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　　　　菩提道次第略论释（上）

　　　　　　　　宗喀巴大师著
　　　　　　　　昂旺堪布上师释

　　卷之一

　　一九三九年己卯岁正月十四日午后五时于康定安觉寺弥勒殿楼上开讲
　　师云，今讲略本《朗忍》（道次），听众应先作思惟，凡三界士夫有愿趣向解脱之途者，我皆顶礼恭敬。凡以前得解脱道之贤士夫所行，我皆愿行。因我昔于无始生死海中，忍受无边痛苦，今幸得难得之人身，而又暇满，得闻正法，皆由过去善业而来，较胜于如意摩尼宝千百万倍，有过之而无不及。以此难得幸得之人身，自应作最有意义之事，勿使空过。云何最有意义，即世间与出世间之利乐。世间利乐，指现世与后世而言。出世间利乐，即指佛位。以上所说之利乐，以此暇满人身皆可取得。云何人身如是殊胜？因人身具有三种大力：
　　一、依境力大。如经说，譬如有人发慈悲心，解救一人，复有人救护多数人，其功德自较前为大。复有人发菩提心，救度三千大千世界，其功德则不可思议。
　　二、依时（因缘）力大。在此贤劫时，以四大海水之量之酥油，燃灯供佛，不及现以一盏灯，供养一发菩提心者功德之大。
　　三、依心力大。凡功德之大小，皆依发心量之大小而定。能救度三千大千世界狱中之人，其功德固大，然不及恭敬承事一发菩提心者。（一、依境力大，末后发菩提心，兼有依心力大之义。三、依心力大，末后恭敬承事一发菩提心者，亦兼有依境力大之义。）
　　而能作以上各种功德者，皆系于此暇满之人身。从无始以来，守持净戒之功德，能于一时而尽获得。尽三千大千世界财物布施之功德，能于一心而获得。然二者亦不离乎此人身。以人身之能力，无论作善作恶，均应如响。有时昼间所作，晚即成熟。有时初夜所作，后夜成熟。甚至有一刹那间即可成佛。人身能力之大，其殊胜有如是之不可思议者，一般人多忽略而不加思察。以人类言，而尤以南赡部洲之人身为贵，以能即身成佛，为他洲人之所不及。如西藏之马巴洛扎、弥勒日巴及噶居派之打波郎吉，及阿底峡、宗喀巴，皆即身成佛者，可以证知。故得此人身，不可轻易唐捐。昔大德有云：“若得人身，从极丑恶，亦是持戒清净善根所得。”云何如是，因人身非任便可得，必具各种因素。犹之草木，必依水土日光诸种因缘，始能生成。噶当大德亦云：“唐捐人身，如春耕播恶种，至秋无收获。”
　　以上皆明人身之难得有如是者。但人身既得，应如何始有意义，无他，即入正法是。今所讲之菩提道次第，又为唯一之正法，听者应随闻随行，不可稍存推诿，以无常不待我故。人生之无常，刹那迁变，死期之来，卒不及防，有制新衣尚未著身，便已物故，即贻他人享受者。若不及早觉悟，刹那命尽，则唯有各随其业力而转，不能自由。云何各随业力而转，业力分善恶二种，无论何人，所造之业，总不出善恶之二途，不入于善，则入于恶。二业中又以恶业为最易入，而其力最大。此出经语。以恶业之力能堕入三涂故。吾人既听闻正法，即应及时修习，不然，如寂天菩萨所说：“恶业引人，如于几上以指引水，无不随之流注。”业果随人，亦复如是。吾人一饮一食，无处不含有三毒恶意，以未反省故，恒不自觉。即有时造善，如念佛等，三数遍后，心即外驰于可贪嗔之境。恶业应得苦趣，甚至入地狱，经有明文。倘一堕此，一日之间万死万生，其痛苦为何如。以现时吾人所遭之寒热，与地狱之大寒大热比，其痛苦又为何如。如得饿鬼报，不惟不得饮食，且不能得闻饮食之名，思泥涂解渴而不可得，见果树，欲食而不可能。以世人比例，数日不得饮食，其痛苦又为何如。轻恶业堕畜生道，所遭鞭打背磨，以及愚痴无知，其痛苦又为何如。即生三善趣中，而得为人，而人之痛苦，略说如生老病死。入中有前，与四大合并各苦，与地大合时，有如山崩地裂。与水大合时，如堕万顷波涛。与火大合时，如堕大火聚中。与风大合时，如受烈风摧折等苦。（有谓：依《成文教授国王经》所说，地大分离，如山崩石裂，水大分离时，顿成焦渴形，火大分离时，烦热不可当，风大分离时，顿随风荡卷。─录此备参）
　　人界如是。再如天界，亦有五衰相现诸苦。如是六道之中，无一非苦。经中于此，说之尤详。如何能脱离诸苦，舍正法莫属。正法唯何，戒定慧是。依此三学修行，确能解脱。但一人解脱，而环顾一切有情，均非于我无关，胡能恝然置之不顾。以三世之理推之，一切有情，无有不曾为我父母者。就父母恩言，今生如是，多生亦复如是。今见一切如母有情，仍在颠倒生死大苦海中，宁能独善其身而不之救！故应发起对一切如母有情拔苦与乐之慈悲二心。并应发起担当此事之责任心，是即增上心。此心固不易发起，即能发起，然回顾吾人实无此力，欲具足此能力。必须得佛果位身语意功德，始能救度一切有情；故又应发成佛之心，是即菩提心。但此心，又必须出自不勉强、不造作，对一切如母有情有刻不容已油然而生之心，方是殊胜菩提心。在初业有情，虽一时不能遽尔发起此心，亦当由勉强造作而发此心，始与所讲菩提道次第大乘法相符顺。否则，虽听之后，亦不能生大乘功德。倘能如上所说，又当进而求成佛之方便，例如欲至印度，应先闻人说往彼之道路。今之菩提道次第，乃过去诸佛成佛所行之大道。今日听众，皆各由善业之风，扇而至此，相聚而闻此法，故应殷重发心。此法乃佛所说，佛说法总不出甚深广大二门，此论即总此二者而造。过去大成就者，皆依此法而修，非仅为黄教之一论而已。此论因缘，依于阿底峡《菩提道炬论》，《炬论》即依诸佛经论所说，冠以菩提道之名。宗喀巴大师为应机故，特标出出离心、菩提心及清净正见三心要而造此论，又分广、中、略三种。此论析注，相传为阿底峡化身第一世班禅洛桑却已降泽所作。又此论注解，为第三世班禅巴登耶喜所作，显密兼摄。又此论由第五世达赖相传为阿底峡弟子降央后烈化身，作依文解义。今依此讲。每日听竟，应发愿回向，愿以此功德，回向为如母有情速成佛陀及此论昌明。

　　　　正月十六日讲

　　闻法仪式，听众应发心为救度遍虚空一切如母有情，于生死大海中，拔苦予乐而成佛。为求成佛方便，而听此菩提道次第。以后每次开讲，均应依此发心不辍。
　　成佛方法，若仅片面，或一部份，则不能成。应圆满无倒方可。此法直接于佛，直契佛心，非如其他自称大师者所说，亦非间断，或部份而非完全者可比。云何知此直契佛心，以佛所说法，不外甚深方面《般若》诸经，及广行方面法相诸经，前者由龙猛承传，后者由弥勒而传，前者由大智慧智鹃递传至阿底峡，后者由无著递传金洲至阿底峡。阿底峡所造《炬论》，经仲登巴、博多瓦、霞惹瓦，直至宗喀大师始依据开演为三士道，造《菩提道次第广论》。此中秘密因缘，在拉萨背面热振地方，修习道次第承传启请，亲见释迦。一日后，又见阿底峡、仲登巴、博多瓦、霞惹瓦，亲为授记，谓将大宏正法。大师著此论至修止段时，颇感供给困难，其地山神等为之供养。后至胜观段时，恐后世众生不解，意将搁笔，复得文殊现身。大师为契大觉心要，将《广论》著成。时年四十五岁，乃返拉萨，建噶登寺。至五十九岁时，因观此后众生根器薄劣，复将辨理深义，引经各分，摄为略论，即现所讲者。
　　今讲本文，先释论名称。在藏文为十卷，广为上中下三士夫可（所）入之菩提道次第。康萨仁波卿说，云何不称为三人（数取趣）而称三士，中含有广大义。士字，在梵文为不茹喀。义谓具足上中下三种功能者。因各有情中，有一类心量具足上等堪能，一类或具中等，一类或具下等，各各根器不同。此论具有三种士夫皆有可入之道，故云。菩提二字，含义甚多难译，故直译梵音。藏文以意译为断、证二德，于此道路应有之次第，此属一般通义。如分别言之，有断德菩提、证德菩提、究竟菩提及不究竟菩提。今所言者，乃究竟菩提，双具断证二德应行道路之次第。
　　在讲本论之前，先解赞颂，本文分三：一、礼敬，二、述论要义，三、本论。
　　一、敬礼本尊
　　“敬礼于诸至尊正士具大悲者足下”
　　敬礼上师，著者现时上师为竹青郎喀降却，及堪钦却加护波，得《朗忍》承传。显密不共直传，为文殊师利。至尊二字，在藏文为借尊，借字之义，谓能作众生救度引导之王。正士二字，有知善别恶之意。以上系敬礼根本师，以下礼敬承传师。此中关系甚大，表法直接于佛。颂文第一句：
　　“堪忍刹中自在主”
　　刹，谓刹土，具千万亿须弥日月四洲者，为一刹土。自在主，谓释迦。堪忍，谓能忍烦恼（烦恼最大为贪嗔痴），言烦恼不能侵害，故称自在主，藏文为龚登德，龚，谓摧毁诸烦恼，登，谓具足断证二德，得，谓超出。得字为译师所加。藏文“八噶蕴”，乃龚登意，加得字，谓超出阿罗汉，罗汉亦具龚登功德，佛更超彼故，故加此字。二句：
　　“补处慈尊法中王”
　　补处，谓释迦曾为兜率陀天法院天主，由此降生南赡部洲时，诸天悲泪，释迦为授记，谓乌多天王将生一子，即是慈尊，将补我为一切天人说法之处。
　　三句：
　　“善逝智父妙吉祥”
　　善逝，乃佛别号，智父，藏文意谓一切佛之父。言贤劫千佛，初皆凡夫，能使之去黑暗愚痴，入菩提道次佛子行而成佛者，乃文殊。如诸佛之父，语出月称《入中论》，摄为此句。文殊又为成佛，示现弟子相。宗喀巴大师之本尊、上师、护法，皆以文殊为依。因过去诸佛亦如是故。四五两句：
　　“龙树无著佛所记，深观广行两大宗。”
　　佛授记，言灭后四百年后，有龙树传深观法要。六百年后，有无著传广行法要，以利众生展转增上。六句：
　　“传承诸师我皈命”
　　诸师，谓从初直至宗喀大师传承诸师。七句：
　　“为欲易入深广道”
　　明造论本意。八句：
　　“再以略法于此说”
　　谓已造《广论》，再造《略论》因缘。法虽为诸佛所说，而能令我心行清净，入菩提道者，乃依心行二种，如法依止上师而得。因上师善说，及加持之力，恩德尤大。法源虽由佛，而佛已过去，不能直闻故。何以先为礼敬。有二义：一、比佛恩德尤大之上师，与其事业相合故。二、能直接消灭灾厄故。云何宣誓，谓造论须先宣誓，方能成立并尽善尽美故。释前颂竟。
　　兹讲正文。
　　“此论为总摄佛法之精要。龙树无著二大流派之准绳，胜士趋入一切智地之法规，三类士夫所应修持，乃至菩提一切无不全备之次第也。由此菩提道次第为门，将具堪能者，引入佛地之规律，即所说法。”
　　此论于佛所说，皆所应说。然标出出离心、菩提心、清净正见，三种心要，乃依二大菩萨大乘规律为准绳，非出自造。一切智地，即佛地。次第，谓不颠倒。堪能，谓堪能闻思修机会及过去积有福德资粮者。具堪能者，谓弟子。
　　“如济迦麻罗寺（印度寺名）说法之轨则，先须讲明作者之重要，与法之重要，及如何听说彼法之三事。”
　　济迦麻，谓朗巴，相状尊胜。罗西罗，谓如理。印度大寺说法轨则有二：（一）即迦麻罗西罗。依萨迦派说，其地距印度捧噶那不远，在恒河北岸，有山凸出，寺在山头，为大妈巴麻所建。寺中迎请如金刚道场佛像。中为祖殿，周围有八院环绕，规模宏大。（二）为那烂陀寺，一名拿冷达渣。二寺各有说法轨则。那烂陀说法轨则有三：即上师清净、弟子清净、所说法清净。迦麻罗西罗寺轨则，即本论所述，先明作者之重要，次法之重要及应如何说听之三事。宗喀大师于二寺轨则，独取迦麻罗西罗寺者，以此寺乃智中之智（即指阿底峡）过去所立，为尊重彼故，故依其轨则。
　　“于此菩提道次第之引导分四：（一）为明法源清净故，释作者之重要。（二）为于教授生敬信故，释法之重要。（三）于具足二种重要之法，应如何听受讲说。（四）如何是以正教授引导第子之次第。”
　　中间剖析释注，由颇邦喀之上师降巴吞珠降错，本其心得，笔记而成。颇邦喀大师为之刊行。
　　云何所说之法源清净，即无染之意，谓须由四谛直达解脱道，乃为清净。菩提道次第，自依止上师起，至得金刚大持位止，圆满无缺无倒，乃真清净。如五明中，医药等巧，乃世法暂时片面方便，不得为清净。说者之清净有二种：（一）解释文义不错，（二）说法动机发心清净。谓非为名利恭敬，而为救度有情离苦得乐，且具说法善巧。又闻法弟子亦忌三不清净：（一）试所说法合理与否，（二）测验所说希奇与否，（三）以所闻法，为诤论资料。既远离上三不清净，又须于听法后，以为受用修持，方能种下胜妙种子。
　　甲初、为明法源清净故，释作者之重要
　　“本论总依弥勒菩萨之《现观庄严论》，又以别依《菩提道炬论》。故《道炬论》之作者，即是本论之作者，其名曰燃灯吉祥智大阿阇黎，别号具德阿底峡。”
　　此明本论之来源，亦即明法之来源。说法者不独佛一人，如印度之红阿遮若教，及笨教登巴喜饶等，亦皆称说法。故法必择其源。佛之所说，实因悲心，入地狱，以如自业自受之理，愿代受苦。以此悲心，顿获降生三十三天，修习菩提心、佛子行，以至成佛。然其所修，不外依甚深广行二法。此论即本二派之正法而说。
　　佛说法有权实二种。何为实说，即甚深般若法。何为权说，即广行法。如出离心、菩提心等，均属广，般若正见则属深。弥勒菩萨所著《现观庄严论》，为显《般若经》中引导众生如何依止善知识，引生出离心、菩提心等佛子行，直至成佛之事相。嗣无著菩萨研究《大般若》，意谓经中应含有出离心、菩提心、佛子行等世俗谛。何以经中所言，仅及甚深空义谛，而不及世俗谛。乃于云南鸡爪山修弥勒本尊十二年，得具足光明，为弥勒菩萨摄往兜率天，示以经中所隐含之世俗谛。比返，遂作《现观庄严论释》。注解法源清净，无著说，弥勒所说之法，亦即佛所说之法。佛所说法，皆包含于《大般若》。龙树就其显分实说，作《中论》。无著就其隐分权说，作《现观庄严论释》，为显《般若经》中，引导众生，从如何依止善知识，生起出离心、菩提心等佛子行，直至成佛。后世大成就者，皆重视此论。（即《现观庄严论》，现已有汉译本。）以此论能总摄要义故。即论中所显修学境，应知有三，应行有四，及最后所得大道果。（即法身。）
　　今所讲之《朗忍》，初明法之基础。（一）应知苦谛，应断苦因之集。（二）应知清净道为得解脱之路。（三）应知法身一切相，知及所应作、应知法身一切智之作用。苦谛应知，集谛应断。先思惟苦，由粗重而细微，乃生起出离心，依中士道戒定慧三学修习。此即与《现观庄严论》之第二种智相符合。继修菩提心，以自他换，得证空性，得法身。即与《现观庄严论》之第三种智相符合。《朗忍》与《现观庄严论》排比既皆相同，惟以根器关系，《现观》不易了解，而《朗忍》则甚明显。如《现观》所说之敬信诸佛业果，即《朗忍》中之皈依、依止上师、深信业果。《现观》之心行圆满，即《朗忍》之出离心修学三学，直至生起菩提心。《现观》之遍利一切有情，即《朗忍》之六度等佛子行。又《现观》所说之心境不明须依定，亦即是《朗忍》中之修止法。《现观》最后说，佛所说法皆为真实义，亦即与《朗忍》最后所讲之中观相应。故论云：“总依弥勒之《现观论》”。
　　何以论中又别说依《炬论》。须知《炬论》亦依《现观》而造，《炬论》之所以得名者，喻如光明，显现《现观论》中之隐微故。至云”《炬论》之作者，即本论之作者。”此中有数说，一谓宗喀大师即阿底峡化身，此说不为清净。果如其言，胡能自作如是说。一谓《炬论》说三士道教授，此论亦如是说，依义而说为作者。然藏中习惯，皆依人说，故二说均有未当。实则明教授依《现观》，而密意依《炬论》。
　　阿底峡三字，梵语为普龚，即究竟彻底之意。在印度为邦噶那写日儿，甲若巴麻麦壹喜，甲若巴，即吉祥义，麻麦壹喜，为灯智义。在西藏为降其饿，梵语为普睹龚，即究竟彻底意。藏王菩提光称之为阿底峡，意谓一切智中之究竟彻底者，惟燃灯吉祥智耳。

