寻求不病方。」
二十六、由於多方请妥默让波大师住世，作长寿加持，以此大师说∶「锅罐中本来没有的，而来了杓，这虽是不合理，但也有很多益处，利他的事业中，我们虽没有太大的作业，但这也由於我所估计的财物，比较过多一些，可是虽死利他事业不会变小。」侍徒们复请求道∶「对利他虽是大，然对我们应化大众来说，成无依无怙，以此仍请师长久住世。」大师说∶「如果没有功能，大家齐来帮助，也是作用不大，如果有功能的话，欲想解救一切众生时，心所注念的侍眷你们，我怎会忘失呢！和我离别，不必忧苦，常时祈祷，如我常在。」
二十七、妥默让波大师虽在病中，对大悲法门缘念，仍未中断，以此侍众请求不必缘念那有名的大悲法，恐因悲泪，突然发生不幸！以此大师说∶「对无名的我来说，用有名的善行而无害。为了悲智双运，我喜悦作一些功用，我那怕是不专修大悲缘念，但只略思众生痛苦，油然心中也就生起悲念。如果随便放下不修，恐你们会生惊异。这是作了很大的忆持，以临死修往生法来比较说，我认为在我这样持念中死去，是很好的。」侍者们想既是这样，我们请求最後师语吧！以此大师说∶「虽是临到留遗嘱的时候，然由病所作的苦恼，在这体力枯竭的时候，想作一四句偈及说话也是劳累的，并且就在我身体健康的时候，对於佛法与世间的任何事务，也不定是布置得那样整齐，实在是随遇而安，放置下去的。现在对临死及死後来说，更不会有如此这般的安排。如果有要听我遗嘱的人时，当知我过去身体健康时，尽我所知无有隐秘地开示的经论要义，合理的大小论著，也作了不少，特别是已订为书册的我所作的很多长短颂文，这些都是我的遗嘱；你们诸人也当全心信托三宝，勤修一种不渗合此世杂念的正法，为利有情故，应依法如理而作，你们都是住持诸佛菩萨的法传人，何待我谆谆多说，因此，希望都能很好地住持法传┅┅应尽自己的力量来对苦弱者，作慈爱，特别是对於现在我们正必须救助，而未能办到的人们，正应很好地作救助，受苦的人们，是可悲悯者，这些话也正是我要说的。」
二十八、妥默让波大师又说∶「持梦这一法门，过去我已经是纯熟，做到观无量的刹土，在其中无量诸佛前，听受教法等，不须费力，也就能办到。在中间有段时间隐约不现，近来因病，梦又如前恢复了，不灭地现起，这点很希奇！中间隐约不显，这或许是福业中，由有名声的喧扰而得之报。再说起来，如果心已入於法中，所谓世间的大福，这些一切不来的话，自己反而很好，如果是未经用力自然而来的，可以作为受用。」复补充说∶「如果富有就将富有取作道用，如果穷衰就将穷衰取作道用，这样又有何劳累之可言。」
二十九、妥默让波大师座前，有一人说∶此刻大师脉搏调和，是不会存活多大时间的徵象，如果有不意乐的到来，而西逝的话，反不如请大师是否可以在即刻清楚地缘修如此这般的「往生法」呢？以此大师说∶「嘿！你说什麽不意乐的到来而死的话，可是死不会降到不意乐的方面，仅死到来的一法，我早已准备完善，从老弱中仍末失忆持方便。我这男儿活到七十五岁，也不是短短的年纪。出关以来，还须召集的听众和须说的馀法，也没有了。就是患病以来，先後时间中，还有如此这般一件事未完成的思想，也不存在，度量一下来说，利益众生的事业，还很可喜，也不算小，两种菩提心任於何时未与我分离过，由於病的增上缘，也如恢复了持梦那样。是何因缘不知道，我从前些日子头顶疼痛以来，直至现在，虽是身体无力，但特别是两种菩提心这般增长的时间里，与死来相会，这是难得的，而我不须励力也就获得，这是三宝的恩赐，在这样的当中而死。这就叫做「往生法」，除此我也没有什麽其他可以清楚缘修的，纵然缘修不知是否可以意乐？如颂句说∶「此中忆念佛德等，谁亦不能成放逸」。你们也应当不违背这一教义。」侍者复问∶「师示寂後，将意乐往生何种刹土？」大师答道∶「如能饶益众生的话，那怕是地狱中，我也很意乐去，如不能饶益的话，那怕是清净佛刹，我也不愿去。」
三十、有一晚上黄昏时分，妥默让波大师说∶「此时一切不清净现象，都已消灭，所现的是清净刹土，美妙悦意，透明无碍，如虚空界宽广无边，不可测量，边说也就用手向虚空拂抹说∶压而软沈，举而跃起，触而生乐等希有境地的当中，有我住在，周匝有无数眷众从而围绕。这许是关键时刻吧？显现上师皆佛现象。此外，光明境相，如云流动，语难宣说，现在是快去的时候了。」室中有阿 黎伯耶问师道∶这样是否如昔日大德朗日塘巴示寂时，清净的境象，都来眼前那样呢？」大师答道∶「现在如云流动的各种境相，皆消失不见，我对於这一切境相，没有贪著，这一切皆如梦幻。在这临逝世的时候，我从过去就没有习惯睡著和斜靠著，以此蹲坐还要方便安舒些。」原来大师从最初患病起，直至示寂时，任何时刻，也没有离开过毗卢身坐七法。就在这样坐法当中，直至十九日晚，大师也才停止说话，双目亦不转动，安住光明法身不动境中，为调伏执常众生而示寂。正值手星出现的晚间时分，「沤区」上空，雷声大作，异香四溢，地大震动，由此动力将桌上的鎏金佛像也震落在地上，降下风雪交加般的天雨瑞花。
三十一、仁达瓦．迅路洛卓大师为教诫後来众生作有颂说∶「谁於正法戒律中，出家仍未善谨守，对佛言教非理作，彼诸沙门是世贼。对诸邪说思为美；语过沙门非理故，诡诈心行当远离，对正说者应常依。对诸粗语思辩才，语过沙门非理故，乱说狂行应远离。对调柔者应常依。对诸 乱思为洁，诡行沙门非理故，诱惑邪行当远离，贤良正行应常依，随欲妄行思为正，不护根门沙门遇，放逸弛行当远离，不放逸行应常依。造作繁多思为智，散乱沙门非理故，喧嚣俗家当远离，事务精简应常依。富有受用思为德，贪炽沙门非理故，财等俗行当远离，知足寡欲应常依。游村赶集思应化，利养沙门非理故，如商贪利当远离，边区隐处应常依。」
三十二、仁达瓦大师一心专修时，所立誓言∶「於谁双足莲房下，梵释遍入等世间，权威诸神咸依敬，观音怙主前敬礼，我虽多闻失正修，虽受百戒有过染，沙门我立诸誓约，诸等悲智赐明鉴，住处若增世妄想，名利之绳缚自心，嫉他兢心生苦恼，彼处刹那亦不住。从今直至命存间，愿於雪山林薮中，如麟独居常安住，市及眷多中不居，何时八风亦不动，直至心坚未证前，除调一己之心外，不因利他灭自利。三种法衣及钵等，除自生活用具外，金及宝等胜用具，为自利故毫不持。何时亦不说他遇，除具义及符法外，战贼王官等谈论，混乱言书决不作，为正法故忍苦行，舍此世心求解脱，知足寡欲及顺己，除此四眷馀不依。我今所立诸誓约，若违犯时佛菩萨，与及大悲观世音，视我为同犬豕等。」
三十三、克珠杰大师所立十誓，为修心人士应艾法者。第一誓言∶任於何时，决愿防护损他心，除一些有关佛教最希有的时间例外，任於何时，不作丝毫关於军事盗贼、君王等扰乱不安的言论。第二誓言∶由有过念头，或无记未作观察之心，而起的念头，为除此遇，具有利益佛法意义，而说此诸过失外，决不缘念其他有情，指明其名，而说其人身、语、意三门的一些过失。第三誓言∶除自心没有丝毫杂乱，决信以此方便，对於他者能作饶益时，可以例外，对於自心各别之有情（即他有情），及那怕是除此人外，无他有情环境，亦决不对他作丝毫粗恶语。第四誓言∶任於何时，除为佛法之事，住於正念，对必须观察之点，作考虑外，其馀对亲友，名利恭敬，扰嚷、爱、憎等对境，决不以混合烦恼心情去作考虑。第五誓言∶任於何时，因疾病及行路等以致疲极的时候除外，在善法活动中（如修诵等），任於何时，决不作睡下、躺著、戏谈、饮食等行为。这类善法决不需和合或引生怠惰之举。第六誓言∶我所有财物，施彼有情时，除对我善业有衰损因素，及障善法增长，将对对方有害，或特对其他善法事法，及其他对境，回向讫外，任何有情乞求我美恶精粗的财物用具，我舍悭心，即刻以欢喜心情布施给他，而回向圆满菩提。第七誓言∶任於何时，任何人对我或我之亲友，及受用、眷属等，作任何损害、辱骂、揭发过失，甚至杀害一切行为时，我决防止——因此而最初心中忧恼，继即生起怀恨，及由此而生起哪怕是轻微的身、语、意变态，并且决不愿作一些这样的表现，及对於这类事件的报复，当通过物质与精神，任何一种来生起饶益对方之心，并发善愿。第八誓言∶除由我开示灌顶、讲义、传经教授，及显密等法，与七期开光，烧护摩等所需的供养财物，及缘念用於善法方面者，与暂时受用方面，如须得准备缝制法衣，及炊事和作炊事时，衣食资具等外，凡我所有大小资具，决不为自利而占有，当努力用於积福中，又我所作四句偈以上法施，当归结在菩提心要上。第九誓言∶除对所有宣说，用心思察与经义相违的邪知见，加以驳斥外，对其他任何善知识不作毁誉之言，当赞其功德。对任何尊卑有情，所生任何大小美德，及任何与正法相顺的特殊功德，或见或闻时，心中不生丝毫嫉妒所反映的苦楚，当立刻修起欢喜（即随喜功德）。第十誓言∶为疾病、盗贼等凶猛残害所强制，而不能修时除外，直至命存时间中，每日中，不断地修行十善，此中应修愿行两种菩提心略轨六座，特别是在上午，应行受愿菩提心及菩萨戒广轨，同时合修两种菩提心所有缘念。四座善修已，在一切行动中，都应不失此修要，常时勤依正念，对治世间虚荣的方便主要是下中士道中诸所缘法门，应配合适当的时间，努力勤修四座，仍如前不失正念，修无上密坛城能依所依等圆满四座瑜伽。
三十四、僧众在成就自在大师绛伯嘉措前，请求说法时，大师说「应当对我说法。由於对人生起悲心，是须得自己先生起悲心的。」
三十五、温萨巴大师所作祈祷十方诸菩萨证知，愿究竟修学整个圆满佛道的誓言∶「南无古汝菩提菩达萨达瓦雅。对谁心中稍忆念，即能赐我诸悉地，是在意贤名称师，释迦观音圣眷前，善观轮回现状已，希求此生速成佛，比丘慧贤义成我，从增善寺启白言∶——过去我於诸尊前，多次许誓愿此生，舍离忽来诸恶作，一心专修正法要，但以未断系缠缚，诸誓言中略有犯，我今忏悔祈谅恕！为复尊等生欢悦，修积二资比丘我，具喜乐中如是白∶上陈希有善良言，今愿舍离邪路因，亲眷侍友与受用，此生无义诸恶事，於无爱憎寂静地，能成引入佛道因，亲眷侍友与受用，为成定愿相续中，常修善法以终身。」
三十六、洛桑却季绛称大师，因众启请修长寿法，以消寿障，大师仍八风不动，作有顷说∶三一恩上师金刚持，安住於我心莲中，贪执仇敌世八法，觅出摒除求加持。住寿时中於善道，勤修虽死心亦乐，贤善业习性中死，噫嘻死活义自齐！喜修长寿法何如？美满富有由供施，积福因虽易贫穷，无虑浪费吝啬苦，噫嘻贫富心自齐！喜修增财法何如？人咸称赞誉美时，不觉骄乐谤易生，声誉诱惑如幻戏，噫嘻毁誉心自齐！身心安乐三宝恩，转变易成诸痛苦，出离悲心自然增，噫嘻苦乐心自齐！喜诸乐欲复何如？存亡盛衰与苦乐，以及赞誉谤毁等，任来皆是师加持，噫嘻任何心安住！以从寂天燃灯智，宗喀巴佛所传来，毒转甘露诸教授，噫喜灾祸作福受！任何违缘心乐住！」又有颂说∶「┅┅而今寿促如闪电，长延亦如冬日短，生时所作比较中，备成常愿为佳善，梦虽百年与瞬逝，醒时二者相等同，无常如幻泡空电，以故虚空界尽时，若修无生老病死，纵有力修此福德，能获成属儿戏，一心修行解脱者，若背胜乘道而驰，唯为自利修财寿，是修三途之速道，唯为此生利乐故，勤修讽颂诸善业，试问将成如何果┅┅！」
三十七、洛桑却季绛称又有颂说∶「南无曼殊廓喀雅，虽获三身殊胜位，仍现凡俗比丘相，我师佛慧慧贤称，安住於我心莲住。外表僧装虽美严，内受三毒酒陶醉，犹如野狐蒙狮皮，如此败子祈慈视。虽明烦恼五毒遇，猛利恶业习染深，迎头对治力复弱，难免堕入狱火险，虽欲周游观国境，发心险恶山川阻，嫉妒生如猬刺锐，难免堕入法险处。虽善说法转他心，但自身心如革固，此如歌者与鹦鹉，法师堕险贫法处，虽欲修习甚深法，由为名利欺他人，屡积多种小功德，智者难免一失险。虽修厌世出离心，然心召来执常魔，死握不舍内外财，难免言行相连过。虽骄进入大乘道，然以自贪之凶手，亲爱疏憎成见深，难免欺惑有情过。屡观无实本面目，惟因修定习力弱，执实之相不觉显，难免正知放逸过。」
三十八、洛桑却季绛称大师，因见当时藏卫战乱，多数有情嗔恨难解，造诸恶业，因此伤感而作颂说∶「南无古汝廓喀雅，初明轮回之功过，中经取舍获胜超，後於诸法真实性，获证无别圣前白∶由於执常魔入心，屡屡推诿以後作，犹如向空扬秕皮，噫嘻无义而空过！由造罪过及恶谤，吝啬而积诸财物，死时无权携丝毫，噫嘻孑然空手去！由於烦恼习业猛，屡作放逸恶习行，堕入无间狱火中，噫嘻受诸寒热苦！自处亲友眷众中，唯我昂然自尊大，但如荒野盗劫时，噫嘻独自谁怜苦！悦意青春健美身，金玉珠宝美严饰，思及骷髅遍冢问，噫嘻全是孑身人！屡嘻心悦亲友众，欢聚不离常相乐，思及死魔来临日，噫嘻强迫各分离！纵修华屋有百问，精榻美褥全齐备，思及血污尸冢中，噫嘻长眠孑身人！穿用华服有百件，倍享百般美饮食，思速灵前献祀食，噫嘻尸身唯裹缠！纵拥三千世界权，圆满威力称天骄，思及阎王恐怖力，噫嘻难拒捕捉去！唯觉生欢有情众，由恋此生诸乐观，对此悲歌难适意，噫嘻此辈更堪悲！如是十首感叹歌，是我遍游诸疆土，公正榻中作常眠，慧贤法幢所宣说。」
三十九、洛桑却季绛称又有颂说∶「┅┅由於恶法魔力盛，无耻恶行如潮涌，贪恶毒水迷内心，上流德行日远离，誓句戒律如草弃，作可耻事及恶谤，可怖恶趣极险处，如何自向彼速行！」
四十、洛桑却季绛称又作有颂说∶「南无曼殊廓喀雅，战胜三毒众中尊，大仙之前恭敬礼，愿视烦恼果与苦，如怖死主求加持。具足无始熏习力，非法作意极妄动，罪过恶语如浪涌，如是烦恼难断流，此为佛呵诸圣离，若不对治而励力，自然愈趋而愈下，噫嘻业流猛难退！虚伪喜乐牵我意，不久入於难解狱，给我百般剧苦者，除烦恼外更有谁。触何纵是金刚山，顷刻毁坏成灰烬，唯有无间狱中火，其他烧熟难比喻。恐怖震惊实难忍，无边轮回穷荒中，常常受生无救怙，主使我者亦烦恼。依此久习贤者耻，离为正士解脱德，彼成魔友诸烦恼，智者无不视为敌。如是所有罪恶友，是入轮回大海流，亦是趣向三途门，此为千方障碍种。何止今生一身命，彼能毁我百千生，谁亦难喻烦恼敌，坚依彼者比比是，故求得解三界缚，不死甘露胜功德，愿入乐海诸智者，皆依战胜三毒法。千百智理具锐利，对治之剑放光炽，用以斩除烦恼敌，大哉智者所称赞。愿我从今诸生中，所有众生纵成敌，使命与生常分离，丝毫嗔恨亦不生。如是内外诸财物，使我遍游喜乐境。愿视如幻性无常，虽於梦中亦不贪。世出世间之妙道，普失迷中极黑暗，愿以闻思修慧灯，常照不使染愚痴。」
四十一、又洛桑却季绛称大师心中生起猛利出离心时，所作颂说∶「南无古汝廓喀雅，三世诸佛现人相，三恩上师莲足前，直至菩提我皈依，祈永慈悲垂摄受，无边轮回苦海中，烦恼业绳复紧缠，生老病死浪狂涌，思维此境心瞻寒，梵天遍入等威天，虽获天神长生福，业尽堕入狱火时，增上安乐难保信，纵是长寿具财富，金银转轮圣大王，亦将不免轮回役，可叹此世无意义。前世怨仇今亲眷。生仇敌後世友，如此轮回昏乱状，是一常演疯颠剧。刹那亦不愿舍离，悦意知心诸友亲，先後名逝情如此，倚恃之心毫不生。生造罪恶及诽谤，吝啬所积诸财物，死时无权取丝毫，空手而去伤此心。馀生途程暂短中，死主迎使将速至，往生险途多怖畏，是否已备避免方。追悔过去自作业，罪业之担如山重，无伴死途往生情，不寒而栗内心悸，死神已至卧榻时，有力勇士不能御，以满三千世界财，及美青春鸡以赎，药王童子虽亲来，束手无方难救治，速离慈爱诸亲友，孑然独去实可怖。生疏中有险途窄，恶业幻相如潮涌，怖畏之苦实可忧，真实现时计何如。抛却此生诸欢会，遗下幻身空躯壳，识如羽毛随风飘，无义浪荡心哀恸，恶业牵引入胎时，合入不净秽水中，胎中恶臭昏黑暗，细思此情心难宁。胎秽迷失正法习，变为儿童愚顽时，恶友三毒力熏染，复作恶趣之苦因，成不肖时叹奈何。在此轮回深井中，优劣尊卑形色显，苦乐万孔干疮溃，逆大轮回可厌极。轮回所有之苦乐，从无始来至今日，自己屡屡遍受尝，如此足否抑感厌。狡黠如名应自怜，选择苦乐时现至，临到自头应小心，扪心自问应如何。自心犹如银镜中，轮回境相显现时，书此鲁莽粗浅语，是我慧贤正法幢。」
四十二、仲巴．洛桑当却绛称大师所述自我修行概要说∶「我说一下自己修行法要的情况∶这是恩德无比的具德上师悲智力总聚之主宰——名难赞说一切智班佛洛桑却季绛称对我摄受，运用大悲对我今後一切生中，为安置我於安乐及福善之道，欢喜地命我去到寂静山林精修，常常对我鞭策的结果。我依照「如师所教以修行，是报师恩真供养」的颂义教导，我当即接受师命，立下誓约，以此得到根本上师一切智班佛洛桑却季绛称的欢喜！对我复训诲说∶「你应当以其他能舍此世心、坐山静修者的风范，作自己的助益，在寂静山林中，应不废闻思修三者，应努力勤修见、行、修三业。」从师金口妙瓶倾泻而出的总如菩提道次第，特别是师耳相传的深广教授要诀等法语甘露，莲心精华，注我舌端，信念亲尝，顿生乐感！如此妙味，满我心瓶，终未忘失，察知重要，我虔诚勤修中，对於「无常」、「恶趣苦」、「世间诸法」，生起了可厌的出离心。由於这样的修力，对於业果理趣，获行坚定的信心，由见自他一切罪过，使我警觉主要谨守所受的戒律，对於三学中诸学处，自能实行者，尽量受持。自不能实践的诸学处，不作轻视，亦当立下誓愿於後世诸生中，成能学之因，愿当学、能学；以及对於细微诸戒，亦不犯染。这样算是播下了解脱种子。可是能掘除生死轮回根本的妙药甘露精滴，如甚深空义，如颂所说∶「非有非无二非俱，有无俱非众非非，远离如是四边相，此即中观行者智。」这样离常断四边的了义究竟正见大手印——圣龙树父子之心髓正见，如大小胜观，以及诸上首弟子所述之正见导释，暨根本上师一切智班佛所说的胜观指授，及有关正见诸法语。经我细阅，依义精修，以此对於空性，初知一些。总其义而修，以及从修而起，任何现相，如幻境中，学诸学行。以此我这一生，获得人身，算未空过，这就是我的行传。」
四十三、仲巴．洛桑当却绛称所作策励自心颂词∶「诸佛与及佛本尊，无欺依处圣三宝，至心虔诚以启请，救我生老病死怖，久由业与烦恼力，随转轮回常浪游，现若不修解脱道，获暇满身有何义？所谓梵天与帝释，享尽昔所积福果，仍复流转入轮回，故彼诸天亦无乐。难依总属轮回处，此情若不作深思，彼为粪堆逐臭蝇，修尝法露实难能，修不外露重内明，诵不易知思方知，愿师加持入心中，成熟解脱祈加持。智昏如雾未开朗，空明心日难显现，境与有境分别阻，何时皆应忆教授。想者是修之起首，约束身心为戒律，深思法义中修验，以及苦行能忍力，无法亦是师修徒。」
四十四、珠康巴．格勒嘉措大师开示说∶「总希望你们应当对於这一菩提道次第法门，如盲人弄猴那样，紧握不放而修。特别是应由四无量心之门修菩提心；各精修院应以清规戒律学处为基准，负起教乘责任来。」大师复由忧心而说∶「特别是对於这一菩提道次第法门，如果你们都不努力勤修，仅作这点菩提心的口头语，造就等於一无所知。我想或许是因我年老牙掉，说语不清，你们好像还没有听懂吧！」
四十五、珠康巴大师又说∶「我开始从上师那里听得菩提心的教授，如焦渴人，听到泉水那样，我一心想念这一菩提心，何时在我内心能生起来，不管登山涉水，我都在想念这一菩提心，不管在人众中，或独坐时，我都在想念这一菩提心，总之，任何行为，我都在唯一地想念它，想来想去，怎样比较好呢？我将《集学论》中所载∶至尊文殊往昔为虚空王时，发心偈句，亲录下来栓在脖子下。现在想起来，那样作得对，比那样护身的东西是没有的。」又有一次大师说∶「有些人可能认为你看他常时除了说修菩提心的话外，就没有其他话，是的，我除了那样的话，没有说的。如果作为好的话，这一菩提心，如穷人掘得宝藏那样。我自作为熟悉者将它讲说出来，除此，我对他人实不敢说实在这里的话。我想这样有一些饶益，所以常时都说这一套话。」
四十六、珠康巴大师任到何处，不管是走的时候，或作休憩的时候，那里的山花、清泉、悦意风景等，只要可以作为供养的任何一物，他见著的时候，以及来到非入神庙前的时候，他都决定要作一遍七支发心修法，最低限度也要诵∶香涂花敷饰大地┅┅等句的略曼遮，双手双合十而诵修一遍发心文。特别是走到山头高岩等处，他决定要修诵一遍七支发心等文，他说∶「地势高处诵修发心後，发心境量越大士冱是宗喀佛说的。」
四十七、当昂旺绛巴大师禀上师珠康巴请许坐山修行时，珠康巴大师复信说∶「哦！干！干吧！最初最重要的是，舍离乡土与亲友的心；中间最重要的是，在一和自己身心适宜的山林中，主要作好闻思二业；最後最重要的是，应毕生专修一大乘道为根本的修行心要。」
四十八、昂旺绛巴大师闻得他寺有传「诵授」的消息，意欲前去，在上师珠康巴前，启问是否能去？珠康巴大师答道∶「如果有想去的愿望，去吧！」昂旺绛巴大师复禀道∶「也不是随我有的任何愿望而作，心想前去为佳的话，才去，否则，不去。我是心、意、胸怀三者完全诚依上师的，我自己心中想起什麽，就说什麽。」珠康巴听说後十分欢喜地说道∶「那末，仍旧坐下吧！总之，现在不是想所有一切都修的时候，应当多闻。如果尽善尽美地修行正法的话，是应当精修《菩提道次第》这一法门来揉制自己这一如生牛皮般的心。你必须在《菩提道次第》的基础上面，再求得《那若六法》的一次导修指授。」昂旺绛巴大师当即答道∶「上师慈悲！我愿遵师命而行。」就这样闭关诵修「百字明咒」、「长头礼忏」各十万，对於《菩提道次第》决定每日四座勤修多年，获得如量证达。