　　　　正月十八日讲

　　本论分四大科目，首明法源清净，释作者重要。依康萨、颇邦喀两仁波卿，皆言如详说，应从释迦八相成道说起，而龙树，而无著，以至阿底峡。今从《略论》，直接所依之《炬论》作者，述其家族及教证二分功德。分三：
　　“乙初、氏族圆满。乙二、本生所得功德。乙三、于佛教中所作之事业。”
　　乙初、氏族圆满。如：
　　“拿错罗乍瓦赞云：
　　‘东方惹火地，于此有大城，
　　名次第聚落，其中有王宫，
　　殿堂甚宽阔，金幢以为号，
　　国王名善德，丰富多资财，
　　有如支那君。王妃吉祥光，
　　诞生三王子，莲华藏、月藏、
　　吉祥藏为名。长子莲华藏，
　　五妃诞九子，第一福吉祥，
　　今时具材能，亦称达那喜。
　　少吉祥藏者，比丘精进月。
　　月藏序居中，现我亲教是。’”
　　罗乍瓦，谓大译师而兼善巧五明之意。如根本论八十赞云：“罗乍瓦如世间眼，若无彼则大地皆黑暗。”东方惹火儿地，乃印度地名。东方，指棒噶那，大城，谓十万人以上之大聚落（如成渝之类），王宫，即金幢宫。其国王名善德，妃名吉祥光，尊荣亦如支那君，藏文为东坤松”，谓千乘之王。一说为千乘众之君，一说为具千辐轮，每轴上有一种食物。依第一代章嘉如彼大吉说，东即东方，坤松乃国音之讹，谓东国之君，即支那皇帝是也。其宫有两万金幢，有臣僚十余万。有子三人，长即莲华藏，次、月藏，三、吉祥藏。莲华藏有五妃九子，一名福吉祥，富具才能，有达那喜之称（犹今之博士），乃以居士身而勤行六度者。吉祥藏，即精进比丘月，以通达密藏，曾至西藏。月藏，即今亲教者是。以上明阿底峡出于胜族。
　　乙二、本身所得功德。分二。丙初、博学所得教之功德。丙二、如理修行所得证之功德。
　　丙初、明博学所得教之功德
　　“尊者于二十一岁以内，将内外教共应明处之声明、因明、工巧、医药等四，学至是极精通。又于十五岁时，听《正理滴论》一次，即辩论折服一著名外道，于是英称普闻。此大绰龙巴所说。尔后复于黑山道场，亲近罗*橥驯j达喇嘛，此喇嘛曾得喜金刚现身，金刚空行母授记，得成就者。尊者蒙此喇嘛为授大灌顶，命名曰智密金刚。直至二十九岁时，于诸已得成就师前，修学金刚乘法。至是经教教授，能达无余，即自意念，于诸密咒我已精谙，嗣经空行母等梦示多部密经，皆未曾睹，乃折其慢。自此以后，有诸师长及其本尊，或明或寐，而加劝请云，若出家者，能于佛法及众生作大饶益。尊者依言，往投大众部持律上座已修入加行位中之戒铠大德，求请剃染，为作和尚，令得出家。三十一岁内遍学显教。别于《大毗婆沙论》，依止法铠论师，于啊登打补曰，研究至十二年之久。以对根本四部要典，皆甚精熟，故于各部异义，取舍之间，互有出入处，虽颇微细，亦能毫不紊乱而正了知。”
　　上明尊者教证二种功德。教为因，证为果。初、阿底峡尊者生后十八月，王妃抱出王宫，就别殿高处能供远瞻者，供臣民聚观。一时见者，咸共赞云：“初生之日，天雨宝花，日放霞彩，发妙音声。今日得见，真甚希有。”其后稍长，随父母出游，尊者问其母曰，此诸众生，为谁所有。母告之曰，是汝所属。（因心爱尊者，有拟立为太子意，故云。）尊者闻此，即发愿云：“愿此诸人，悉皆如我，常生王家，富贵自在，修习佛法，得解脱道。”一次随父母至扎摩罗道场，尊者礼三宝已，以和雅音而发愿云：“我得暇满人王身，诸根无过信三宝，常敬顶戴三宝尊，今后永为皈依处。”时诸会众咸称希有。父母眷属于供养毕，亦发愿，愿国祚隆昌，人皆长寿。尊者复顾其父母发愿云：“世世不被家法缚，处僧伽中获法乐，无慢供养三宝尊，悲心观照诸有情。”会众闻之，愈生甚奇希有之想。三岁时，即于书算医卜学毕，并精通声明。至六岁时，即能鉴别内外道。依尊者至藏中笔记，谓：“印度当时能鉴别内外道者，仅三人，即那惹巴，其时已圆寂，香底巴及我，今后恐印土将无分别内外道之人矣。”（颇邦喀赞尊者，以能鉴别内外道事为最难。）十岁时，王及妃欲立为太子，尊者对此荣威，心极淡漠。十一岁时，诸余王臣，献童女二十一人，欢娱王子。王令妃嫔作诸音乐，导尊者遍游街衢，苑囿聚落，作十五日广大欢会，以引生其兴趣。时尊者眼根，不免稍生爱恋。王妃中有一人，乃度母化身，谓尊者曰：“毋贪（荣华）毋贪（生死轮回），善根者，如像陷泥芦苇囤（颇邦喀谓：象力大，喻尊者之福报，若堕泥中，则难于拔出）。勇识陷此欲溺中，清净戒衣岂不没。五百五十二生中，恒受奋勤（大善巧）苾刍身，犹如鹅王游莲池，汝于此时当出离。城邑净妙诸童女，是魔使女夺戒颜，现似欢喜而诳惑，得此难得暇满身，当闻思修尽人世，增上胜缘（增上胜缘谓依止无尽善知识）断障难”。尊者极善其言。少时喜出游，得王许，率一百二十骑巡行各地。初遇大德日塔利为之开示，谓与汝缘最顺者，在那冷札寺（即那烂陀寺），有发大菩提心者，可往依之。比至寺，从饶窝那学习，不久命往大德大智鹃所求学，即在此学大乘法，由发心至成佛之各种修习。继又从阿旺夺得把学出离教授，乃命其回王宫。比返，王问所学，答以所学者，知六道生死是苦，不恋王位。王及幻，命在宫中为建大兰若，召集大德修学，尊者不愿，仍愿出外修学。于是复至夺得把所，夺命复往最初所依师饶窝那所。饶尽十三日之久，为授喜金刚灌顶。又命其作黑如噶法（以人骨为饰被天衣，涂炭），仍还宫，佯狂三月。王及妃与臣民皆悲痛，遂罢立太子议，听其所之。尊者得命，寅夜返饶所，饶命返夺得把所，习中观七年。后又依其他上师，于声明八论，因明十六难，身语意三种工巧，医药八部大论，乃至不共内明。复从善因明者听《正理滴论》。时有外道论师与其亲友师辩难。此外道论师，曾折服善因明者五次，故其身后特张五伞以为志。既至，适其师以头痛小恙，命尊者往应，辩竟胜之。于是名大震。此噶当格西绰龙巴所传，绰即尊者之高足弟子也。
　　以上所说，皆在尊者二十一岁以内之所成就者。自是以后，复至黑山道场，亲近罗*橥驯j达（亦名饶窝那古达，但非前之饶窝那）此喇嘛，曾得喜金刚现身，金刚空行母授记，得成就者。尊者依之，遂授大灌顶，命名曰智密金刚。直至二十九岁时，修学金刚乘法，于经教教授，通达无余，颇自满意。被空行母（空行母，梵语札格衣马）引至一大宫殿，示以无量密经，皆其所未见。并语以汝之所见，仅如殿之一角，马之一尾耳，乃折其慢。先是尊者曾发愿，随同其上师阿旺夺得巴之后，愿即身成佛。至此，罗*橥驯j达，以无碍神通至其前，谓之曰，汝欲学阿旺之解脱行（清净），以汝之此身，尚不可能，须出有作饶益众生事业。又本尊空行母亦谓之曰：毋贪尘染，速出家利生。又一夕，梦至一殿，释尊居中，众圣围绕。尊者在末座一隅。闻释尊问：末座男子，有何贪恋而不出家（事见详传）。尊者至是乃依上师本尊及梦兆之劝请，往投持律仪大众部加行位，住于第三，空性定三昧耶之上师，名麻麦者，请求剃度而正出家，命名为燃灯智。（空性定，即初得无相三昧耶，谓初知色相无自性；次，为半边定，如半月之三昧耶；再次，则有明得定、明增定、朗顺定、无间定等四殊胜定，及时现前。空性定，仅初解外无自性，次解心无自性。此处不过略为附说。）
　　尊者由是至三十一岁，遍学显教，上至中观、唯识，下至经部、有部（有部根本四部，包括小乘十八家。）别于　婆沙论，如俱舍明显教理（于戒之细分，条分缕析，三百颂都为一卷。）复特依止法铠论师，于阿登打补惹日至十二年之久。（寺在印度一山上，此山如供曼遮之全形，中间一峰突出，周环四院，附二小院，等同须弥四洲日月形。相传初有一内道居士，与一修起尸法者为伴侣，一日修起尸者，以密法起尸吐舌，居士割其舌，即能飞行，飞至此山，成曼遮形，因思于其上建佛寺，乃飞回交舌，取尸致富，得方便法，将尸之肉割下，不伤其骨，肉能自长，即成为金，以此建寺。寺中常有出众智者数百人，每六日来问难一次。）是时尊者已于东印度成就班智达之名（即大善巧博学多能之士）。因自思已于教法了达无余，如何始能证知。方作此思时，其师罗*橥驯j达，以无碍神通至其前，而告之曰：汝已通教，已见本尊，已得有定，然距佛位尚远，应努力修大慈悲心，应以大慈悲心为本尊（指四臂观音等法）。在汝未出轮回之前一刹那，应努力作度众生事。依本传所载，事迹甚多，兹不繁讲。又尊者曾往朝菩提道场，见二妇人，一老一少，互相问答，一问：依何为速成佛陀之学处，一答：依菩提心。尊者知为度母，乃绕至殿中顶礼。释尊现身而告之曰：善男子，依菩提心而成正觉。又至龙树修学处，有象开口告曰：行者欲成佛陀，须依菩提心。尊者于是乃决定修菩提心。遂广求已发菩提心之上师教授，后闻色领把金洲大师之名，业力相应，心喜不已。时金洲住海洋外，乃乘木船，率班智达等众百五十人往。中途遇风，被魔王噶日汪鸠作逆风吹离海岸，遇大鲸鱼，将吞其舟，魔兴雷雨，众皆束手无策，遂求尊者救度。尊者为入密法心吉马波（现红色阎魔本尊相），始脱险。计程本六日可达，而延至十三日之久。比至海岸，寻访大师，暂憩十日，为鉴别上师功德，先就其弟子修禅定者，叩其梗概，始通名申其来意。众为通白，谓有西南大善巧者，将至其前，求师给生菩提心教授。上师大喜曰：甚望甚望。乃与五百弟子整三衣迎之。尊者亦整衣肃众，依制或持钵，或持尘，一百五十人中，尊者居首，地藏班智达次之。此会之盛，尊者自记为人天希有，天雨曼陀罗花，引至其处，尊者供以琉璃水晶瓶，中贮各宝，内外莹澈，上师谓此为最妙象征。于是如父子相亲，为说菩提心教授。教授分二：一、文殊，二、弥勒，所传，皆承传不断不缺。大师于一一教授，修习至十二年始成。师命尊者往北方雪山地宏法（指西藏），于是回印度，振宗风，住菩提道场三年，三次降伏大外道，乃受藏王迎请而至西藏。以上明尊者所得教之功德。总之，无论依经依教，主要皆在生起菩提心。于此故不厌详说。
　　丙二、如理修行所得证之功德
　　“三藏灵文，能摄尽一切佛教。故证之功德，亦以戒定慧三学摄之。”
　　教虽分显密，而不说戒定慧之教法者，内道无之。丝毫恶不作，戒也，善法圆满奉行，定也，圆满调伏自己身心，慧也。此即佛教义。身心最难调，惟最深空义智慧，乃能调伏。如俱舍云：“不以智慧调伏身心，如长处黑暗，不见天日。”或问：证之功德，包含五位、三身、四智，但言三学，如何能尽摄。须知以三学为主，而分之为三种摄法，自依止善知识起，至生起菩提心，摄于戒，修止摄于定，修观摄于慧。故云三学之功德，即可总摄一切。或问，佛之法身，此亦能摄否，当答能摄。惟修三学，始能证得法身，故亦可摄。又当知教之三学、证之三学，并非如水火之不相容。即以心经而论，亦包含三学。故凡大乘果位，无不包含三学者。大乘资粮道，亦含三学，其他亦然。何以戒学为先，因戒者，所以遮止外境放逸散乱故。定者，所以遮止内境放逸散乱故。外境不遮，而能遮内境者，未之有也。三学亦称三宝，有难得、无价、无缺陷（去灾障功用）欲意四种作用。故内证功用，皆可以三学摄尽。无论大小显密，莫不以此为依。
　　丁一、具足戒学。先讲尊者具足比丘戒
　　“戒学者，定慧一切功德之所依，千经万论之所赞。欲求证得定慧，先须具足净戒为增上缘。于此有三：初、具足殊胜别解脱戒者。尊者于受得比丘戒后，爱护其戒，如　牛之爱尾，守护轻细，犹且舍命不渝，于诸重禁，夫复何说，大持律上座之称，于焉起矣。”
　　无著菩萨云：“戒如大地，凡动植矿物均依之而生。”人之内心，欲得全无沉掉之殊胜定，无戒不能生起。设有人问，外道亦有四禅定，亦属戒乎。须知内道之三学，乃殊胜之三学。外道或说有戒定而无慧学，后当详说。
　　殊胜别解脱戒，又为菩萨戒及金刚乘戒之基。有别解脱戒，然后菩萨戒、金刚乘戒始能生长。《炬论》云：“八分戒中，除比丘外，尚有七分，必全具乃为受菩萨戒之殊胜因缘。”尊者受得净行比丘戒，爱护其戒，如　牛之爱其尾，因之博得大持律上座之誉。（西藏雪山有野牛，爱护其尾，常举至背，若其尾之一毛牵于树，必解而后去，虽遇猎人至前，舍生命亦所不惜。）比丘戒明文，虽仅二百五十三条，而细微事件，为数甚多，亦如　牛尾上之毛，故举为喻。云大持律上座者，谓于戒具两种功德：一、善巧稳固，称上座。二、于戒能了达、能行，称大持律。尊者于别解脱戒之爱护如是。当时曾有一班智达赞之曰：“具足声闻乘律仪，护戒如牦牛爱尾，应称大持律上座，于此尊前我敬礼。”以上可证明尊者之比丘戒如是。
　　次、具足菩萨戒
　　“尊者于修习慈悲为本菩提心之教授，虽曾多所参学，别经久时，特依金洲大师修习由弥勒、文殊，降及无著、寂天，辗转传来最胜教授，于自他相换之菩提心，随得生起。由愿入行，而受学处，广修诸行，毫无违越。”
　　随得二字，在藏文原意，谓不假造作，油然生起。尊者于弥勒所传之由因入果，文殊所传之自他相换，二种融合修习，以生起菩提心。云何由愿入行而受学处，谓由愿菩提而至行菩提。学处，谓六度万行。云何称为愿行两种菩提心，如《入行论》云：“如人发心欲往印度，称为愿，实行前往，称为行。”菩萨戒有十八重、四十六轻，尊者于不犯六度而受诸难行处，皆能不违越。以上言尊者于菩萨戒具足如是。
　　最后、具足金刚乘戒
　　“以具观自身成本尊之生起次第，及金刚心圆满次第之三摩地，随成瑜伽之尊。特别于所制禁戒，无所违越，诸三昧耶，如理守护。”
　　尊者于父续母续应守禁戒，如十四根本戒、语戒、守手印戒、三昧耶戒（谓誓言）均能如理守护，与法理不违。（身语意一刻不忘失之守护，谓之如理守护。）守戒而详二次第者，以坚护诸根门生起次第，舍去凡俗，如本尊意，知此为守戒方便。圆满次第中之空乐禅定，若能安住，乃最大守戒方便。
　　“如上三种禁戒，非仅受时暂起勇进，亦于受后各别随行，终不违犯。设有违越，亦疾各依还净仪轨，除罪清净。”
　　此为尊者特别垂示后人轨则，使勿轻细违越（细谓支分）。尊者之规矩：设有犯，不待翌晨天明，即当反省净忏。尊者曾在印度道中，有细分违犯，请同行稍待，乃于行李取出庄严佛塔，对之悲涕忏悔后始就途。又尊者本传自述，谓生平对于解脱戒丝毫无犯。对菩萨戒间有细分一二，金刚乘戒忏已还犯，犹如天雨，次数极多。以上总明尊者之于三戒如是。至于还净，仪轨各各不同。居士及比丘戒，各有还净法。菩萨戒还净仪，可依《虚空藏菩萨所问经》所说。金刚乘戒，依金刚萨埵百字明及烧大护摩。以上乃不共还净。其共同还净者，即《金刚萨埵巴窝总忏悔文》（马鸣菩萨造）。粗重还净，另有生起次第。
　　丁二、具足定学
　　“具足定学有二：一、共者，得止中心之堪能。二、不共者，证得最极坚固之生起次第。又修禁制之行六年，或云三年。”
　　兹讲尊者之定学。尊者于定，分粗细二相，均极坚固。禁制（藏文都夕合宿五），乃密乘中之不定行，集为定行。乌居地诸空行母曾作金刚赞而赞之。前言尊者现红色阎摩王，即由生起次第之所生起。
　　丁三、具足慧学
　　“具足慧学有二：一、共者，谓得止观双运之观行三昧。二、不共者，成就圆满次第之殊胜三昧。”
　　兹讲尊者之慧学。观行三昧，谓通达中观空性，即此已达加行位。不共圆满空乐定，谓已得幻化身铁证。尊者曾自述谓得幻化身，不随业牵引，即已得自在意。
　　以上明尊者之三学，皆非片面，而实具足共与不共之二种。
　　乙三、于佛教中所作之事业分二：丙初、于印度所作。丙二、于西藏所作。
　　今初、于印度所作者
　　“于金刚座大菩提寺，曾经三次制诸外道，令受佛教。复于内宗上下诸部，有未达及邪解疑惑等垢，洗除令净，增长正法。各派对之，均极爱敬，不分部类，视同顶髻。”
　　尊者初降服十三伞外道，先睹谁胜谁为宗师。次七伞亦然。末次降服五伞。此外道不惟精通四明，且于声明、因明尤精。颇邦喀大师云：其最后降服之外道，曾出数难题，乃关于因明声明之最微细者。尊者作漱口，表示将小解。还自房中，供度母，求加被，方还座作答，始折服之。先后外道，皆皈依尊者为弟子。
　　又尊者在印度住菩提寺之因缘，系出印王摩诃把之迎请，以济迦麻罗喜罗寺全院供之，奉为寺主。寺有佛相特别殊胜，称为摩诃菩提相，系一婆罗门子所造成。时佛尚在世，造者之母曾亲见之，谓此像所不同于佛者，仅三事：一、佛之祥光一丈，二、妙音，三、令人目不忍舍之威仪。除此外，余则无不似之。其眉目间白毫光，系以三牟尼宝装成，能照夜，其殊胜可想。
　　丙二、于西藏所作
　　“藏人迎请尊者入藏宏法，虽经多次，均未邀允。嗣当藏王菩提光秉政时，复迭遣使延聘尊者，乃蒙降临。依众劝请，整理教务，著有《菩提道炬论》等，总摄一切显密心要。前后游住藏卫将二十年，教化无算，凡具根器者，皆蒙利益。”
　　西藏当智慧光、菩提光叔侄秉政时，在甲精进、拿错戒胜两班智达未入印迎尊者之前，曾选聪慧子弟二十五人，在西藏边境郎把马迎奉菩提萨埵静命论师宏法，称为前盛时期。其后下部由贡巴饶色作堪布，聚班智达，渐立僧伽。上部由罗渣瓦仁亲让布建立僧伽。称后盛时期。随因班智达中有贪财者，创伪法，如香巴红蒲兰裙香等时，显密互毁，造成佛法最黑暗现象。其时藏中有笨教十二门徒，提倡吞刀吐火等邪教，人多从之。执政中有识者，睹此情形，呈白智光叔侄，谓非至印迎请大德来，不能挽救。于是拣派二十一人往印访求，结果二十一人中，仅余二人生还，即仁亲让波、列巴喜饶两罗渣瓦。二人既归复命，盛赞印度班智达中，惟邦噶那喜热亚那（即尊者）非余所能及。其所保护者，以众生为对象，所摧毁者，以自己之烦恼力为对象云云。此答极为善巧。至是王乃命甲精进复往印迎尊者。殊去后又久无消息。
　　王欲亲往印度，遂在国中遍觅黄金，以为供养之资。至邻国噶诺产金地，其酋，信牟底外道，闻而生嫉，因囚王。事闻于菩提光，菩提光乃向酋交涉，酋以二事难之，一、罢迎印度班智达，二、须以等王身之金为赎。菩提光乃亲向狱中慰智慧光（以业果慰之），俾安勿躁。一面筹金为赎，初以少金赎，不得其请。继集大量金，罄其所有，亦仅及王之身，而尚欠头许未足，仍不得请。又向狱中告其叔，谓我国不难兴兵以伐之，然非所愿。叔曰：我与汝，虽非同胞，然汝爱我至极。我以衰年，纵出狱，亦不过十年。汝不如以此金往印度迎请班智达，但语之曰，智慧光王为正法众生故，已舍生命矣。复语侄云：过去诸佛，为众生故，不惜舍命，此机会难遇。但请尊者来藏，勿稍顾虑。王竟死狱中。菩提光还宫，即以所积金七百两置案头，泣命拿错罗渣瓦，请迎班智达，语随泪下，拿错亦感泣，不能作答。但言无论如何冒险，必迎尊者来。遂复专诚往印，比至寺时，天已晚，寺门业闭，乃于寺外持诵。时甲精进在寺内，闻其声识之，推窗与语。次晨入寺，有牧童问之，拿错以实告，童曰：西藏人多言而心不固，先导往甲精进住处，经过一巷口，见一婆罗门，亦谓之曰：汝藏人喉不容语，务必慎言。（传为观音化身），及见甲，甲谓之曰：汝慎勿言迎尊者事，明日可往见有须列登若那（传作罗那呵迦罗），彼为寺中主持者，以金钱为贽，但谓欲相似学得尊者之功德，不可言明迎请。次日如言见主持者，主持者谓之曰：尊者乃印度福德资源也。一日，拿错伺机潜至尊者密室，以七百黄金置曼遮盘中，以详情启白，尊者言，我早知之。菩提光王，乃已发菩提心者，我岂能违，侯考查象征。遂就绿度母及大空行母前乞示，蒙记将来利益甚大。但去藏须短寿二十岁，尊者言：“但利众生，己所不惜。”遂决计北行。以上乃明迎者、被迎者，双方皆具菩提心，至为希有。其所以不厌详叙者，一则俾知正法之来源不易，一则作生起菩提心之助缘。（按：本传迎尊者为四次，第一次即宝贤、善慧两译师（二十一人中，仅存二人，）第二次为精进狮子邀请尊者，以时机未至，不得其请。精进返藏白王，王命重往，务于尊者以下大德请一人来。精进于是复往，未得请，遂留印未归，是为第三次。至拿错，已在菩提光时代，时智慧光已死，是为第四次。此其大概。）
　　尊者既允入藏，复谓拿错，事须秘密，方能如愿，拿错从之。尊者先向印王摩诃巴拉及热拉言，欲朝五印各胜地，王从之。遂先于东南西各胜地朝罢还印，及言欲北朝藏方及尼泊尔胜地。热拉机警，已知其意，乃忿言曰：“去去”。但与拿错立约，三年为期，须送尊者归，拿错许之。由是乃相与入藏，尊者时年五十七岁。至喜马拉雅山麓，经尼泊尔境，其王率百余骑亲迎尊者，并送其王子出家。是时菩提光王亦遣四大臣领三百骑来迎护。幢幡音乐，极一时之盛。比至莲花洲，菩提光率五百五十骑，亲来迎尊者，并谢尼泊尔王之护送。拿错启王曰：“尊者住藏仅可一载，诸请法者，宜急请之。”于是菩提光供金三百两，请曰：藏地有情，以无善知识摄受，于深广义理，多依自虚妄分别，互相诤论，愿除彼疑。请尊者忆念藏土众生，不须玄妙高深隐微，但能使大众皆得利益之教，于是依共乘作二问；一问：方便与智慧分离能否成佛。（意谓双具，则望尘莫及。）如具其一，能否成佛。答：不能。二问：依菩提心戒，还依别解脱戒否。答：必依。又依显教二问：一问：对于修净行者，还可给以真实三四两灌顶否？答：不能受。二问：对于未得灌顶者，能语以密相续义否。答：不能。又提出密教三问，未记录。已复请曰：愿将慈尊及龙猛传来之教授一切大乘深义，文少义丰如师所修习者，作一善论。又请将佛智传来集密之教授，造一曼陀主观音修行仪轨。尊者甚赞叹其请与问。由是据以造《菩提道炬论》以答之。尊者呼之曰：“讨妈让波！”意即好弟子，或善男子之谓。
　　颇公谓其应时善问，故有普被之三士道兼含显密之《炬论》出。《炬论》所标出之三士道，皆属重要。意谓若于死无常观不能生起，仅现世福报，则于大意义不能得。如尚有蕴执，必不能得解脱道。以不能去自利之心，不能入大乘故。又仅修空义谛，决不能得佛果故。尊者以此诸要义而造《炬论》，不但调伏一切邪知、邪见、邪说，且将最下至四阿含（迦腻迦那），上至密集金刚（桑汪朵巴），融于一座教授之中。直至现在，藏中佛教之隆，皆不能不归功于尊者。尊者在此复造有《菩提心鬘论》、《中观论释》等。