四十九、普朴觉．昂旺绛巴大师说∶「我年轻时，从最初在珠康巴大师前，刚求得《菩提道次第》教授，那时虽是对於经论教义，还没有广大的知解，但是我生起了极大的决心。此中，在依止善知识的时候，决心当依师命而行为修要；在修暇满难得的时候，决心当舍此世心；在修中士道的时候，决心从内心深处厌离轮回世间一切圆满虚荣；在修上士道的时候，生起决心当为菩提而发心，任作何种都为有情义利而作，并当修学二一资双运」等语。
五十∶昂旺绛巴大师的首要弟子班抵达．云增．耶喜降称（即《菩提道次第师师相承传》藏文原著的作者），对於上面大师所说各种决心，发表意见∶「我仔细一想，这些决心情况，是对我们後学而说的。据我亲自听得的情况是这样∶——最初我们这位上师值遇珠康巴大师，刚一听受《菩提道次第导授》，那种坚定的决心，就已由内心生起。并且对於第二佛陀——宗喀巴大师的菩提道次第耳传教授，不只是得到其讲义，而是依据修行自在大师珠康巴的正法甘露，即大师从修行中「观修」及「止修」两法，而证得祈祷上师本尊等等种种法要的修验来作自己修行。因此，关於「视善知识如佛」、「念获得暇满人身具大义难得」、「念死无常」、三一恶趣苦」、能解救三途苦法——「皈依三宝」、及「止恶修善∶业果法门）、「念获得增上乐果，仍未脱离苦自性，故不可依赖。」生死轮回之根本，确为「萨迦耶见」等诸烦恼。能脱离彼诸烦恼之法为「戒、定、慧二二学，及念自己虽是获得解脱轮回苦，但其他一切有情，仍受著轮回痛苦。此诸有情，皆为具恩母亲，以此当对此诸如母有情，生起「慈心」、「悲心」、「报恩心」、依「自他相换特殊秘法」，而缘念修习菩提正果圆满佛法的「愿菩提心」，及生「行菩提心」的正净毅力。更进而修行布施等二八波罗蜜」及「四摄」，以及生起身心轻安等之「奢摩他」，与缘真实空性义之「毗钵舍那」、「止观双运」等诸法之上，再补充金刚乘道法门，而修的诸方便法门——即慈恩无比之释迦世尊之经教密意，由世尊亲自灌顶授权补处佛位弥勒怙主，以及大车轨诸师所作的论著中，所有教授。口流为一，而成为阿底峡尊者的言教说轨等，如第二佛陀——宗喀大师师徒所著说集中所说那样，我们这位上师的内心，都生起了通达那各种的功德。并且对於从依止善知识之法起，至双运果位之间，所有显密二道圆满道体之一切缘念法门，对於彼此之间，任何法义，正修入定的时候，其中如此这般的要义，整个入於无功用三摩地等，在出定後得中，仍能依定中缘念的力量，於所见一切任何境相，都能生起对於那些正修缘念法门的助益。以依止善知识法门来说，对上师的住室及侍者，住室附近的鸟兽等一切缘念法门，都能生起真实现起为上师之所化相。这种情况，通达教要的智者们细察起来，确是难以比量的德行史事，以此意乐修学菩提道次第的人们，当思维我们这位上师这些史事，追踪修学，最低限度，也应发愿「景行行止」。
五十一、普朴觉．昂旺绛巴大师所著鞭策自心歌词∶「南无古汝，具足卓越德，为众极顶敬，特悲苦弱众，师前至心礼。自我悲惜时，自我商此心，自揭自过语，此篇自捆听。轮回无边中，遍享世间乐，一次未厌足，受尽难忍苦！仍未思解脱，取受无数身，未得法圆身，未遇示取舍，无误具德师，未入离有寂，能化正法门，兹由善良机，获此暇满身，从幼即出家，值遇数众多，教主圆德师，得知善趣向，显密经论髓，出离、菩提、见，二次诸修要，使知合心故，无常厌离心，抛弃故乡土，亲近与戚朋二刚来深山谷，树寂静处，养生唯衣食，正好精进行，抉择善恶愿，在此半生中，舍离暇缓意，正好生决心，虽有修法念，此世心扰害，暇满将空回，正好决立修，舍此极贪执，思如钩画水，正好修师教。情器本无常，无定如虹霓，舍此极贪执，正好修法要。虽具青春美，无病受用全，暴卒难卜故，正好斩俗扰。会时诸亲友，健谈笑虽多，穷病痛苦时，正好舍恶朋。衣食与医药，养此病苦源，秽身定抛时，正好行无悔。千方所成果，积得苦和罪，财缚毁今後，正好心放松。三有轮回因，可怖如蛇窟，勤修三学力，正好断诸根。求乐畏苦心，离善修恶行，取舍颠倒众，正好发菩提。若思世间事，往者遗事多，正好学佛事，相换修观行（自他相换修法）。若观由诸缘，造作诸世俗，正好伏此伪，破执实我执。不待无量劫，浊世一生中，即得证佛果，正好修密道。追逐世相僧，无官无仆乐，无怨无亲境，正好决疑修。心依於正法，住依於旷野，能依唯三宝，何求於显亲。自心能托证，修善无表里，谤者虽日多，死时无愧悔。信念与厌离，心法两相合，自身虽穷乏，他富复何羡。如理若勤修，完全无倒道，虽乏修证德，胜修伪法义。暇满极难得，得亦暂无常，後世险途长，无暇恋此世。略习经论义，晚年专修行，祈师佛加持，护法成事业。」
五十二、普朴觉．昂旺绛巴大师，由於见著浊世众生，发生各种恶行，使他心生厌离，一般人士还有可原，特别是他见著许多身入佛门，素称善研显密诸大经论，善巧胜他的诸人，大半惑於此生虚荣，斤斤追求名利恭敬，以此他心中更感悲伤！他借作鞭策自我，而作出如下颂词∶「忆念轮回诸苦况，牢记有恩母众生，勤修福慧双运道，常时至心礼上师。嘻！无用罪人细听！汝名善知识比丘，身著沙门庄严衣，安住静林汝应思，汝来欢迎去恭送，坐时座上受承事，向人说法施摩顶，汝应知量寻自路，心成上者称上师，使他为善名善知，希求善道名比丘，离贪心故著缁衣，专修法故依寂林，为自具全上诸义，自我若不加鞭策，德逊鬼怪名上师，行实俗人称善知，行如猪狗名比丘，内烦恼海外罗汉，表里不合难察汝，以此众惑信赖汝，但汝仍旧败德行，名为上师实盗贼，称善知师实恶友，名为比丘实罪人，身著黄衣实狡狐，住寂静林如豺狼，汝为窃狗出外游，去到善恶人多地，用尽花言和巧语，得来一些诸食物，欢聚放逸住寂林，败行朋聚日继夜，闲时谈尽嗔贪语，心被五欲浊酒迷，身作非礼无惭愧，口出秽言亦无羞，心生非理无对治，虽思业果无知耻，念许誓戒无戒心，於师前无悔罪心，会梵净友无羞耻，励我法语无听意，自我无有自爱心，亦无知法取舍慧，住轮回中无厌离，亦无求得解脱心，对如母众无悲意，十三无聚无佛成，亦无解脱之果位，此生人道亦俱无，逐於如上诸过失，聚德智严贤行中。噫嘻莫大奇耻辱！舍世求解脱行中，滥竽充数奇耻辱！处在三律沙门中，噫嘻莫大奇耻辱！汝是华而不实草，杂入嘉穗丛中莠！」
五十三，又昂旺绛巴大师观察在此浊世，邪行炽盛中，为教後学，所应景行起见，作有长颂，兹译录其後段∶「┅┅总之我佛经教中，如其所说轮回况，真实见已生厌离，并对佛说略生信，愚鲁昧法且矜法，妄自尊大等虚无！由我宿善得暇满，大德师众复摄受，显密心髓作修养，复备住友等法缘，故舍义微此世心，自鼻勿被他人牵，衣食简陋住寂林（衣食不堕二边，言不堕富有与毫无二边，有简陋衣食即已知足），一心饱受师教授，坐厌离羚皮垫上，衣迦尸迦惭愧衣，东皈依处三宝髻，睛发四无量红纹，仪表梵行调柔定，身系四尊白梵线，语颂三藏秘密言，意中充满三学露，自他相续净炉中，炽燃离边正见焰。投以自爱执柴木，注坏见油勤烧尽。甘丹佛子清净史，末学比丘我极羡！愿仗三宝大悲力。完我晚节如净史，如理景行德风後，长伴良朋是身心，死神分开此二时，心童立即表悦愿，宏愿跨乘净戒马，欢悦嬉戏往兜率，愿於弥勒世尊前，诸大菩萨相共住，欣尝胜乘喜法宴，愿见俱胝刹土佛，供养希有诸珍海，为成有情大海故，示现无量数化身，愿到彼岸福慧海，诸佛菩萨功德海，所有各别事业海，我皆常行经劫海，如银智慧圆镜面，诸法真实性全显，宿积善净之福业，及师语教拂拭力。丁未冬月闭关中，如意轮前祈祷时，如我心中所显现，普朴觉寺默哲书。（默哲为昂旺绛巴大师之密号）
五十四、又昂旺绛巴大师以年愈八十高龄，复患泌尿症，侍徒们请大师停止说法事宜，大师未允，以此开示说∶「善知识博多瓦大师将示寂时，仍登上说法座，和僧众见面，他在说法之後，继续说∶「愿无怙众生得怙，愿无救众生得救，愿无依众生得依。」说後分开他的合十两手，而安然西逝，我也愿艾法这样的作风。」不久，大师亦示寂。
五十五、洛桑朗嘉大师教诫弟子颂词∶「南无古汝，三世佛陀温萨巴，无等恩德一切智，慧贤智师胜皈处，愿永不离住我顶。自心向往正法时，知苦因故惧积财，与其因积造怪罪，曷若舍弃财富乐。自心依法驱使时，知由多虑所造作，无非百思几许事，曷若舍诸琐事乐。浪游国土无定时，虑生违缘诸灾厄，而与驽才结为友，曷若苦乐齐平乐。游方乞化生活时，乞得未来杂念心，空使幻身负重累，曷若空身行乞乐。游觅国中山林时，犹存憎爱纷扰心，依无意义诸邻居，曷若如麟独居乐。寻游山林无定时，求常施主作照护，作此情面之沙门，曷若行乞无定乐。独居无定山林时，犹作建屋积罪行，不断积集诸恶业，曷若依栖岩窟乐。长久居住在一地，纷纷生起爱憎心，为令修行得进益，迁往最寂静处乐。能契修要精行时，突出爱护三种律，闻思海中舟航行，闻义相印心中乐。修行闻思要义时，见行二者应不离，两契而修成善巧，转为双运之因易。甚深法要修行时，最初不作安止修，应由观修生决知，止修时生决定易，後得任作何事时，远离凡俗之执见，运用定网牢牢系，诸恶自然遮止易。回向诸善加印时，远离自利之心思，注重利他与空性，转成三身之因易，歌此乐音一长歌，虽非善巧所著作，胜友不容我谢绝，撰於花容光彩（地名）地，愿如此义修行中，三年为期遍游方，为省老衲如幻身，正祷能获再聚首。∶其弟子将出外游方修行时，请师开示，以此作此教诫颂也。）
五十六、达赖．洛桑格桑嘉措应准噶尔堪布再三劝请，作一宗喀教法修要教诫，以饶益僧俗，以此作出教诫说∶「宗喀大师著中说，既得值遇教法的暇满人身，则当闻思诸大经论，对抉择取舍之要义，能很好地通晓时，当如颂所说「闻後进入修心要，将从生城得解脱。∶厄是说先闻诸经论义，心中萦绕思维，继当实修——唯一趣向调伏此心之方便。又如颂说∶「多闻诸人於林薮，少光已过正宜居」。这是说最好是离开了此生的知友徒眷施主等，去到寂静山林中，身正净守持如仙幢；语勤念祈祷本尊及密咒，供物秽障勿令染，以此语根亦明洁。意当不为任何希求此世心而缠缚，以此意亦得安适。由三门不染罪业而心安。若能由心法相合之修行，坚毅不移生喜乐，则没有较此更好的志趣。获得人身诚然应当重视，但是我们广宏讲说事业时，如关於他者的纠缠，是难以拒绝的，但是应当对於暂时的财物一切五欲等，现前来到时，应当这样思想——我今天不能说没有死的可能，这些财欲，哪能用来完全为自己作想，必须努力解松贪欲的缠缚。过去完全为了自利而作，也没有得著任何利益，若能一心为著利他，才能获得佛果位。过去妄费艰苦，都是在无意义的事务中而空过，现在任作何种一切事业，都完全对於一切众生有益而作，愿常有这样的善念，愿常发这样的善愿，所有一切善行，固然是应当一直修持到生起芏菩提心之间，可是如果能主要以结合甚深无上密法生圆二次，常时不失本尊佛慢，以及励力念诵近修等而作的话，也就没有较此更胜的修持。以此任住何方，不观待於是否寂静，而只是以这样的修心善法为主要。特别是戒经中所说∶现在末法时，守一戒学的利益功德，较贤劫时守所有完全戒学的利益功德为大。如这样的比较，如果在边地能负起教法之责的功德，比有许多善知识及大寺院所在地的功德更大。以此在你们那边常住的求法众，对於广宏讲说圣教事业，应具毫无畏惧的精神，你们那边的人士，大都是合法之器，主要是都具有大信。出家众当知一切福善的根本，是别解戒，愿励力实修，哪怕是极小的犯染，都能守持不犯。至於菩萨戒及密戒，至今徒有空言，能实修真行的人，是不易见的。以此关於这两种戒学，对於合器的人们，应善为教导，使其能如理取舍而作，如果犯染戒律的时候，应当是昼间所犯，晚间忏净，晚问所犯，明朝在三宝像前，由修总忏仪轨，及三十五佛忏悔文之门，作励力还净。应这样令心清净，生起惭愧，这些作用，是很大的，此外，为了修学诸大经论，实修诸经论教义起见，应开示《菩提道次第》等的导修法类。但是所闻教义，不能外向成为遇耳之言，应作内照，成为饶益内心之方便。对於在家的人们，在良辰节日中，当善住《八关斋戒法》及《断食斋戒法》等，在三宝像前，常作供养，礼拜绕行等，勤念《弥遮玛》、《怙主三尊》、《救度母》等密咒。宣说《戒教缘起录》及《贤愚因缘经》等生起业果诸教义。主要是对於一切善法之本——三实及业果，须趣向生起坚定之信心，由不退转增上的方便，住在止恶修善的取舍法中，愿能这样励力使弘法利生的事业，获得具义佳果。」
下篇别示菩提心修要∶
分三大科第一科明发心为入大乘之门分三
拾伍一、须入大乘之理
一、《经庄严论》说∶「大乘种姓人，较声闻人去佛果远近，前者虽以业力堕无间地狱中，较後者已证阿罗汉者，其得佛果之障难尚轻。由於阿罗汉住寂灭境界中，以过乐故，不乐舍此等持（定），以此坚固愿力，能住无数劫，须得佛菩萨放光加被，尚有愿不愿舍者，又因彼已杀尽惑苦，全无苦受，无所借镜，不易生悲，故生菩提心尤难。」
二、甘丹派大德博多瓦说∶「上者一渡非二涉，从初即可入大乘。」此谓出离心生起後，即须入大乘，不可枉道迂回。
拾陆二、发心十德
三、（一）入大乘门∶如《华严经》赞说∶「发菩提心功德，无量无边，不可思议！」又说∶「初发心为入大乘门。」
四、弥勒菩萨告童子光说∶「发心为入大乘之门。」
五、颇公说∶「现时藏中有二弊，或视菩提心过於高大，不可企及，而自废弃；或修风息精脉以为深密大乘，而轻视菩提心为不足，不知若未发心，而修密生起次第，如孩童观宫，其修圆满次第，不过如一青蛙，青蛙亦能鼓气轻身，跳掷自如，纵修生圆二次娴熟，若未修菩提心，不惟不得佛位，即资粮道亦犹未入。密乘二次之能速得佛位，速在菩提心之速发，故说修密速成此为基。」
六、章嘉第二世，与昂旺绛巴大师互相学法。一日章嘉对大众说∶「汝等勿谓昂旺绛巴大师灌顶未尝开示密义，当知开示菩提道次第发心之法，即是大乘无上密法心要。」此如《华严经》说∶「菩提心者，乃一切佛法之种子，是成佛不共因。」
七、二；得佛子名∶如《入行论》说∶「三界牢狱诸有情，发菩提心即佛子。」
八、颇公说∶「发起菩提心，即称佛子。最上依教授，能真实生起菩提心；次则虽未如量，然能生起相似菩提心（尚未到任运生起程度，以造作而生起。）亦为必须。最低限度，於心中生起轮廓，能串习不忘，末世菩提心不入耳者，即熏习不盛，宿世善根薄弱，故今生能串习，则後世易学易修。」
九、三；超声缘德∶《弥勒解脱经》释说∶「此特指以种姓映夺，谓初发心菩萨，即能映蔽。经说，如转轮圣王子，即元老重臣，亦环绕俯伏而拜，故初发心菩萨非以空慧等映夺声缘，乃以佛种姓而高贵。」
十、又《解脱经》中说∶「善男子∶所谓金刚宝者，虽已破碎，胜出金等庄严，映蔽一切，亦不失金刚宝之名，一切贫乏亦能遮止。善男子∶如是若发一切种智心之金刚宝，纵离修行，亦映蔽一切声闻、独觉功德之金庄严，亦不失菩萨之名，一切世间贫乏，亦能遮止也。」此金刚宝喻亦可说为经教，亦可说为上师要诀。
十一、又经说∶「声闻住加行暖位，如菖蒲之多，顶位如绿草之多，忍位如甘蔗之多，世第一如绿竹之多，见道如禾稼之多，修道如菜子之多，而不及大乘一刹那菩提心者功德大。」如舍利弗常住空性定中，然尚不及已发菩提心者．刹那间缘於空性，广积资忏罪，亦超胜彼。故菩提心较空慧尤重。
十二、（四）成胜供田∶《华严经》说∶「礼拜佛子之功德，如礼拜诸佛《礼拜初月之功德，亦如礼拜满月，其功德无差故。礼我（佛）但得礼佛功德一分，如礼初发心菩萨，既有礼拜之功德（将来必成佛故)—复有礼并菩提心之功德」以此为二分也，初发心菩萨，即於我（佛）头嬉戏，亦无不可，如父爱子┅此言不但人天供养，佛亦如是赞叹，欢喜加持。
十三、（五）圆满福资∶甘丹派大德叶炯蒙巴如是说∶「此（指菩提心）若发生，福亦依此圆，慧亦依此圆，无记行（如睡食行），嬉戏（放逸）皆成为成佛福德资粮，如注一滴水於大海，大海水不尽，不能说此一滴水尽。」
十四、（六）速除罪障∶如《入行论》说∶「纵犯金刚戒，发菩提心即摧毁，虽入极苦无间狱，刹那烧尽如劫灰。」
十五、（七）能成义利∶如《明灯颂》摄经义说∶「菩提心为如意树，又如最胜如意实，有情依此获义利，密咒依此得成就。」
十六、（八）灾害不侵∶如经中说∶「转轮圣王乃世间福威最大者，常有一千药叉持金刚而守护之，初发心菩萨倍之，故非人等皆不能侵。此有情所住处，吉祥常现，兵灾饥馑，皆不常现，因梵天帝释常来视之，诸善神亦随来。」
十七、（九）速得佛位∶如佛经中说∶「诸佛历劫深思，何为速得成佛之方便，唯见菩提心最要，能速得地道果功德。」
十八、（十）有情乐果∶菩提心为有情乐果，如经中说∶「若无菩提苗，则无有情安乐果。」
十九、《聚经法句》中亦说∶「若无菩提心之苗，则世间出世间安乐，如帝释、梵天、声缘等之安乐，若茎、若叶、若花、若果皆无由生。」
二十、《宝曼论》说∶「欲趣入佛果，其根为菩提心。」
二十一、《入行论》说∶「声缘皆由佛所生，佛由菩提心所生。」又说∶「如是大实菩提心，初生即胜於往昔，如此善生何处有，如此福报何处有。」培福之大者，无遇菩提心。
拾柒三、大乘命根
二十二、诸佛本尊告阿底峡尊者说∶「善男子∶希成正觉，应速发起菩提心，速修速修菩提心，欲见本尊勿妄想，菩提心即汝本尊，汝需生起大悲心，大悲观音是本尊。」
二十三、宗喀佛说∶「於身心中何时生起菩提心，虽其他功德未生，亦得住入大乘，若何时与菩提心舍离，纵通达空性等功德，亦堕小乘，退失大乘。是故大乘以韭菩提心之有无，而作进退。」
二十四、恩师昂旺朗嘉（因事称名）开示说∶「是否大乘，不依法而依人，此为宗喀精要。西藏大德常以此自勉观人，人未入大乘，但修大乘法，芥子许之佛果，皆不可得。如人欲往四川，返至牧区边地。吾人应知本末，纵欲修密，亦当知以菩提心为本。末世各地皆然，类皆舍本逐末，颇公常以此义，纠正一般人士。」
第二科此心如何发起
（此中摄「七因果教授」及「自他相换」两种法门。）
二十五、《现观庄严论》说，，「发心为利他，希正等菩提；此二者说明菩提心之总相。
二十六、颇公说∶「二乘但缘知母、念恩、报恩、慈心而起悲，不能以增上意乐缘知母等，但有悲、呼号、悲戚，而无猛勇大力，如舍利弗不能救竹签外道师，反为其弟子所杀。」
二十七、恩师开示口诀说∶「馀昔於大德称勒格西座前「学性相时，师谓发心，乃生起广大心，吾人平时常生起新心，为现世乐者，求名求利，皆思明年後年，或较今年为好，彼所计或月或年；有大心者，不但为此生计，乃求後世人天果，其心较前为大矣；又有人以人天为不究竟，而思出离者，其心尤为广大；又有不以自解脱为足，思解脱其他一切有情，令住圆满菩提二刚前所发，皆不及此之广大，过此尤广大者已不可得，故发心乃发广大心；此为上师口诀，将甚深教义，以浅喻令吾人易摄持於掌中，宗喀之恩，亦在总摄一切经教心要法门，令吾人便於修习。
拾捌由七因果教授之门生起菩提心法
(一）平等舍心修法
二十八、关於怨亲等舍∶如《胜月女问经》说∶「我昔曾经杀汝等，我亦曾被汝等截，彼此一切是仇杀，汝等何为起贪心。」《亲友书》亦说∶「父母妻子皆无定。」
二十九、宗喀佛说∶「若於平等舍之基础上，种植慈悲种子，获果必富饶。」
（二）知母修法
三十、知母修法中依教如经中说「「任於何处，未见我未生处。任见何有情，未见未为我母及师友者。」又《集经句》中亦说∶「若一有情欲依佛道而成佛者，须於一一有情，作父母想，求饶益之。」以一一有情，无一未作父母者，故我当为之作饶益。
三十一、依理如《因明量》中有颂要义说∶「欲寻一从前未生过有情之处无有，换言之，即寻一新生有情之处所无有也。」又说∶「欲寻一不依前心之後心无有。」故无过去心，即无现在心，亦无未来心也。故知无一新生有情（无不街接过去）。各别有情，断无不具等流心识，今日之心，乃昨日之等流，追溯而前，出眙之心，乃住胎之心识等流，再追溯此生心，乃前生心之等流，推之一刚前（乃至无始，不可以前生不能见闻，遂谓为无，明日、後月、後年，皆不能见闻，不能谓无。）莫不皆然。外道说∶「身从各支分具足而生，不须前生之心。」此但承认四大等共因（如水土日光），而不许等流心识（如种子）之邪见也。
三十二、颇公说∶「即以人类而言，生生有母，即以大地土，搓之为丸，如芥子许，尤不能计母之数，推之，莫不皆然，母数岂可计极？虚空无边，世界无边，众生界无尽，佛世界亦无尽，若谓我曾於此处，此类受生，未於彼处彼类受生，虽以佛智，亦不能指数也。有作是想我今生为西藏人，死复为人为畜，亦在此西藏，此不决定，业为牵引，较之电光尤速，心量不必作如是狭隘之想。」
（三）念恩修法
三十三、如《明灯颂》摄菩提道次第要义作颂说∶「启请顶上师本尊，加持生起念恩心，观想前面今生母，亦即多生之母亲，多生恩德思难尽，今生入胎至堕地，起居饮食备众苦，生後提携保抱恩，鞠育顾护不禅劳，饥寒疾苦等自受，大好暇满闻修身，皆由母恩长养来，如是思修至觉时，心生决定应勤励，何时觉悟生决定，念恩之心油然生。」
（四）报恩修法
三十四、报恩修法中，如《弟子书》说∶「亲入生死大海中，分明如堕深流内，生死不识而弃彼，但自解脱无此耻；」
三十五、又如《集学论》说∶「烦恼疯痴盲，於多险峨中，步步颠蹶走，此他常忧事，诸众生苦同。」此言如母有情，为烦恼狂癫，又无正见之眼，多行於三途险路，我为子者不急往救，复望谁救！
（五）大悲修法
三十六、大悲修法中，颇公说∶二一乘但缘知母、念恩、慈心等而起悲（以证神通力，尤能缘知母等而起悲。）惟不能以「增上意乐」以缘知母等，故无大勇大力，故不能发起菩提心力。大乘人亦有於戒定慧一二学修证中，而生悲者，尤为速发菩提心之因。」
（六）慈心修法
三十七、修慈心之胜利，如《三摩地王经》说∶「俱胝由他频婆罗佛刹，尽其供养众多无量数，於诸胜生以彼常供养，犹其不及慈心数与分。」此谓慈心之胜利，远胜以实物常行供养於究竟之田（无量佛刹诸佛前），其福尤大。
（七）增上意乐修法
三十八、增上意乐修法中，如《明灯颂》摄菩提道次第要义作颂说∶「启请顶上师本尊，加持生起增上心，前安有情於佛土，仅为一种所缘境，如是重担我愿负，是为增上之意乐，报恩安置母有情，犹如购物方议价，增上圆满利他心，则如操券而取物，恳切宣誓从今起，一己负责无旁贷，如是母尽置佛土，思修至觉应励力，务令生起增上心，师佛尊前祈加持。」
（八）菩提心修法
三十九、《入行论》中说∶「空性、大悲、修求菩提，皆初业有情相似菩提心，若修到不待造作，任运生起者，方是真实菩提心。」修谓串习，求谓欲得，其欲得菩提之心，尚须串习，犹不是殊胜菩提心，故称相似。
四十、宗喀大师依《修次初编》以己任运生起菩提心，而缘念有情义利，愿自成佛，始能称「愿菩提」，非但以过去善根，师宝加持，念利有情，愿得成佛，即可称为「愿菩提」；虽生起菩提心，然尚未入佛子行，须任运生起菩提心，依学处入於六度万行也。（行菩提）
拾玖由自他相换之门生起菩提心法此一法门前四种与前七种因果教授同。从第五编如下∶
（五）自他平等心修法
四十一、《集学论》说∶「修自他平等，谓於自乐欲求，於自苦欲去，於他苦乐亦尔。」
四十二、自他平等心修法中，颇公说∶「自他乎等，人人皆知，无可多谈。所谓希求离苦得乐之心，自他相同而平等，此喜自安乐，他方不喜，无有是处。自不愿苦（痛苦），他亦不愿。此种心理，彼此反覆皆同，我所愿他亦愿，我所不愿他亦不愿，无有差别，知此则自他平等之心稍起。」
（六）爱执自我之过患
四十三、爱执自我之过，如《入行论》说∶「举世一切苦，皆从我爱生。」
四十四、《修心铠护轮论》中说∶「吾人心不趣善道，善行日益退损，以自爱执故，但为现前安乐诱惑，不希後世利乐，遂不勤行善法，身病心恼，亦由自爱执而成，身病多由不适之饮食而成，所谓百病从口入，明知彼损害身体之物，以爱执故，贪其味著，过量食之即成病。推之兵难王害，怨仇盗贼，令心忧恼，无边恶业，皆由自爱执而来。」
四十五、昔诸大德说∶「失物非贼窃，乃自爱执所窃，莫不由自爱执聚物所致。」复喻「自爱执为守管三界牢狱卒，杀害入於善法根苗之屠夫，毁坏禾稼之冰雹，」特呼之为「凶兆凶煞」。
四十六、《修心要论》说∶「一切不愿意、不安乐，不顺道、不吉祥，皆由我爱执故，今以正知正念常注视汝，不为汝所支配，而远离汝。」
（七）爱执他者之胜利
四十七、他爱执之胜利，如《入行论》说∶「尽世所有乐，皆从利他生。」若无有情对境，六度四摄，如无田地，於何下种，则无福资可言。一切利乐，皆莫不由
有情而来。经中说∶「怙主有情，较如意珠，尤为可贵。」
（八）明白他相换义
四十八、自他相换义，如《入行论》说∶「自他不相换，世间亦无乐。」此言若不修自他相换法，即世间之乐，亦不可得。」
（九）自他相换修法
（此後十、增上意乐，十一、菩提心修法，与七因果教授相同，故从略。）
四十九、大菩萨切喀瓦在上师侠惹瓦前问道∶「我阅读书中有这样的语句说∶「盈润及胜利，施与他众生，亏折及失败，皆归我取受。∶这话是否有很深含意？┅┅我想发生掉举散乱的时候，这话或对自心是有益的。」侠惹瓦大师答道∶「我的怙主导师呀！（对众生尊称）说什麽对你心利益与否的话，你如果不想成正等正觉的佛，那就作罢。如果要想成的话，不依这一法，是不可能成就的啊！」切喀瓦复请求道∶「那末，我们是信经论教义的学法者，对於那样的话，我请引一经教来决疑。」於是侠惹瓦说∶「对於怙主龙树来说，莫有谁不引以为量的。他所著的《宝 论》中有颂句说∶「愿彼诸罪业，咸集我成熟，所有我善根，尽归彼成果。」（切喀瓦多次恳求，後来始得此一菩提心教授。依师十二年，勤修得证。以上二师，均为甘丹派中承传此一教授之导师。）
五十、甘丹派大德朗日塘巴的修心八颂说∶「常将爱乐心，以之对众生，愿我胜宝身，思维成大义。与谁结伴时，众中自居卑，愿以我念绳，绕他生胜爱。诸行察自心，烦恼刚起时，愿自他恶作，强制立回退。性恶诸众生，被苦压迫时，愿如遇宝藏，生起难得爱。他者对我嫉，责谤等不情，亏懊愿自受，胜利献他人。愿我对谁众，极思利彼心，对我纵毒害，观作是我师。显隐诸利乐，愿供如母众，诸母害与苦，我愿密取受。八风污勿染，知诸法如幻，愿以此胜慧，解脱无贪著。」
五十一、有一次纳谟瓦、侠窝贡巴、朗日塘巴三师聚会中，提出如果现时将死，当怎样作的问题。纳谟瓦说∶「现在将死，也当这样作，也当这样作事业（因当时正作供师大供养盛会）。」侠窝贡巴说∶「除修菩提心外，没有其他可作的。」朗日塘巴则说∶「那怕我现刻将死，连发心的念诵，我也丝毫没有作念诵的打算。二由於这位大菩萨发愿为利一切有情故，愿受地狱苦，往生地狱去，直到示寂时，清净境相频频现起，急呼这如是好！净相频现，何不如我愿呢？）
五十二、朗日塘巴曾经这样说∶「不管怎样做去，或是在作一些护持戒律，或是作了少许思修，及一些福业的当中，甚至不管说怎样的一种甚深经卷等，一开口就是说∶——一切过失是自己的，一切功德是怙主有情的。这一关键在於将一切利益和胜利，都给与其他有情，一切亏损和失败都归自己取受的心。如果不是这样，他就还没有获得知解。」又说∶「生在六道有情中，哪一处是无定的，可是不管生在哪处，都要不忘对於一切有情，作利益的心，哪怕是眼睛瞎了，也不失这一法门，耳聋了，瘫痪了，手足跛残了，舌僵声哑了，也都不丢失这一法。」
五十三、朗日塘巴曾经这样说∶「我呼出的气息，也没有作过一次凡俗的呼出。我於任何时间中，我没有离开过依出入息修取舍的菩提心法。」
五十四、朗日塘巴在博多瓦前请示说∶「我今夏发现我身体太坏，不思饮食，现修无常及轮回过患，生起了出离心，由於没有去恶修善的功能，诸根的识别，也很不安舒。以此求师赐我一种教授法门。」博多瓦答道∶「阿底侠尊者身中诸大，是寒热平匀的安舒现象，这样对後世有利益吗？┅┅」对他说出颂言开示道∶「所谓苦功德，能以厌除骄，对众起悲心，耻恶而作善，这是你应作的去作吧！」朗日塘巴受教後，从当天晚上，感觉身体稍安，渐次也就痊愈。
五十五、後来朗日塘巴成为勒乌树巴的再传弟子，勒乌大师对他说∶「你所有的这些功德和安乐，不是从他方面而来的，而是从芏菩提心所生的果。」
五十六、切喀瓦对於爱自己之执著，获得调伏而生起决断，他曾经这样说∶「往昔修持力，生起醒悟故，多种胜解因，得从诸苦恼，恶说诋毁中，求得伏我执，教授秘诀法，现我纵死去，心中无愧悔！」他在一次讲《大乘最上要义论》时说∶「我的所有善根和安乐，都应当施给怙主众生，众生的一切罪业和痛苦，我应当取受，愿我的心力有此堪能作到这样的目的吧！以此对自己我总是了解不净在我方面，对他有情我一点也没有这样的了解。」又说∶「在我未遇著侠惹瓦还没有生起这样的决定时，任听受怎样的教法和教授，总是在想对於成佛来说，还有一种与这样不同的法门会来的，心中没有得到解决。我遇著侠惹瓦後，从他那里对这一问题，得到解决。心中想到现在好了，比这一法门再好的，任在那里也没有，而生起决定。以此对於他法，我不垂涎，也不贪听，生起一种轻松愉快的感觉。」
五十七、切喀瓦作出《修心七义论》後，始建立向众宣说之规。他的名言中如说∶「妄心何处起，起端应转变。所有观修者，如何能悦意？托钵行乞食，山林精修行。所有寺院众，如何能悦意？应对佛及师，祈祷求加被？所有施主们，如何能悦意？披著大氅衣，静坐岩窟里。所有少小们，如何能悦意？老母天龙前，诵经回善根。所有说法师，如何能悦意？独自喝稀羹，渡过此一生。官吏俗绅们，如何能悦意？独自勤增长，一切善法行。」又说∶「为著衣与食，曾受几多亏，现应如伤兽，疾起行苦行，轻弃自贪欲，依师与经语，无谬皆成办，现今纵死去，心中无悔愧！」
五十八、切喀瓦直到临终时，还说∶「听世间中任何一种声音，都没有比得上修心的声音悦耳的。因此，你们对著我的耳朵，宣诵这声音吧！现在，我没有产生怎样的欲望，我唯一的欲望是为一切有情利义故，愿入地狱。怎奈现刻纯是极乐世界的境象，显现我前。」
五十九、季布瓦说∶「现在说来真实的，比较这一法精深要的，是没有的。本来不是对众公开宣说的法，但是大善知识切喀瓦无暇来聚集瞻洲一切地区所有为了希求修心教授的被化众生，一一都作指导解说。因此，作为对众公开宣说的法，也就是这样成为法规的。」又说∶「在这「季」地区，自己也没有佛堂的当中，我的想法，是以修心教授，作唯一修行的。我的本尊也是以这修心教授，作唯一本尊。以此任来什麽散乱等绿，我的修心教授（自他相换）也不曾失掉，并且一切通达证悟，也是在数念修心句义中而生起的。」
六十、克珠杰赞宗喀大师功德说，「大师之呼吸，均可饶益诸有情。」学行等功德，更无论矣。此由大师修「自他相换」任运自如，呼皆予乐，吸皆拔苦，等同密法金刚念诵功德。如《宝 论》说∶「由我取诸苦，由我予诸乐。」
（十）增上意乐∶与前七因果教授相同
（十一）菩提心修法∶亦与七因果教授同，於此再补充诸德修菩提心语录如下∶
六十一、小俱萨黎（亦称弥勒瑜伽师，系金洲大师和阿底峡尊者的上师）有修慈心、悲心、菩提心的悟道歌颂说∶「为度一切父母众，以我所有五惑毒，引出卜众生之五毒，并以离贪等善根，平分给与六道众，若如是作轮回中，自我刹那亦—不游。但愿未证菩提问，所有将受惑因果，於此生中全尽受，今年今月愿尽出，今日现时愿尽受，依此小苦广断方，愿我此心成纯洁。」又在恒河畔修时，得见至尊弥勒，他作歌道∶「闻除恶趣苦之歌，思断生死树之歌，修速证得菩提歌，慈悲菩提此歌奇！烦恼五毒如敌摧，但汝取之修心奇！若舍自利勤他利，仍游轮回无此语，故毫不沾自利心，他弃我取是修诀，大乘经教虽无边，此中未摄无丝毫，以故汝之金刚歌，说为闻思修亦可。世间皈处善士军，十方诸佛之心髓，汝心出现真希有！」又有歌颂道∶「从无始来联亲眷，所有父母诸众生，我皆思安於菩提，以此法行供慈尊。尔时毫不沾自利，全心全意修利他，此即菩提心修要，以此法行供慈尊。发现任何不意乐，毫不抛失披忍镗，以恩所抚诸人士，恩将仇报仍乐抚，以此法行供慈尊。纵遭不幸沈，未曾信依非法人，由吝啬报虽穷困，未以邪命作衣食，以此法行供慈尊。所有恶朋虽围攻，亦不报以治彼法，总於行坐仍何行，盲目从事全不作，以此法行供慈尊。虽然如是於诸法，不作丝毫实有想，此为菩提之修要，以此法行供慈尊。如是行供此善法，为令我心净治故，祈慈尊眷受此供，受而加持净我心。」
六十二，甘丹派诸大德说∶「修心亦属缘起之理，此乃有造作事，缘具焉得不成。」此言先由造作，久则缘具，後成真实。
六十三、《修心要诀》说∶「苦乐作助伴。」此言遇苦乐皆当取为修菩提心之助伴。遇苦则思一切有情具此苦者，不知凡几，应修「入法」。遇乐则思一切有晴，皆应具此，则修「施予法」。
六十四、大伦觉巴在仲敦巴尊者座前，将自己的清净行持和三摩地的通达情况，陈述後，请上师仲尊者印证时，仲尊者说∶「你虽是算得守戒清净，那怕是细微罪过，也没有沾染；你修的三摩地也是到妙善的地步，那怕是在你的耳根中击著大鼓，你也能无所触觉。但是你如果对於我的教授——慈心、悲心、菩提心还没有生起的话，那末，我总疑虑这是你应该昼夜忏悔之点！」
六十五、发生大饥荒的时候，施主供来大量食粮，而请求仲尊者宣说一下阿底峡尊者最宝贵的教授，仲尊者说∶「多思念死无常，与及业与果；还应当清净守护所承许的戒律仪；应多修慈心、悲心，而令菩提心坚固不失。以此为出发点，从而积资忏罪，这也就是上师阿底峡尊者的真实无上教授。明後你们或许想是由於没有值遇著阿底峡的原因，其实就真值遇著尊者本人，他的教授，除此而外，也就没有更重要的教授。如果你们想是恐怕没有遇见著仲老居士吧！其实遇见著也不过除这些教授外，没有更重要的教授。」
六十六、仲尊者示寂时，对博多瓦开示说∶「以後汝应以经教为师，常和眼眵相伴┅口宜阅经教）┅┅往贤善心方面做去，将会与殊胜者相值遇的。」善知识觉窝勒问道∶「尊者所说「贤善心」是否指的是菩提心？」仲尊者答道∶「是喏。」说後也就示寂了。
六十七、甘丹派善知识卓隆巴说∶「我有一次在阿底峡尊者前，领会教法时，尊者教诫说∶「当艾法常啼菩萨那样的精进！」善知识仲敦巴也教诫说∶「总之，任何不多作思维，应当是为圆满菩提，而勤奋以求。
六十八、博多瓦说∶「我的想念中，除了想念他方面获得胜利，我就心生欢喜！他方面安乐，我心生喜悦！他方面愉快，我心生快感外，我没有生起过想我自己胜利等来到，我才生欢喜的念头。当我看见两人结伴同行的时候，我总是只想著这两人和气同心管多好啊！」
六十九、博多瓦在作了一次清净的安居修夏後说∶「我在那一坐夏里，哪怕是一刹那的凡俗分别，我都没有生起过。」
七十、甘丹派善知识普穹瓦说∶「对於行法，应知、应解、应闻，复应当生起极大毅力而作，虽是应当改变地方习俗而作，但也应当「自他相换」，或不同流合污世间法而作，应当接受毁谤恶语，应当将心比己作为心印而作。」
七十一、甘丹派大德杰贡巴曾经这样说∶这一菩提道次第根本论文是阿底峡尊者传授给贡巴瓦的，本论的讲说及诵授等大半根据博多瓦所讲授而作。我们不以自己的文献为足，而复参阅其他文献来增广讲义，并且无繁言废语夹杂其中。这譬如不管弓箭拉得怎样满怀，而所缘只是一个箭头的尖端，以吾辈大乘人来说，其所缘应只是利他的一个心绪。」
七十二、让谟瓦问桑杰温大师道∶「阿 黎曾亲见若干本尊诸佛？阿 黎主要的观修是哪一种？」温大师答道∶「我意乐观察时，刹那刹那，见著有如微尘数诸佛菩萨，如果以我们承传的教诫宗规来说，不是以亲见本尊，获得神通为主要的观修，而是以发起菩提心、如幻双运为主要的观修。」
七十三、有施主出征时，请妥默让波大师修法事，大师只是祝祷说∶「我们谨向三宝和护法，请求加持双方乱事和息下去，愿所有一切恶心暴行都和息下去。」他绝不说愿一方得胜，一方失败，并且说∶「你们也应当这样作，你们虽是希求战胜，然而纵不得胜，如果战事得到和息，双方也就可以足愿，这样作对施主方不欺骗。」又大师听说某某得到安乐的时候，他每说∶「这就好了！」十分喜悦！并且作这样的颂说∶「我以痛苦风吹播，使谁愿如乌云集，泪如雨下哭雷震，如是弃绝不应耶？我以安乐阳光照，使谁颜如莲花开，启唇笑露白银牙，如是不作合理耶？」
七十四、又妥默让波大师对痛苦有情，亲眼看见，更不必说，哪怕是听说如此这般痛苦时，他立刻说∶「唉呀！我可怜的母亲啦！」悲惧而泣不成声。他听说常念有情的大德朗日塘巴是常时面有愁容，他说∶「如果思念我那如母有情的痛苦，哪里会有半点笑容。这点我也是没有的。」边说也就流下泪来。并且作有颂说∶「舍弃诸苦所迫众，唯求一己之寂乐，此如抛弃火坑母，自往清凉池中沐。母众舍弃自安乐，为利我故受诸苦。数超山海尘数量，我今如何弃彼等。从无始来屡益我，诸母有情被苦逼，见闻思亦心无动，我心岂非钢铁铸？昔屡除我苦诸母，阿鼻火中焚烧时，对彼若不生悲念，自虽人面实兽心！」又颂说∶「由谁舍弃自利乐，为利我等取苦受，若心舍弃有情众，闻大乘法有何用？以故为度无边众，当生无上菩提心，舍弃自利直间接，成办利他是胜士。」
七十五、又妥默让波大师说∶「对於自我，我作这样的商讨∶——善巧、戒严、贤良三德，好像任何也没有，但是对於自以为贤良的骄态，这种自过，大如山岳，而未观见。对他人微尘之过，很能分晓，住在自利心中，而说是在作利他，这样虚伪的学法人，唯以此世营谋为企图。由汝过去对自己行为，未知观察，自我欺骗，以此受无量痛苦！现在仍旧是对於解脱轮回与恶趣苦，没有定解。这是由汝自己所作之过。现在如果欲求常乐，应住寂静处所全心全意信依上师三宝，远离世间八法，不与乐世间八法者为友，断自利纠缠，生起利他护皑，舍弃我慢与怨恨之心，卑躬自处，思维诸大德正士的清净作风，生起苦行的坚忍等。」
四白法中
七十六、《师子问经》中有文大意说∶「累生於菩提，梦中尚不舍，未睡何须说，此菩提心如何成？问依何方便而成？」佛答∶「随时随地於自所度化有情，正引导之入於圆满菩提，以是力（方便）故，能令我自己累生累世虽梦寐间，亦不忘失菩提，以是心不舍。」不舍谓不舍所愿，谓不失愿菩提心，於累生中，皆不离希求圆满菩提之愿。
七十七、於诸有情生大师想，如侠惹瓦说∶「我等虽作琐屑之善，然无增长之相，而坏尽之相，则甚多。於芏菩萨及法侣，以嗔恨轻蔑，是生疮疤而坏尽也。以是若能将此及於菩萨所生疮疤断之，则如《集学论》中所说之依於补特伽罗而起之损失，皆将不生，以不知芏门萨於何有故，应如《迦叶问经》所说∶「於诸有情，生大师想。」
四黑法中
七十八、上师教授说∶「有说犯四黑法，即舍菩提愿戒。宗喀巴大师则以舍菩提心，及舍有情心，生起此二种，乃舍菩提愿心条件。其馀犯四黑法，及与四白法相违者，但退而非舍。馀诸誓受学处，因摄於十八重四十六轻，然若尚未受菩提行戒，（寂天轨则，为愿行俱受）故不犯戒，然乃誓受学处，故成恶行。
第三科发心已学行之法
贰拾发心已於学处须修学之相
七十九、《修次初编》说∶「如是发心菩萨，知自未调伏，不能调伏於他已，自於修布施等，极作加行，以无修行则不得菩提也。」又说∶「修亦谓受戒已，於彼学处而修学是也。」
贰拾壹方便与智慧，仅随学其一，不能成佛。
八十、《大日经》说∶「秘密主∶彼一切种智者，是从大悲之根本生，是从菩提提心之因生，是以（六度）方便而到究竟。」上师教授释说∶总上三句，谓须智慧、方便（六度摄故）一种始得成佛。世俗菩提心，即真正菩提心；胜义菩提心，谓唯名安立，须初地以上菩萨常一心住空性中者，於世俗谛之见相二分已断，心与空性，和合为一，如水入水，无有二见，如是有情之心，方称胜义菩提心，非真实菩提心，假名安立为菩提心。内外道多於此义误会，彼以住空性，即是修真实菩提心，彼不解有世俗菩提心也。
八十一、《无垢称经》亦说∶「诸菩萨之系缚云何？解脱云何？答彼问云∶无方便摄之慧者系缚（即谓无住涅盘之障碍，即为寂灭或生死边所系缚）也。方便摄之慧者解脱也；无慧摄之方便者系缚也，慧摄之方便者解脱也。」诸菩萨之道，总略为方便与智慧二者，一切道各种细支分，皆由福慧二种开出。
八十二、《宝积经》说∶「须具足施等（等摄菩提心），平常有情，亦能布施、持戒，然以未具菩提心故，不能称到彼岸二切方便，而修一切种智最胜之空性。」
八十三、《集研窍经》说∶「诸菩萨为菩提故，而修六度。诸愚痴人，谓但应学慧度，以馀何须用，此破坏心也。」（谓破坏大乘心要）
八十四、《集研窍经》又说∶「又诸愚人谓唯以一法而证菩提，即空性是。彼等之行，皆不净也。倘作是想，修学施等诸行者，是无坚固通达之空性，若有则足矣。设如是者，则得初地之诸佛子，及特於无分别智获得自在之八地菩萨，当不须行，然此非应理。十地菩萨，虽各地以施等而为主要，然非於馀等不行也。以《十地经》说故，谓於一一地，或行六度，或行十度也。特别於八地中，一切烦恼皆断尽，安住寂灭一切戏论之胜义时，复由诸佛劝说∶仅此通达空性，不能成佛，以诸声闻、独觉亦得此也。须观我等身相、智慧、刹土等，诸皆无量，我之力等，亦汝所无。故应发起精进。又应思维种种烦恼侵扰未寂之有情，亦勿舍弃此忍门。如是劝已，於菩萨行，犹须学故，於其馀则和何待言哉。」
八十五、《金刚相续经》说∶「设获空性者，仅此不成佛，因果无他故，方便非空性。∶因与果无他，有此因方得此果，非空性已具方便，唯具空性之因，於得佛果，尚无其馀诸方便。成佛之方便，非仅此一空性。）
八十六、龙树菩萨《宝 论》说∶「大王∶佛色身从福资粮生（有此因方有此果，唯空性不全具此因也），以故应勤修此福德资粮；大王∶佛法身从慧资粮生，以故应勤修此智慧资粮。」
八十七、《药经论》说∶「离善巧方便之菩萨，应於甚深法性精进勤修。」明显说之，如《秘密不可思议经》亦说∶「善男子∶譬如烈火，从因而燃，因若无者，则当熄灭。如是从所缘而心然，若无所缘心则寂灭，善巧方便之菩萨，以清净般若波罗蜜多，了知寂灭所缘，於善根所缘，亦不寂灭，於烦恼所缘，亦不生起，於波罗蜜多所缘，亦为安住。於空性所缘，亦为分别，於一切有情以大悲心，於所缘亦观也。」