　　　　正月二十三日讲

　　尊者在恶（阿）惹（以）住三年。此地为当时政教中心。遂得遇其大弟子仲登巴，仲生于藏北降渣鸡，初依色臻上师，广富牛马，乃为服役，极尽手脚身体之劳。复遇上方密的班智达，得闻阿底峡名，遂情不自禁欲往依止。在未至之前一日，尊者得绿度母授记，谓不鸟巴死喜噶（优婆塞），乃汝心传弟子。尊者乃严整以待，先陈密集金刚坛城图，自晨至暮尚未见至。弟子辈不觉暗相谓曰：“得无度母戏语耶”。尊者起座出外散步，果遇仲登巴至，一见如故。尊者作吉祥赞赞之，乃命入坛，为授密集灌顶。尊者住藏多年，仲登巴未尝远离。尊者时以《炬论》、《鬘论》授之。仲登巴问：“最上密如阎摩王法，内外坛场皆曾以教众，何以但以此二论授我。”尊者告之曰：“我若不遇汝，则此二论，将无人能解，故特予汝。”随时教授，如父之诲子。仲登巴于是能尽其传。
　　当尊者住恶（阿）惹（以）时，拿错与印王三年之约届满，拟送尊者回印。而仲登巴则请其入藏。其时印道适阻兵，尊者乃如仲登巴之请，至拉萨列塘住九年。至桑叶叶巴藏（后藏），周游教化又五年。共计尊者离印一十七年，大宏显密教法，而湔除西藏以前过患，使之圆融光大。皆出阿底峡之所赐。以上为尊者在西藏所作之功德如是。
　　如上所述三学，尊者皆已具足圆满。至其造论因素具备与否，尚须了知。论曰：
　　“如是开显能仁之密意而造论释。其能作者，应具三种圆满之因：（一）须于所知五明处善巧。（二）于修持之要义须有从释迦辗转传来，师师相授，中无断缺之教授。（三）须见本尊得蒙印许。三者之中，虽随具其一，亦能造论，然以全具为最圆满。尊者于此三种因素，完全具足。”
　　以上明尊者造论之因素如是。总之能仁密意，不外显密所摄之戒定慧三学。尊者于三学具足圆满之因。故得本尊摄受，能开显能仁密意。
　　“其得本尊摄受者，如拿错罗渣瓦赞云：
　　具德喜金刚，建立三昧王，
　　勇识世自在，尊胜度母等，
　　蒙现身开许。梦中或现前，
　　深广微妙法，尊者常得闻。”
　　拿错此赞，明尊者得本尊之摄受。初谓作部本尊，次谓三昧王尊。三昧耶誓言有三种：一、不睡高广大床，二、不饮酒、三、不食像（谓像制食物，如糖制罗汉，及金刚杵等类。）勇识世自在，谓千手千眼观音。尊胜，乃形容词，指度母。非谓尊胜佛。尊者共四本尊，最后等字，即包括天乐金刚、忿怒明王等。深，谓深观；广，谓广行。现身分三种：一、劣，梦中所现；二、中，谓眼倦之时；三、胜，谓如人相晤。尊者所得，乃是后者，最为殊胜。
　　“喇嘛传承者。佛教之传承有二：即共中下士道之小乘教法，与不共之大乘教法。大乘教中，又分波罗密多乘与金刚乘。初、又分三支：即深观一派，与文殊、弥勒二广行派是。金刚乘中，复有各种传承，皆已圆满获得。”
　　《广论》云：师传承分共乘及大乘。大乘中，又分般若乘及密咒乘。而般若乘中，复有三种传承：谓见、行二传承。行传承中，复有从慈尊及妙音传承，于密咒中，复传承非一。谓五派传承，复具宗派传承、加持传承，及种种教授传承等。
　　深观派，为文殊特传。广行派，有文殊与弥勒二种传承。金刚乘分共与不共：作行两部与瑜伽部为共，无上瑜伽为不共。无上瑜伽又分父续母续之二。无上瑜伽，印度语为支那约噶。
　　弥勒传无著为广大行，名用亲觉珠。文殊传寂天，造《入行论》，名入讨亲觉珠。又有修行派传承，加持派传承，乃至求雨、息灾、生金等，皆各有传承。（惟加持派，须见本尊，蒙说深广妙法，方可为加持派。）尊者于各派之传承，皆得圆满。
　　“其曾亲近之善知识，如赞云：
　　‘常得依止师，馨底巴、金洲、
　　觉贤吉祥智，多得悉地者。
　　别自龙树来，一一递相承，
　　深观及广行，教授尊者有。’
　　如是善知识中，得成就者，共称十二，余者亦多。通五明者，略如上说。故此阇黎善能抉择佛之密意”。
　　尊者所依止之上师，共一百五十二人，或说一百五十七人，中已得成就者十二人，如馨底巴，渭戏哇寂静法称却吉扎吉金洲，皆加持派。如大智鹃、饶乌那古达、阿旺夺得把，皆深观派。此外尚有客青、回乌金、北部波新、写列以、桑洼五密友。
　　“其弟子中最著名者，印度则有比朵巴，法生慧，中道狮子，地藏密友等。藏中堪能继持法藏者，颇不乏人，其最能绍承增广师之事业者，当推仲登巴为上首。以上略释作者之重要，详如尊者本传所明。”
　　（此节原记散乱，后阅阿底峡传得大略，兹为阅者易于浏览故，就原文补纂如此，是否，尚待智者证之。）
　　藏中如仁亲让波，（即宝贤译师，为最初赴印二十五人中生还之一。）拿错罗渣瓦等，皆名重一时。仁亲初以年高，不无我慢。故于名重全印之尊者，不肯曲与为礼。仁亲所造有三重密殿，一为金色殿，寺中供四部相续曼达罗。王请尊者至殿，为每部作一赞。仁亲见之，以为先德成作。因问尊者曰：此赞为先德何人所作。尊者曰：“此临时自作，命弟子记之者。”仁亲让波心始折服。有谓拿错迎尊者时，死于道中，其说不确。以上略释作者师承及传授之大概。
　　仲登巴除在恶（阿）惹（以）有数月不在尊者前外，其余十七年中，无不在尊前如理依止。亦如常啼佛子之依止上师轨则，故教化事业，仲登巴最大最广。尊者在列塘示寂，众弟子议堪承法座惟仲登巴。有疑其功德虽大，然是居士身。后由罗渣瓦仁亲让波谓其与上师无二无别，议乃决。仲登巴在热振地方建热振寺，其教化弟子有四千人，其上首三弟子，为登巴贡巴瓦，格西博多瓦，初称八洼。由贡巴瓦依《炬论》教诫，递传至郎喀降泽（村），为噶当教授派。噶当确巴依噶当经籍派，由博多瓦传至却甲让波。（博多瓦，相传为十六尊者之一。）噶当秘密要决派，由初称八洼传浪喀降泽。三派皆结集于宗喀巴大师而集其大成。尊者所著有《炬论》，所释五论，《入行论集》为《炬论释》，《发菩提心鬘论》等。
　　至宗喀大师造《广本朗忍》时，噶当传承诸师，皆现身劝请。噶当诸师各有《炬论释》，宗喀大师亦有释。《炬论》但标三士道，而朗忍则标三种重要，次分四门。又标立文殊直传清净正见、出离心、菩提心，以此三准绳为柱，乃其不共点。再加三士道修习法要决，首以认识道之入门为根基，以趣入道之次第。其中精细简要，虽依据噶当诸师略释，而殊胜圆满则过之。宗喀大师自造颂文中（即见法源清净无染作者重要颂）有云：“先须广大求多闻，中须遍摄诸经教，最后日夜勤修习。”颂中所云世间八风者，八风又分黑色、杂色、白色。三业俱不能染污相。正法中求多闻者，谓于一切显密经教，皆要立为自己教授教诫。于究竟解脱道无间修习，心中得证。得证知后，将如何能证之方便、次第、因果相写出，此为著论殊胜。作者，谓《朗忍》传承诸师。等字，谓自阿底峡本传传承诸教师，乃至宗喀巴。第一大科为明法源无染，释作者之重要竟。
　　甲二、为于教授生敬故，释法之重要。
　　“法者，此教授之根据，为《菩提道炬论》。”
　　此为本论第二大科。如前所说，已知作者重要，能生决定信心。若于所造作之法，不知其重要，则仍无所适从。
　　“而《道炬论》为尊者一切著述中之根本。以能总摄显密要义故，所说圆满。以能调心为次第故，易得受持。以能善巧性相两宗，严饰二师教授故，胜其余轨式。”
　　二师，谓龙树、无著。总之深广二派，造论甚多，如无著之《五地论》，寂天《入行论》，世亲《七百颂》等。假使无此《炬论》，即如黑夜无灯，不能得其明显。又如门锁无钥，不能开其关键。此出噶当派格西之赞语。复次，造论，依印例，其底稿应先请印土大班智达监定，得诸师先赞方可。其时印道阻兵，拿错未克践约送尊者归，故未能依例。此论因缘，纯为西藏而发起。如尊者不在西藏，亦不能造此论，又此论属短篇。能总摄一切经教。故博多瓦赞云：“《炬论》不过三四十页，实乃一部大经函。”宗喀大师致仁达瓦书云：“读《炬论》一半，诸佛心要皆具。其余一切传承，皆不须要矣。”又云：“解说或听闻《炬论》一次，犹如解说或听闻三藏十二部一次。”噶当诸师亦如是云云。凡有情下至堕地狱，上至得解脱，无一非心造之作用。故修者先修心。修心，应观法界性一切唯心造。故修行，一以调心为主，一以了知为主。一读《炬论》，即能了知。《现观庄严论》所说应修次第，尚不易知，一读《炬论》，即能了解。论中所云余轨式，指共通乘及小乘。云胜者，以无著至金洲大师，龙树至大智鹃，诸善巧皆备，故非余轨之所能逮。能知《炬论》之三殊胜，亦即于广中《朗忍》，无不具足。
　　“欲明此《炬论》教授之殊胜，当分四科”。如下：（教授二字，即谓成佛方便。）
　　乙初、会通佛说一氏经教互不相违之殊胜（重要）。乙二、显示一切经教皆为教授之殊胜（重要）。乙三、易得佛密意之殊胜（重要）。乙四、自能灭除极大恶行之殊胜（重要）。
　　乙初、会通佛说一切经教互不相违之殊胜。
　　“尽佛所说一切法，须知皆是为一补特伽罗成佛之道。彼亦随应或为道之主斡，或为道之支分。”
　　一切所说显密经教，皆随应三士道。须先知何谓经教，方知其如何不相违。经教二字，包括佛语。尽佛开示众生一切语，或显或密，是谓经教。一切经教，又不外四种意义：一、应知苦，二、应断集，三、应证灭，四、应修道。具此四者，方为教法。凡与四种要义相合者，方称与经教互不相违。互字，藏文含有朋友及伴侣义。有似水与乳之相融，非如水与火性之相反。但此中妙用，须善体会。否则如显教遮贪嗔痴，而密法乃以贪嗔为用。又如显教断酒肉，而密法用酒肉。又如下士道以得人天果为足，中士道以出离为足，上士道乃以菩萨为足。初观似有不同，实乃应机而有差别，非佛语有相违也。颇公上师于此，作有妙喻云：如人患热病者，医者投以凉药，戒忌温补。及热病除，乃投以补剂，而又戒食生冷物。同一病者，同一医者，而先后处方不同，其去病义则一也。三士道亦然，下士道如治重病，先求其减轻。中士道如病已起，思除其根。上士道则思永久解脱其痛苦，且不惟愈其此生之病，并欲愈其后生之病。此中方便，又须视心量力之大小而分，非佛说有相违也。

　　　　正月二十五日讲

　　会通经教互不相违之重要，即随机以应。有时以显为主，而以密为其支分，反之亦然。如以修生起次第为主，则以显之生起菩提心为其支分。如以修圆满次第为主，则以生起次第为其支分。又如欲得显教究竟，须依于密。欲求密法圆满，须依于显。又如下士共道中，以人身难得、暇满、死无常等为主，则以中士道为其支分，修中上亦然。亦如人之行路，以脚为主斡，而以手为其支分。如写字，以手为主斡，又以脚为其支分。以上明教之不相违如是。至于证亦不相离，如五道位、十地品，戒定慧三学，皆互相为缘。
　　“菩萨所求，为利世间。其所化导，亦须摄受三种种姓，故于彼等道品，皆应修学。”
　　菩萨所求，谓菩萨之希望。三种姓，谓上中下三士。彼等道品，亦即指三士道品。如《因明论释》云：“欲为人说法，须先知说之方法，已知，然后为人说。”未修三士道法，即不能摄受三士，即不能满菩萨希求。
　　“知三乘道者，是成就菩萨所求之方便，此乃慈氏所说也。”
　　云何三乘道：一、境，知因；二、行，知道；三、果，一切智。知道二字，即知声闻、独觉、菩萨三乘之道。能知是菩萨，所知是声闻道，以成熟声闻乘众生。于独觉亦然。不过菩萨以菩萨乘道为其主斡，而以声闻独觉乘为其道之支分而已。此段义广难讲，兹暂从略。《二万五千颂》初示菩提萨埵先应生三乘道，次应知三乘道，再以其所生、所知，以作三乘化导事业。西藏于此中辩论甚多甚广。有谓菩萨心中是否包含小乘一切道。因辞繁暂略。
　　“于大乘道中，有共不共二种，共者，即声闻三藏是。不共者，唯求自一身寂静之意乐及不共制罪等是。”
　　或问，大小乘是否皆为圆满成就菩萨。答：然。倘不如是，则大乘中何以有共、不共道。如皈依、深信业果、出离、十二支、戒、定、慧等，虽小乘道摄，而菩萨断无不学此共道者，此决定义。至于菩萨，惟除少分希求独自寂静之意乐等不共者外，其余一切，虽大乘亦应修持。否则其菩萨位亦即毁灭，故菩萨成熟自己及成熟他人之方便，皆所应学。
　　“复次，佛者，过无不离，非仅断其一分，德无不圆，非仅成其一品。上士发心，志求佛果，当灭一切恶、集一切善。故余乘一切断证功德，皆为大乘道中所摄，是故上士皆当修学。”
　　德无不圆，乃成色身。过无不离，乃成法身。佛果，于声闻乘之所断证者，无不具备。佛与菩萨，皆为利益有情，无论细微一分罪恶，佛皆为说断之方法。细微一分之功德，佛皆为说证之方法。故菩萨皆应学，皆应成就。佛之一字一句，皆成就菩萨方便教授，无可弃者。以故佛语中决无有一分要、一分不要者。
　　“或谓修密乘人，毋须如此，斯不应理。密乘虽不如波罗密多乘，于布施等以无量分别而修学，然于发菩提心，修六度行，道之大体，是所共同。”
　　密乘以贪嗔为道用，然不能说如小乘人断贪嗔之共道，为不须学。至成熟大乘人，对于金刚乘人须不须要，则属疑问。所云布施等无量修学者，如布施中有财施、法施、无畏施，乃至城郭、妻子，头目手脚、分门别类而修学，故云无量修学。论意不过谓其不须如彼之分别修，然绝无不须发菩提心及不须修六度行之大乘，无论显密皆然。此宗喀大师特引教理，以证明其互不相违者。因当时藏中，大小乘相非，显密相谛，为针对时弊而言。其余如密典中亦皆说，不生起菩提心，不能引（行）密乘道。如《空行母相续本经》云：“无上菩提心，此教我愿持”。宗喀大师谓须显密兼修者，其意亦在是。