八十八、莲花戒大师说∶「住於抉择胜义理之见上，於任何亦不作意，专注一趣而修者，非其所破。若非住於抉择胜义理之见。而心不行动，任何亦不分别而住，为修空性者，是所破也。」又耶喜旺波复就「顿入」与「渐入」之义补充说∶「如果「渐入」时，这样是「无因」吗？若和我不同而「顿入」时，那末，你还有什麽可作呢？如果一开始就成佛，还有什麽罪过可言呢？因此，譬如登山，也必须一步一步登上去，不可能一步就登上去，如果初地都还难以证得，更不必说证二切智」了。非支那宗的我，是以三慧精研诸经论，以此能无谬通达经义，进而学习十法行，依修而证得「忍位」，进入无过的初地，渐次经十地的精修净治，由此圆满二资粮，而获得成佛的。如果是你们那样的话，福慧二资未圆满（渐尚未立，遑论顿入），此心未净治，就连世间事也不能知，怎能成就二切种智」呢？由於任何不作为而睡著，连饮食也不得尝，如果饥饿而死，还能说得上成佛吗？如果不观不察地迈步前行，也得跌倒，那能说得上通达一切法呢？
八十九、藏王菩提光问阿底侠尊者说∶「福智随学其一可乎？」尊者答说∶「离慧度加行，而障不能尽，故为断无馀烦恼所知障，慧度瑜伽师，常应修方便，由慧离方便，及方便离慧，故佛说云缚，以是二勿离。」又说「除慧度行外，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为方便。诸修方便力，而复能修慧，彼速得菩萨，非唯修无我，已曾能达蕴，处及界无生，了知自体空，遍释名为慧」。谓常应修菩提心方便之门，而通达空性，方能具断二障，不由菩提心方便，所知障不能断故。
九十、甘丹派诸大德亦说∶「依教依理抉择胜义理（抉择时非谓无分别）见上，其馀诸法，不能劫夺，於馀诸法不起分别作意，应一心专注一趣（空性所缘）。」达摩祖师之意，即如是说，後世多误解之矣。修密法之空性，亦复如是，且须方便、空慧双运。
九十一、宗喀大师《菩提道次第》中说∶「转入修佛之方便，彼亦须一不错之方便，途径若错，任几许努力，果则不生，如欲取乳而掣其角也。又虽认为不错，若支分不全，亦费力无果，譬同种子水土等，若随一不具，苗则不生。此《修次中编》所说。若尔，何为全而不错之因缘耶？（此之答案如上文八十《大日经》说∶秘密主∶彼一切种智者┅┅是以二八度）方便而到究竟。）
九十二、关於支那堪布之玄宗——「任何不分别，即修了义道」，上师教授摄要破斥说∶二，莲花戒大师谓彼（支那和尚）谤各各分别慧；由此（各各分别慧）方生通达无我慧，即净正胜义空慧，故无世出间智慧；二，凡内道修习止观者，断无不由各各分别慧，而能证心空合一之无分别慧；三，又与现实理不合∶若谓於一切法不起作意，不作思维，则昔所曾受苦乐，亦不起念，无有是处；四，彼若谓我於过去善恶苦乐，亦不分别，然彼已有此不分别之念，即是分别；五，若谓於任何皆不起分别，则一切不能得，则意念宿世慧及清净无我慧，皆不能得。∶以上诸理，支那和尚皆不能答）又如谓彼乃二门顿超之法」，莲花大师破斥说∶「汝法无因，既无循序渐进之基，渐尚不立，何况顿，若真顿教，汝现当已经成佛，而不然者，何谓顿超？所谓顿超者，谓不须时间，顿趣入於圆满佛位。须知内道法，皆由循序渐进而生，现见世间法，不加智慧思维，不以善巧方便而行，亦不能得，何况福慧双圆之佛果，而可以不分别得之。又若汝吃饭时，一切不分别，则饭味一切不知，何况饥饱，则汝早已饿死，何能成佛。又汝行时亦然，将不知盲堕於险岩而死矣。」
九十三、恩师昂旺朗嘉（因事称名）开示说∶「馀不谙汉文，闻内地习禅宗者所言，极似支那堪布（大乘和尚）之见，达摩乃已证空性者，故说一心专注於空性时，不可於俗谛起任何分别。後人误以其证境为修境，以为初业有情修加行教授，一心专注於空境时，於俗谛执实相，皆应遮止，故於一切皆不分别。初机以为加行，实为颠倒！（以上数语，道出千百年来错误根源）
九十四、恩师又开示说∶「经中说，任何亦不见，即是正见。不知此就已证空性者遮止俗谛而言，遂生误解。故善修空性者，应不舍俗谛行品，三乘皆须修空性，《现观庄严论》说∶「声缘欲趣究竟道，皆由四谛力引导。」谓以四谛方便而得智慧，以得其究竟果，而不说以空性趣究竟道。又说∶菩萨由（修）诸道方便，而得成就众生事」此谓以三士道而成就众生事。声闻须证人无我方便；缘觉乘须证人法二无我粗分方便；菩萨则须具人无我、法无我粗分及人法无我细分（此方是空性，前二非是）三种方便，又说∶「又彼一切种智者，亦须成熟诸有情。」所谓一切种智，即摄真俗二谛，故知三乘及佛皆须俗谛行品，此乃《弥勒菩萨现观庄严论》全论纲领。与此论纲领相违，即与此论各品相违，而此论乃了义《般若经》之锁钥，以此与一切佛说了义经相违，并且违理。龙树菩萨说∶「不达俗谛者，不能了空性。」当知空性现量，由比量生，《因明》中广成此理。俗谛应以《因明》正净，因之三相证成而後转入现量。因之三相，即是俗谛，又与龙树《宝 论》所说，何故须修慈悲之理相违。《入中论》首说，大悲为根本，此论乃说空性者，而首举俗谛行品中之大悲。须空性智慧，方能不住生死，须方便俗谛行品，方能不住涅盘。以通达空性（如所有性）智慧断无明，则不堕生死；以尽所有性智慧了达一切有情，皆是父母，故为慈悲驱使，不住寂灭（以大悲方便不舍有情）。以智慧断烦恼，乃证法身；由福资粮成就色身（摄报化二身），方能成熟有情。佛非以法身成熟有情，一切有情不能见法身故，由基道果三种而言，基有真俗二谛，於此不圆，则道中之福智亦各别不圆融，乃至果时法身、色身亦不能得。故方便、智慧任舍其一，皆不应理。」
九十五、又恩师开示之教授中说∶「破支那和尚与教相违，与理相违，自语相违。彼所说任何不起思维，不修身语二种善业，此如将心幽囚，令如顽石，属於愚痴黑暗。萨迦班抵达说此为「愚痴大手印」，皆趣畜生行。彼等将心幽囚，误谓即证空性。黑暗愚痴，恶行烦恼，彼称以为成佛之因。此宗喀简择彼之所说，即彼所言已成自语相违，乃摄其（支那堪布）所著《睡转法轮》中之心要，彼谓但心不生分别，身语二业，可以随便，但睡亦可成佛。又其（和尚）所引之经，彼亦误解，由人法二我执而行施等如以毒和食，不唯无益而又害之。若总说六度皆魔业，汝（和尚）称汝所倡者摄於慧度，亦魔业矣。「堕所缘」谓耽著於实有，此（彼所引经）所谓魔业，乃谓对於菩萨成佛为障之魔业，非对一切有情而言，不然，则登地有情，皆未达空，皆有二执，且其修施等亦魔业耶？一切行品如修大慈、大悲、菩提心等，皆谓具二执堕於有相之摧毁一切行品。凡夫现行虽有我执，然布施时之舍心，是善行故非我执，破斥之谓若如所称，则得法无我者，须将舍心、防心等亦如嗔慢等而并灭之，即将六度视同烦恼而断之，则无圆满佛陀，佛亦无所依矣，熟盛则寒微，寒盛则熟微（成反比），见行如此，则堕断常，则以见害行，或以行害见，不唯不得成佛，如圣天《四百论》所说，「执有堕畜生，执无堕恶趣」。法身与色身，和凡夫之心识与肉体，此二不离互用，须於因位不离互用，须空慧乃得法身之因，然若无方便，法身亦不圆满，故方便亦是得法身之质，如是空慧於色身亦可（此有发心为前导，馀五度力，摄持不失，而专修慧度时，一心专注之空性也）得用。
贰拾贰於学处修学之次第（摄学行六度）
（一）施波罗密
九十六、布施之胜利∶略如《入行论》说∶「人天乐，不外财色受用圆满，此现上果，由施而来；究竟乐亦由施入地道，而得圆满菩提。」
九十七、甘丹派大德侠惹瓦说∶「出家求财而施，虽有少分施之功德，而於戒之过患反大，故侠惹瓦不喜，诸菩萨亦不喜。」
九十八、布施度修法中，恩师开示说∶「若仅凭现实圆满，则世间尚多穷人，应佛之施，亦未圆满，若仅离悭吝，即圆满施度，则小乘阿罗汉亦离悭吝，应圆满施度，如何方能圆满施？应修舍心，方能圆满。《入行论》亦说∶并舍由施而得（施果）之财物受用等福果子他人之心，即可称施到彼岸（合量如菩萨行）。恩师又说∶若说施度圆满，须至佛位，此馀个人体会，尚待博学详考。然勿疑吾人不能圆满法施，虽然登座说法之比丘，即见亲友将作恶业，能以方便令其不作，在家居士，极喜闲谈，能善巧为说，引起彼等学法之兴趣，即不娴教理者，每口念诵，高声朗诵，能令人非人等，身心清凉，亦属法施，虽无大力，然如见虫落水，拯之令起，亦属无畏施。若无菩提心摄，虽行布施，不名圆满施度，仅可说为布施行。布施须心如理，行如理，三施随一，如有望厚报之心，即心不如理，又如施人一缕，须和颜悦色，令受者满意，否则，纵以全室施人，若呼尔而与，蹴尔而与，令对方难受，而感不安，即行不如理。应无怨亲，无悭吝，无谄诳，由悲心念恩之门而行布施（不矜不伐），应以对方为善知识，因我久有此心，苦无对象，今彼感空乏怖畏，如劝请我行施者然，何幸如之。
（二）戒波罗密
九十九、戒之自性∶《菩提道次第》说∶「由遮止损他事，意远离之思为戒。」《入中论疏释》亦说∶「能断为戒之义」。简明言之，防护身语意断离恶之心即戒，由菩提心摄受而有所防护、遮止即戒度。
一百、戒之差别∶《入中论》说∶「虽於比丘戒清净，若於执法有自性，如是则亦不能说，彼於菩萨戒清净」。（然亦有与菩萨律所断相顺者。）
一百零一、月居士说∶「若以至诚大悲为动机，则身语二业，虽似不善，不能谓之不善。」然若凡夫无此堪能，而以身语二业为可转移，则如乌鸦入孔雀群（性能消毒），而食毒物，鲜有不自毙者，故菩萨虽以意业为主，而於身语不善，亦应远离，方称律仪清净。
（三）忍波罗密
一百零二、忍度修法中《入行论》说∶二切恶业无如嗔，一切善业无如忍」。经说∶「若於菩萨生一念嗔，能烧过去千劫功德。」谁是菩萨，吾等决不能知。岂可不慎！
一百零三、忍之胜利∶略如《摄波罗密论》说∶「於有将舍利他意，最妙对治说为忍，世间善乐诸圆满，於嗔过中忍皆救。诸具力者胜庄严，断诸难行力之胜，害心野火被水流。《「後诸损忍能除。以胜士夫忍铠甲，暴恶众生语之箭，彼成赞叹妙微花，当成悦意名称。又说∶「具德庄严饰相好，著色工巧亦忍是」，
一百零四、《入行论》说∶「此生後世一切乐，皆由修习忍辱生，此生後世一切苦，皆由不忍嗔恚生」。
一百零五、修忍之理∶经说∶「设若有情有自在，观彼有时亦自害。岂彼於己尚不爱，故嗔恨彼不应理。」《四百论》说∶「嗔亦魔所持，医不忿如是，能仁见烦恼，非属烦恼人」。月称菩萨说∶「此非有情过，此乃烦恼咎，察已诸善巧，不忿诸有情」。
一百零六、昔有一坐静修行者，一日，闻其怨敌衰损，喜而命侍者善治饮食，为说因缘。有大德闻之叹息道∶「似此亦修梵行，实种恶趣因也」。故加持文中皆有「闻怨富饶生随喜，愿此心生求加持」。
（四）精进波罗密
一百零七、精进胜利∶如《经庄严论》说∶「善法聚中精进胜，由依此故彼随得，以精进後住胜乐，世出世所摄成就。精进当得世受用，精进能具极清净，精进超脱萨迦耶，精进成佛胜菩提」。
一百零八、《摄度论》亦说∶「若具无厌大精进，不得不成悉皆无」。
一百零九、不勤发之过患∶如《海慧问经》说∶「具怠惰者，於菩提极远而甚远；诸具懈怠者，从无布施乃至无慧；诸具懈怠者，无能利他」。
一百一十、《念住经》亦说∶「唯一烦恼本，何有如懈怠，谁有一懈怠，彼是无诸法」。
一百一十一、《菩提道次第》说∶精进所依之顺缘四者中，胜解力∶乃於应行应止生起意乐，为精进之基（所依），故精进乃於应行应止（善为抉择）而精进。止观修法亦即别示後二度——禅定与清净正见之修要
（此二度广开，别成修要，以此支分条数亦另起）。
（五）禅定波罗密
贰拾参正修止法科中所摄一些教授
一、静虑（定）自性∶如《菩提道次第》说∶「於随一妙善所缘，心一境性，心止安住」
二、静虑差别∶如《菩提道次第》说∶「从自性门（差别）有世出世间之二；从品类门，有止与观，及止观双运之三品；以作用之差别，有令现法身心安乐而住，及现证功德，与饶益有情之静虑」。
三、修定之胜利∶如《玛澈》教授说∶一、身心堪能∶即能使身心随学何种善，皆有堪能性，未得定者修一月不及得定者一日之功德。二、神变作用∶谓三摩地中，能生神变，对於度生事业，极有利益。三、速得成就∶速能成就生圆二次。四、定能烛空∶有定方为无风之烛，能照烛无我空性，方能解脱生死故。」不修定过患则反是。
四、修定所缘∶依颇公口诀说∶「以密宗佛像为所缘，对修生圆二次有殊胜利益，对生次尤要。然一类有情缘佛像，反不易得定者，又有一类缘有形所缘，不易得定者，此二宜修缘心定。总之，初修时，宜自选择，以各种所缘试修，观察何种较为明显，一经选定，即不可随时改易」。
五、修定简诀∶颇公口诀说∶「最初用正念紧紧系于所缘，次除所缘外，一切不缘，再次如系久稍松懈，则思我正念所缘（再提念力也）。如是住缘应具明、住二分，当留意沈相若来则明去，掉相若来则住失。以初正念提紧除沈相，令复具明分，以次法除所缘於馀不缘治掉相，使转为住分。由思我正念所缘之力（加进正念一步，亦即系紧所缘一步），使住益坚精，明益澄澈，如是始为无过之定」。
六、念之自性∶宗喀释说∶「谓不忘失所缘境，令心与所缘境串习和合，即念自陆。《集论》说∶二石何为念，於串习事心不忘念为相，不散为业。」所谓不散，谓一心专注，不馀散乱，即念之作用也。」
七、修定教授中说∶修定住分明分皆具，惟无精力，是为细沈。然细沈颇难知，此为修定最吃紧处，许多人均误认此细沈之相为定。其相愚痴，感畜生果报，故称堕落之因。颇公说∶「此不易言，非纸上空谈。须行者自行烦略省察，如见一平常之物，眼虽见心虽想，而无力量。若乍见一新奇之物，则兴趣勃发，而有精力。又如平常信敬三宝，无多精力，若偶然猛忆三宝功德，至於欲涕泣悲泪者，则有精力。又如用笔然，初提笔时，手末用力，即如捆沈，次一刹那间将作书时，手微用力，即如细沈已去」。非颇公过来人不能作此领会语。
八、所谓串习力∶修定至九住，纯住一种串习力，即由已熟习之正知正念二力，而串通之谓也。颇公说∶「譬如念绿度母咒，初犹防检过患（如声音大小快慢，咒字完全与否），及念既稳，任运念去，不复再事防检矣。九住无功用相，亦复如是。」
九、以佛像为所缘，应如颇公口诀说∶「佛像如金灯燃时，光瞪相映之光相。」（意谓佛身为光明像，而其光明又如金灯与光相映之（交辉）光相。不可想为画铸之像，应想为活睁睁之相）
十、无所缘而修（不起作意）者，有如是修法，在藏语称为「黑贡」注修大手印。宗喀大师说∶「彼即以「无所缘」为所缘，或以心为所缘，故少数亦有得定者。多堕三摩地沈相，故种畜生因。」
十一、修定若身心不听命，极粗重，不可勉强修。上师秘诀说∶「心於所缘，安住明澄（既住且明），於如此佳境，即须休息，若再勉强下去，则不佳之境即至，此时方休，即妨下次起修意乐，身界留难，即厌倦不欲修，粗重无兴趣，故当时短次多。」
十二、宗喀大师说∶「心於沈时，不易生起思维三宝功德等，令心清醒，须先依菩提道次第各各法门，依教依理，数数观察，心生感动转变者方能之，未依道次第曾修习者不能」。（上师说∶现今世人恐思金银等，方易清醒，此或系法门，一笑。）
十三、恩师昂旺朗嘉（因事称名）开示说∶为利他故，须修戒定慧三学，欲得止观双运，须先修无过三摩地。此之教义，虽有佛之《解深密》及《三摩地王》等经及慈氏、无著之《瑜伽》、《中边》等论，然其言简意赅，末世难解。能深体佛言，符於二大车轨之教授者，其唯宗喀大师乎！故所谓修定资粮，自依止师，下中上士道皆是。即以六度言二刚四度皆修定资粮，定与外道共，何以相异？以发菩提心与外道异，庶有大义利，而不虚度此大好人生，否则，如以等量黄金换取等量煤炭，且不大可惜哉！」
十四、上师教授说∶「欲任运住无过三摩地中，何时放缓？须於第八住心（方放缓）。将何放缓？有将「所缘」，及「持力」、「功用」放缓之各种，支那堪布大乘和尚之一切不想，乃将「所缘」放缓矣。此说放缓，乃将防沈防掉之功用放缓。如放缓「所缘」则无住分，放缓「持力」则无明分。无住分明分何为定？！此为宗喀大师之不共教授。依颇公说∶「於第七住心时，於沈掉将来时，自能察觉微有来势，然以防护力，彼实不能来。於第八住心时，此种沈掉欲来之冲动馀势已无」。
贰拾肆依於止而修九住心科中一些教授
十五、恩师昂旺朗嘉（因事称名）开示教授说∶「九住心修时，不能置书於面前，最略须将五过、八断行、九住心等领会於心。修菩提道次第各法门之纲领科目亦然，均须熟记心中」。
十六、修定不依上师口诀，不易辨其差别。恩师口诀说∶「初住——「内住」∶谓於一座间，如一小时，有十分之一时，能住所缘（则为六分钟），散乱时占十分之九；二住——「等住」∶依初住功用，令稍延长，能达数珠一串之时（如诵六字大明一串数珠之时）；三住——「安住」∶於一串多珠时，於心散乱，甫乱即知，旋即仍住於前所缘，又经一串多珠时，令心安住；四住——「近住」∶四住虽摄心渐细，不免有微细外逸相，然未尝忘其所缘。此系上师口诀，与《声闻地》论义微异；五住——「调伏」∶依上师口诀，四住尚有粗昏沈，五住尚有细昏沈，即细掉举亦有；六住——「寂静」上师口诀说，第六寂静者，由见随烦恼散乱等过失，於三摩地相违，能令三摩地不喜，故应寂灭此诸随烦恼，及不喜心情；七住——「最极寂静」∶依上师口诀，七住最极寂静，此时已无微细沈掉，然有最极微细沈掉欲来之势。然甫将冲动，即能觉知，而起防护（口诀说，五、六住尚有引入沈掉之可能，如夜防盗，尚有失物戒慎恐惧心理。五住有微细沈，六住有微细掉，故须戒慎。如将强敌打倒在地，恐其复起。七住则如已伤强敌手足，彼虽尚可复起，不足虞矣。此时彼强撑起，随手即可击踣之矣。彼散乱之各种行相，如贪、忧、昏睡等亦尔。习定人以第五住为最难关头，此时如不认识自己尚有微捆昏沈。此时已如虚空之坦荡光明，最易误认以为已得无过三摩地，而得自己欺诳耽误，透过此关，第六、七住，智慧与常不同，尚易察觉禅病)；八住——「专注一趣」∶依上师口诀说，第八住心，尚须励力，为欲得第九住任运平等转故，此即前说作行，非不作行。专注一趣者，谓一座之间（又称一流，谓一座之间相续如流）能相续如流；九住——「等持住心」∶依上师口诀说，由串习力故，不待努力即得无沈无掉心乎等性自在任运而转，如熟读之书，不待用忆念，即如银瓶泻水矣，所谓熟能生巧。」
贰拾伍真实成止之量
十七、成止之量∶《菩提道次第》说∶「若得如前所说九住心，离微细沈掉，能久修习，无须作行，任运续转之三摩地，是否为已得奢摩他？曰∶得此三摩地者，若未得轻安，则是随顺「奢摩他」，非真奢摩他。」《解深密经》说∶「世尊∶若诸菩萨缘心为境，内思惟心。乃得末得身心妙轻安，名为有作意。」所言作意即奢摩他。《修次中编》亦说∶「若於何成就轻安，如其所欲，心於所缘成就自在，当知即是成止。」
十八、恩师昂旺朗嘉（因事称名）开示说∶「止成与未成之别，依内道而言，具修止资粮，知修止之法，依前所说修法而修，则不久轻安即生，先得心轻安，次得身轻安（详明灯颂自释中），身心轻安，心生欢喜，尚非得止，须此欢喜渐退，於所缘境，清净不动，此时方名得止（定），得初禅加行道，所谓定以此为量，然得止尚非得佛道，须修胜观（即无我空慧），方能证空，解脱生死，辗转增上，直至佛位。如是趣向，暂且不论，就现时言，吾人念诵、闻法，亦不易了解和忆持，纵能亦不能思，纵能思维，抉择心要，然又不易修持入道。故宗喀大师开示说∶「闻不知义，思不得要，修不通达，应於三宝资粮田，以四力忏悔积福，心力自然日益不同，方能闻即了解，思能抉择，修即入道」。不然，但以佛法，增长见闻学识，或为此生名闻利养而学习，则无甚意义。当知修学佛法，须於自身心有所转变，有所决定，有所新生，令法与心合，能自受用，能利有情。凡诸恶法，日渐减灭，一切善法，不断增长。如是对於难得之大好人身，方有意义。释迦世尊说∶「我为众生说解脱法，然法非解脱，乃用之人自解脱。」故须法与心合，能自受用，方合《菩提道次第》意义。吾人既已得难得之人身，应求大义，方不虚度此人身，初应离非福，中须去我执，末应除习气。初离非福，必须止恶修善，知善恶取舍，方能感得增上福果（人天）。然非究竟，以过去造恶习气厚故，暂时福果享尽，以恶业还堕恶趣。故欲不造恶业，须先断烦恼，烦恼之根，乃我执无明，故须先除我执无明，方不起惑造业，是谓出离生死。故圣提婆说∶「中须去我执。」然此犹非究竟安乐利益，何以故？最微细烦恼所知二障，犹未尽断，虽离生死恐怖，犹未离寂灭恐怖故，未能究竟自他二利故。故须尽断微细二障习气，取得佛果，方能救度一切如母有情。然究能成佛与否？须知吾人既具此暇满人身，又值遇佛法，且有人说圆净无倒之成佛次第，显密兼备，则决能成佛，定非虚诳，如操左券。但视吾人究能发心与否，能转变否，即能决定究能成佛与否。但仅发心犹嫌不足，尚须寻求成佛方便（方法），寻求与佛无二之空慧，以除我执习气。又须先求不离止之观，故应先习定。吾等众生，如极污之衣，如欲除脏垢，须先浣去粗重污垢（如认识业果），次方洗去细垢（如去我执），最後乃以药皂涤除微细污垢油迹（如以最大方便除去习气）。佛教大概程序，先以小方便去最粗重染污；次以中方便去较细染污；最後以最大方便乃除微细之染污习气。欲得止观双运之瑜伽行，须先习定。以上所说（修止法）依弥勒所说离五过、修八断行，由九住法得殊胜身心轻安，方为得殊胜轻安三摩地。若无微细沈掉，能无功用，恒久修习，在此九住心时，是否已经得止？，若不知此，或误认自己得止，或竟谓自己得圆满次第大乐，生起我慢，自谓不久当得金刚大持位，或竟夸示信象，可谓自欺欺人，虚生一世！所谓「圆满轻安」，即谓不动轻安。佛说三摩地王经及解深密经皆谓已得不动圆满轻安，方为得止。《经庄严论》及《修次中编》皆如是说。口若未得圆满轻安，犹未得止。然有於第九住时不加作口，误认为已证空性，又觉舒乐，误认为已得圆满，或甚至误认为已得无上密之大乐。依道次第闻思修学，依修止资粮而修，随顺龙树、无著二大车轨所说方法——离五过、修八断行，次第而修，由此而分九住心，初内住乃至第九住等持，然究得止与否？即须知此科目——所谓成止之量，初示正义，所谓正义者，即如何方谓之止？若得任运三摩地，即为得止，则第九住心，即是止，若此犹非止，何为止耶？论所说奢摩他随顺，即相似三摩地。宗喀大师所说∶「乃得殊胜轻安，方得为止。然非无通常轻安，否则即不耐长时而座，以无沈掉，又能长时耐座，是任运生，具此三分，虽非真止，可谓得止之随顺。再加殊胜轻安；即真得止矣。要之，一，纵初住以上，有轻安细微支分；二，第九住得轻安，然非殊胜轻安；三，後得圆满殊胜轻安，亦即得止」。