　　　　正月二十六日讲

　　“《金刚顶经》云：‘纵遇舍命缘，勿舍菩提心。’又云：‘六种波罗密，任何不应舍。’余密典中，亦多此说。无上瑜伽之仪轨教典亦皆云：‘应受共与不共之二种戒律。’共者，即菩萨戒是。”
　　波罗密多乘，又称因相乘。金刚乘，又称果相乘。共者，谓菩萨戒，中含遮止过犯，饶益有情，为入密坛弟子与显教，共所应受之戒。密宗四相续，勿论下三部（外），或无上瑜伽（内），于三乘戒，皆应修学。密中五部（五方佛之五部戒）之莲花部有此戒。应知入道之基，受皈戒起，直至入无上瑜伽密集金刚位，或为主斡，或为支分，能将佛说一句不舍，皆为成就一补特伽罗之道，即知佛之教理互不相违。《炬论》及《朗忍》，皆总摄一切经教于三士道中，故此文极为重要。取此文而修习，则为实义之重要。
　　“仲登巴云：‘我之喇嘛，是以四方大道而持一切教法者。’此语乃察见其要也。”
　　四方大道，有释上中下三士道及密乘道者。有说上中下密所共者，有释为三藏及密藏者。实则此语，乃为上师不择一道，一切受持。能见经教互不相违者，乃见其要。故宗喀大师特赞仲登巴此语，谓察见其要也。要字，指一切经教互不相违之重要。又云真班智达，即第八代达赖之上师，谓：“四方大道，乃形容词，非数目字”。复次，四方之喻，应知如四方骰子，无论如何掷去，皆见其为方形，喻从各法门修习，皆见其同。自依止上师起，至双运身止。传承《朗忍》之降巴吞珠（颇公之上师）常言：“我之规矩应如是解，喻如方桌，任置何处，彼之四足皆安于四方。修法应如方桌，任何教法，我皆摄取修习。”康萨仁波卿于此，但叙各种解释，不加己见。并谓讲竟，应思于自所学法中有无相违，此于显密皆须敬重。
　　乙二、显示一切经教皆为教授之殊胜。
　　“或谓佛说大部经文，是讲说法，无修持之要义。其有关修行之心要，须于余处别求教授。如斯执者，能于无垢经论，作生敬重障难，当知是集谛法业障。盖于诸求解脱者，真实不虚之殊胜教授，实为诸大经论。然我等劣慧钝根，不堪直接依止经论，须依善知识口传，渐次研寻经文大义乃易通达。勿执诸经论无益修持，而固守浅鲜教授。”
　　一切经，皆为我等取来修学教授。平常学者，但以上师口授少数秘决及为教授，而以佛说为经文。为破此执，故云一切经语，皆为殊胜之教授。因说经者佛，佛之了别境，无丝毫染污散乱，皆清净正知故。故所说经，皆殊胜教授，无余了达二谛者，除佛而外，世间无第二者。此慈氏说也。吾人因为愚痴所蒙，不能了达佛之殊胜教授，方有龙树、无著、寂天、世亲所造之论出，以开显佛之教义。至现在粗劣有情，又不能了达上述印度诸师之论，故须上师教授。一般为愚痴所蒙者，遂谬谓佛说不过讲说之文，实属大错。吾人于龙树六论中及无著《五地品》，皆不能了，此为业障。（障有数种，业乃其一。）已成为现时康藏及汉地学法者之通弊。如专修学者，授之经函，彼则认为无须，有时虽听经而感到修学仍须依师别求法门。如此等人，倘遇良好上师，固不难以一般通义告之。若遇不良好之师，则但告以风息瓶气各法，致使抛弃过去听经功德，且已境造谤法过失。此皆不知一切经皆为教授所生之过患。以我眼见耳闻之事实证之，实为数不少。必听说与修学圆融，乃合宗喀大师殊胜教授。因修而闻，所修即所闻之要义，因闻而修，所闻即所修之前导。如《现观庄严论》，固为我等之教授，且又为《炬论》、《朗忍》之所据，本为殊胜。但以吾人劣慧，不依《炬论》、《朗忍》，则不能入。即如易解之《入行论》、《五地品》，虽有次第，然钝根亦不能入。以是之故，始不得不依口传。颇公曾说《朗忍》科判节目中，可寻诸经论大义。如人先已得各种装粮器具，然后于所收谷米豆麦，皆可分别投入。如已知《朗忍》中各法门，于依止善知识、深信业果、直至双运身。先具此间架，再诵经教，即不难分别投入。但又不可专执《朗忍》，即为已足。应据此间架，以广研诸经论。依颇公说，最低劣根性，不能读一部大论者，但依此《朗忍》节目研究，亦可成就通达。如患热病者，投以噶波列汤（白色药方），一撮，量虽无多，然质已具，亦可以治其标，而已其热。俟根转胜时，然后广研诸经论，方能登峰造极。闻广然后思广，思广然后修证乃随之而广。

　　　　正月二十七日讲

　　“如《菩提宝》云：‘若深入经教之人，不以少许经函，谓得决定。当知一切佛语，皆为教授’。”
　　菩提宝，乃阿底峡弟子，四修行者之一。彼谓：无论上根利器，能广研经教，或劣慧者，皆须先从《朗忍》而入。由知此门径，然后于别种经教，方能摄取受用。劣慧钝根，由皈依起，至圆满双运身止，能精勤修习，固能得成。次之能逐次了解，亦能于三藏十二部教义，种下习气。不然，若先读大经论，以劣慧故，如入五里雾中，不惟未得妙果，且亦未能种此习气，不免空过此生。
　　“又《修宝》云：‘阿底峡之教授，于一座上身语意三，碎为微尘，始知一切佛语，皆为教授’。”
　　修宝，亦阿底峡弟子。所云教授即指《炬论》。于一座上，指时间而言。三业微尘，谓以大精力勇猛磨练。然后读经教，随见何法，如无常、业果等，皆曾修习，始知一切经论皆为教授。此修宝大理由经验之谈也。以上二师皆系从正面直说。
　　“至仲敦巴则云：‘若多学经已，复从他处另求余种修行法规者，是为错误’。”
　　此乃从其反面而说也。若先未入《朗忍》，则所学多，皆不能得其纲领本末。
　　“又《俱舍》云：‘佛正法有二，教证以为体。’如斯所言，一切佛法，不出教证二种；教者，正为抉择修行之法轨，证者，如所抉择而起修，是彼二者，势成因果。有如驰马，先择马场，场所既定，辔勒乃施。倘于一处先习闻思，别于他方另求修证，异道以驰，如何而可？”
　　此明教证互为因果，无此即无彼也。佛所说法，不外三藏十二部。而此三藏十二部中，又不外三聚戒、三摩地、及通达无常、苦、空、无我之慧。依此修习，身心得到受用，则谓之证。驰马之喻，系根据《修次》而来。谓若不由驰道行，众必笑之。如先读《五地品》，于修出离心、菩提心等，既已了知，至修时，反舍之而别求与经教不合之空见，如之何其可也。
　　“《修行次第末编》，为显斯意，出喻如上。”
　　《修行次第》三编，为莲花戒论师破支那堪布时所著，简称《修次》。学者能于所闻思之诸大经论，依之而修即可，不须别求其他。有执大手印空性义谛者，谓一切经函皆为无须，其过失已如前述。应知虽依上师口传要决，如《炬论》、《朗忍》，又须知此教授是否清净，尚须加以抉择。如何抉择，即观其所授，与诸经教是否相合。如上师口传正见，自于修习时，不能生起决定，又与诸经教不合，即非清净正见。
　　“故本论自依止善知识起，以至修习止观，总为显示一切经论皆为教授，诸邪分别，遣无遗余。”
　　此二语总上两段，一为遮显密之相非，一为遮讲修之划分为二。止观二法，包含密宗生起圆满二次第、双运，一切修行。而一切修行，又不外由抉择与安立两观行而修习。如不用抉择与安立，即犯抛弃一切经论于门外之弊。因诸经论文，大半使人能抉择。《朗忍》即多属于抉择分，自无常至止观，无一非由抉择而入。但人所易犯之病，皆执上师所传二三口决以为修。如心安住何处者，固属于安立观行。但彼谓如经中一二文句皆有此义，乃执一二句明文，而不了其全体实义，则大不可。此中有二意义，可作问答式以明之，如问：何以一切经教互不相违。答：诸乘教义一一互相为缘，且皆为利一有情成佛方便。又问：云何一切经皆为教授之重要。答：使知讲说与修行互相为缘，非彼此各各无关。如是作答，初闻似觉合掌。但此中之理颇细，本不易知，而又不可不知。颇公于此有开示，谓前答乃泛指，后答乃切要。例如缝工师徒二人，皆知针线等物为缝衣用，此即前答之第一节目。至此针此线，即自己现所需用。则惟师知之，而其徒尚未之知也。此乃后答之第二节目。以后者较前多一层知故。
　　乙三、易得佛密意之殊胜。
　　“诸广经论，虽皆为殊胜教授，然在初业有情，若弗先依现前人师之教授，虽欲直入于彼等而不得密意，即使有得，亦须观待长久时间功力。倘能依兹《道炬论》，及与《道炬》相类之著述，当速获通达。”
　　佛所说一切，不外为众生指示解脱之道。如何能得解脱：一、出离心，二、真空见。此为小乘暂时指示如是。最后仍令发菩提心，如于乳取酪，方得圆满。《朗忍》根本，即在此三者，佛之密意，亦即此三者。

　　　　正月二十八日讲

　　大经论中，有时广说发菩提心，后又说无常等，间杂而说，令人不得其次第，不知究以何为抉择修行。何为安立修行。因佛随机说法，有时为说了义，有时为说不了义故。如能依《炬论》、《朗忍》所说次第，如出离心、菩提心及清净正见，以广求经论，则免艰苦，亦不须多费时间。但广大经论，如《五地品》、十地、三身、四智等，于修行次第虽已具备。然文意甚隐秘，不易抉择。如《现观庄严论》，虽自依止善知识起至止观皆具，而以令人劣慧，亦不易知。如读《朗忍》，则于前述出离心、菩提心正见三者，即佛密意，已为明白决定标出，即不难趋入。
　　乙四、自能灭除极大恶行之殊胜
　　此段乃承前三段而来。
　　“如《法华经》及《宝积经谛者品》，皆诠一切佛语，以权实二意示成佛之方便。”
　　权实二字，或译为曲直。佛为大觉，清净化人，何以有时说究竟三乘，有时说究竟一乘，似近矛盾。须知说究竟三乘者，为声闻乘说，由声闻道可得究竟，别无他道。为独觉和菩萨乘说，亦如之。有时说究竟一乘者，谓声闻独觉，将来必须由菩萨乘而得究竟。说究竟三乘者，乃权说；说究竟一乘者，乃实说也。《法华经》云：“大觉说三乘，是为权便法，真实究竟说，则唯有一乘。”譬如心量薄弱之人，我原来发心欲令之至甘孜，恐彼畏途长，故先令至道孚，使不生起疲厌，乐于就道。故知佛说声闻独觉乘，实为成佛方便而说。如探宝者，入海求宝，久航不至，佛为慰彼故，现蜃楼海市，以暂慰其心。佛为使二乘人暂得休息故，为说究竟二乘。云何又说究竟三乘，乃就其一阶段而言，亦如今之小学毕业、中学毕业然。现藏中说，唯识派有谓就空性言，声闻缘觉不再入大乘，果如是，则小乘不能转入大乘，而大乘亦不必学小乘法矣。如说小乘不必学，则成谤法。如闻说三乘，心以为不合理，亦即犯微细谤法。但如为权说，则否。佛意乃欲于二乘之后，入于大乘，方为究竟。如经说”齐杀母与子”（此向麻吉扎王所说。所谓母子者，乃喻十二有支中之爱取二支，应摧毁之）。（此属密意）又说”次摧国与王，后毁各村落。”（皆属譬喻之词）。
　　“倘不解此，妄分胜劣，谓某也大乘所当学，某也成佛之障碍所当弃。如斯邪谬，当成谤法。谤法业障，细微难知，过患尤重。”
　　此字，即指前佛说分权实二意。故分佛说为权实非谤法，如对佛说有去取，则谤法。噶当古德有云：“谤法业重如全衣，十不善业如衣缝。”全衣，谓其多；衣缝，言其少。宗喀大师于此特别叮咛者，因当时显密互谤，多犯此过故。
　　“《三昧地王经》云：‘纵毁赡部洲，一切佛塔庙，较之谤法罪，多分不及一。恒沙阿罗汉，一时顿杀却，较之谤法罪，多分不及一’。”
　　由此可知谤法罪业特重之铁证。恒沙，有数解。一说，印度有四大河流，惟恒河不变故称为恒。恒沙者，即指此河之沙，此一说也。一说，大海中之极微细分子，尽其所有数，称为恒沙，此别一说也。无论从何说，而总无非形容其数多之辞。
　　“总之，能生谤法业之因，虽有多门，而无知妄说，最为易犯。智者于此，当努力断灭。”
　　吾人居恒反省，对于杀盗淫等罪，尚不易犯，而于谤法重罪，稍不经意，立即构成。且无知妄说，尤为一般人之通病，有如常开之大门，最易出入。云无知者，即指不知上三节之义。如谓佛讲说与修相违，及小乘与大乘相违等是。如知前说一切经互不相违，一切经皆为教授，乃佛密意，即可关闭此谤法之门矣。
　　“但于前所说，能生决定知，自能灭除谤法恶行。此之决定，若多读《谛者品》及《法华经》，即能获得。其谤法余门，更可于集一切研核经中求之。”
　　决定二字，即决定一切佛法，皆为一补特伽罗成佛之道。余门，谓大门以外之旁门也。如中观人，不屑看《唯识论》，与学唯识者不究中观亦然。或问，于见上生争论，是否谤法。须知凡佛许大小中观唯识，如谓非佛之道者为谤法。如著撰言说破斥邪见，非为谤法。不然牟底外道，远离外道等，亦皆不应破斥矣。学者于此等处，须当谛思。佛意有于唯识中有者，有于中观中有者，或经部有部中有者。如所立之宗，各宗中皆无其义，须先以正理抉择，然后观经中有无，如违教理，而予破斥，不为谤法。但能依《朗忍》闻思，即可关闭谤法之门。因《朗忍》将诸要义已摄入可引导入于经教之门故。又当知此中重要有二：一、依文，谓依《炬论》。二、依义，谓依闻思修，身心生起决定正知。由四种重要故，于《炬论》《朗忍》油然生起特殊之敬重，及堪闻堪修之意乐，乃可得本文所说之重要。以上第二大科竟。

　　　　正月三十日讲

　　甲三、说听规律分三。乙初、听者之规律。乙二、说者之规律。乙三、完结共作之规律。
　　乙初、听者之规律分三。丙初、思惟闻法之胜利。丙二、于法及说法者生起承事。丙三、正明听之规律。
　　丙初、思惟闻法之胜利
　　依康萨仁波卿惯例，讲前先依科判，次诵，次解释。今日会上，已具听者说者二者因缘。故于此规律极为重要，俱须详说。兹先讲听者规律。凡欲引入于道，必先重规律。若不如律，则胜利极微，故最初须知闻法胜利，方能生起意乐；生起意乐，方能于说法者生起承事并听法功德。
　　“《闻聚》（法尊法师所译略本《朗忍》，改作《听闻集》）云：‘多闻能知法，多闻能远恶，多闻舍无义，多闻得涅槃’。”
　　《闻聚》，乃阿罗汉纂辑佛语分类而成。
　　“此颂谓依于闻法，如其次第，能知取舍处，知已，乃持止恶之戒，以遮止无益已，则心安住于善所缘，自能发生定也。”
　　上为宗喀大师释闻聚之义。云何取舍处，谓于取舍所应作之处而作之。凡恶之成熟有四门：首为无知、次散乱、次放逸，以至成熟。如已知，应即以利斧断其根。例如断大树，必需具有稳固之手，否则不能成功。稳固之手，即定力是也。又须具利斧，无我空慧即其利斧。涅槃依何关系而来，即依于空慧。空慧又依于定，定又依于戒。戒即关系于应取应舍。而应取应舍，又关系多闻。古德解释此颂文，有谓首句知苦谛过患，次句谓断集谛，三句谓于二无我作障相违之我执，四句谓得涅槃入灭谛。或解首句指三藏十二部，次句指定，三句指慧。总之以多闻为先。广本《朗忍》于此有喻，谓于胜妙宫殿中，藏无数珍宝，如无窗无灯，则悉不能见。若无多闻，虽具智慧眼，亦不能分别抉择应取应舍。欲求详明，可参阅《广论》所引《菩萨地》说。须以五种想听闻正法：
　　（一）谓佛出世极罕难遇，其法亦然，由稀贵故，当作珍宝想。
　　（二）谓时时增长俱生慧故，当作眼目想。
　　（三）由其所授智慧眼目，能见如所有性及尽所有性故，当作光明想。如已具能观之智慧，与所观之器物，而无光明，则仍不见。又如读藏文，于噶、喀二音，虽有智慧书本，然未闻此二音，则仍不知如何读法。
　　（四）于究竟时，得涅槃与菩提果，故当作胜利想。由多闻可得佛果，故云胜利。但此尚非指已得究竟涅槃与无上菩提。仅谓现前亦能得彼二之因。
　　（五）由多闻可得止观乐故，当作无罪想。
　　能作如是思惟，即是思惟听闻胜利。又《广本》于说菩提心段中，复有详说。
　　“次以通达无我真实之慧，断世间系缚根本，遂得解脱。《本生经》云：
　　‘若人由闻起正信，当成坚固妙欢喜，
　　慧生愚痴即当无，虽货（卖）自肉亦应理。
　　闻为破暗之明灯，贼所难劫殊胜财，
　　是杀痴暗仇人剑，教示方便胜伴侣，
　　虽贫不弃是亲友，无损疗除忧病药，
　　摧大罪军胜眷属，复是胜名德珍藏，
　　上流相遇好赠品，众中英俊所爱乐’。
　　又云：‘闻后以修为心要，少功即脱生死城’。”
　　本生经系佛昔为月王子时，求一清净仙人为说四句偈。每句供以黄金千两，其父谓为无义。因答云：清净正法为无价，岂值四千两黄金而已哉。遂作此偈以进。首三句，明信三宝业果，由闻而臻微细，智慧以启，愚痴即除。四句说直可以身肉作换。此谓虽自智已知，尚应往听。如前解与当时王子所答语意更合。痴暗，谓不信业果、不解二无我之意。方便，谓正道。亲友，谓世间亲友恒视贫富而转移。世间药物有损，而此药则无损。摧大罪军，谓业与烦恼所生之罪，悉能摧毁。胜名，指佛位。珍藏，谓富饶福报。上流赠品，谓贤士夫往还馈赠，即投桃报李之意。昔乌兹亚那以宝铠赠其邻国，国王无以报。问佛，佛乃以金绘法轮，下书四句偈报之，并遣罗汉弟子往为开说。云好赠品者，即以多闻成妙赠之意。末句众字，谓团体。如僧众，其中含有翘楚在。爱乐其多闻，以对于英俊有贡献故。又脱生死城者，谓生死如城，险要，最难出入。能于闻后修心要，不费多力，即可得脱离也。康萨仁波卿谓：城字，乃形容词，如一县治，一切上粮当差等事繁多。一入轮回中，生老病死等即相随而至，亦如是也。
　　“于诸闻法胜利等，数数思惟，应当发起胜解”。（又有译成：于闻生胜解，方能发生精进心）。”
　　结尾即明闻法之功德。上师说：一、凡不喜闻经论者，应先闻《朗忍》，然后依次第研究。至于此段，应特别留意，使生胜解。二、凡喜研大经论者，若不先研究《朗忍》，则如已得多数锦被而无垫褥，不知应置何处。如未广研经论，但闻《朗忍》，亦如小康之家，资生之具，堪称略备。