（六）智慧波罗密（修观法别开，条目亦另起）
贰拾陆总示修观资粮科中所摄一些教授
一，智慧之修学，分智慧自性、差别、生起之法。何者为智慧自性？《菩提道次第》说∶「总言慧者，於所观境，事物类法，能实拣择，此通五明处善巧之慧也。《菩萨地》谓於五明外善巧；於事物上依教依理，思维抉择，於善、恶、无记三法，加以决定，谓之智慧。中间疑虑，不能谓之智慧，最後决定，或为功德，或为过失，生起认识，是谓智慧。五明善巧，总指凡圣皆共，此总指慧之体性而言也。
二、智慧差别∶如《菩提道次第》中说∶「有通达胜义，通达世俗，及通达有情义利之三慧」。
三、智慧生起之法中，思智慧发生之胜利∶如龙树《百颂》中说∶「见不见功德，慧是其根本，由修此二故，当摄持智慧」。（现见指现世，不见指後世，又不现见指隐功德属於比量，现见指显功德，谓现量所得。）又说∶菩萨修诸度，皆由有慧故，由此得明眼，得到彼岸名。」《赞所应赞》说∶（印度麻底枳奢札阿 黎所造∶唯具慧乃能二谛圆融，芏菩萨心境常住於空慧法性中，而於因果不坏，分明显现（有条不紊）」。上师教授说∶「据此理义，除应成派外，则自续、唯识、经部、有部，皆在无慧者之列。以其证空即不能安立因果，见因果法又不能安立无微尘许实有之空性。故以此教理论，若现各派，有以非有非无为中观见，无何作意为证空者，皆不具慧。不善安立二谛，不善安立，难於安立，故以非有非无为遁词，所谓具慧，乃具中观正慧者，彼证空性愈知俗谛，知俗谛亦愈知空性。不唯不违，并极随顺，二谛互相证明。然而应知佛语皆教授，时节因缘不同，而有开遮权实，大小乘教，皆成佛方便，然须具慧者，方能於广大法海中，抉择与自己时节因缘相合者，有善寻求无量经教之密意，然而甚少，而不善修持者，盲修瞎练者则甚多。本宗不具慧者，先须闻思而後善修。《菩提道次第》所举次第，乃指示善巧之修持法。要之，现後二果，皆须具慧，始能成办」。
四、智慧不生之过患∶如马鸣菩萨《摄度论》说∶「若无智慧而求果，布施自性不成净，利他舍施故为胜，馀是增财之加行」又说∶「不以明慧而除暗，彼不能具清净戒，多以无慧诸戒等，以染慧成烦恼浊。」又说∶「由邪慧过扰其心，不信解住忍功德，分别美恶持不善，如无功德王名称。」又说∶「於慧无勤心若执，彼见不成遍清净。」
五、然而智慧发生之法门，如古德说∶「开一切法之门者，其唯闻乎？」至尊弥勒说∶┅┅远离彼诸障，除慧故无馀，胜慧闻为本，是故闻为胜。」佛经说∶「多闻住林薮，次修决定义。」甘丹派诸圣哲亦说∶「若将所闻之法搁置一边，而别观心之本来面目，是为忘法执心，则於修学，无有裨益。」又《狮子问经》说∶「善男子∶汝欲伏四魔，应修慧度，欲慧发生，则当以闻为本。」现今学人多数不惟不以闻思为先，甚且以修为先，所谓欲速则不达。依上经论教义，可知谓盲修瞎练，即可成佛者，真乃妄语！
六、宗喀大师之弟子敦巴住默《修行语录》中说∶「根本应如理依师，师教与戒应守持，此生幻妄应舍弃，以後应於大师∶不喀）法，常求心要闻思修，忏悔积福好助伴，如是佛果已在握，吁嗟乎。成佛方便更无馀，较此事喜亦无有。」
七、文殊向宗喀指示说∶「生起空见之主因有三∶总亦如修止时所说，具资粮，知修法等，特别是一，应於善知识前，如理依止与闻思关於「胜观」之广大经教；二，观想上师与本尊无二无别，而勤求祈祷（加持)．。三，勤修积资忏净。以此三因合修，生起空见不难也。宗喀大师曾说∶「一二两因，於修空见，固不可少，即学他法，亦不能离。」又说∶「对於一切经论，诵之不能忆，思之而不能解，修之而不能证时，惟依三宝加持之力，自然能忆，能解，能证。」故欲求空见，不外依上述因素，又今所教授依修观二路中，由得止後而修观，故合止因，连前三因，是为修观四主因。
八、然闻思究以何者为依？当依了义经教，即经龙树（或称龙猛）师徒抉择了义之一部。佛曾授记说∶「我灭度後四百年，有善如我意抉择空有，显明中道之龙猛当出於世，大宏我教。」阿底侠尊者所著《中观指归》中说∶「依何知空性，依佛所授记，龙猛解空性，月称继龙猛，亲承其教授，故依二师教，成佛甚容易，不依则不成。」宗喀大师又为继阿底侠、月称、龙猛而解空性之圣者。《入中论》中曾有记荆，其大意谓∶「有智慧如日，显明中道，破边执暗，慧贤名称∶不喀巴之名讳）其人在，当出於世，後人依之，得以出离二边入中道者，为数甚多」等语。宗喀大师《嘉言录》中曾说∶「我於中观见，未离障时，幸仗上师文殊之恩，始无过证入。」约而言之，《大般若》意义，不外中观、空见二者，释般若无误，唯有依龙树之《中观六论》，次依月称之《入中论》，及《中观根本明句释》，近依宗喀大师之《中观根本广释》，及《大小胜观》，直依恩师昂旺朗嘉（因事称名）所传释宗喀中观诸教授，即《明灯颂自释》中「观之修学」，所释各节，若不如是依学，则空见之得甚难。
贰拾柒欲断彼我执（俱生无明）须求无我见
九、月称论师说∶「若见贪等烦恼，及生老等过患，一切皆以我执出生，起欲灭除，尔时，须将我执所增益之境——补特伽罗我，修瑜伽者应以理灭之。」
十、《入中论》说∶「无馀烦恼诸过失，以慧见由坏聚生。通达我为此缘境，故瑜伽师应灭除。」谓真实修无我义者，为修瑜伽者所须修也。
十一、《六十如理论》说∶「彼者为诸恶见因，彼无烦恼则不生，以故若尽知於彼，见与烦恼皆生起。若思由何能知彼？以见缘起而起有，由依而生则无生，彼由尊胜智者说。宗喀大师释说∶「於诸法执为谛实．(彼）是一切染污见，及一切馀惑之因，当以缘起之理通达诸法无自性而灭除之。」故《四百论》中说∶「於境若见无我者，则能断除生有种（无明）。」
十二、寂天菩萨亦说∶「补特伽罗空性，如是最极成就，是故以断根本，故一切烦恼不起也。」如《圣者如来秘密经》说∶「静慧∶如断树本，则一切枝叶及微细枝，皆当於枯。静慧∶如是萨迦耶见，若寂灭者，则一切烦恼及随烦恼，皆当寂灭。」
十三、《般若经》说∶「如来虽具大悲，但不能以水浣众生之罪（如浣衣然），不能以手拔众生之苦（如拔刺然），不能将其功德移置众生。如来宣说甚深空义，由此而令众生得度，众生罪苦由此断，无明所执由此弃舍。」（当时印度外道有说濯足恒河，既得解脱者。）
十四、通达无我见之法∶龙树（宝鬓论》说∶「士夫非地亦非水，非火非风非虚空，非识亦非诸界合，除彼他何有士夫。士夫由六界聚故（以上俗谛），即非真实如所见。（此说真谛，以上人无我）界等亦复一一聚，是故亦非真实性。」此先说补特伽罗无我，後说法无我。「士夫」即补特伽罗，士夫乃由六界聚之蕴上，於此安立名处，由分别心唯名安立而有。（士夫决定有，因佛亦说有，凡圣现量皆见为有）由分别唯名安立而有，即非自性实有，非实有成就。佛护、寂天亦说∶「若入空性，须先入补特伽罗无我。」
十五、又《三摩地王经》说∶「如汝於我所想者，心应如彼知诸法（如汝听受空性教者，於我上，作无自性之想，如是例如除我而外之诸法，亦皆无自性），一切法即彼体性，圆满清净如虚空。」（一切法无自性之体性，亦即彼补特伽罗无自性之体性，虚空已遮碍著，一切法之空性，已将相违之自性实有性完全遮除，故说一切法空性，犹如虚空。」
十六、关於二无我见之生起∶如《菩提道次第》中说∶「谓抉择补特伽罗之认识，及抉择法无我也┅┅」
十七、又《入中论释》中引经中初颂说∶┅言我是魔心，汝是见所成，此行蕴为空，於此无有情。」後颂说∶「如於诸支聚，依之而言车，如是依诸蕴，说世俗有情。」
十八、又《入中论》说∶「经云是依立我，以唯蕴即非我。」又说∶「何故承许蕴为我，以佛说蕴为我故，彼遮除蕴馀我故，馀经说无色等象。」设有难说∶「经中佛告诸沙门婆罗门云∶汝等之我我所见，唯见此五蕴，岂非说蕴为我耶？」此中唯字是遮计为离蕴异体之我，为俱生我执之所缘，非遮彼已而说即蕴为我执之所缘也，┅┅经说见蕴之义者，须说是缘於蕴施设之我，是故若将此我为我者，则於世俗名言（许）是有。若将补特伽罗自性成就之我为我者，则虽唯於世俗名言亦说为无。应善别之，此为上师所示之教授。
十九、对於上义，恩师教授说∶「本宗认识补特伽罗之不共特法∶如车一一支分非车，此易了解。一般人多执诸支分聚为车。《入中论》遮止说∶仅支分聚而不合车形，不得名车，聚合成形有车用时期，时众人观之，有识不识，若不识者，尚须询问旁人，旁人答之，始知车名（由旁人安名），识与不识，其对象，是识者於此（对象）安立车名，故知此对象不过一安立名处。既是安立名处，即非是车，於此世间创有一车，初发明者，未命名时期，时虽有车形，然无车名，谓此世界无车可也（此世有车不始於有形之时，而始於有名之时）。吾人易执虽未命名，然有车形，即为有车，则非名言境及分别境，虽佛菩萨不能说彼为车，佛菩萨亦顺世间名言故，亦无车之想者知者，无车之知，不能引起车想车知故。吾人今日一见即知为车者，由过去已立车名，吾人已串习故，否则即违佛说∶「如依诸支聚，假名说曰车。」谓依支聚，假名安立曰车，若谓离诸支聚别有一车，则违佛说，及月称论师所说，车不离自支，离车支分别有一车，不能得故，於支分聚上，不能指出一车，离诸支聚，亦不能指出一车。故知於支聚上，唯名安立曰车，车之有如是而有，舍此欲寻一真实之车，藏语「打顿∶安立之实义），於各支、支聚、支外，皆不可得故，故吾人所买所乘之车，皆唯假名安立之车，此应成派所许之车（亦即恩师所传之车也）。」
二十、关於认识无明即我执∶如月称说∶「如谓愚痴无明者，即於自陆诸相，而横执为有自性，此执能翳诸法空性。」无我之义，如月称说∶二石何为我？不依他而有之自性是也，无此自性，则亦无我。」
二十一、我执为烦恼之根本∶如《八千颂》说∶「由执我我所功能，一切众生堕轮回。」经中说∶「此理之譬喻，如刃断树根，枝叶与细梢，一切成千枯，宿那主（菩萨名）—当知如无萨迦耶（即我见），烦恼本随灭。」龙树、提婆皆说∶「无始执蕴以至今，补特伽罗恒执我。」龙树《宝 论》说∶「何时执有蕴，彼时有我执。」此云执蕴，即是法执，萨迦耶见与法执，同是轮回之根本，因此二者，唯所缘不同，而所执之境，为实有则同，故谓同是轮回之根本，不相违也。
二十二、故提婆说∶「由此理故，能诛愚痴（无明），即诛诸惑。」由此知愚痴执实，为一切烦恼之根本，如能将愚痴执实诛灭，亦即诛灭一切烦恼。
二十三、法称论师亦说∶「此境（愚痴无明）若不见其过（即观之为空之意），即不能离执实心。《四百颂》亦说∶「於心境上见无我，轮回种子因此灭。」
二十四、宗喀《芏菩提道次第》中说∶「若无通达空性慧，纵具出离、菩提心，依然不能出轮回。」又说∶「於寂止法之上，长养摄持空慧，方能遮三有之门，我如是修，汝等後学，亦应如是修。」此言须止观双运也。又宗喀《显明密意论》中说∶「应成派须先知诸法皆由分别安立之建立规矩，则其反面，执诸法非由分别安立实有自性之我执无明，即易认识。」
二十五、明我无自性∶如《般若经》说∶「色受想行识，唯有假名，菩提萨捶，唯有假名，般若波罗蜜，唯有假名。」上师教授说∶「空性亦唯假名安立，若无空性名言，则不能了解空义，而求证得。通达空性分二∶一，真实通达空性，证空性时，固无所谓安立；二，分别空性心，安立空性之名，此如眼识见柱，意识安立，非眼识安立，佛身语意所发不可思议功德，虽非凡夫名言所安立，然与唯名安立之理无违。以其为佛一切种智所建立故，凡圣虽别，安立无异故，世俗名言如何安立，一切种智亦如何安立。故佛说∶「世间说有，我亦说有，世间说无，我亦说无。」佛於名言安立，不与与世间相违。
贰拾捌抉择人无我（依四要抉择法）
第一、决定所破之要（即认识障空见之我执）
二十六、上师教授说∶「平常所说我啊我啊之想心，虽不概系俱生我执，然其中有俱生我执在内。平常我想分三∶一，不依分别心与名字安立，执我由自成之我；二，由分别心安立我名之我；三，无上二者分别，第唯执我之我（即由蕴所缘而生，如行曰我行，坐曰我坐等），此三者中，唯初为俱生我执，是应断之我；二为中观行者所计之我；三为不假察之名言我。若将二三两者，列入应断中，则堕入断见矣。故三者中唯初者为空见之障，此为第一扼要也。」
二十七、又上师教授说∶「须待俱生我执（即我啊我啊之想心）显现时（平常不易显，苦乐极炽时易显），而看其起执著之情况若何，则见我想之心与所想之我，似有彼此之分，於是觉有独有一之我，在心想之中，复觉此心想中之我，在水乳不分之身心上，与一切蕴皆不和合，而由於自成。此时当生如是感想——由无始至今我啊我啊之名所在，我啊我啊之想所在，今始捕获矣（如捕盗然）。此时心生决定，即认识障空见之我执，颇公说∶「此时再观他法所生之障，更易明了。」
第二、决定二品之要（即肯定其所属为一为异）
二十八、上师教授说∶「俱生我执所执自性成立之我，此若为有，属於一蕴？抑属於异蕴？泛观一切「有」法，不属於一，即属於异，断无一异均不属之理（例如单言柱，即是一，如言柱与瓶，即是异，一即非异，异即非一）。回观俱生我执所执自性成立之我，如系有者，则与蕴不是一体，必是异体，如一异均不在，必无此「有」法，此即四扼要中，第二，决定二品之要。」
第三、决定破除一品之要（即自性之我与蕴非一之理）
二十九、自性成立之我与蕴非一之理∶上师教授说∶「我与蕴为一，如是有三障∶一，我与蕴为一，则蕴与我应成为一体，则吾人分别心显现之境，应将与蕴显现为一，而了无分别也。如无分别，则所谓取蕴舍蕴之我为无矣，如无取蕴舍蕴之我，则非内道（内道皆承认有取蕴舍蕴之我故）。且如此则蕴成为非所取者，我亦成为非能取者。如是诸过随之以生，龙树《中观本颂》说∶「离身无有我，是事为已成，若谓身即我，则都无有我。」此第一障也。又俱生我执所执（或显现）之我与蕴为一，则自性我应当为一。如自性我与蕴是一，则分别心中，应将我与蕴显现为一（蕴与我一，是事理上之一，分别心显现之一，是显现其为一，显现与事理合，则自性必为一矣），自性既是一，则我之支分与蕴之支分，亦毫无分别，然实非是，此二障也。又我与蕴如丝毫无别，则一补特伽罗有多我相违过，何以故？以蕴五我应有五，如谓只有一我，则五蕴应无丝毫分别，而成为一，亦有相连遇。《入中论》说∶「若说蕴是我，则因此理故，蕴既非是一，我为蕴应多。」此三障也。」
三十、又我与蕴既自性是一，则蕴刹那生灭，我亦应如蕴刹那生灭，如是今日之我生，昨日之我灭，明日之我生，今日之我灭，此理在一般所说名言之普通我，本亦无遇，而在俱生我执所执之自性我，於此则生过矣。龙树《中观本颂》说∶「若我为五蕴，我即为生灭。」
三十一、又自性之我既与蕴同为刹那生灭，则先一刹那之我，与後一刹那之我，究为一为异？如先後刹那之我是一，则前一生之我，亦与今生之我为一，如是则前一生之我，为未死而取今蕴，即堕於常边矣。《中观本颂》说∶「若天即是人，则堕於常边。」此为第三扼要也。
第四、决定破除异晶之要（即自性我与蕴非异之理）
三十二、自性之我与蕴非异之理∶上师教授说∶「如谓先後刹那之我，非一而是异，而异之过失，亦有三种∶一，由前生之我，与今生之我，其自性各别而推寻，则前生之我，与今生之我，其根性亦应各别，根性既别，则忆念宿命之说，皆成虚语，亦犹甲之不能忆乙，乙之不能忆甲，何有自忆某世为某，某世又为某之说；二，由前生之我与今生之我，不相依靠之义而推寻，则自作善业，不能自期福果，如是则成业果相失之过，且一切作业，亦等於无矣，则堕於断边，又未作业，亦可引果，又此生所得之果，非由前生之业所集，又甲人作业，乙人可受其果。此何以故？俱不相依故。《入中论》说∶「任何实有相，其根如各异，不当说为一。」谓如一补特伽罗，於一刹那先後生灭，如各为自性成立者，则其根性不能谓之为一；三，如我与蕴是异，则我与蕴当为各别，而其自性亦应各别，自性各别，则我与蕴应不相连属，如马之与人，如是则蕴之生住异灭四相，於我之上，应当无有，我上无蕴之四相，即是我无四相，我既无此四相，则我成为常我。如成常我，则俱生我执所执之处，应不可见矣。《中观本颂》说∶「若我异五蕴，则非五蕴相。」不特此也，如我与蕴不相依而各别，则以蕴作为我想之心，不能生起。如不相依亦能生我想，则於瓶於柱，亦应生起我。《入中论》说∶「由此离蕴无有我，蕴外我想不能起。」此第四扼要也。
三十三、抉择彼无自性科目中有三∶一，抉择我无自性∶於此有四扼要，已详如上，兹复补充刹那生灭中，不一相续不能忆宿命义∶上师教授说∶「有未解此义者，见契经多说我昔为彼，便言成佛时之补特伽罗，与往昔之补特伽罗是一，佛为遮彼，说彼二非一相续，而显示为一相续，（故说）若作是念，月光王即释迦佛，彼二为一，即不应理。」又见有为法，刹那生灭，不可为一故说彼二是常，遂生依前际四恶见中之第一邪见也。（此为十四不可记别中义）欲求不堕彼见，则忆宿命时，须知总念为我，不加时、处、自性之简别也，佛说我於尔时为月光王，此所谓我，非定指成佛时之补特伽罗（此乃特殊之我），乃泛指共通之我，依总我名而念我，忆宿命时不能忆及特殊我而忆念，否则，堕依前际四恶见之常见，如念我昨日在某处吃饭时，今日此地之我，尚无有故，若今日之我，昨日已有则成常我，孩提之我，现在已无，而能忆念者，总说我通现在过去皆有故。世俗名言之我，由昨日而来，向未来而去（否则即成断见）。然若加以今日之特殊限制，则系新生，则为昨日所无。若执我与蕴是自性成就之一体（要在此），则说我於过去曾为某之宿命忆念，则不合量，与前说加限制之特殊我，昔为某某其过相同。
三十四、问应成派自宗，於前後念我，虽不使自性成就，然亦许刹那生灭，且许前後今我各异，亦当如弥勒、近护非一相续，而犯此（弥勒）作业彼（近护）受果之过，答以前後刹那之我，非自性成就，乃依蕴唯分别安立故（要在此），能成一相续，如是唯分别安立之我，以能成一相续之故，能忆宿命，此由「无自性缘起不可思议力∶如酪器鸽迹可得），故能忆宿命。
三十五、初得空见∶上师教授说∶二异之外，别无有「有」法，而不在一异之内，则自性成立之我，决非有法矣，是为空见生起之初门。如过去世空见习薄者，则如原有宝物，忽然失去，生出恐慌之心；如前生空见习气厚者，则如原失宝物，忽然寻获，生出欢喜之心。经中说∶「譬如失念人，疯狂而跳号，已经千万年。一旦获正念，回忆狂叫状，生无限羞愧。」此指空见习薄者而言也。
三十六、由此知我所无自性∶《中观本颂》说∶「若无有我者，则无有我所。」譬如石女儿知其为无，则其眼耳等之为无，不待问矣。
贰拾玖依上抉择法观法我无自性
三十七、上师教授说∶「依上诸抉择法，既知我与我所无自性之决定，再观法我执，仍依前一异之理，分别检寻，亦不难知其为无自性。如马离分别心与名相安立之外，若认为有自性成立之马，则此自性之马，应与马蕴为一为异，如推寻皆不可得，则自性之马，决定为无，由是推之一切法，莫不如是，即得法无我。」
三十八、更进为由缘起门通达空性义∶上师教授说∶「以上由一异之理，通达无实有自性成立之我，更进为由缘起门通达空性义。缘起有三义中，本宗应成派所许为由依而生起，谓依安立名处，又须唯分别安立假名，由此因缘而来，如面与镜会合而生影像。此名甚深缘起，亦最殊胜。安立名处与唯分别安立名会合，虽欲此法不起，亦不可能。此不共缘起，乃本宗特法，由性空而见缘起，须证空性者乃能，非一般人士所能。龙树说∶「由空见缘起，由缘起知空，如是达中道，佛陀我敬礼。三不喀大师说∶「决知缘起，不违空性，决知空性，亦不违缘起，互为助伴。」（相得益彰，乃至证空性时，尔时方通达缘起）
三十九、《入中论释》中说∶「空性是常，不变不移，不假因缘造作，若假因缘造作，因缘变时，果亦应变，而空性不变。故非因缘造作。」上师教授说∶「所谓不依他者，非谓不依因缘，前已说故，非谓不依支分，空性即缘起，若谓空性非缘起，即无我空性，则空上安空不能安立。无常谛实空性，须於缘起上见十六空，就境分别安立，其中说空空者，乃依空境安立，说无自性成立之空性，所谓无实空，依支分即依缘起即依他，而论说不依他者，乃谓就安立说，不观待他故。」