　　　　二月初一日讲

　　丙二、于法及说法者生起承事
　　“如《地藏经》云：‘专以信敬而听法，于彼不应生讥谤。说法师前兴供养，于彼当生如佛想’。视之同佛，当以狮子座等恭敬利养而行礼供，断除不敬”。
　　狮子座即佛座。礼供，指衣食等。于彼之彼字，指说法者。观上师与真佛无二无别，则所得加持亦与真佛加被无异。
　　“又《菩萨地》云：‘当离高举与轻蔑，于法与说法人二者应当敬重’。”
　　《菩萨地》与《广本》所引略异。高举，谓将己小慧，举之令高。如才识名誉等妄自矜诩。《菩萨地》又云：听法时，一、勿令法师扰乱；二、说过失时勿起嗔恨；三、随念修行；四，不异辩，谓不故意兴辩，此为合理，此不合理。即所获与佛意不合，或兴班智达论不合，亦不可当场质问，致失威仪，心知其意可也。又当以甚闲适，不忙乱之心情往听。不可如小犬食乳，情慌意乱，令母犬心难应付。当如小驹食乳，次第安详。又应不怒，昔西藏有大法师讲法时，语次谓莫如噶惹人之性急。其时座中有多数噶惹人，便起责难曰：我噶惹人有何过失，而遭诃斥。对师如此，即为失仪。又《菩萨地》云：“有五种不应作意，一、于上师失戒威仪；二、说说法者生于下种；三、评说法者面貌丑恶；四、语言粗鄙。五、说法者有申斥语，皆不应作意。”昔藏中色喀夺吉抢说法时，于听众过失，诃斥不留余地。师虽如此，听者亦不应生起不愉。
　　“又《本生经》云：‘当处（住）极下座，生起调伏德，喜眼而瞻视，如饮甘露语，敬重专一礼，净信无垢意，如病听医言，起承事听法’。”
　　《本生经》，即佛为月王子时，有一国王罡乂为仙人邪咒所咒，化为非人罗刹，常需人食。太子时往听法，遇之，罗刹将欲食之。太子言将往听法，俟听后，将就罗刹所，请食。罗刹闻此语，异而问之，太子为说此颂。谓须具听法威仪如是。
　　丙三、正明听之规律。分二。丁初、除三种过。丁二、依六种想。
　　丁初、除三种过
　　“若器口下覆，或器虽仰而内不洁，或内虽洁而下有罅，纵天降雨，必不能受。或虽受得，为染所污，不堪饮用。或虽不染，漏而弗住。如是虽临法会，若不属耳而听，或虽属听而起邪执，或发起意乐有过。或虽无彼等诸（过）失，若于所闻文义而不坚记，以妄念等而失坏。如是闻法，不能得大利益，故当离此诸过。”
　　上列不合法器之三种过失：（一）覆口者，如身在法会而心驰成都，或昏昏欲睡，如狮王听琵琶声而心别注，猎人扣弦而犹不闻。或听法时入定。或于座中另阅他书。均犯器口倒覆之弊。（二）不净者，如闻《朗忍》，而发心为现世安乐。或虽为后世，但求一己之解脱，即属不净。又所闻之法，本为断烦恼，而听者发心为现世利乐，则所闻实为烦恼之助伴。又所闻虽大乘，而发心非大乘，甚或心存考验说法人之善巧与否，均属不净。（三）下有漏罅，喻如闻法虽专一，发心亦纯洁。然于法会散后，即置之脑后，亦不能摄持受用。
　　“为治彼三过故，经中常说，谛听谛听，善思念之，对治不净，切勿忘失。”
　　以此三过，正障闻思修三慧。初障闻、次障修、三障思。所以重言谛听者，即为对治覆口。云善思念者，即为对治不净。云切勿忘失，（唐译本脱此句，应补入。）即为对治漏罅。
　　“又《菩萨地》云：‘以欲知一切，及专注一境，属耳注意，如理思惟而听’。”
　　由求知一切，即能得其意义，不虚所闻。云专注、云属耳，谓清晰明了而听，能注意，自然心不散乱。能如理，自能收摄六根以听。学者须当如是。
　　丁二、依六种想。分六。戊初、于己须如病者想。戊二、于说法者须如医师想。戊三、于教法生起药物想。戊四、于修行生起疗病想。戊五、于如来须作正士想。戊六、于正法眼生起久住想。
　　戊初、于己须如病者想
　　六想中，以此想为最善，下三皆缘此而生，古德有云：“如于听法不能亲切，应自作病者想，且应于己作真病想。”
　　“如《入行论》云：
　　‘虽遭寻常病，犹须依医言，
　　况复贪等罪，百病恒逼逐。’
　　以贪等惑，恒时难疗。感生极苦之病，长夜痛恼，于彼应识。”
　　吾人由贪嗔痴三毒，而生八万四千烦恼之痼疾。如对于可贪境，便生贪病，贪之不得，心即不快，嗔痴亦随之而起，皆由于业果不明所致。又凡心生不安，即痴烦恼之现行相。此等处，须行者善自体察方知。又世间之疾，其果为死。三毒之病，其果为三涂。常人恒具此重疾，但苦于不知作此想耳。如《入菩萨行论》云：“如大热病人，昏瞆而不自知。”即此谓也。

　　　　二月初二日讲

　　“噶当派格西迦马巴（此迦马巴，与噶居派之噶马把，系两人。）云：‘无而谓有，固是颠倒。今有三毒重病，而且极其猛烈，曾无所知，岂不更为颠倒。’”
　　戊二、于说法者作医师想
　　“吾人若患风胆等重病，势必寻求良医。即得良医，起大欢喜，随言而听，恭敬承事。于说法师亦当如是。访求得已，如教而行，恭敬承事。”
　　风病胆病，皆属剧烈，如访求良医，得已，勿谓担负太重而以为累。
　　戊三、于教法生起药物想
　　“犹如病者，于医师所配之药方，深生珍重。学者于说法师教授教诫，亦应认为重要，励力珍持，勿以妄念违背而失坏之。”
　　上师所说之法虽多，无非为解除三毒疾苦，故应珍持。云珍者，即珍重之意，谓于药不可失误一味。教授，即开示，谓说前所未说者，为新开示。教诫，谓随念，即已说者重为叮咛，俾令不忘，辗转增上。
　　戊四、于修行生起疗病想
　　“亦如病者自知不服医方，病不能瘳，即便饮用。于说法所示之教授，若不修行，终不能摧伏烦恼，故应殷重修持。”
　　此条最关重要。如灌顶虽多，而不修持，不惟不能除过患，且增我慢罪性。如释文中云：“勿令心与法相离。”云何相离，如西康人口念三皈依，而手鸣枪劫人，是即相离。故凡听一法，即须敬谨奉持，否则如漏纲之鸟，脱钩之鱼，欲其复至，则不可得。且不惟前者不能再获，即后者亦难继续捕捉矣。如听《朗忍》，于其中修菩提心及空性等，虽非听后即能修习生起，然先应择其他能修者而修之。于其不易修者，如菩提心、空性等，亦应发愿速能趣入，以种其因。如《佛子行》中云：“以头目脑髓行布施，一时虽无此功能，然心应发此愿行，俾将来有能行时。”只要此念不忘失，渐渐即能做到，亦非绝对不能也。
　　“又如久病恶癞、断手残足，一二剂药，诚无所益。吾人从无始来，长处惑业重病（惑染重病），于其教授，略修一、二次，不可遂以为满足。如《忏赞》云：
　　‘心于谛理恒愚痴，病根长夜相依附，
　　譬彼恶癞断手足，仅服少药有何益。’
　　是故于己作病人想，甚为紧要。此想若具，余善可生。倘唯形于言谈，不务真实修习教授之义而断除烦恼，亦仅获得听闻而已。”
　　此明须勤行依教修习。例如初业有情修不净观，以对治贪欲，终日修一、二小时，何能遽断贪烦恼。推之修慈以治嗔，修缘起性空以治痴，莫不皆然。故举恶癞重病以为喻，非一、二剂药力所能奏功也。又不可于此师前学一修本尊法，于彼师前学止观法，久之自觉未能获得受用，便生懈怠。又不可于所闻教授，听一次便以为足。以师之说法广略开显，各有不同。必须多多益善，方能听一次增长一次功用。又徒修定境，不能尽除烦恼，即达空性，亦不能净尽二障习气而成佛。即如皈依，本最好方便法门，然亦仅离怖畏，不堕三涂，而距成佛尚远。必须广求众多法门，又须对于上师无缺之圆满教授，昼夜不断修习，始克称大乘人。如但守一、二法门，则尚不能称小乘道，甚至不克称为学法者。必须取上师圆满教授，以自己智慧抉择勤修，始配为密宗法器。否则，于所闻原璧归还，亦犹入市见百货俱陈，而未一购取受用。
　　“如病不服药，病终不能愈。此《三昧王经》之所言也。”
　　彼经尚有颂云：“给以珍贵许多药，病者搁置而不饮，是医与药皆无咎，此乃病者不服过。”此意亦与前同。

　　　　二月初三日讲

　　“《三昧王经》又云：
　　‘我虽已说微妙法，汝闻若不正修习，
　　如诸病者负药囊，自身疾病无能瘳。’
　　《入行论》云：
　　‘身当依教修，徒说有何益。
　　如仅读药方，于病自济否？’”
　　此身字，兼摄身口意而言。
　　“故应殷重起除病想。言殷重者，谓依上师教授诸取舍处而为受持。于作须知，于知须闻，闻已，应于要点努力奉行。故于所闻义随力修行，最关紧要。”
　　下士道由畏三途苦，因畏而思，如己身所患之病。能解此苦者，唯有正士，故于佛作医士想。知皈依意义及业果道，乃解三途苦者，故于此作药物想。依此而行，积资忏悔等，故作疗病想。如此配合，中上士道亦尔。论中所云受持，藏文为“拿洽”，谓造作方法，勇译为受持，意谓须分别取舍而受持。于闻后所得之意义，应作者必须了解。如所知仅属一分，或知甚粗略，亦应随力修习，不必听完方修，因宗喀大师教义，修行须依于闻思，闻思须合于修行，闻思修三，合而为一，闻时即思即修。
　　“若非然者，临命终时，必多追悔。如俳优人，一向作他人像，与己何干。又如本欲食蔗糖，惟嚼其皮耳。如《增上心经》（略本译为《身心教诫经》，广本作《劝发增上意乐经》。）云：
　　‘我无修行今云何，临终而作婴儿（凡愚）忧，
　　未获心要极苦恼，此是徒爱言说失。’
　　又云：
　　‘如处观瞻俳优内，演述他人胜功德，
　　自身修行既失坏，徒矜口利成此过。’
　　又云：
　　‘甘蔗之皮无心要，所乐之味在其中，
　　若人仅嚼蔗皮者，蔗糖美味无从获。
　　是故徒说如蔗皮，能思法义如尝味，
　　以是须断徒乐说，常不放逸思法义。’”
　　总上，（一）徒闻而不依善知识教授作取舍处，临命终时必多追悔。云何追悔，以仅闻而不修，直到命尽未修，即为废戒。废戒得三途苦，故心生忧悔。（二）谓徒闻不修，惟落他人讪笑。此中含二喻：以演剧者非真为一喻，观剧者不能演又一喻。以其但说贤圣功德，而己一无所能故。（三）谓徒闻不修，不能通达法之心要。云不放逸者，谓应常守十善道，远十恶道。噶当先德有云：“惟闻难通达，次思始通达。”又闻者总以不失戒为圆满。此中有四胜解：（一）闻虽不多，而戒能不失。（二）不依戒而多闻。（三）谓戒圆满而又多闻。（四）戒不圆满又不多闻。凡能多闻者，则意气调柔，心性详和，乃其象征，藏称为“特打”。能修者，烦恼调伏（非以观察他人，谓其自省。）乃其象征。
　　戊五、于如来作正士想
　　“随念说法者如薄伽梵，生起敬重。”
　　说法者如医士说药方，故观之如薄伽梵。应随念其功德，而生恭敬尊崇之想。有上师开示谓不但对如来作清净正士想，即对说法正士，亦应作如来想。正士，即标准义。于佛作正士想时，应作如是想，谓其本身从降胎至成道所示现。皆可作标准。依其道而行，必可成佛，无欺无谬，生起决定。如是生起恭敬而闻法，即合此条。
　　戊六、起久住想
　　“依于听闻如斯法已，作是思念，云何能使如来教法久住于世？”
　　起久住想者，即于正法眼生起久住之想。法之久住与否，关于说者听者之如理与否。故依前五想之后，再作此想。
　　“复次，无论说法听法，若将身心置于余处，不与法合，则任说者随说何种，皆无有益。必须为自身心抉择而听。譬如欲知自面有无垢秽，照镜知已，而除其垢。自行之过恶，于法镜中毕现，心生热恼。除过修德，须随法行。”
　　以上论文，前者总说听之规律，后者为听者特别分说之规律。倘心与法相违，则如背死尸然。如何始为相合，当如病者遵守医说，不可稍违。云何抉择而听，谓闻说善法，须按与己是否相合，而生起惭愧，谓之抉择。并将所讲如依止善知识法，及菩提心等教授，作为切己反省。如尚未合，则加精进。
　　“《本生经》云：
　　‘我之恶行垢，法镜能照彻，
　　于意生热恼，我当趋于法’。”
　　此偈乃佛为月光王子时，于降伏罡乂王后，罡乂心生愧恼，而说是偈。
　　“总之我为一切有情事故，求得作佛。欲得佛果，当修其因。故须听闻正法，忆念思惟发菩提心。既知听闻胜利，须起勇猛、断覆器等过，而为听闻。”
　　因字、即指成佛之因。一切法皆为成佛之因，故当修。
　　乙二、说者之规律。分四。丙初、思说法之胜利。丙二、于大师及法生起承事。丙三、以如何之意乐及加行而说。丙四、观机说默之差别。
　　丙初、思说法之胜利
　　“《俱舍》云：‘无染行法施，如经而宣说’。彼自释云：是故若诸邪妄说法，及染污心希求利养恭敬名闻而宣说者，彼等皆坏其大福利。故说法者，发心清净最为重要。”
　　无染，谓不为世间八风所染。世间八风，即乐不乐受各四。
　　“昔恭巴云：‘余未尝有一次不先修无常而后说法’。”
　　昔恭巴，一本作麻那贡巴，乃噶当格西。或译作尼龚日巴。
　　“若不顾视利养等而行法施，当生两聚二十种胜利，如《劝发增上意乐经》广说。”
　　修死无常观，能遮世间八风，且能生起善念。说法重在菩提心，而菩提心即由慈悲心而生。先修一座无常观教授，可得加倍之二十种功德。如经云：“慈氏，无染法施，谓不希欲利养恭敬而施法施，此二十种是其胜利。何等二十：（一）谓成就正念（即正念胜利，于文句意义能不忘失）。（二）成就胜慧（即具足智胜利，由修而成修所成慧。修之初步生起功德）。（三）成就觉慧（即具足思所成慧）。（四）成就坚固（谓坚固自己了义。真实义，正见不乱）。（五）成就智慧（具足资粮、加行道智慧）。（六）随顺证达出世间慧（谓随顺见道、修道位智慧）。（七）贪欲微劣。（八）嗔恚微劣。（九）愚痴微劣。（谓渐能调伏三毒烦恼）。（十）魔不得便。（十一）诸佛世尊而为护念。（十二）诸非人等为之守护。（十三）诸天助成威德（谓得诸天赞叹、非人保护、诸佛忆念、正士助伴，皆清净说法之利益）。（十四）怨敌不能得害。（十五）诸亲爱永不乖离。（十六）言教威重。（十七）其人当得无怖畏。（十八）得多喜悦。（十九）智者称赞。（二十）所行法施是所堪念。如上得二十种功德。若发菩提心而说，更倍增二十种利益。”
　　以上总为依四种果及与因相同之果。即等流果有四，增上果有七，士用果有八（原作士用九，则不止二十矣。待校），异熟果一。
　　“《具威猛经》云：‘一俗人以无量布施，若说一四句偈，其功德尤为殊胜’。”（勇译脱此经，为一居士所问而说。）
　　如不为名利而说，虽未登座说，即向法侣朋友而说，亦复如是。仅说十善法，亦为殊胜法施，非必具足喇嘛相。但能如经而说不谬，发心清净，说善恶因果。或高声念诵，发音清晰。或观想自不能见之有情及已亡故父母眷属，前来听法，亦为法施。本传载云：昔世亲念《大般若经》，座上有盲鸽，时常来听，彼以善根，虽不甚了其义，以薰习故，感得人身，生于南方，其父引至世亲住所，以习气故，亲近不舍。其父乃使为世亲弟子，后为高足，其智慧竟如世亲。
　　丙二、于大师及法生起承事
　　“佛中转法轮，在灵鹫峰说《般若了义经》时，自敷法座，可见法者，犹是诸佛恭敬之田。故当念法与大师之功德及恩惠，生起恭敬。”
　　以诸佛皆由般若而生，即是佛母，故当生敬。
　　丙三、以如何之意乐及加行而说。略分为二。一、意乐。二、加行。
　　“第一、意乐。如《海慧请问经》中说，住五种想。谓自作医师，法如药物、视听者如病人、视如来是正士、愿法久住。此五想之外，并于眷属修慈心。”
　　以上五种想，与前略同。惟无自作病者想一种。以前为听者说，此为说者说故。此五想中，尤以第三视听众如病人为最要。如于对境，看作被业与烦恼缠绕之重病者，自能发起医士想而生慈愍心。初由问病而推求病源，而后依经依教而给以药方。所云慈心，即亲爱心是。
　　“更须断除恐人胜己之嫉妒，及推后之懈怠，与数数宣说之疲厌。扬己之长，彰他之短，于法生吝，希求衣食财物等过。当作是思惟，为自他得成佛故，以今说法所获清净福德，为我安乐资具。”
　　数数宣说者，如讲朗忍，初应广释，次应择要（稍略），次应略摄，（又略），后应扼要（最略），以对上中下各根，循循善导，不生疲厌为要。
　　“第二，加行。须澡浴清净，著鲜洁衣。于清净悦意之处，敷设法座。坐已，诵降魔咒。法会方圆百由旬内，魔不能侵。纵有窜入，亦不能作障碍。此《海慧问经》中所说。”
　　加行二字，即先作预备之意。鲜洁衣，谓非由苟且所得之衣，如由造恶业而来则不可，虽旧亦称鲜洁。澡浴分内外，尤重内涤烦恼，住善心所。清净悦意之处，即清净处所。如不能念降魔咒，通常念《心经》，功效亦同。以上二种特标出《海慧经》云者，系宗喀大师释所依悉根据经意，未加别义。


　　　　二月初五日讲

　　“既诵咒已，舒颜悦色，具足定义、支分、譬喻、理由、教证而为宣说。”
　　法为一切之所从生，故法高于一切。佛初转法轮，五百罗汉中仅除一人例外，余皆以法衣敷座。敷座须著法衣者，为重法故。（法衣极尊重，不可以入厕。）
　　丙四、观机说默之差别
　　“如《戒经》云：‘不请不当说’。谓不启请，不应宣说也。”
　　启请，原为重法。亦有不请而说者，乃属例外，依西藏例，须”廪生浦”，即奉贽而请。
　　“虽然启请，亦当观其根器，若知是器，虽未劝请，亦可为说。此《三昧王经》所言也。”
　　如请讲《朗忍》，师应先降伏己之我慢。而谦以答之曰：恐不精通，不甚圆满了解。同时审观弟子根器而问之曰：汝等于三藏十二部已甚了解，恐无须余之讲说。再于弟子之答复，以观其程度。随机以应。昔释迦成道后，七七日缄默不言，即以观众生根器。因众生根机各有不同，如仅可为说小乘法，而为之说大乘，则不免转滋其疑。如仅可为说深观广行法，而为之说密乘亦然。必须视其具此因相与否，方能应之以机，使相契合。故佛三转法轮，所说义有精粗。职是之故，佛之转法轮，必须殷重启请。当其未成道之前，清净正见未显，彼时若无殷重启请便说，则与外道无异。故佛成道后，在其缄默期中之最后七日，由梵天以千辐金轮，帝释以白螺供奉启请，始转法轮。此即表法之尊贵与殊胜，超越一切也。但佛亦有不请而自说者，如昔将往鹿苑时，途遇棍都聚，见佛相好，而问佛之宗为谁。佛言，我乃战胜烦恼而为天人师。因为之说法。此不待启请之一例也。又如饶窝那古达（阿底峡之师）于克主穷波，见尊者根机成熟，即于晨光熹微时往，为说妈哈喀拉法（六臂明王法）。此又一例也。
　　“诸余威仪，如律广明。”
　　此处威仪，乃指听者态度。简言之，如对骑马、象、牛时，不能为说。或座高于师，或头缠巾帕、戴帽，亦不为说。如上师方便可为开许。或依各地风土习俗亦可。或坐车、或正行路而请师于路旁，或持雨具武装，或著鞋、卷发、空髻（如道士武装等）均不为说。
　　乙三、完结时共作之规律
　　“于说听之诸善根，当发普贤行等净愿印定之。”
　　昔噶当大德有云：“首尾二作，最为重要。首为发心，无论说者听者，均须发菩提心，以为成大乘道之资粮。结尾为净愿，即回向。即以此善根回向其他一切众生尽成佛陀”。论中印定二字，藏文为“结韬”。如藏之椟中，上加紫胶印，缄封其口，以资永久之意。普贤行等，见行愿品。净愿，即以此善根回向，为成佛之因。如愿正法昌隆，久住等是。
　　“能如是作，则每说听一次，决定能生经中所说之诸胜利。且依此说听要规，先时所集轻人贱法一切罪障，悉得消灭，亦能遮止新造诸恶。”
　　云能如是作者，乃总括前所说听者三过、六想等规律，与说者五想、说默等规律及结韬等，其功德决定毫不唐捐，能生经说诸胜利，消灭轻人贱法堕三恶趣罪。凡堕畜生道者，厥因为愚痴。依此规律，则说者不忘失法，能入于道。听者起善心所而易入于道。不致新造诸恶。至行者是否真正获得说听利益，亦不待至临命终时方知，即可于平日观察自心烦恼消灭与否而知也。否则，虽其平日多顶礼，而烦恼未灭，即可知其尚未如法。
　　“昔诸善士皆注重此事，而本论前代传承诸师尤加虔诚。倘于此节未获定见，心未转动，则任广说何种深法，如致本尊变魔，即彼妙法亦成烦恼助伴。事例实亦多矣，可谓从初一错至十五。”
　　本论传承诸师，谓自仲登巴以及噶当诸师。总之，听经为善道而来，若不如法，反造轻人贱法之罪。依迦马罗西罗之规律，即论初所引三种重要，行者须当注意。云何本尊变魔，乃喻本愿以法为善缘，其伴以不如法故，反造业而自害其身。佛说八万四千法门，乃以对治八万四千烦恼。若不如法而听，则妙法反成生起烦恼之方便。龙树云：“若不如理听法，则如水中起火。”水本以灭火，如水中起火，则无法可救矣。此喻法本以治烦恼，若法犹生烦恼，则将何以治之。如人误以初一为初二，则至十五，亦相沿而以为十六矣。又闻法之先，若不如法，则思修亦皆不如法。因相既差，果相亦尔。故应慎之于始。又如烹鲜菜，从初购买时，即应注意。故论结尾云：
　　“诸具慧者，于此说听规律，勉励以学，当知此于诸教授中最为殊胜前导。”
　　此为大师特别勉励听者说者，于应具德相，应勉力具足。否则亦应具最低限度一二条件方可。前导，即预先准备之意。此段应注意者，虽不能完全期如规律，但能恭敬心而听，亦能消除愚痴。良以闻法为得智慧之正因。虽密法尚有观文殊及服智慧丸等方便，然皆属支分。敬法之重要，有事为例。昔有舟子，遇水兽欲吞其舟，舟子念三皈依名，兽闻而生敬重心，闭口，下没，后卒以此因脱畜生道。闻法之益如是。说《朗忍》前导竟。应各心生受持。

　　卷一终

　　卷之二

　　　　二月初七日讲

　　仲登巴云:”最希有之经教，皆萃于三藏十二部，赖上师总摄安立于三士道而入于佛位。”自是之后，迦当诸师，层递传承，如黄金珠鬘，粒粒相续。我等应意乐追随，以直趣佛果。一切有情，除三恶道愚痴，难闻此法外，其余若能追随，亦必获佛果。尤其是我辈幸得暇满人身，而闻正法，咸宜遮恶向善，由闻思修而努力。
　　佛说三藏十二部经，能总摄其义者，以龙树、无著二大流派为准绳，而三界法王宗喀巴，所造之《菩提道次第》，其殊胜教授之前导加行，前已讲讫，兹讲正教授，引导弟子之次第。
　　甲四、如何以正教授引导弟子之次第。分二。乙初、依善知识为道之根本。乙二、得依止已，修心之次第如何。
　　乙初、依止善知识为道之根本。分二。丙初、令生决定之开示。丙二、略示修法。
　　丙初、令生决定之开示。
　　分依文略解及剖析详解之二，兹从后者。从凡夫（下劣有情）而下士、中士、上士，直至成佛，引导之次第分二：一、依止自己之上师为道之根本。二、修心次第，从了知暇满，而六度四摄，直至成佛。云何依师为道本？宗喀大师于此特别标出者，喻如大树无固根，则枝斡花果皆不能生，即生亦随萎。此喻先不得善知识加被，即一切向上之果皆不得成。此种开示，后之学者，应特加注意。
　　“于弟子身心中，但能生起一分功德，损减一分过失，以上一切安乐妙善之根本，皆由善知识教导之力。故于最初修依止法，极为重要。”
　　此明自依止善知识生起恭敬之一分功德起，直至成佛双运身功德止，皆基于依师得来。反之，自损减对善知识不恭敬起之一分过失，以至止观错谬，直至成佛以前诸过失，皆基于最初之依止法，故依止极为重要。本论云：“安乐妙善之根本”，即指此。安乐二字，分现在及究竟。现时如长寿、财物受用等是。究竟，谓佛之安乐。噶当格西博多瓦有云：“世间造作，土木金工，皆须师教授，何况初自三恶道而出之人，于成佛道路未尝走过，岂有不须上师者乎。”如未至印度者欲往彼，必须先问途于识者，尤望其能引导前往。若问诸未去过者，或虽去过，而不甚了了，未尝不迷途者也。若不寻具足德相之善知识，而问道于盲，恐将堕于三恶趣而不自知。《菩提心论》云：“学人应具功德，如六度四摄等，皆关系于善知识。”故决定须依止具足德相之善知识。
　　依善知识令生决定之开示，计分六科。
　　丁初、所依善知识之相。丁二、能依弟子之相。丁三、依止之法。丁四、依止之胜利。丁五、不依止之过患。丁六、总明其义。
　　丁初、所依善知识之相
　　“诸经论中，就各各乘虽有多说，然此处所示，乃为须于三士道渐次接引而导至大乘佛地之善知识也。”
　　此处所说之善知识，非谓专引吾人至真实下士道或真实中士道，乃欲引吾人认识整个大乘佛道，直至成佛。此中所说下中士，乃共道，而非真实单独之中下士道。善知识相，有中等，有下等，最殊胜圆满者，须具足十种德相。如：
　　“《庄严经论》云：‘知识须具戒、定、慧、德胜、精进、教富饶、通达真实、善说法、悲悯为体、断疲厌。’此谓弟子者，须求得一具足十德之善知识而依止也。”
　　具足十德，即颂中之一戒、二定、三慧、四德胜、五精进、六教授富饶、七通达真实、八说法善巧、九具悲悯、十断疲厌。此十种，乃为师者应具之相。
　　“若自未调伏而能调伏他者，无有是处。彼调御他人之师，先须自能调伏。”
　　此谓欲调伏他者，先须自充其力。昔藏北值饥馑，有一家五七口，仅存一腿肉，若分而食之，仍不免同为饥困。其家主乃独取而食之，腹果力充，乃往余处寻食，以活其全家。为师者亦当如是。
　　“若尔，云何以自调伏耶。倘随分修习，于身心有一分证德之名者，不能真实饶益于他。须随佛教总相，如戒定慧三学，以调伏身心。彼调伏者，即是戒学。”
　　总相，即指戒定慧三学。余如修风息成就，能腾身虚空，或能摄回已出之小便于三肘外，皆非此论之所谓调伏者；一分德，谓如一心修本尊法、或明王法、或亲见、或梦见、得一分功德、皆不能调伏自心烦恼。宗喀大师秉承迦当派教授准绳，说成就之德相，为依三学调伏烦恼，此不共教义也。
　　“如《别解脱经》云：
　　‘心马难制止，勇决恒相续，
　　别解脱如衔，有百针极利。’
　　当如调马之师，以坚利之衔勒，调伏根随邪境。如调野马，制伏其所不应行。于应行处，努力进趋。由学此戒，则能调心。”
　　不应行，喻随逐邪境。应行，谓依别解脱戒如理而作。佛说要义多门，如依三学之胜利，与不依三学之过患，行人当审谛思惟，勇猛精进，以策励其心，自不难入于善道。

　　　　二月初八日讲

　　“具定者，谓于善恶行之止作，依于正念正知，心内寂住，定学随生。具慧者，谓依于止，观察真谛，净慧即发。”
　　戒定慧三，为上师应具之总相。戒，在藏文为“杜洼”，即调伏义。定，藏文为“泻洼”，谓调心，使心不起散乱。慧，藏文为“慝洼泻洼”，谓依于定而通达无我之粗分，由励力于善行与戒相合，励力止恶行，使不与戒相违，而以正知正念，清净安住于善所缘，不住散乱差别境，清明易了，则慧自生。如《入行论》云：“吾人身语意，应入善行，应遮恶行，由此心中生起正知正念，以观察自心，是否散乱差别，妙观察智即由此生”。妙字，藏文为“所”，即各别之义。而此处之妙字，为粗达二无我慧，谓仅具慧量，尚非殊胜观察。此处之定，亦系指世间禅定，非谓殊胜定。
　　“如是虽具三学证德，尚嫌不足，复虽博通三藏，具足多闻。如格西仲登巴云：‘大乘师者，须任说一事，皆能贯通无量经义。正修持时，了知三学之差别功能，成何利益，现于所化之机、其心行为何状况。’通达真实或教理者，谓以胜慧达法无我，或由现量证得。此若未能，即以教理而能通达者，亦可。”
　　通达真实，即《广论》所说，具足教证之意。上师教证二德全具，本不易言。恒人不察，每以有证德必有教德，未免失之过易。以证德，只要有宿世三学习气深厚，复得上师口传要决，即可证得。如弥勒日巴之从马巴，得要决三七日即证。即其明例。至教授富饶，须博通三藏。非但通一分般若或心经，必具足多闻。多闻，藏文为“酱列巴果”，义含贯通。又须有开有合，于正修持，能给弟子以精要抉择究竟诸义。通达真实，又须具三种胜德。云何三种：（一）由胜慧得法无我。（二）现量证得，乃真实证得。（三）由多闻思惟教理，而通达二无我。此三，即由具慧开出之支分。盖教由闻慧得，理由思慧得也。此处之通达真实，指细分法无我，与前说粗分有别。
　　“又虽通达教理，若功德劣于弟子，或仅与相等，亦为不足。故为师者须具胜于弟子之德。”
　　《般若八千颂》云：“弟子博通三藏，而师孤陋寡闻，称为魔。”以正明择师须胜己者如是，而择友亦然。昔有二人为友，一酗酒，一不饮，其不饮者常责饮者。迨后酗酒者遇正士，即戒酒。而前之不饮者反湎于酒。此其例也。颇公常云：“置常木于旃檀中，久自染香，若置之臭木中，久亦随臭”。故友亦必依胜己者。
　　“《亲友书》云：‘所依逊己反成退，平等相依住中流，依较胜者获胜德，是故当依胜己者。具戒得寂定，以及殊胜慧。若依此胜师当超此胜者。’”
　　超胜二字，有青出于蓝而胜于蓝之意。
　　“如普穷瓦云：‘我闻前辈传记时，自然生起向上心。’又塔懿（噶当格西）云：‘惹真寺诸尊宿，为我及诸后学视线所集。’故善知识之功德，有须胜于己之必要。”
　　“上之六德，仅为师者成熟自利之相。其余则为摄受他之功德。如云，‘佛非水洗众生罪，亦非手拔有情苦，非将己德移于余，唯为说法令解脱。’”（六德，即戒定慧与德胜，教富饶，达真实之六者，盖将精进益于后）。
　　具足六德，乃为师之自利成就，尚不能成熟于他。谓不能如以水涤人之垢，以手拔人之刺然。涤垢，即如耶教施洗之类。藏中昔亦有此奇谈，谓圣水可以洗罪。使果如此，沐浴者早俱解脱矣。拔刺，谓如他人触刺，我可以手代为拔之。移己德于余，谓以己之修证，转移于人，如移置什物然。唯有说法，如医者之示方，令人自服之耳。
　　“如颂所言，善知识欲成熟他人，除为开示正法，令其随须修持之外，更无以水洗罪等事也。彼四法中之善说法者，谓于引导弟子之次第善巧。复能将己法义，运入于所化有情心中。”
　　次第，惟法谛法，使依法断证，令得解脱。如初为粗讲四谛，不及法性，后为细分四谛，使通达空性等。善巧，谓能随弟子之根器，善为开示。如执现世安乐者，为说下士道等。昔有竹青古洼巴，操皮革业，常住皮帐中修行。有国王问法，辄示以空性义，王怒，杀之。后，王遇善巧者，渐引入道，卒悟空谛。乃痛悔前事，夜梦古洼巴，谓之曰：“我昔不善巧观察根器，致有此失，汝可速往我昔修业帐中忏悔，罪可消除。”由此可知说法善巧之关系重大如是。
　　“具悲悯者，即说法之意念清净，非为名利承事。博多瓦呼井拏瓦（敬俄瓦）（井拏瓦和敬俄瓦，恐系一人，译音稍异。）曰：‘里抹补（列摩子），（里抹补和列摩子，可能也是译音稍异。）我随说几许法，未曾一次自觉善哉，但观众生无不是苦恼者’。”
　　即此可见博多瓦之悲心教授。列摩子，乃呼敬俄瓦之词，以敬为列摩耶藏逐妈之子，故以是呼之。
　　“言精进者，谓作他义利，坚固勇悍也。”
　　谓须勇猛精进，方具义利。义，指善法，利，即利益。
　　“断疲厌者，数数宣说，不生疲倦，能忍宣说之难行故。”
　　此谓详说、中说、略说等，俱不疲倦。《八千颂》云：“无悲悯、与意念不清净、无勇猛及疲倦，皆为魔军。”以上所述诸大德，皆噶当派。此派由阿底峡开创于拉萨北方。普穷瓦、博多瓦、敬俄瓦、为此派著名之三昆仲。塔懿，亦噶当格西。仲登巴，乃阿底峡衣钵弟子，皆承传朗忍，成就说修之大德。学者对之均应起景仰，步其后尘，急起而直追之。

　　　　二月初九日讲

　　前述善知识，应具十种德相。总而言之，即通达三士道，而三士道之主要，即具三学，与通达真实，及悲心五者。盖具三学，则能自调伏。通真实，虽不善说文义，然能通达究竟空性义。具悲心、则不清净意乐自无（名利恭敬等不清净意乐自无）。
　　“博多瓦云：‘具三学，通真实及有悲心，五者为主。我漾尊滚阿阇黎，既无多闻，难忍疲厌，闻者不解其言。但以具前五德故，凡亲近者皆得受益’。又宁敦师，不善辞令，纵为施主咒愿一次，人莫解其所谓。然以具足五德，亦能饶益徒众。”
　　咒愿，为藏中俗语，谓就施主家饮食，为施主回向，简说为咒愿。故具三学而不善说法，较善说法而不具三学者，加被力为大。凡说法，以能转变有情身心为最要。佛之所以异于人者，即在能深入人心，调伏一切烦恼也。为人师者，上具十德。中具五德，最下亦须依《功德增上经》所说方可。经云：“车若左右缺一轮，虽佳而不能行。”
　　“彼众德全具之师，处此末法，虽不易得。但亦莫依过失增上，及功过相等者，必须依止功德较增上者。”
　　在此末法时代，虽不能说无无过之上师。然亦寥寥甚不易得。此处所云之增上者，非谓多闻，乃指具三德者，如《广论》引《三昧地王经》，称赞旃檀功德之喻。谓彼实无德，徒托空言，以骗取财物耳。故于三学无真实受用，但能广说以博名利恭敬，此非功德。上师于此曾有要决云：上师德相，于自他二利中，以利他为主。于此生与后世，以重视后世为主。此为最低限度之上师德相。否则弟子依之，将薰染而不入于道。余（堪布自称）虽未具上中下三种德相，然依自上师颇邦喀，康萨二公之命，传《朗忍》于汉人。余不过为二师之介绍者。诸人应将二公德相，置于心中，是余所望。余回想在汉地各处讲解，受诸供养，余之发心，因见汉地说法者，如不善调羹，欲为代庖。愿听众于具德相上师，励力求访，最为重要。藏谚有云：依师勿如犬，随唤即至。昔阿底峡往见金洲大师，既至，复访察十日，以观其真具上师德相与否，而后依之，即是其例。如已依止，即不能再生访念。否则，不惟功德无增，且将退失而种地狱之因。
　　“然师为万善之根本。诸欲依师修心者，当知彼师应具之相，励力访求。而欲为弟子作依止者，于具彼诸相之因，亦当勉焉。”
　　此为宗喀大师特勉为人师弟者之言。