参拾显示补特伽罗如幻
四十、明如幻义∶《三摩地王经》说∶「犹如阳焰寻香城，即如幻事并如梦，串习性相自性空，当知一切法如是。」《般若经》亦说∶「从色乃至一切智，一切法皆如幻梦。」
四十一、上师教授释如幻义说∶「诸法同幻喻之规者，譬如幻师所幻之幻象幻马，虽现而本空，然现象马，不能遮心中现见。如是当知诸法虽自性成就为本空，然现如自性成就，亦不能遮也。现於天人等为补特伽罗，现於色身等，安立为法，於诸人法自性成就，虽无尘许，然集业者等，及所见闻等一切缘起作用皆能成也，以一切作用能成故，而非断空；以於诸法本如是空，唯知其空故，则亦非「心所空」；以许一切皆如是故，则非「一分空」；以修习故，亦成一切执谛实之对治；彼甚深义，亦非不能为心之境，以能为正见所抉择，及修正义修习之境故，则亦非道时不能修，及不可了，不可证之空也。」
四十二、《四百论》说∶「随见一法者，即说见一切，以一法空性，即一切空性。」谓通达一法空性之见者，即能通达一切法之空性，上师教授说∶二法性空，与诸法性空，所依之境，虽有不同（瓶柱不同），而空性义，体相同故，喻如碗、瓶、钵三容器中之空，虽然碗、瓶、钵等有异，而三器中空，等无差别。如是桌柱等无自性义，与补特伽罗无自性义亦然，然不说碗中之空，瓶钵具有，仅有如是差别，而其无著无碍之义，彼此相同，如是桌柱（法）补特伽罗（人），遮破实有之义，亦彼此相同，故说∶「从一法空性，即一切空性。」意说桌柱等空所依境有差别，然不能说馀法空性与桌柱有别。故可说见一法无自性，即见一切法皆无自陆，若不如是解者，有通达人无我，同时即通达法无我之过失（即有一无先後通达人法无我次第之遇患）。「通达一法空性之见者，即能通达一切法之空性。」此释重在一「能」字，由影像比喻，亦有通达补特伽罗无自性之可能，由通达一法无自陆，亦有通达一切法无自性之可能。非谓通达一法无自性，同时即能通达一切法无自性。」
四十三、龙树说∶「於何不堪空性义，彼亦不堪缘起因。」上师教授释说∶若不具显现义，则於天人等不能安立为补特伽罗，色声等不能安立为法，若不了知於唯显现上，由分别心安立天人色声等，而以寻何差别，别寻一自性成就之人法等，即与缘起之理不合，由显现如幻，愈知空如幻，由空如幻，愈知显现如幻。由此理趣，方能远离二边，现证空性，而趣清净解脱道。故於现空双具之如幻义，应审谛思维。
四十四、又《究竟一乘宝性论》说∶「如著弊衣人，带中暗藏珠，如丑陋妇人，腹怀善人胎，又如污泥中，有金银矿等。」上师教授说∶「误解此义者，说众生心中自现有佛，众生本来是佛，是心即佛等语，不知论中所喻，乃谓众生心之法陆，尚有染污，如剥土见金，如去染污，则见法性，不能说众生心之法性，即是佛心之法性（则众生早已成佛，不须再修矣）。
四十五、《三摩地王经》说∶三一有众生皆如梦，此中无生亦无死，有情人命不可得，诸法如沫及芭蕉，亦如幻事与空电，等同水月及阳焰，无人从此世间没，而更往生馀世间，然所造业终不失，黑白亦各熟其果。」谓以观其真实正理，善推求时，虽毫无无死补特伽罗可得，然如幻诸法，亦能出生黑白之果，须当了知也。
四十六、关於上义，上师教授释说∶「有不执是有是无，不论为是为非而修，次觉现境杳茫无实，似乎空中浮现不可触摩之相，彼等以为已见如幻之理，事实非是。其遇患在不知自性有与名言有，及自性无与名言无之分别，而混淆为一，如是修空，乃坏灭缘起之空。或据凡有所执，即非空见之言，谓应不执有，不执无，一无所执，方是修空，如是熏习时久，即见墙壁杳茫，如烟如雾，或见墙壁外物，或即此身能穿遇墙壁，遂谓已证空性，或以任何亦不作意为修空，或以心无分别为修空。不知彼之所修所证，不唯非善，且是有过患，如是修证者，彼不善分别自性有无，与世俗有无，彼将世俗一切有无，并皆遮断，乃坏缘起之断空。彼将瓶之自性（此应遮破者）有，与瓶之有（此名言有，不应空者)．混而为一，一并破除，故其最大过患，在坏缘起。如上修习，所现如烟如雾，此非显现如幻之境界，亦非甚难∶不喀大师观之，此不甚难，然以吾人观之，则甚难，因吾人尚不知其自性无与存在），最难者，乃证得甚深离诸戏论之光明见心，虽可证可得，然向人说极不易得解入，此处所说之现空双运，如幻理为甚难，谓能安立现空二事无违者，亦可指数。（如龙树、提婆、寂天、佛护、月称、阿底侠、宗喀巴等。）
四十七、上师教授说∶「中观二派中，自续派之过，在不辨无与无自性之差别。故彼等获得缘起事，而失却性空事，即应成派自宗诸师，初获如幻见时，先证得空性时，於显现缘起之力，亦渐微劣，於後得时，迅即寻觅缘起显现令其增长，其後通达空性之力，又渐微劣，如是辗转反覆修习，方能如衡两端，无稍低昂，方能善安立此「现空双运」，而後通达无倒如幻之理，是谓能得般若经中佛之密意所在之清净正见。幻师幻现象马，幻师自己心中，知其无真实成就，能将真实象马空耶？然如其所空之象马，能有斗杀等事，如是於补特伽罗，将其人我自性遮破净尽，於如是空，有所决定，即能於无自性之补特伽罗上，安立造业受果等诸作用，是谓「现空双具」之如幻理趣。所谓「深生定解」者，心中无少不乐忍受之念，方为深生定解，须达诸法如水月幻事，而又能安立缘起作用。宗喀大师《道之三要摄颂》中说∶「显现无惑缘起性，决定如理之性空，何时若见二分别，尔时仍未了佛意。」故以观真实义之正理（胜义理智）研寻生（住异灭）等，於苗芽观察其自无因诸生，无可得者（其自性皆不可得），是破有自性之生（住异灭）等，破其自性成就之生等，皆无可得，非破一切生灭。」
四十八、《四百论》说∶「如是则三有，云何能如幻？」释论说∶「如实见缘起者，是见如幻，非如石女儿。」谓於人我法显现见其如幻，不是见石女儿之无，空性理智，乃破实有自性之生灭，非破一切生灭诸相，若此观察破一切生，说是有为无生者（即有如下过患），便非如幻（彼心尔时不能现起如幻），应如石女儿全无缘起，诸法自性皆不成就，唯馀诸法如幻之义，此非过失，若执显现如幻为自性实有成就，则为过失矣。
四十九，故应知《三摩地王经》所说∶「三有众生皆如梦」谓三有众生，虽现似有真实生死，然实无自性生死。又说∶「此中无生亦无死。」此就胜义而言，无自性生死，又说∶「有情（总）人（别）命（识之所依曰命）不可得。」谓以无自性胜义理智观察，皆不可得，又说，，「诸法如沫（稍遇违缘，即行销灭）及芭蕉（层层剥落，实无心可得）。「亦如幻事与空电」，幻事虽现似种种诸相，然非自性实有，空电暂时显象而不常。「等同水月及阳焰」，前生如在天之月，此生如水中月影，天上之月，不入水中，前生之我，不来今世（非谓总我），世间有情，虽现似有受事，而实不可得。阳焰如水，似可受用，而实无可受用之水。「无人从此世间没，而更往生馀世间」，（如前水月喻），「然所造业终不失，黑白亦各熟其果。」如此生特定一人（如一比丘），渡河仍为一比丘，死此生彼则不如是，而业果不失（如屋鸽喻），此缘起不可思议力之所致。造业者虽不亲往受果之处（业亦不往），而业不消失，果自成熟，造业之补特伽罗其流不断，故能受果，虽无生死补特伽罗可得，
然如幻诸法，亦能出生黑白之果。
参拾壹依何方便现无倒如幻
五十、上师教授说∶二，幻师眼见幻象幻马；二，意决定其为假。」此二条件缺一不可。观幻者仅具眼见之一种心，而不具决定为假之意。显於心中现起补特伽罗如幻之理，须现空双具，「空」须以胜义理智抉择补特伽罗自性之有无，而达其本空（如幻师决定其为假），「现」则依世俗名言量现境（本宗特法）。此要先於定中，观实执境，如同虚空，修此空性，（修如虚空空性时，遮止下至微尘许实有之执，此时唯证空性，不能现起如幻。）後出定时，观诸现相，则能见後得如幻之空性，现起不可遮止之补特伽罗名言，即安立彼为造业者与受果者，虽现似实有，而实无自性，此不能遮，故安立造业受果能成。「於无自（注——「自」原文无）性中，成立缘起之理（性空缘起，彼此相依），皆当善获定解也」，难解处在此，精要处亦在此，不堕常断二边，方於中道有所了解，方得称为中观者。
参拾贰抉择法无我科中摄要教授
五十一、依师教授说∶「当抉择者，为有为法无自性，及无为法无自性，用以抉择此二之法有二∶一，移前说之理（以一异之理观察补特伽罗无自性），而为破除，二，以前未说之理，二不缘起因，及缘起与前理（一异）成立无为亦无谛实）而为破除。抉择有为法无自性∶此如经说∶「如汝知我想」，汝指瑜伽行者，於补特伽罗上，如何观察而想者，即执著实有之颠倒想，「如是观诸法」谓依经教可移如前所说之理（馀六界、六处皆可分为有色、非有色二类，仿此而破）而破；二，以前未说之理而破分二∶一，示缘起（无自性）之理据（馀理尚不止此，如破四生皆是），缘起与谛实相达（如水火不相容），故可分「缘起相连理据」而知，及「不相连理据」而知之二类∶如《海慧问经》说∶「若法因缘生，是即无自性。」次句乃宗，其理口即第一句，如说∶「苗芽无自性（宗），依缘生故（因）。」以此缘起因破除自性。《无热恼龙王问经》亦说∶「若从缘生即不生，若法依缘即说空，知空即是不放逸。∶若依缘起相因，而达空性者，佛即赞彼为不放逸之勤修瑜伽行者。）初句所说不生之义，二句释为无自性生，是於破生，应加简别。《明显句论》说∶「恐见经说无生，未加简别，便执凡说无生，一切皆无。故佛自释诸经密意，谓无自性生。」《般若心经》亦因无自性，而说一切法无，无色，无受┅┅，谓色无自性，受无自性┅┅云云，佛恐末世误解缘生即无生，以为无世俗名言之生，故於次句自释为无自性生。三句故自性空是缘起义，非生灭作用空义，自知缘起即自性空义，自性空即缘起义（此非初业有情所能了知，乃已获得甚深中观见者，内心所现之境。）绿起即性空义，不可释为世俗谛即胜义谛，又不可释为了解缘起义，即为了解性空义，若说缘起即性空，则一切穿衣吃饭，皆是空矣。故说缘起即性空义，性空即缘起义者，乃已得中观清净见之行者，於空性已得决定，知由此力故，彼能引生缘起决定，二者互为助伴，心中决定缘起，则空性同时显现，心中决空性，则缘起同时显现。
参拾参抉择有为法无自性科中一些教授
五十二、上师教授说∶「缘起三理∶第一，生缘聚合，成无自性，此缘起因，是「聚合缘起∶苗芽依种子等生缘之作用，聚合而生起，故说有自性自相，为不合理）；第二，须观待支分而有，由此缘起因，知其无自性，为「依靠缘起∶如瓶等亦须依其自身支分而在，即与自能自在之义相连。自能自在，即不依它。推苗芽亦然，苗芽依其自体诸支分而有，不能自能自立，故知苗芽无自体）；第三，依自积聚而施设安立，由此缘起因，成立无自性，是为「安立缘起」或称「施设绿起」（自宗说见苗芽时，不关系於唯分别安立，而执有苗芽，是为有自在，依因与缘即无自在（依他起性）。虽一切有部亦如是说，何须再成？故知此处所成立之无自在，乃谓依唯分别安立，故无自性成就，如是为无自在。）依而施设之缘起，最细不共，乃月称所显；」观待支分而有（虽微尘亦须观待其自有支分而有。），乃自续派所许之缘起，此较粗；因缘聚合之缘起，乃唯识、经部、有部所共许，此为最粗（但摄有为，不遍无为，遍有广狭）。依而施设之缘起，乃应成派独创，此为不共特法。上三宗喀大师略摄为二，共与不共，依而施设之缘起为不共，观待支分与因缘聚合摄为共之一种。无论瓶等或依其因缘支分而生，或依其积聚唯分别安立而生，皆无自性成就之异或一，若一则补特伽罗之能所取，及诸法之能所作，皆应成一；若异则如马牛不相关，而破其相依（或依其因缘、支分，或依其积聚而施设。）之关系，与观待於他之理相违，以故知诸法不由一异而有，遂离四生，非常非断。
五十三、龙树《出世赞》说∶「外道此诸苦，自造及他造，共造无因造，佛说是缘生。」自造（即自生）即由苦恼同体之因而生。如数论师说∶种子未生苗芽，虽不能见苗芽，然即此种子内有能生苗芽之因（种子先自苗芽，为苗芽生因)．。他生∶自续派以下讲他生，谓异体为因，谓种子与苗芽各异，有种时尚无苗芽，有苗芽时种子已坏。此虽应成派亦许，所不同者，此说有自性异体为因而生；俱生者∶如外道「季铺巴」许俱生，外道见苦，或时依身生，或时依外因缘（如被他挞），故说苦由俱生，许瓶由土二体之物）及匠（他）而成，亦是俱生；无因生∶远离外道许无因生，如彼说日升月恒，非有作者，孔雀文彩，非人涂画。佛世尊说∶「依靠积聚，施设安立，不堕四生边际。」如苗芽不能说自、它、共及无因生。《入中论》第六晶详说「中观见」，人法二无我中，先说法无我，依破四生之理，而抉择法无我。
五十四、宗喀大师之空前口诀∶略谓苗芽生理，不外无因生，及因缘生二种，无因生除远离外道外，内道无如是许者，内道皆许苗芽由因缘生，若谓苗芽有自性成就之因缘口者，苗芽与其本体不出自性成就之一体，与异体二种。口一则苗芽应从自生，应有与苗芽一体之因，则苗芽之因，口有苗芽，彼为苗芽之因时，已有苗芽，否则，不能见其因口苗芽一体，为因时已有苗芽，其後即不须再生苗芽（再生口无义），苗芽当种子时，若已成就苗芽，即不须种子以口再生苗芽，而世现见种子坏时，苗芽方生，故与现量相违，若谓以後再生苗芽，则生无量，无有止境。（以上说无义、无终二种过失，能遮自生。）许苗芽与其自性成就之因为一体，从彼而生，即无异许自生。
他生∶许苗芽与其自性成就之因为异体，从彼而生，口无异许从它生，若苗芽从其自性成就异体之因而生，如是则虚空瓦砾，皆可发生苗芽，虚空与苗芽实为自性成就之异体，与种子与苗芽自性成就之异体等同故，如是则灯应生暗，故不应从它生。
俱生∶自他生俱不合理，故知俱生亦不能成，以上从因生，皆不应理。
无因生∶若苗芽不依因缘，无由而生者，则不应说有因时，方生苗芽。无因时，不生苗芽，此又与现量相连，世间现见从种方生苗芽。又无因时亦生，应生无穷，或毕竟不生，乌鸦亦应具孔雀文彩，同是无因生故，四生皆破，方显无自性生。
五十五、龙树《释菩提心论》说∶「若知诸法空，便信修业果，奇中此最奇！希有此希有！」上师教授说∶虽未知诸法性空，而能知缘起者，此已希有！又虽不知缘起，而能通达空义者，此亦希有！然能知诸法性空，又能了知业果，且能依之而善取舍者，此为希有中之希有！欲生如是定解，要先善辨有与自性有，无与自性无之差别，此差别在语言文字上，似易分辨，然於对境观察时，极易混淆。月称菩萨《四百论释》及《明句论》中辨此极明，藏中唯宗喀大师知之。
五十六、宗喀大师说∶「名言之有，须合三量，三法之法，若阙其一，即不成立。一，名言须已传称，二，他量无能损害。三，於真实义中安立，须无妨难，即不害胜义理智。」上师教授说∶宗喀大师为初证空性者，安立缘起方便，为说此成立名言有之三法∶如眼於柱串习已久，一见即知其名，世间传称，皆说为有，於此认知其为世间名言量，佛说∶「世间说有，我即说有，世间说无，我亦说无。」应於此上认识名言之量，此非说牧竖所许有无，佛亦说为有无。乃谓世间一般不观察寻伺，即说为有者，说为「唯有」，方入名言量，如此方为世间传称；二，是他不可损∶如误绳为蛇，以绳非蛇之他量，可以损害是蛇之量，柱则不然，不可以馀量损害；三，於胜义理智无害∶真实见柱之空性时，与有柱不相违。如绳上无蛇之世俗名言可称，又非蛇之他量可损，又性空须在有法上显，绳上根本无蛇，则无蛇之空性。依中观宗龟毛兔角无有空性，於盘绳上不能抉择蛇有无自性故。
五十七、依上师口诀说∶「抉择世俗名言量有无，於立名处量上，有内心分别安立之量，则成立为有，无则成立为无，如盘绳上无蛇支分，即不合立名处量，而内心分别知其非蛇故，又无内心分别安立之量，故於世俗名言量，如何而有？答以眼见故。若问眼见者皆是有乎？此即不易置答。故应於世俗名言量有无之理，通达决定，当说不须寻伺观，一见之下，即能决定其为「仅有∶「唯有」藏语哟巴把掌），方是世俗名言有量。」
五十八、上师教授说∶依缘起因决定苗芽无自性之宗，此乃施设而有之缘起，故能决定苗芽无自性，而破有边；如苗芽无自性∶（宗）缘起故（因），（依而安立之缘起，施设之缘起），以此缘起於无自性诸晶类，知其能安立因果，即破无边，决定因相（现空双运）之义∶以现断无，以空断有，虽各宗业（许，此不共义，谓现断有，以空断无，依缘起之因故，此对修清净中观者说，苗芽依缘起因，以依而安立之苗芽，非有自性成就之苗芽（由缘起因引生空性），故说以现遮有；又如是中观者决定苗芽无自性之宗，由此即知所无，乃无自性，非毕竟无，非遮世俗名言之有，故说以如是空而遮止无，由无自性引生有世俗名言，是谓「现空双合」，亦即现（缘起）空（自性空）互为助伴之理。此仅略说粗分。
五十九、上师教授说∶「要之，中观者说，执诸法有自性（重在自性），是堕常边；执诸法名言无，是堕断边。依缘起之因，显无自性而破二边。本宗如实知缘起之理，依缘起因知苗芽依缘而起，遮断边；依缘起因所成立无自性之宗，知苗芽无自性，遮常边。他宗依缘起反成立诸法有自性。彼不如实知缘起理，仅知有缘起理。
参拾肆抉择无为法无自性
六十、以此（缘起之因）及前理二异之理）成立无为法无自性∶《中论》说∶「有为法无（自性）故，何得有无为（法之自性）。」《入中论》说∶「由通达俗谛方便，而通达胜义谛。」此言通达诸法方便，可以引生通达法性理智，上师教授说∶「虚空乃遮止碍著（无著无碍），无为法摄；由内心了别各各观察，诸法法性，而灭烦恼，此分谓之「择灭∶无为)．。因缘不具，能违害生（如生善趣，发生障碍，此分非择灭）谓之「非择灭无为」；真如即空性，亦属无为。宗喀大师《菩提道次第》说∶「易成之理者，谓如前破有为法有自性，虽无自性，而能安立因果，解脱系缚、能量、所量等一切作用。此既成立，则法性择灭无为法，虽非实有，亦可安立道之所证，智之所量，众生皈依法之法宝等，一切建立，谁亦不能攻难。谓（藏中觉朗派谓）此等若非实有，则彼建立，皆不应理，然（彼觉朗派）无可说（出无为法无自性之过失），故无许无为法实有之必要也。」┅┅如灭谛之择灭是有分，如许彼有自性成就，则应不观待其别别思择诸烦恼，而灭除之之各支分。又若许空性有自性成就，则应不观於法宝（依法而生之空慧为能量，空性为所量），是则三实，仅有二宝，成大过失。此节显空性等诸无为法，亦依缘而有，依缘而生，空性亦应有其空分故，离种种垢，断种种染，空性须与种种能量、所量等支分相关，空性乃有分，有分须观待诸支分故，（以上说缘起之因讫，以下说一异之理。）
六十一。宗喀《菩提道次第》又说∶「亦可观其一异而破。」上师教授说∶「空分乃空性之安立处，空分谓抉择诸染别别灭分，观察有分之空性，与空性成就自性之一或异体，如前观察补特伽罗，与其安立名处之诸蕴一异之理，而破除之，空性之支分甚多，如离垢分，又一切法，各各皆有其法性，有情各各心识，亦各有其法性，若空性与离染分成就自性之一体，则有染有情，以有法性故，亦应具离染分；若空性与诸空分成就自性之异体，则应「有分」（空性），不待支分（空分）而有。
六十二、宗喀《菩提道次第》说∶「若谓娄曰译「觉朗」派）此理不能破无为法实有者，亦应不能破有为法，是则全无实有可破。若（觉朗）谓有为法自（体）空者，是说彼法无彼自性，故是断空。然（彼说）真如有自性，故有实有。上句（有为法自空）是抉择有为法自性空之最大歧途，是毁谤有为缘起之断见。後句说真如有自性，是增益实有之邪见，故是邪解真空之义。若自性空义，是彼法无彼自体者，自既非有（若此柱之本体无柱者，即是自无），则他亦非有，则安立实有分少法之宗派，纯属臆说也。若善知此理，则知印度佛弟子凡说实有法者（指说一切有部及唯识部），则定说有为法实有，名实事师（於有为有法事事物物决定说为实有者，即称之为说实事师，此印度通例），其说有为法非实有者，亦必不许任何法为实有。实较藏地任意谈说者，超胜多矣。」上师教授说∶藏中诸派或如觉朗派说，俗有真无，或说非有非无，虽自命为中观应成派，而实不及印度之犊子诸部，何况有部、唯识诸宗。唯识师所据仍是佛说，不过非佛之不共密意而已。虽各宗所许了义不同，然皆依据佛说，无谬无乱，且通达下部见，为通达上部见之基础。藏中许自空他空（如觉朗派），或许非有非无之说，於佛三时教中，皆无根据。彼等虽或引《宝性论》等教，然皆误解教义，不合佛意。应知若有自性实有之空性，则不须依遮破具应破分而显，如虚空须依遮止质碍而显。故空性名言虽有（遮破应破分之空性，於名言有），而非自性实有。
参拾伍建立世俗谛中一些教授