　　　　二月初十日讲

　　丁二，能依弟子之相
　　“《四百颂》云：‘质直、具慧、求法义，是则名为听法器，不将说法师功德，执为过谬听亦然。’谓能依者相，具斯三德，可称法器。则不但不将说者功德执为过失，亦不将听者功德执为过谬。器相若缺，则师虽极清净，以弟子自身有过故，必至见为过失。或将说者之过失，复执为功德焉。言质直者，谓不堕党类。若为堕类所蔽，则不能察见功德，亦不能获善说之义。”
　　质直，即无偏无党之义，谓心具正直，则不堕党类。如佛昔在大城经行，众或烧香、或供养、或顶礼。弟子启问，佛为说某也将得某种果。其时有牟底外道在旁闻之，即生讪笑。此讪笑之因，即其不具正直心故。党类二字，即心有所偏蔽，于类己者，则极力赞叹；异己者，则一切非之。犹汉语党同伐异之意。但此中又当善辩，例如以佛功德而纠正外道之过失，则不为堕党。如唯以爱执心赞己，以嗔恨心斥他，则堕党。否则龙树开显一切法无自性，而斥法有自性。亦将误为堕党矣。龙树有颂云：“我不以贪执执内道，不以嗔恨毁外道，惟依正理量抉择，我则住于无过处故。”故依认识而生意乐信心，安住于正法，则非堕党。以法尔道理，本所应说，非嗔心故。内道分四部，经部、有部、唯识、中观，皆佛所说。例如问：下三部是否佛法？答曰：是。最殊胜为中观。必如是答，则不堕党。如唯识师之破斥下二部非成佛究竟，尚不免犯党见。
　　“如《中观心论》云：‘以堕类故心热恼，终无通达寂灭时。’堕类，谓分派别，贪爱于自之一类一派，及嗔恼于他人之一类一派。当观自心，有则改之。”
　　昔登巴却吉云：“现皆以流行谚语，而障真实之金石名言。”由忌妒故，以有功德之言而为过失。学者于此，须当善辨。
　　“虽能住质直，若无分别善说正道，恶说似道之慧力者，犹非其器。故又须具有了解彼二之慧也。”
　　此谓虽能住质直，亦须具有分别慧。昔西藏有织毛者、往山中伐木作织具。行见满山佳木，欣欣向荣，心不忍伐。日暮逾山，山神怜之。问所欲，织毛者不知所答，转问旁人。告以君依手足之力为食，何不求神多赐手足。遂信以告神，果得如愿。比返城中，人见为妖而驱逐之。此传说喻彼不知求财而多求手足，亦无慧之甚矣。故求法应具慧。
　　“又虽有住质直、具慧二相，然不能如教而修，仍非其器。故须具求法意乐也。释中又加入敬法及师，善摄心听二事，为五。实则求法义利，善摄心听，敬法及师，取舍善恶说之四种也。以第四之取善说，即具慧。舍恶说，即住质直也。”
　　云如教而修者，谓应如法以寻求其义。否则如对画像然，毫无意义。（画像之喻，含有画饼不能充饥意。）
　　“自审可受师长引导能依之诸相为全与不全，若全，则欢喜进修。若不全，后当徐于求全之因，加功努力焉。”
　　此为宗喀大师重加勉语。藏谚云：“观汝似听法者、似说法者、似修法者。”似之云者，即讥其貌似而已。故学者当如阿底峡之于金洲大师，及如颇公上师之往打坡桑，求降巴吞珠，经六七日程，值大雪封途，堕入雪坑，亦无退志，卒能得其传承。释中所加入之二种，乃顺释论中就通常说，舍恶取善，分之为二，故说为五。（见勇译本。）但取舍善恶，即具质直、具慧之二、故总摄为四法。总而言之，能不堕党类与具智慧，则敬法及师，善摄心听，与求法义，皆易生起。故弟子须具应具之德相，方能择具德相之师。双方皆具，则对于佛果如探囊取物。如弥勒日巴与其师马巴，足为模范。故即身能得双运身。学者先于师相十种、弟子相五种，牢记于心，以为自修及观人之借镜。师弟间或一方有缺，则如鸟折翼，即不能飞，若全具，则鼓翼而起，凌霄自如矣。
　　丁三、依止之法
　　“依止法如何者，如是具能依相堪为法器者，当观其师于上说之相具足与否，若具相者，可受法乳。其依止法分二，戊初、意乐依止法，戊二，加行依止法。”
　　昔格西贡巴瓦与博多瓦辩论择师究宜多少。问于仲登巴曰：“我等究以孙波瓦依止为宜，抑以尊者之法为宜。（仲登巴平生仅有五师，印二，藏三。）仲登巴曰：“若粗劣有情，信心未成熟者，以学我为宜。若能随观上师即佛，则以学孙为宜。否则不能与依止法合。”但如上所讲，仍以观察上师德相为最要。如经说：吉色王大臣朋子，名梭麦泽瓦，具足妙相，力敌千人，具大聪慧，送之就学婆罗门教。其师怅西有妾，见梭麦，心生贪染。时值盛暑，欲其同往林泉。格于教规，师弟皆不可。其妾羞愤，于师前反谮梭麦，谓曾戏己。师乃诳梭麦，谓将传秘法，不久可得梵天王果。但须于七日内杀足千人。取其肩颊骨为念珠。梭麦信之，歃刀为誓。于是肆杀七日，数将届满，仅缺其一。其母往劝，遂欲杀母以取盈。时佛以神通力，现比丘相至其前。梭麦遂舍母而逐比丘，母始得脱。此择师之不善，造恶有如是者。至如何依止之法，在《广论》中分晰甚详。《略论》仅分二：戊初、意乐依止法，戊二、加行依止法。
　　戊初、意乐依止。分二。己初、净信为本。己二、念因生敬。
　　己初、净信为本
　　《洞波措巴经》（原注为《建立数目经》，按《广本》作《华严经》。）云：“弟子应具九种心：（一）如孝子心，（二）如金刚心，（三）如大地心，（四）如拱岳心（如拱卫须弥心），（五）如仆从心，（六）如粪帚心，（七）如门犬心，（八）如舆梁心（广论作乘舆心，原记作桥心。舆梁，即桥义，故易之。）（九）如船心。”云何孝子心，在藏文，义为顺子，谓善伺父母喜怒颜色，即顺事之。昔宗喀大师之事师，凡有著作，皆依上师之意为转移。即短篇愿文，初中后应如何作亦必先请于师（师指文殊现身）。云何金刚心，非指金刚杵，乃谓如金刚之坚固。如依止上师已，遇有谤师者，自心不为动摇，如金刚之坚固以摧毁之。云何大地心，谓依师以后，不惟不为他所动摇，且能任载。亦如大地，无论情非情皆能负载。即师命近于烦琐或不净，亦皆能受持。云何拱岳心，如众山之拱须弥，纵遇逆风冲击，而环拱如故。云何仆从心，如臣仆之事国主，或荣或辱（荣如命迎宾，辱如扫帚），皆所不辞。昔仲登巴之事阿底峡，曾行之。师每大便，仲必以后捧除之。云何粪帚心，言无贡高我慢之心。云何门犬心，如犬之依主，虽怒蹴使去，不久仍摇尾而返。昔弥勒日巴即如是，常为马巴打逐，而终不舍。云何舆梁心，谓于尊重事（此处尊重，义即上师），虽诸担极难行者，亦勇于受持。云何如船心，谓于尊重事，任载几许，若往若来，悉无厌苦。

　　　　二月十一日讲

　　《广论》云：“净信为根本”。净信而言为本者，谓对上师生起净信，则大乘万善，由此而生，如树之有根者然。净信有三种：一、洁净信仰，二、真实信仰，三、认识信仰，亦云决定信仰。佛之圆满功德，由精进来，精进由了解来，了解由信来，故说信、解、行、证。此就一般信念三宝者言，必见上师功德而生欢喜，方能谓之净信。以思德生喜，念恩知感，兼此二心，故云为净。
　　“《宝炬陀罗尼经》云：‘信为前导有如母，出生长养诸功德。’谓以信故，能令功德未生者生，已生者安住，展转向上增长也。”
　　宝炬，即打拉，乃梵语，藏中译此经者，因译竟而忘其名。后返印度以询其师。时师方念咒，例不能语，指座旁一灯示之。灯，梵语为打拉，藏语为宗麦，即《菩提道炬论》之炬。故此经名，半梵半藏。正名应为棍却宗麦。颂中所云前导，云如母，皆所以明信之重要。例如学《朗忍》，先有信始能往学。中间于闻思修所生魔障，皆可由信而遣除之。即最后佛果，亦须依信而成就。
　　“《十法经云》：‘以何到佛地，信为殊胜乘。是故具慧者，当随净信修。于诸不信人，不能生白法。如火烧种子，岂复发青芽。’此谓从行止门中，信为一切功德根本也。”
　　白法，即善法。必对佛生信，方能生起恭敬、礼拜、供养、承事、忏悔等；乃至五戒，亦必由净信，始能不染。若无信，则恭敬、礼拜，不过徒具形式。虽亦有果，然所得至微。若犯五戒，则必不得意乐果。
　　“总则对于三宝业果四谛等生信，有其多种。此中所言之信，盖信于师也。”
　　世间业果，虽多未明现，然以世间国法衡之，亦犯必有惩，即此不难例推。惟对业果而生信，称为认识信。对四谛而生信，称为意乐信，亦可称为真实信。以由见苦而乐断集，故亦名真实信。对三宝为清净信。对师之信，既可称为清净信，又可称为现实意乐信。《宝炬陀罗尼》云：“信为殊胜宝。手虽无世财，然以有信故，胜于一切有。”世之欲求财宝者，以其能得安乐故。然有时不惟无乐，且反而因之生苦，甚或至于丧失身命。信佛则不惟能得今生安乐，即后世安乐亦复不失。故《宝炬论》说，信为殊胜宝藏。以世宝藏言，取有尽时，信佛宝藏则加持取之不竭也。又《宝炬论》谓：“有信如有手，以之取善，如操左卷。”无信如无手，则有所需时，极不便矣。
　　“然则对师应如何而信耶。《金刚手灌顶经》云：‘秘密主，学人于阿阇黎，应作何观，当视如佛。’诸大乘经及律藏，皆作是说。”
　　对佛须生起欢喜敬信，对师亦当如是。依律藏，尚有对一切众生皆当作佛想之重要明文。《戒经希有品》（或称《宝云经》）云:”上师无论具戒与否，多闻与否，功德圆满与否，皆当视之如佛。”《五十颂》云：“师与金刚持不能（歧）视为二。”（金刚持，即大日如来。）列吉喇嘛《业师品》，亦有明文。
　　“此义云何，谓常人于佛，皆不致生起寻过之心，而能思其功德。于师亦应尔。故须视师是佛。”
　　藏文《马车剖析心要注释》，即有秘决。”有问，如何不寻师过而劝功德。答，当视如佛。”（讲，习车，即《朗忍》修法、以明其源。讲马车以便于修）。剖释中，宗喀大师有耳传要决。传东登仁波卿（东登降错），谓若见师过失，当认为乱识所见。若能观功德，则其寻过心已转向功德方便而为助伴矣。若但观过失，则其功德亦变而为过失矣！由观察之心转变，亦如世人不见其子之恶，以溺爱心切故。见有微善，不惜夸张以大其德。反之，观仇，虽有美德，必巧诋以著其恶。此无他，伺短之心炽盛故。如以观爱子之心而观上师即得矣。藏谚有云：佛虽有引人之钩，亦须自有受钩之筐。此亦可反云：佛虽有成人之筐，亦复须自有净信之钩。

　　　　二月十二日讲

　　“前经又云：‘当持师功德，无寻师过失。观德得成就，察过不得成。’
　　设以放逸心或烦恼炽盛等过，忽起寻过之心，应当励力忏改防护。如是修习，纵见稍有过失，以念德心盛故，亦不能障碍其信心。”
　　依上之法，不外一心二行。无论师德圆否，总须视之如佛。则无过。
　　“如阿底峡见解为中观派，金洲大师见解为唯识派，就见而论，虽有胜劣。然大乘道之次第及菩提心，皆依彼学得。故认金洲为其诸善知识中，法恩最大，无可比对者。”
　　此明事师之道，应当如阿底峡尊者。如所依止之师多，其中设有一德不圆，依常人之见，必于不圆者减低其恭敬，此即不合于依止法，仍当视之如佛。设有师命之不合佛说，亦可以告退，此于净信为本之义，亦不为失。总之，依师须努力除去观过，而勤修观德，能念德，则信可安住，方可得其加持，方能于显密得到成就。此为大德吉遮刚巴所说。净信为一切功德之本如是。颇公曰：昔西藏有笃信者，往印度，闻有成就者，趋前求法。答曰：“麻里那札”。印语”滚开去！”彼不知，以为师授秘决，乃顶礼奉行，后得成就。凡有病者求之，为念麻里那札一句，吹之即愈。彼以净信故，即有此功德。若净信上师所传之真正教法，其功德又当为若干倍耶。
　　己二、念恩生敬
　　“《十法经》云：‘于久远驰骋生死中寻求我者，（令我得知久远时来流转生死。）于长夜痴暗睡眠中醒觉我者。于陷溺有海拔济我者。于三界牢狱解放我者。我入恶道，示以善道。我有疾病，为作良医。我为贪等猛火所烧，为作云雨而息灭之，应如是思惟。’”
　　初句，谓吾人如住生死苦海，流荡无救之时，忽遇如慈父者拯之。又如在大旷野无人之地，毒蛇猛兽充斥，兼之饥渴交迫，忽遇慈父解救。第二句，谓如前在险境中而自昏迷，忽有人唤之令醒。此二句喻上师唤醒吾人我执无明。第三句，谓如陷溺深海，遇人以救生船济之。此喻上师以种种方便令得解。第四句，以牢狱喻，世间牢狱，以枷锁系缚。生死牢狱，乃以业烦恼系缚。第五句，谓如行险道，遇人指引。喻吾人方造恶业，遇上师示以善道。此段设喻，重在改转吾人之心理，学《朗忍》（道次）目的，亦即在转变吾人之心。若听竟而心无所变，则为徒然。六句以医病喻，七句说贪等，等取嗔痴。八句雨字，指法雨。总上所述恩德，出之于多人，对之当如何。若出之一人，又当如何。而上师实总上各种恩而全具之。又：
　　“《华严经》云：‘我此善友说法人，诸法功德为开示，菩萨威仪总为说，一心思惟而来此。能生善行如我母，哺功德乳如乳母，菩提支分教修习，此诸知识遮损恼。解脱生死如妙药，亦如帝释降甘霖，令我增善如满月，开显涅槃似日明。心于怨亲固如山，亦如大海不荡动，救护一切如船师，善财如是思惟来。菩萨令我发大心，佛子令起求菩提，我此知识佛所赞，以是善心而来此。救护世间如勇士，又如商主众所依，与我安乐开慧眼，以此善心事知识。’”
　　此乃善财童子参百余师中，遇吉伯罗珠（吉祥慧），告以应往弥勒所。遂远道而往，具极恭敬心。弥勒众弟子问来者为谁。弥勒以此颂答之。云此来者，乃善财童子也。彼以我为善知识说法人耳。颂文本弥勒菩萨口气，弟子借以称赞之。首句我此二字，此，即指上师。我，即自称。菩提，谓佛位。支分，谓得佛位之方便，即福慧二资。喻如己之父母，藏文本无此句，然含有此义（见注释）。损恼，谓魔害灾难。此句喻如好友。九句,喻如医师。降雨，藏中有说为风力，有说为龙力。此处则指及时雨，依帝释力。后说依《入中（行）论》，谓日照山河大地令光明。涅槃开显一切亦如之，故引为喻。十三十四两句，山海之喻。言常人贪亲嗔怨，上师则不为贪嗔所动。又如平原无草木，沙石每随风飘转，有山停峙，则可障蔽风沙。海中遇船师则获救。十六句，菩萨乃呼上师之词。令我发起为众生愿欲得佛位之大心。此句为发心。佛子亦呼上师。求菩提即求果。商主，指入海采珠者，此喻取身语意之宝。众所皈依句，含有能救护与能作主之义。
　　“吾人参谒善知识时，应念此偈颂辞句，但将善财换为己名诵之。”

　　　　二月十四日讲

　　戊二、加行依止法
　　“《事师法五十颂》云:‘此何须繁说，随师喜当作，不喜者悉止。于彼彼励力，成就随阇黎。持金刚亲说，知己于一切，师喜悉当作。’（悉敬奉师长。）”
　　此颂乃密乘事师法，共为五十句，非五十个颂辞也。乃巴阿（梵云打比那）阿阇黎造。彼彼二字，指师之喜与不喜。励力下，藏文有打字，意谓观察征兆。吾人之成就与否，乃随依止上师之合法与否而定。
　　“总之，师喜者作，不喜者勿作，是也。师所喜应作者，分三门，谓内外财供，身口给侍，如教修行也。”
　　但师所喜，或有不合理与法者，不遵亦不违法。此亦《五十颂》所许，如云：“是理非理应监别”。又云：“非理或不能，应善言婉谢”。以此中师命，或有权变道用，非浅识者所能知。故总以不起寻过之心为是。如《本生经》云：昔佛生于婆罗门家，事婆罗门师，一日师言，入婆罗门，虽盗无害。时佛思婆罗门所求之果，为梵天帝释，偷盗之事，恐不应为。况为求得天果，虽（服用）敝衣残羹，亦所不惜（即不计较），岂可反为偷盗之行耶。遂谢其师。
　　“又《庄严经论》云：‘当以财利及承事，如教修行依知识。’其中初者，如《五十颂》云：‘又复于师所，乐行于喜舍，不吝于己身，何况于财物。’”
　　昔佛于三昧阿阇黎，于难舍之妻子及自己生命，尚能舍，何况飘流不定之财物。佛由是积福资粮，得殊胜成就金刚大持。以上佛之事师二事，均为学者之所应知。
　　“又云：‘若于灌顶师，三时伸礼奉，则为已供养，十方诸如来’。”
　　此明供养上师功德，尤胜供佛。
　　谓我为众生意义，将来聚于彼体（彼，指上师），以故供上师即与供佛无二也。
　　“其次，身口给侍。谓洗擦、涂香、（按摩）侍疾，称扬功德等，名身口给侍。”
　　印度习尚，天热，涂香油于身，令获清爽。（勇译本为按摩，此应改译香涂，）此见《戒经》。为上师沐浴，六加行中，有此观想。前三属身，称扬功德属口。以念恩应常称赞。至低限度，亦应每日诵师德（即启请文）复次，内外财物供，应尽备清净殊胜上妙者，不应以粗劣为供养。
　　“三、如所教授，不违修行是（乃最殊胜供），三门之中，此为主斡。”
　　昔霞惹瓦云：“凡为大乘师者，不观察于财物”。即不以财物为重意。师所喜者，惟一如教修行。能如教修行，上者可得证真实。次亦不失自宗，最次亦能去恶修善。故三门中以此为主。
　　“《本生经》云：‘报恩供养者，谓如教修行。’”
　　此经是佛为帝释时，见一国王及其臣僚，皆酗酒放肆，乃化为清净行者，手持一瓶往。王问瓶何贮。答，内贮摧毁今生后生之物。遂为详说酒之过患。王乃下令戒酒。因感恩欲以国土奉佛，佛为说此偈。
　　丁四、依止之胜利
　　“由如法依止善知识故，得近佛位，诸佛悦豫，常遇善知识，不堕恶趣，速断一切烦恼恶业，不背菩萨行，常具正念，功德资粮渐渐增长，成办现前究竟一切义利。”
　　此段文意，出华严经。遇善知识云者，如博多瓦于蓝犊瓶（犊瓶集，即小手册、详见后文。）中云:”若不察而依止，即属不合法。不合法即不当依止。若已观察而依止，则应如法而行。此后可常遇善知识等流果。”不堕恶趣云者，因去恶修善，已断恶趣因故。如教修行，则与烦恼恶业之顺缘相违，下生后世惑业所引之异熟果，不易成熟，以遵教则合菩萨行故。