六十三、建立世俗、胜义二谛科中，分别之义∶《入中论释》说∶三且说诸法之体性有二，谓世俗与胜义。」上师教授释说∶「如於瓶上有世俗、胜义二相。名言有即世俗，自性空即胜义。」宗喀《菩提道次第》说∶「此说一一法（摄有为、无为），各有世俗、胜义二种体故。」上师教授说∶据此可知世俗、胜义，二皆有体，然不必二皆有物。故知藏中先贤说有（事）物方有体，有体必有物之说，为不合理。┅┅以凡有者，一体异体，二决定故。多体即异体有，如瓶与其自体乃一体有，瓶与柱则异体有。二谛若有，亦不出一异二体有故。《菩提心论释》说∶世俗谛实有自性空，自性空之空性，须观待於世俗谛，彼此互相关系，互相依存。分别法之世俗谛，须关连分别事之自性空，分别事之自性空，须关连於法之世俗谛，如苗芽与种子，乃缘生相属，瓶与土乃一体相属；此处此无则彼无，无世俗则无胜义，无胜义则无世俗，乃一体相属，回遮为异。与所作性与无常之一体相属等同。其体虽一，语音分立分非一也（如雅安与雅州；翌日分立非一，而实为一地。）
六十四、於世俗谛之体相科中，上师教授说∶世俗谛法事体非谛，是於执实前为谛，故了解彼义时，必须了解彼为虚妄（通达世俗谛之自分，固不须通达空性；然通达世俗谛之意义，则须通达空性）。论说∶「喻如了解瓶是虚妄所知欺诳义时，必须於瓶，先以理智破除实执之境，获得正见（无自性之见）。如显瓶之虚妄义，有所决定，须先通达空性，而後决定其为虚妄。知瓶为虚妄，而後知瓶为世俗谛。未以正理破除实有（心），必无正量能成其为虚妄故，故知通达世俗谛，实非易事。」
参拾陆建立胜义谛中一些教授
六十五、胜义与胜字义∶宗喀《菩提道次第》说∶「言胜者，谓圣者平等智最为殊胜；言义者，谓即此圣智所行境义；言谛者，谓如其法性，不虚不诳。」又说∶「世俗就无明我执而安立，於执实之前，安立为谛；胜义即谛，皆就空性安立。胜义谛之谛，谓不欺诳。」如眼识执持内心分别显现等，瓶为谛实，而彼瓶等法性，实无谛实，故称虚诳。如真实通达慧，如所显现，与法性相合，即是胜义谛，即非虚诳。
六十六、胜义谛相正义科中，胜义谛相∶如《入中论》说∶「是见真义智之所得。」上师教授说∶真实所知之义，即空性。虚妄所知，即世俗谛，谓见空性之理智，此究竟观察理智（非名言理智）所获得之意义，安立为胜义谛。此就一般易解而言，若细分析，尚有许多难问（详见《明灯颂》自释胜义谛相中）。
六十七、《入中论》说∶「心境智无相者，亦非总说有无，是说彼二自性有无。」上师教授说∶如外道计有神我主宰有境之心虽有，其所计之境则无。但可说依境之有无，而有境亦随之而有无。宗喀说∶「故凡立为名言有者，虽皆由名之名言增上安立为有，然不许凡由彼增上所立皆名言有。此宗虽许唯由名言增上安立，然彼唯字，非遮有境名言（如说瓶名，即是有境名言。名为有境，事为境）。此外之义及彼所立义由量成立。」上师教授说∶「无论有为法，无为法，佛及众生，皆俱有名（唯名安立，皆俱有名，及随名而起之分别）。如小孩无名，小孩即其名。乍见新物，不知其名，而新物即其名。如外道之神我，虽由名言之力安立，然於名量中则无。又声是常亦然，「唯」乃遮词，过去误解，以为瓶除名而外，一无所有。自宗瓶因唯名安立，而安立瓶名之事非无。若仅许有瓶之名，而不许安立瓶之事，则名不符实矣。彼说若唯名之外，别有量能成立瓶名之义者，则不须说「唯」词。彼说唯字，乃遮瓶是非名之义，彼许瓶唯是名，别无义故。如於瓶之安立名处，安立瓶名，即此说唯。若於此之外，反覆推求，於何安立瓶名，则不可得。宗喀说∶「若有自相，即非唯由有境名言增上安立，是由彼义自性而有（此见乃言佛应如是见其为自性有）。故於名言，亦不许自性有、自相有、自体有。皆不许有实有成就。（应成派但许内心安立过去，不许彼自能成就过去。）
六十八、在胜义释难中∶云何《入中论释》说无所见，为真实见？自宗解释，如实有成就之自性，为胜义智慧所不见，以故而见其法性，等持无漏智，不见实有自性故。以不见实有自性之故，而见胜义境，意谓圣者无漏智，不见实有自性，即许见胜义。自宗虽许是实，但由未见实有自性之情理，而由彼等圣者智慧，即见胜义。又自宗正释说∶「言无见而见者，非都不见一切境（不作如是解释）。是若无明眩翳力所见诸法（实有蕴等）真实有者。」若毛轮真有，则无翳者，应见而实不见，故毛轮无有，乃是毛轮实相，如此譬喻，无明如翳，於蕴等诸法，见为实有，如所见实有而执为实，若果实有则应离尽无明圣者等持智慧应见，而实不见。即此不见蕴等实相，即是见彼蕴等实相，未见实有，即见空性。
六十九、又《入二谛经》说∶「天子∶真胜义谛，超过具一切胜相（功德），一切境智（断二现之境），非如所说真胜义谛。」上师教授说∶自宗胜义谛，不能超出一切智境，若说超出，则胜义谛非一切智之境，如是则犯或无胜义谛，或无一切智之过。此宗喀大师自宗之义，故说经义，乃谓超出二现，非谓超出一切智境，（如云如何是胜义谛者，作胜义谛此言说时之情状，即当其说如何是胜义谛此语之时，则非一切智之境也。）《入行论》说∶胜义谛非所行境，若如所解释，应无胜义谛，即无空性，则一切众生，皆不须励力，已脱生死，与顿然成佛者无异矣。如瓶若别无瓶之法性可见，则眼所见即瓶之法性，则凡夫之无明眼翳应无，即无生死早已解脱矣，如是则应胜义谛乃一切智之境。而《入二谛颂》说超越者，谓胜义谛超越心中境，即有境之二现，由二现沈没之门而见胜义。所谓二现，谓境与有境之显现（各异分离，而不相连），此说言胜义谛时，心别现能所二相（依於胜义谛语音之後，即有二现，故说一切智，未见胜义谛。）说胜义谛离言绝思者，经中无此依据，佛一切智遮二现而见胜义谛。
七十、上师教授说∶空性为所见，慧为能见，受用身（即报身）为见者。如是（报身）证（空性）时，（若欲善了须入密），即如《明显句论》说∶「全无心、心所之分别行」，显教未明说，所谓空性境，心与心所不转者，谓心与心所分别行不转，说唯彼身作证者，谓唯报身，作证法身。成佛时，报身先熟，先证得报身时，心、心所分别已净故，为报身作证法身。（详密法中）
七十一、胜义差别科中，上师教授说∶当知破苗芽真实生之空，有「无遮之空」及「非遮之空二一种，无遮空义非世俗乃胜义；非遮空义，非倒世俗乃正世俗。「无遮空」摄受苗之眼识不现；「非遮空」则现，即所谓「现空双合」也。宗喀大师之前，藏中人士皆不能辨此，故异说纷纭。（无遮、非遮之义详《明灯颂》自释胜义差别科中）
参拾柒定中修如虚空之空见修法
七十二、上师教授说∶无我见生起时，此一刹那略生恐怖，应多次串习，将此种了知无自性，无实我之心情，延续下去，有时心中渐淡漠，无精力时，又从认识「应破分」重修，令其明显有力现起，即遮所应破之实有已，无我决定之中观见现起时，虽现之境，一朗空明犹如虚空，就决定言，於无自性理智，心中紧持，常安住於如是等持中，具有境（内心）了无我慧，境显现大空寂境，即安住於此境与有境二俱殊胜中，专住而修，是为如虚空修法，虚空观不过如虚空性，无触法之碍而已，但虚空观亦非易事，盖必除触碍之法，而後可见虚空性，欲去触碍之法，必先认识何者为触碍法，而後能除之，除去触法之障，即得虚空观，除去执实之障，即得空性，修观行人以决定心住於空性，长时继续，如此长时之观想情形，安想如虚空，此如虚空之安想，非住缘不可。故亦称为如虚空之止相。总之，住无我之缘心（止）如马，决定无我之心（观）如骑者，不可相离（此时心安於无我所缘不乱「住定」，心不住无我所缘「即出定後」，而仍不离无我之想，此即後得中应修之法）。
参拾捌後得修如幻化之空见修法
七十三、上师教授说∶既得虚空观，则必有後得之修法，即从如虚空修法起座後，於此後得时，心虽不专住於无我所缘，然仍不离无我之想，即出定後观一切法，无自性实有成就，皆如幻化，如是生起之见，名如幻见，此如幻见，复有二种∶一、空如幻，二、境相如幻。空如幻者，即扫除实有之後，相分尚在，是为唯有（藏语哟把掌），唯有即空如幻，现在所观之如幻，非指空如幻言，乃指境相如幻而言，譬如幻师，以木等变狮象，幻师眼识中所见之境，虽属宛然狮象，而了知中决定知此狮象皆非是实。境相如幻，正是如此。吾人平时对於我、我所，所以显现其为实有者，盖执实无明力，乱心所致，亦如旁观幻人，为咒力所乱，见狮象为实。今修观之力，於此显现之境相，决定知其非实有，亦如幻师知狮象之非实。是即通达境相如幻之理，如《三摩地王经》说∶「犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。」
参拾玖得止後修观法
七十四、上师教授说∶如前所言止观当并行，必心能住所缘（无我）不失，已得止後，又能一面观察，决定知其无我（观），然後能见境相如幻，若此决定了知无我之心，不能久住（止不固），则不能见境相如幻。前说後得行人，固已略通空性，而心则未必能久住所缘，然以修空之力故，有时亦能见一切境如咽如雾如虹，或见自身空洞无物，但此非境相如幻，因有类未通空性之人，制其心不生作意，久之亦能获如是现象。
七十五、又上师教授说∶後得行人必须如幻作观者，即在通达缘起以明陆空，缘起性空，务须圆融。初业行人於此当分界限∶一，於我及蕴上，将自陆空去；二、空去自性之後，此我及蕴所馀唯假名。将此二者之理——无自陆及假名，於我及蕴上，融会於心，善巧修习，方可谓於观之事理，已得生起。
七十六、善修之情况∶上师教授说∶善入中观之补特伽罗於後得时，修如幻观之法如何？後得之补特伽罗於我与蕴，能空去自性，唯有假名之上，所起种种作用，同时以自力决定，忆念真俗二谛，云何忆念？即於念空见时，同时能思念得起如幻。於思念如幻时，同时能思念得起空见。如此则可谓善住如幻矣。云何能如此？即由於定中善修如虚空之空见，故於後得时，善住境相如幻。於後得时，不能善修境相如幻，则对如虚空之空性，亦即不易得增长之利益。故知後得之如幻观（俗谛），能助长空见（真谛），而空见亦复能助长後得之如幻观，行人能从此二者相互互助上，以修习空见，则得之矣，此如宗喀巴大师在获得无谬中观正见时说∶「由於现在已经善修，以此在後得（未修时中）中，也能对所见诸相，一切都见其为性空如幻，不合入於空性大印中的现相，是决不随欲现起的。」
肆拾抉择无为法无自性之修法
七十七、上师教授说∶无为法无自性，例如虚空，无为法也，此虚空之名，本系依虚空种种支分而安立，但吾人心中所显现之虚空，即不觉其为依支分上所安立之假名，而恒觉其为自性所成（不依他能自成），此种想象为自性所成之虚空，究与其支分，为一为异？於此当加判断，东南西北等，皆虚空之支分，如为一，则应无分别，如无分别，则言北方时，则不应有其馀各方，何以故？一故。又如为一，则诸方分成一，东西南北亦成一，则东降雨西亦降；如为异，除此种种支分，则应有一不依支分而自性成立之虚空在。实无此虚空可指，虚空虽是空无、，但亦有东西南北中等可言，亦即於此东西南北中等支分之上，而安立空名。又如空性，空性云者，亦不过於一切俗谛上，将一切实有之障破除之後，而安以空性之名，故虽性空，而其具足种种支分缘聚之上，即可依之而施以假名。若谓其有自性，仍依前法，一异求之，最终实不可得，则能知其非自性成立必矣。
七十八、上师教授说∶若仅安住於原来所决定之空见上，而不加以观修，则原来空见之力，不能增长，不能如利斧，能断生死之根，若加观修，则其力愈增大，愈决定，愈明显。颇公说∶「此如凡夫，仅记仇敌，其嗔恨不强，则加观察思惟彼过去某次对我，其身语意诸门如何如何，而作怨事，则其力增强，赫然忿怒矣。」抉择空见，亦复如是，若仅住修，则空见力不强，如杯水车薪，不能扑灭我执，而断生死之根，故须止修观修，二者辗转间杂而修。或问∶此正修观，乃已得止以後之事，何以尚须修止？答∶前说修止，乃未生令生，此处所说，乃谓生已令不退失，非得止後，即不再修。
七十九、上师教授说∶过去误解「陀罗尼」意，谓以无作意之方法，令心境中色等诸法显现不起，如是修法，实太容易，则释迦、龙树不应说难，如龙树说∶「佛说甚深空性法，此於凡愚难通达，故佛暂不转法轮。」又如佛说∶「甚深甚难空性法，我能达此光明露，随向谁说彼不现，以故我暂不开演。」仅不作意，即修胜观，则少慧寡闻，亦优为之，古德呵斥说∶「此种猪子狗子能修之法，世尊不应说为甚难。」莲花戒大师释为修空性时，以慧观察於我执所执境（实有自性），见无所得，不起作意，而断色等诸法之实有相，於实有执不起作意，不能断彼。如无想定暂伏作意，仅能令心暂时不为外境所夺，於色等贪著境，有无自性，若不以慧抉择，非能永断，故暂伏作意，不能断我执境。
肆拾壹成观之量
八十、上师教授说∶真正中观，不惟於决定无自性之止，无有退失，且同时能以正知观察一异之理，不但同时能观，且同时能使止益增长，不但止益增长，且同时能生最殊胜之轻安，而为从前之止中所未得者，得此轻安时，则一切分别智慧，均成中道之观。生起如此中观时，则对於空性有更显明之见矣。如此之补特伽罗，於止中有悦意轻安之观，於此悦意轻安之观中，仍不离止，是即止观双运。如具菩提心得此中观时，同时即入大乘加行位。如此补特伽罗，以正修与後得互相资助而修，次第历加行四位，而真正见得空性，同时即入见道位，是为初地。得初地时，尚须视其是否得真正能离遍计执之空性，如得则证入相似法身。此後即依其能离遍计执之空性之程度，而分十地阶位，及至入於佛位，则悉离一切相矣。
八十一、上师教授又说∶初业有情，未得止者，多用观修，固不易得止，然既得止後，观修之力，不惟不妨碍止，反令定分增长。一般人於住分及心一境陆，有所误解，以为一心绿空，即不能稍移一点，方是心一境性，不知止乃住分，观乃明分，由观纯熟与住相应，成为一体，此时明住二分俱有，故不能说观修，即妨碍止，明住二分已成一体故。此如仁达瓦．迅路洛卓大师为利後世众生，示圣龙树密意——中观正见之量，作有颂说∶「因果无欺深信中，通达绿起空性慧，二者何时得圆融，彼时离边入中道，如所见称之有法，自他宗立遍计执，及诸俱生执实众，以正教理光除暗。相现彼时达空性，达空彼时相仍显，何时生此双运定，尔时即证佛密意。」又如洛桑却季绛称有颂说∶「如空无别慧法界，幻师舞者遍尘刹，无实如梦之父前，如幻之子至心礼。遍观有法唯如幻，观察法性无所见，幻与空性双合道，得此双运由师恩。奇哉远离有无边，离边界中心安止，观法性而有法灿，察有法而契性空，现空不作轮替安，获此双运由师恩。奇哉远离有无边，离边界中心安止，由胜义而见因果，由世俗而显胜义，二谛真性本无别，获此双运由师恩。奇哉远离有无边，离边界中心安止，住胜义界观察时，缘起之名亦无实，性空绿起之双运，由师恩知无相违，获此双运由师恩。奇哉远离有无边，离边界中心安止，轮回涅盘一切法，知其无实而达真，真假性空本无别，获此双运由师恩。奇哉远离有无边，离边界中心安止，唯名诸法实有空，性空中诸因果显，性空因果无别道，大哉证此由师恩，奇哉常断边尽离。」
八十二、又上师教授说∶止观双运，谓止中为观，观中为止，互相联系而转。依总说止观，二非同时，依细微说，实非同时，观察之观，与胜观不同。拉卜楞寺大德绛央协巴著作中说∶「止观同时，为一大难处。」应知一，由观能引生止，须得止後，修观纯熟方能；二，须将得胜观时，由轻安乐方能令止增长，故说由观生止，须将时间辨清，非谓一切时；三，於自所缘一心不乱，无沈无掉，专注一境，不馀散乱，即称为止。非如馀宗所说一心死住於显色上，方称为止。故以观慧缘空性境，但心不乱，亦称为止。以胜义空性为所缘择法之观，与专注之止，所缘及时间二俱相应，其时之观，已极纯熟，不动不乱，观中有止，胜观中亦有住分止修，在说观之门类有三中∶一，有相毗钵舍那，即有住分止修。惟於自所缘境，念知而住，不别寻求伺察。第九住心时，其定力亦如水静无波，此时若多兼观察，无我空义，如静水中有小鱼游行，虽不妨於水之澄静，然不能称为止观双运。以尚无止观一体之义故。总说修法，先依菩提心教授，上者是心中生起真实菩提心，下至相似菩提心生起，次乃选择与自相应之所缘而修止，得止後，乘定力未退之时，认识胜义之「应破分」——久所执实我，乃以分别观察智，抉择其有无，最後得实我无有之决定知，即行安住，又以观察慧抉择，得决定知，又复安住，如是反覆观修止修，间杂而修，最後已能明察秋毫之末，此得止观双运。
肆拾贰摄道总义中，上师所示一些教授
八十三、摄下士共道法类∶恩师教授说∶欲得最後果位，皆与前前相关，佛所说一切成佛法门，不外三士道摄，三士道以发菩提心为入大乘之门，然欲菩提心生起，须有出离心。欲生出离心，须先了知下士道，欲知下士道，须先依止善知识。故於依止善知识法，心中须相应生起，於依止功德，不依止过患，依教依理，善为抉择，修习以断疑虑。
依善知识者，已得暇身，为摄取心要故，须先具真实非假之取心要欲。吾人造无谓业，空过此生者，皆由无取心要欲故。此欲若真实生起，则不待他劝，自能内策，亦不但口头说修，或推延後日再修。古德说∶「若生暇满大义之心，则於无义必生追悔。」吾等於暇满大义，心中皆未生起，若生起时，则於一刹那，皆不令空过，必须取得代价。较惜万金及如意口尤甚。人身万劫难得之理，稍有智者，本易了解，惟不易生起与此大义相应之心。古德说∶「暇满生起除无义。」已修暇满大义，而生起心要之欲乐，则应进修次一法门，即轻现世重後世，取心要欲乐，乃入道次第之门，吾人若为现世微少安乐所萦绕，则关闭此入道之门。此如行旅，若在一处留恋，则不作再往其他胜处准备。为对治此，当修此生无常，决定是死，死後识性不灭，随业流转，不能自在，而诸业中，吾等又以恶业为多，所取心要即三士道∶发菩提心，六度四摄，直至成佛，是为上士心要，此若不能者，即中士解脱心要，再次即下士之人天增上果口，然此三者，皆在後世，乃远大之图，皆不限於此世。对治现世之法门，须修死无常，及流转恶趣之苦。藏中大德说知此者虽多，然皆在口耳之间，未能亲生感触！知决定死者，若修至合量时，则如凡夫真临死时，身心战栗修死来无定期合量者，如众多怨敌，以诸枪械，将自围困，命在须臾，无可幸免之情形；修死时除佛法外馀皆无益合量者，须觉除佛法之外，世间诸馀一切，皆属无味，如同嚼蜡。修念死之法，以此三为根本，开为九相，束为三决定。大德博多瓦说∶「馀能於暇满大义，不致空过，稍有进益者，皆无常加持我之功德。」地上菩萨亦以念死无常为一铁栏，不易越过，金刚乘中，以骷髅为饰，亦无非触目警心，提起行者念死无常心，幸勿视同寻常。知死无常，随诸不善堕入恶趣之理，然修恶趣苦，不可如隔岸观火，当生自己甚易堕入，生决定心，生起真实怖畏之心，寝食不安，藏谚说∶「怖畏愈甚，则求愈切！」皈依在藏语「交卓」，有一、一心归向；二、诚信；三、求救护三义。故怖畏求救，为皈依之一种修因，应於三宝功德，有决定知，生起诚信，具此二者，方得皈依之体，入於学佛者行列。今世多有妄称通达空性，成就生圆二次者，若细观察，彼等是否已得皈依，尚属疑问，若知佛为能救护者，法为正救护者，僧为救护助伴，故应信佛、信法、敬僧。
法不外舍恶取善二种，业果法门，最不易信解。故应依多门而修，依佛圣言（量），佛为不诳语者，详如《贤愚因缘经》等，再以现见因果参证，若生坚固深忍胜解者，虽於细微之善，亦令缘起不空，而勤行之，虽於细微之恶，亦生恐怖，而不敢作。以上为下士法基础。
八十四、中士共道简要开示∶当知具下士法基础，尚不能脱生死，後应於生死过患，若总若别，审谛思惟。贪著轮回，此如痼疾，应多方针治，乃能除去，当知无始生死，如处牢狱苦海，不可再一朝居，生起急欲脱离之心，生起厌离轮回心时，究其根本，乃由烦恼业而成，佛初说法，即说四谛，说此是苦谛，此是集谛，谓生死剧苦，皆由烦恼业力而来，乃说灭苦断集之道——即戒、定、慧三学，而戒又为定慧之基础，具戒然後定慧方能巩固。
八十五、恩师继说∶摄上士道法，如知母、念恩、报恩，方能生起慈悲，不能无因而生，当思一一有情，不唯曾作我母，且曾屡作我母，如是将漠不相关之一切有情，转成亲爱，生起爱乐之心，乃思彼等无不欲脱苦趋乐，而彼等颠倒，不能认识，所脱为乐，所趋为苦，如是舍乐取苦，诚为可悯！而生起慈心悲心，为之拔苦予乐，一如自己於微苦亦不愿受，於大乐亦不厌足，如是生起我愿为之负责之增上心，如是引生大菩提心，当知我虽生起恳切负责之心，仅为一种心愿，而无现实功能。一己尚未得救，何能救护他人。乃思惟唯佛具此功能，如是思惟佛之三业功德、悲智。为利有情，自愿成佛之心，若无菩提心为坚固地基，欲於沙滩之上，建筑六度、二次之庄严楼阁，则不旋踵，即倾圮矣。故说菩提心为入大乘之门。成佛最速方便，无过无上瑜伽，然若无菩提心，则以非大乘之人而修大乘之法，如之何其能成耶？故《菩提道次第》乃宗喀大师令吾辈速得成佛之悲心教授，若吾人能视如衣食之不可缺，辛勤修学，自依止善知识，乃至生起菩提心，亦不见不能成就。由菩提心七支教授，略能生起菩提心已，当如仪受戒，勤行学处，密乘戒先受後学，菩萨戒则了知行止分际已，方受行心律仪，有十八重，四十六轻，具足四缠，则舍根本。无愧悔，不观过染，不追悔（尚思更作），嬉戏放逸（犯後尚自鸣得意），仅犯其一，尚不入於根本，守戒当如嫠牛护尾，舍命不渝，初业有情，由不恭敬门，及放逸门，而犯诸戒，应勤还出，否则，即成不观过失，无追悔、惭愧、及嬉戏放逸，而将轻罪转成根本，（忏净有仪轨，用忏悔文亦可）。次当修後二度。否则，不能进修，以完成菩萨功德。
八十六、最後结要∶恩师继说∶已知道之概要，真实修时，修下欲得上，闻上欲修下，方入於道之切要。若修下不乐向上，闻上法而反以下法为迂回者，即未入道之切要，应知圆次由生次，生次乃大乘法，须由菩提心生，菩提心由慈悲生，慈悲由知母、念恩、报恩生，慈悲乃缘他有情苦而生，若尚不能缘自己生死之苦，如何能缘他有情之苦而生悲？此《入行论》所说。故须先生自於轮回不能忍受之出离心，认识此微细苦之前，须先认识下士道所说三途粗猛剧苦（若粗猛剧苦，尚未怖畏，生起出离，则不能对於细微难觉之生死苦，生起出离心）。生此三途剧苦怖畏，又须观待念死无常二息不来，即有堕入三途之险），及速取心要之心，中士道细分出离心，关系於下士道之远离恶趣之粗分出离心，念死无常不能久住之心，即缘念於後世，而後世以恶业易集故，又多入於三恶道，由是生起怖畏三途苦之心，然若无思惟暇满大义，速取心要之心，不能生起念死无常之心，而此诸义，又须由道之根本——依止善知识起，故知圆满双运身，穷究根源，皆由依止善知识。故颇公讲授生圆二次时，常开示应由最初根本法门修起。故欲得胜观，应郑重勤修於定，如是欲定，应修菩提心，乃至欲得中士道，应修下士道。所谓切要，如人身有病，於其窍，施以针灸者然，於诸次第法门，用力乎均，不可於此法，用力甚强，而於彼法，用力又弱。应以聪慧观察於诸法门，皆能用力强大而修。修暇满时，若不能如修依止时之有力，则应励力勤修，令其力增上，亦如前修依止时之量，此乃就已修之人而言，若尚未修者，则於一切法门，力皆微弱，不待言矣。已修而未生者，乃以总观察，於何法门尚有弱点，乃於此致力，以补足之。不愿利他，即为自利心太强之象徵，若著相布施，则当以理智破执相心。入座修如虚空，後得修如幻化，菩萨行六度时，若犹执相，则如净饭掺毒。若於善缘心不安住，此心为散乱所役使，则当修止。以上乃甘丹派大德所说者，最要之义，为依止善知识起，乃至胜观诸法门，专修一种，不能成佛。故说专修空见，或专修定，即能成佛者，皆不应理。以须具备一切断证功德，方能成就法色二身故。而一切道次，又以出离、菩提、空慧为三津梁。就中又以菩提心为主，以前一切法门，皆为成熟菩提心之方便，不可或缺。乍视颇似繁难，此因未修之故，若勤串习，亦不甚难。此如一部机器，常人见之，茫无头绪，若在工程师，曾经串习，则能得其枢纽，控制而得其用。
别示金刚乘修学法要中一些教授语录
生起次第如何修法中∶分二节
肆拾参第一节示瑜伽行者成熟身心之要
一、熟习共通道∶共通道谓出离心、菩提心、正见（显密共行之道）。甘丹派大德说∶「法须大乘法，固无待言，然尚不足，须人为大乘人。」生起菩提心，方为大乘人。文殊向宗喀说∶「不须好高骛远，暂时将大心修习合量（大心即菩提心），道在眼前，即可豁然贯通。」恩师教授说∶「颇、康二公说，密乘固为成佛大法，最堪赞叹！然如狮乳，土钵不堪承受，惟丁兹末法，以劫浊见浊之故，一般学人无不欲修无上密乘，而忽略菩提心及空慧，一若其前生已修成者然，推究其动机，无非欲迅速得成。以一平庸之人，数年之间，欲成而不得者，动机既为虚荣，所学虽为妙法，然亦断无成就之理。此不过劫浊之象徵而已。应知菩提心乃显密共道，依经教说，若能真实生起，固为最上。依口诀说∶即能相似生起，亦能入密，方能圆满成熟之道。吾等值此有密法住世贤善因缘，极为不易，勿令良机坐失，以其速具圆满二资粮故，须具菩提心，方能真入密道，安住密乘，否则，虽得灌顶，不得称为入密。《密续》中说∶菩提心生已，方能达密道。」故第一具菩提心以成熟身心，方能成堪学密乘法器。
二、得四身种子清净灌顶∶弥拉惹巴常向弟子说∶「汝曾否得四身灌顶？」《能怖金刚七种通达续》中说∶「於不合器者，未得灌顶者，下至画像（能怖金刚像），不得令见，何况二次。因（身心）不成熟，则密不坚固。乃至於威猛水牛面之禅定，亦不坚固。故不令见画像。若向不合器者，说能怖本尊，及其本法，空行勇士必饮其血食其肉。」薄伽梵向金刚手说∶「汝应知大菩提心未圆满者，不应作为得灌顶也。」恩师教授说∶「寻得具德相金刚阿 黎已，须依清净续部能熟灌顶，以成熟身心。《作部》但有净瓶灌顶。《行部》加五部灌顶。《瑜伽部》再加金刚阿 黎灌顶。《无上瑜伽部》再加密灌顶、智慧灌顶、及句义灌顶。四灌顶俱全。以如法灌顶，而成熟身心。四灌顶有成熟因（灌顶），成熟道（生圆二次），成熟果（四身）之别，成熟因之先，须成熟根器。以故克珠杰说∶「若作是念，密法亦佛法，应普授众生，此即失密乘意义，不惟非密法，且得谤法罪，故先尽量拒绝。」灌顶如播四身种子於心田，将来由道果┅┅若未得灌顶，而授以生圆二次，说法者犯密乘根本罪，闻法者犯谤法支分罪。」
三、具誓句及三昧耶∶宗喀大师《密集愿文》及《八十功德》皆说∶「如理守护三昧耶，功德由此而长养，纵於二次未勤修，十六生中决可成。《金刚顶经》说∶「坏损誓句三昧耶，任何修习亦不成，魔鬼既与成侣伴，纵修万劫不成就。入坛灌顶守誓戒，不知如是密乘性，任何辛勤亦不成。」颇公说∶「灌顶时即受密戒，若能防护，易得悉地。如春日播种，不加防护，为鸟雀啄食，如何能望秋收。」当知五佛总别戒有十四根本，及八缠，有应离即应戒，有饮食应知戒。每日诵六座瑜伽时，当自反省，於此诸戒，有所犯否？如是守护，功德甚大。恩师教授说∶「作行二部应守愿菩提心之八种，及行菩提之十八重、四十六轻；瑜伽部即有金刚乘戒．无上瑜伽部具有十四根本及八支分。别解脱戒不可重受，金刚乘戒，依诸方便忏净，如诵百字明百万遍之类，虽可重受，然於生起生圆二次功德，最为稽留。再得灌顶，可忏粗罪犯戒。「无上中下三品成就」，谓无论作、行、瑜伽、无上何部成熟，皆不得成。「昧真理」谓不知密道真实。」
密宗下三部，无生圆二次。未通达空性者，称为有相瑜伽，已达空性者，称无相瑜伽。生起菩提心，令自己已成法器後，非须依作、行、瑜伽之次第而修，乃於四部，随自根器，任选一种。入无上瑜伽行者，惟心先须修生次，以为成熟圆次之生因，非修护输、坛场、本尊，即为修生起次第，修生次乃为断凡俗执见；圆满次第，谓即就善堪能之身心，依於殊胜方便，而圆满空乐要道。此中有五次第∶一，身语寂静。二，心寂静。三，幻化身。四，光明身。五，双运身。双运义分二∶有学双运、无学双运。所谓双运，乃光明与幻化和合，非前所说止观双运。当知无学双运，由有学生，此又由幻化、光明各别修成而来，此又由意寂静而来，此又由身语寂静而来，此又由生次而来，生次由灌顶，灌顶由生起菩提心，此又依次乃至由依止善知识而来。如是每日从依止善知识起，乃至止观，每日能串习一遍，然後依自所受本尊法修习，则此日不为空过，而成为有代价，有意义，如是渐次有成，始能将佛圣教，於自他之身心，广为增益也。」（以上属於成熟堪学密乘法器）
四、修密应发之心∶恩师教授说∶「修密应发之心，为利一切如母有情，愿速速成就具足拔苦予乐能力之佛陀，以此故而求受此法，修学此法。此为传法者与受法者所同应发之心。」
五、开示密法要义∶恩师教授说∶「父续分贪嗔痴三道用，能怖金刚法属以嗔为道用，威猛现行作业，动机分因与时，因之动机属慈与悲，时之动机，乃於所缘（烦恼无明我执怨敌）常生嗔恨，由此而起现行威猛作业，能积无量资粮。通过生圆二次修道，即生即身速证双运位，故惹师以杀为秘密三昧耶，不作即犯三昧耶。然此乃最高证达。吾人不能彷艾。（此为最高证量，丝毫不能藉口道用，而作杀业。）以嗔为助伴为道用，非变嗔恨为道用，亦非谓嗔恨即道。乃借嗔恨为助伴，令通达增上（借嗔作通达之助伴，此为最深之方便）。本法虽能使五浊恶众，消除障碍，速得成就，然能入密法与否之先决条件，仍在求法者能如命重视共通道——出离心、菩提心、清净正见（空见），速急勤修，心确改动，然後同时修此无上甚深微妙法生圆二次，上者即生即身成佛，次者来世亦当获证，此为师佛所授记真实语。」
六、法有何差别∶宗喀大师证悟语录七要中，有颂大意说∶「於大乘中密胜显，密中无上胜下三。」恩师说∶此二语虽如日月经天，人所尽知，而其所以然之故，多数善巧者皆不免忽略，如是百千万劫难遭遇之超出一切教乘之无上甚深微妙密法，死时弃之如遗，诚为可惜！（恩师於此节详为开示，详见《明灯颂自释本法有差别节目》中，兹摘录其中一些概要如下。）须知密乘不必三祗修行，超捷迅速，显乘不过可入成佛之道，纯依於显，决无成佛之理。大乘中果乘（密）较因乘（显）殊胜者，非依心、行、见、果而别，发心皆为不忍一切有情，长沦生死海中，所行皆六度万行，见皆依空慧，果皆佛果，其差别在方便，显教以积集三祗福慧资粮，至十地时，随顺合量，常住空性定中，再加密法而成佛。密乘则不同，初生起菩提心，於摄持菩提心中，不须积集三祗资粮，不惟依佛法身果相相似相续为方便，且依佛色身果相相似（同类）相续为方便，以此方便，能将时间缩短，即生即身成佛。再就根器而言，下下教乘为钝根说，上上教乘为利根说，吾等身心，未入於道，较之小乘，其根尤钝，大乘人视小乘人钝，如是辗转，无上瑜伽，乃无上利根所学，以最钝之根，学最利之法，欲求通达，实为艰难。密相续方面，最钝为《作部》，中等为《行部》，利根为《瑜伽部》，最利为《无上瑜伽》。以道用观察而言∶《作部》仅能以视乐方便而为道用，而入空性本尊瑜伽；《行部》仅能依嬉戏欲乐为方便而起用，於外作法，须与内心行境相应；《瑜伽部》又称「触手相续」，依此方便而为道用，不须如下二部依外作法，以内心瑜伽行境为主；（以上下三部），《无上瑜伽部》又称「和合相续」，此以最粗重贪欲，而为道用，无有较此更胜之内心瑜伽，故称无上。此生即身成佛，有多解释，普通解释∶谓即此粗分色身，金刚乘四部皆取佛色身果相等修，惟无上瑜伽有以基道果配合三有相，而修三身道用，即取三有之相以为道用而修三身，下三部无此方便故无生次，故亦无风、脉、明点之圆次，故无法身、色身之近取因（即无光明及幻化身），故说无上瑜伽超胜下三部者以此。至於无上瑜伽部父续中尤以《能怖金刚法》为最胜之情况，详见《明灯颂自释本法有何差别节目》中。
肆拾肆第二节示成熟已修行之次第
七、生起次第加行修法∶宗喀原著说∶「得清净兰若及适意地已，瑜伽者应具事物∶为沐浴、扫除、曼荼罗，陈设本尊像等。」（详《明灯颂自释》中）上师教授说∶「修密不可忽视选择住处，应选水土妙善，易得生活之地（如道次第所说），或有加持之地（如大德曾说法，修行加持之地），须有见行相合之助伴，非指恶习之见行相合（如饮酒嬉戏等），阿 黎寂慧说∶成就悉地，应具四因∶一、信，二、慧，三、定，四、密。自己应具此四因，助伴亦应具此四因。（详《明灯颂自释》以何为生起此法之处所科目中）上师教授说∶次诵师承启请、皈依发心，总摄入上师瑜伽修法中。正修时加行法分四∶一，受持三种誓句；二，供前行朵玛；三，加持自生供品；四，修金刚萨缍法。（此四种详《明灯颂自释加行法》中）
八、生次正行如何修法中一些教授∶上师教授说∶「生次正行分二∶一，为自利圆满修三身道用瑜伽。二，为利他圆满修念诵瑜伽。所谓生起次第者，须先由基、道、果之门，而於三身道用要扼修习瑜伽。生次之性相，无须令风息入中脉修入住合三相。惟取等同三有之相而修，以成熟圆次之因，能具备圆次各种之先决条件，即为修生次合量，圆次成熟之因，皆生次应修之法。果位三身以圆次为近取因，此又须视道时三身成熟与否，而又须视基时三有能净治与否以为断。生次修法所净治之基，为等同三有，以修等同道时善因，而成熟等同果时三身。总之，为成熟圆次之先决条件，故内心作三身果相胜解，如其次第生起显现，即为生次。」
九、恩师又说∶「平常误解以为修生次者，不过仅能明显本尊及坛城等。不知修生次之目的，乃在速速断生死根，尤以修法身道用为甚。修此为速速取得法身果故，断生死根者，即断实执，能断者须能摧毁实执之空慧，除此别无利器。」过去印度有误解者，谓修生次不能断生死根，以生次中无断我执无明方便，故彼以生次乃生起本尊瑜伽法，不能断除实执。阿 黎寂慧为破此误解说，「生死根乃凡俗相执，除此种实执外，别无生死根。与彼执实之相相违，而生起本尊瑜伽之内心，（此心）除真实修习生圆二次者，非外道、非愚者所能知。」
有善知识说∶「无上密法身道用时，乃以俱生大乐之有境（心），及应破分（实执）断後之空性境，为立名处，於其上安立法身之我（波罗蜜多乘通达空性之有境，乃普通心，金刚乘为大乐心，无上密则为俱生大乐心）。故法身道用，应具四特法。」非将有目共睹现有之情器，强修为无，此乃修虚空，非修空性，下者乃修断空，不惟与修法身无关，且堕恶见。
十、为利他圆满修念诵法（详《明灯颂自释念诵法》中）∶上师教授说∶念诵法有四胜利∶一，由念诵力故，与佛尊相近，而加持身心。二，清净口业，转成圆次金刚念诵之成熟因。三，为未来真成佛时，说法缘起，而生果时道用。四，作息增怀诛诸事业之助因。
肆拾伍示修圆满次第诸法一些教授
十一、应知要义∶恩师教授说∶「欲得殊胜成就（不共悉地），非修圆次不可。若仅修下三部及生次，不能得殊胜悉地，然圆次虽为得殊胜悉地之捷径，然亦不能说仅依圆次，即能成就殊胜悉地。如圣提婆说∶「生圆二次，如梯然，生次有粗细，圆次有五次，若不修生次，仅专修圆次，纵得一少分，亦属相似法。」故须先以生次成熟相续（身心），而後可修圆次，故生次称为「成熟程序」，圆次称为「解脱程序」，此为密法之二大程序，後後依於前前，故此前行，即出离心、菩提心、清净正见（空见）。颇公说∶「离此道之三要，而言修密，如狐蒙狮皮而效狮吼。」以圆次以脉、息、精点三者为道之要津，此三者外道亦修之，然彼等亦不能得解脱，将何以别於外道耶？此须菩提胜心、清净正见（空见），由此初业应成熟事而趣入解脱。不修如是成熟之因，（恶劣者甚至皈依亦未固，且孜孜於此生利乐。）乃至不修生次，而专於风息、脉络用功，如是虚度一生者，比比皆是也。故提婆说∶「初业有情，欲去恶道，生圆二次，如拾级然。」故生次为成熟圆次圆满通达之因，而圆次为获得解脱之程序，故圆次之所谓圆满者，如人生而为人，则其一己之身体、精液、风息、脉络等，亦当依次而圆满，即其人之要点，如息、明点等亦当具有。依此种圆满为人之要点而修之次第，即称「圆满次第」非谓功德圆满也。」
十二、依道而说解脱次第（四瑜伽皆摄此科中)∶上师教授说∶凡夫无方便者，即由最微细持命风相续流转於四有（中有等）。有方便即由此而解脱，故称此为轮回、涅盘之基础。不能离不灭身而抉择出不灭心，亦不能离不灭心而抉择出不灭身（称不灭身及不灭心，藏文意译为「不灭∶二者一体，如火与燃烧性，然复安立为身心二分者，亦如就其各各一分，而安立火与烧性然。就见之一分安立为心，行之一分安立为身也。」
十三、趣入圆次所摄法要中一些教授∶上师教授说∶「趣入圆次之正行，须先知圆次之体性∶通达甚深空性之瑜伽行，非圆次之瑜伽行（此与显教共)。即再加修习佛尊之身像，亦非圆次（此与下三部密续共）；即再加练风息（紧闭持命风内住），亦非圆次，此与密乘下部共故。依於身之要窍，以修习方便，令风息入於中脉，而生起三相，乃为修习圆次之瑜伽行，方为修习圆次。欲得此令风息入中脉之三相，须依上师教授方便勤修，而後生起三相，依此方能生起大乐慧，即为已得圆次之道，於此大乐慧上，再加以空性见，相合而修，乃能得空乐慧，此空乐不二慧，为圆次之命脉，若不能生起空乐不二慧，即不能迅速断生死根，亦即不能断微细习气——「所知障」。
十四、寂天菩萨《入行论》说∶「若仅见谛为解脱（仅通达苦谛），见无我者应云何？」上师教授释说∶「谓小乘仅见苦谛，通达小乘《对法》(即俱舍。《集论》方是大乘对法。）所许之空性一切有情自成自有，遮此实境，所显空性），虽可称为通达劣乘《对法》空性之阿罗汉，然非通称之阿罗汉。又如唯识师所许断法我执之执著境，所显之空性，如龙树菩萨说∶「何时执有蕴，尔时仍执我。」唯识师说生死根本法我执所执境遮已之空性，印度阿 黎辛底巴取以修圆次，得身语寂静及意寂静之「喻光明」已，即不能更有趣入。故取唯识见以修圆次，此生即中有亦不能证得双运位。於下生中，亦须舍唯识见，转取中观应成派见，方能证得。当知应成派所许执著境空後，所显之空性，以此为「境」，与显教相共，非别有「境」，而「有境」之大乐慧，则显教所无，圆次所修者即此。故先「境」（空性），已有决定，然後此间，再修「有境」（大乐慧），依方便以得空乐不二智慧。显教思惟集谛，知生死之根，为我执无明，能断此者，唯无我空慧，方能对治，仅依此无我空慧，以断我执无明；密乘以我执无明，即烦恼所御之业风二者，为生死根本。显教未认识後者（烦恼所御之业风），故无断除之方便，密乘认识生死根本为此二者，故以殊胜方便，并断二种。」
十五、以成就双运位殊胜缘起，为此一著述圆满作结∶龙树菩萨《五种姓论》说∶「俗谛净幻身，真谛胜光明，二分各善修，何时成一体，即称为双运。」又《密续》说∶「金乌西坠时，入此光明性，直至拂晓时，成就决无疑」。又僧海《愿文》说∶「七德圣位现证已，愿将一切诸众生，刹那速置於此位。」所谓七德者∶一，受用圆满功德，二，和合圆满功德；三，大乐功德；四，无自性功德；五，无缘大悲充满功德；六，无间功德；七，不灭功德。
编著圆满回向发愿
愿以译著所有善，回向自他诸有情，
罪障清净福德增，速证圆满大菩提。
第二佛陀宗喀巴，殊胜教授若住世，
众生速能证菩提，故愿尊教常宏昌。
为证菩提须教住，教住复依师摄受，
师佛宗喀无别前，愿祈生生摄受我。
如是回向并善愿，愿无障难速成就，
诸护法众行事业，绛巴妥默诚祈祷。
优婆塞．绛巴妥默
蒙师佛加被，护法护持，得於壬子年初译竣《菩提提道次第师师相承传》(此传早从丁未年起译，中间为生活俗事所扰，至壬子始译竣）。此一巨著约八十万言，一切悉地，皆源於师，故先译此，以示尊重。此为我之第一部译作。继於壬子年中著作出《大乘速速成佛正道明灯颂》全部根本汉藏对照颂文，此一根本汉藏颂文约十五万言。整个成佛正道，依此易於诵持，此为我之第二部著作。总摄修学，不外三慧，以此摄我所闻法要，於癸丑年著作出《大乘速速成佛正道明灯颂自释师佛密意庄严论》，此一论著约八十万言，以为闻慧之秘藏。此为我之第三部著作。闻後不可无思，继於癸丑年著出《学习问答三百六十则灭除心暗曼殊意光论》，以表思慧之端倪。此一著作约二十馀万言，此为我之第四部著作。为圆三慧，特集诸师，修悟语录，於甲寅年，编辑出此一《菩提道次第承传诸师修心语录选集一切悉地生源》，聊补修慧之一环，此一选集约十三万言，（所有语录，多从藏文原著中，由编者译出汉文）此为我之第五部编著。今後愿依此五著，勤行心法相合之修学，并愿其他一切具缘有情，亦能获此师佛密意，而勤修学，速成佛位。
附录
《至尊弥拉惹巴行传》中记载设∶至尊弥拉得其妹白达及未婚妻哲色送来的美好饮食，进食後，身体发生乐受与疼痛交加而来，心中各种现境渐大，以致不能再修下去时，心思不能继修，许是发生大障难，及时启开上师玛巴所赐密封小手册而观，其中开示除障增益之心要∶为转变过患为功德之诸种秘诀教授；特别指示当生此障时，应受用美食，原因是由於汝往日勤修之力，使诸脉中所积精点，因受粗粝恶食之影响（弥拉因长久缺食，只以蝎子草为食），而不能运行。弥拉以此知道须略饮少许白达送来之酒，并将哲色送来好食物完全用後，依照手册中所示「身之要点」、「风息要点」、及诸所缘，而努力勤修，以此获得诸支脉之脉结得解，上至中脉上端，下至脐下诸脉结，皆得解开，生起乐空无别之修悟，所有过去了知与修验过程，有似经烧而净。实际是发生大变化，修力已固，生起了特殊的修证功德，从障难中而获得解脱，认识诸过患转成功德，执实分别现为清净法身，了知轮回、涅盘一切诸法，皆於缘起中而显现自心复不堕於边方。知由邪见引导之道，所得之果为轮回，由增上意乐引导之道，所得之果为涅盘。此二者之心要，於空性光明中，而得彻底了达。特别是了知此次身心生起如此之功德，是以过去修力作近取因，复以美食及甚深教授秘诀作缘起，而获得的，同时决知密乘之方便，是以五欲功德为道用「此实为密乘之不共道，并知白达及哲色对於自之修证，亦有大恩，愿以所修作报恩想，并以所修善根回向菩提後，歌出缘起心要歌如下∶
敬礼妥乍玛巴师，加持穷丐住山林，依贤施主之福资，成就二利之缘起，
难得易坏此人身，由遇美食生安康，地所出生食精华，与及蔚蓝天色酒，
为先利益之缘起，绿起心要为佛法，父母所育此幻身，与师所赐之教授，
是作佛法之缘起，缘起心要为精进，空荒无人之岩窟，及诚修善二者为，
如意成就之绿起，缘起心要为空性，弥拉自我之修忍，与及三界有情信，
为生利众之缘起，缘起心要为大悲，山中修行大修士，及施生活之施主，
为同证佛之缘起，缘起心要为回向，贤善上师之悲心，与及善徒之修忍，
为持圣教之缘起，绿起心要为誓言。速获加持之灌顶，与及虔诚之祈祷，
为速见佛之缘起。缘起心要为吉祥，不动性体金刚持，穷丐苦乐师尽知。
回向文
我等所作诸善德，饶益正法及有情，
所有善愿悉成满，普令众生速成佛！
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