　　　　二月十五日讲

　　“复次，敬事善知识者，则先时所积当受恶报之业，能于此世身心少感不安，或梦中稍受微苦，即可转灭令尽。此之善根，较诸供养无量佛陀，尤为超胜。胜利之大如是也。”
　　《广论》引《地藏经》，略谓：“由敬事善知识故，大苦皆可转灭令尽。何况小病微病，或饥馑等。”又善知识呵责，若由敬信上师故，当免三涂苦。前经（《地藏经》）又谓：“敬事诸佛菩萨之功德，光明如星。而敬事上师之功德，光明如月。供上师，较供诸佛尤为超胜。”
　　丁五、不依止之过患
　　此处所云不依止，非谓不依师，乃谓不善依止。
　　“若不如法依师，此世易为病扰，或为魔侵，后世堕于恶趣，感受无量苦恼。《五十颂》云：‘勿令阿阇黎，少分生烦恼。无智相违背，定入阿鼻狱，受种种极苦。说之深可怖。由谤阿阇黎，于中常止住。’”
　　病扰，魔侵，如疾病瘟疫之类。地狱，依显教说，以阿鼻狱为最苦。密宗，则以金刚地狱为最苦。
　　“昔印度克珠大德先登巴云：‘但闻四句偈，若不奉为师，百世生犬中，复当生贱族。’”（此偈勇译误为经说，当更正。）
　　总之，不善依师，过患极为重大。但闻者如非发心求法，则说者亦不认弟子。如是，虽闻四句，不奉为师，无过。反之，若已清净奉之为师而求法，彼亦认之为弟子。则虽闻一句，亦当奉之为师。至百世生犬中一语，此中尚多辩难。有谓须造百种业，方感百世报。如一刹那无明生起，即感百世犬身，岂不成一刹那造百种业耶。又当第一次得犬身时，其后九十九世犬身，岂不先已预铸成耶。抑须尚待再造新业耶。此中辩论甚多，尚难备及，兹姑且止。至贱族之解释，亦有两种。一说食父母肉者为贱族，如鸮如蝎等类。一说谓屠夫，或说屠沽。总之，贱字义，谓不净也。
　　“复次，诸未生之功德不生，诸已生者失坏。常与不善知识及恶友为侣，亦令功德损减，过失增长。生出多种不可爱乐之事。故于一切能感苦果之因，悉应断之。”
　　已生，谓曾经如法依师之功德。如《涅槃经》说：“若与狂象为伍，所残害者惟此生。若与恶友为侣，残害兼及后世。”以恶友能种种诱惑，使我贪著此生之少分利乐，而与善知识日益远离也。但恶友亦非三头六臂，披毛戴角，乃如前所引饮酒与不饮酒二人为友之类是。是在行者之善自择耳。总而言之，应亲近善知识，远离恶友。
　　丁六、总明其义
　　“须知，共所称许之喇嘛瑜伽教授者，即如上说。若仅少次缘念，殊嫌不足。必行者心生决定，于具德引导不错之善知识，应长时依止。”
　　此谓非仅想上师及金刚大持，作曼遮供养一座两座为足。亦非仅见上师色身，变为佛相之一点缘念为足。应常时不断依上说心行两种依止法，真实生起上师即佛之见，方合于喇嘛瑜伽。喇嘛瑜伽，乃入《朗忍》之命根。云长时依止者，谓精进不断，非仅一、二年依止。格西博多瓦常谓其告假弟子曰：“余每去一弟子，如轻一负担。来一弟子，则增上一负担。故汝等应于不远不近之处常依止善知识。若修行者心生决定，应在身边。否则亦应在不远不近处而依止之。又云，大多数弟子，不知依止法，如皮骨之相离，何能获益。”又云：“我等多有如破皮衣委地之过，虽多依止上师，所沾染者无非尘秽，不沾金沙。于师功德，不能薰染。于师少过，即便染者。故不得师益，而见师过而已。”（详见广本引噶当语录。）总之，依师不在乎依止一人，或依止多人，而在善于择师，如法依止。吉公巴云：“对于上师若不能从心孔中生起敬信，则以前传承诸师之加被，亦皆不能得。若不能得，则任说八万四千法门，亦不能心生通达。”故依止上师，极为重要。

　　　　五月初七日讲

　　“如伽喀巴（噶丹格西）云：‘于依师时，恐有所失而折本。’盖不知依止法，将无利而有亏损，此依师法（故如法依师），比较余法尤为重要。以其为究竟利乐之根本故。我辈烦恼粗重，又不知事师法，或知而不行，多生众罪，此须努力忏改防护。诚能如是，不久当如常啼菩萨，及求善知识无厌足之善财矣”。
　　总上为一烦恼，二不知，三不行，四忏，五防护，此乃宗喀大师叮咛教诫，特举常啼、善财为范，因此二依师最圆满故。
　　丙二、略示修法分二。丁初、正明修法。丁二、明二种修破妄分别。
　　丁初、正明修法分二。戊初、正修时应如何。戊二、未修间应如何。
　　戊初、正修时应如何又分三。己初、于加行应如何。己二、于正行应如何。己三、于完结时应如何。
　　己初、加行时应如何
　　“金洲大师所传加行六法，谓：一、于住处整理洁净，陈设佛像。二、端严陈设无谄供品。三、于安乐座端身跏趺，或半跏趺坐，至诚发起归依之心。四、于面前虚空中，观想深广二派传承师长，诸佛菩萨，缘觉声闻，护法诸天，无量安住，分明显现。五、对于助道顺缘，障道违缘，若不积忏，道则难生。而积忏方法，以七支行愿，最为扼要。彼中初于礼敬支，有三门总礼者，即‘所有十方’等一颂是。谓非仅礼一方一世之佛，须缘十方三世一切诸佛，由决定心，运用清净三业，恭敬而礼。”
　　上段为开示学理，此节略示修法。藏文分讲解（讲文义）与引释（引导修行次第）。班禅，罗桑却吉降村，有马车。罗桑耶喜亦有。今依前者。吾人一生或一日，皆可分为正修未修二分。此节虽系分科，然实具有深义。若能将一日或一生，区分为未修正修二段，则能说暇满不空过。颇公昔在吞珠大师处学《朗忍》，所传科判，曾有笔记。于正修行中，分加行、正行、结行三次第。兹所讲加行修法即本此。
　　加行六法：（一）净地设像，（二）庄严供具，（三）入座皈依，（四）观想圣像，（五）积资忏净，（六）三事求加。
　　（一）净地设像分四，（1）、净地。《现观庄严论》云，须具五功德地：甲、易求资粮（容易生活）。乙、无盗贼残害（无野兽残害）。丙、不易生病（不太寒太湿太燥）。丁、常有胜友（法侣，指见行同道。择友，须信业果，轻现世，重后世。）若已得定，通达正见，方可独居。戊、修法顺缘（距上师不远，随时得问难），此为修行共法。若修定，尤须具此五者，而于师友更为重要。（2）房舍。虽不求宽广，但行住坐卧，亦须稍有回旋余地，若不能得，至低限度，亦须有大德曾在此修行，获有胜果者。（3）作意。行者心境，为迎请三世诸佛降临，故应洁除。如何洁除，即以通达无我之慧为帚，以之扫我与众生宿世烦恼罪业。以此作意回向菩提心，为众生意义，我愿成佛。修此加行时，应思佛世周利盘陀伽，由扫除精舍而成罗汉。（周利盘陀伽，以夙世住定缺慧，至持诵一咒，尚不能忆记，仅念我扫尘、我去垢，而证罗汉果。）至平常扫除，亦可感得：甲、自悦，乙、他喜，丙、护法常来守护，丁、可意身，戊、生佛清净刹土。并可获增福生慧，去贪嗔痴诸烦恼之功德。昔阿难陀初出家，犹贪恋家小，佛命扫除，即能断障。又却翁比丘，后虽证罗汉，其先以业力故，常感乏食，佛命扫除僧舍，乞食即如愿。四、陈设。谓身语意之所依。身，即佛像，如横列，则以右为上首。首设上师宗喀巴，次佛，次菩萨，再次护法。语，即经籍。须置于像之右，如属杂著，则另列之。意，即以铃杵及塔、喀张喀（头骨）等为表，则列于像之左。如住岩穴修者，不便多陈，则以青稞，列为五聚，以表示不空。就中以设像尤为重要。昔舍利弗，自言过去为人作致书邮，一次夜宿一矮平房，见壁间绘有佛像，心生欢喜，愿常随佛，后得值遇释迦，未尝或离，而得胜果。
　　（二）庄严供具。谓无谄供。（1）、非由欺骗谄诳而来。如抢劫他人之财，或以术欺诈而取者。（2）、非由邪命而来。邪命有五：甲、如出家人，以神通求供。乙、以巧言语求供，均为邪命。但此仅遮未来，非遮已往，由邪命来者，不可用以种福田也。丙、细较锱铢，如奸商所营，或以小易大，利己损人，即属邪命。但以劳力远运，以贱售贵，则非邪命。丁、如为报恩故，投桃而获报李，则非过。如以诱致则成过。戊、总以依质之来源与发心为重。而此发心，又须远离世间八风。昔噶当派格西白贡金，因有施主将来，遂严治其室。继思非法，乃取门后尘撒其上，以自忏。事传印度，白当桑结巴闻而赞之，谓其供品乃真清净。又，供水之碗，相距须一青稞远，太近感心量狭窄，太远感远离善知识。又须不空，表福不空。复次，供品虽多，水为无垢。印度地居热带，不易得清凉净水。如中国之净水，即具八种功德。又香、涂、食、馔，各种供品，亦各各有十功德。有单行广，六加行本，甚详。其中有应念供养云陀罗尼（咒），加持供品，令转胜妙。最低限度，亦应念嗡、阿、吽。

　　　　五月初八日讲

　　（三）入座皈依。须以柔软毛垫，方圆不拘，先于地下画白*?字形，表地为金刚地基，置吉祥草三四茎，草向内，表佛成道时，有吉祥长寿诸加持。行者如修二次第，则身相甚严格，如修《朗忍》，则可稍随便。单跏趺，如绿度母坐形亦可。毗卢遮那七法，为极庄严身相，加调息，为八。脚跏趺，脊端直，头微俯，如禾结实状。肩平，眼视鼻端（按：系眼微闭，顺鼻端看下去，离身约尺许，非注视鼻端。不可弄错。）口齿任自然，舌（微触）抵上腭，两手结入定印。此八相与圆满次第有关。
　　平息，谓入座住善念时，有烦恼现行，不任自然，以九节风对治之。如修圆满次第，尚须观脉络，修《朗忍》则不须。九节风者，（原录：九节风者以下，有错，根据当日亲聆上师教授更正。）即以左食指压左鼻孔，由右鼻孔吸气，然后以右食指压右鼻孔，由左鼻孔呼气。一吸一呼为一息，如是三息。俟气呼出尽时，乘右食指尚压在右鼻孔上，即由左鼻孔吸气，然后以左食指压左鼻孔，由右鼻孔呼气，如是一吸一呼，亦行三次。最后不用手指压鼻孔，由双鼻孔先吸后呼亦行三次。吸时想诸佛加持为白色光明随之而入。呼时想自心烦恼化黑色烟雾随之而出。如尚不能息烦恼（杂念），可照俱舍所传数息法，一呼一吸为一次，遇错，从头另数，数至二十一次，则心如白纸，可任染黄黑各色矣。
　　发心。须先发起善心所，即发起菩提心，为救一切众生（拔苦予乐），愿速成佛，方为大乘法。能发大乘菩提心，则一切集资忏罪求加持，皆成为大乘法。昔宗喀大师问弟子，修之起首，应依何法。各答不同，或答身相八法，至罗桑却吉降泽，答：“首在发菩提心，否则所修大乘法，亦变为世间法矣。”故上座应作如是思惟：我在生死海中，从无始来得到人身，亦不知凡几，总在无义中空过。复想释迦，最初亦复如我，彼于中间为舍己利他故，发菩提心，竟得圆满佛陀。吾人亦应如是，急起直追，为利如母一切有情，速得解脱故，愿速成佛。如是发心，即合于大乘法。并应思暇满难得，吾人今幸获得，又值师闻法，应即荷担救度众生事业，愿速成佛。
　　皈依。皈依应具二条件：一、皈依境，二、皈依因。境即观所缘。于前面虚空中，距眉间一箭远，有光明灿烂宽广众宝庄严狮子座（八大狮子表八大自在，负此宝座），座中有四座，中座较高，左右及前各一。每座均有莲瓣垫，莲垫上有月垫日垫。中座体性为上师与宗喀巴无别。相则释迦，具诸相好。左手入定印持钵，满注甘露，右手降魔印。光明为性，手挥之无碍。各护法座，亦皆如佛具八大自在。宝座满饰珍宝，为世间希有，表诸佛菩萨等希有。广座上四座，表四无畏。莲，表出离心，出污泥而不染。月，表世俗菩提心，清凉皎洁，能除热恼。日，表胜义菩提心。凡世间一切生物，如禾麦等，无不赖日光而生长成熟。（此言真空正见亦如是）。坐此上者，表具出离心、菩提心及清净正见。此为皈依境。法衣，表具足一切戒。左手钵中，充满智慧、长寿、药甘露。盖以智慧降烦恼魔，以长寿降死魔，以药降病魔，右手按地印（即降魔印），表降天子魔。成佛后已降伏烦恼、病、死、天子等四魔。跏趺坐，表空乐不二。右边坐弥勒，广行派诸菩萨围绕之。左边坐文殊，深观派诸菩萨围绕之。前座上师，但想其圆满相（不应想其缺陷相。分：住世者为绣座；涅槃者，为莲座。）受恩具相各师围绕。其后为译师等。佛后虚空中，自大日如来以下加持派悉集。周围先观无上瑜伽、瑜伽、及行部，作部本尊。次佛、次菩萨、独觉、声闻、勇士、空行、护法。各上师座前有宝经函，俱显现光明。又真实想曼荼罗（资粮田）中各像，皆喜悦亲爱，如母之于子。依吾人平日作业，本不应上博佛喜，须想作忤逆独子，偶为善事，慈母对之亦甚喜悦。再从对境身口意不可思议功德，恭敬承事，起皈依想。别有皈依境不同之仪轨，如喇嘛尊长法所示。兹不赘讲。

　　　　五月十一日讲

　　二、皈依因。依班禅大师罗桑却吉降泽说，有二：（一）、生怖畏，（二）、真诚认识。由怖畏三恶道苦，而又极易堕入，为此希求救护。为第一因。由认识明确，实能具救护功能者，惟有三宝。为第二因。以此二因皈依，始为正皈依。依单行本六加行云：我与一切如母有情，从无始来，未离生死轮回之苦，直至今日，尚未知苦海之边际，因烦恼难量，故业与苦亦难量。唯一救护我者，只有三宝。由此怖畏而起皈依，是为皈依因。此外尚有简单修法。观皈依境已，于自身周围观想六道有情，如草满大地，相状皆如生母，体性则为曾受大苦之六道有情。与之同一皈依三宝。如但口诵亦非真实皈依，应思我与一切如母有情，同在生死漩涡中而求救护。又如自遭冤害，刀已在颈，命悬须臾，忽见有能救者至，呼出至诚垦切求救之声。此心生起，方口诵教授。先念皈依上师，次念三宝，合为四皈依。
　　皈依上师——如念百遍，前五十遍，观想上师及一切受恩师和传承诸师，身上放白光，照于自身及如草满大地之如母有情，光入毛孔，化白色甘露，如雨倾注，直入自身心中，即得加持。从无始所造依师罪业，悉化为浓烟黑汁，由光明甘露涤除净尽，由诸根门及一切毛孔向外溢出后，光明甘露充满全身。此为消罪加持法。又想黄光及黄色甘露，入于自身心中，驱除病痛，使寿命、福报、受用、智慧、一切增长。同时自与自周围绕之一切如母有情，皆在上师甘露加持之下获得救护矣。后五十遍、为增长福报加持法。
　　皈依佛─—亦如前讲，惟皈依境，以中座释迦佛，及密宗四部佛，及外围贤劫千佛、三十五佛等为境。如前所讲之五十遍，以忏无始来于佛所犯诸罪，如出佛身血，当卖佛像以糊口，以像作财产想，及皈依天神外道等罪。消罪、增福，皆如前说观想。
　　皈依法─如前所讲各尊前，各有三部经函，以表三藏，体性乃诸佛菩萨五智。继思经函放白黄二光（如前讲先白后黄，先忏后增。）以忏无始以来谤法及起邪见，与典当受用及不恭敬，与残害有情（佛法无残害有情者。）等罪。昔温敦（地名）吉刚巴言：有一家人因贫，售金书《般若经》，乃请喇嘛及其侍者供斋忏罪。喇嘛食后，痛不可言。入定观察，见腹中有阿字母，如万箭钻心。其侍者则否，以侍者罪重，加罪，故不觉也。乃遣侍者往施主家，询得其情，修法忏悔（罪恶食）乃愈。盖诸佛由法而生，境大故罪大。《三昧王经》云：杀阿罗汉如恒河沙，捣毁阎浮提佛相，其罪皆不如谤法之重。
　　皈依僧─—缘念住于菩萨、独觉、声闻，依密加勇士、空行、护法。启请后，如前讲，放白黄光，以忏夺取僧食、破和合僧，与外道为伴侣，及不恭敬等罪。以上诸罪，尤以夺取僧食为重。所感地狱，如黑绳、铁臼、夹壁等，皆为夺取僧食而设，黑绳，表其长，铁臼，表其坚圆，夹壁，表其逼窄。总上为共皈依，乃大小三乘之所共。最后念：我于上师本尊三宝之前而皈依。此为颇公所传，于念四皈依后，须加此一句。
　　不共皈依。”诸佛正法贤圣僧，直至菩提我皈依，我以所修诸善根（六度万行），为利有情愿成佛”。前二句，为皈依。三句为行菩提。四句为愿菩提。此念时如是。修时须先愿后行。缘念应思念三宝，皆是大乘，即独觉声闻亦是大乘。自为渴愿速得大乘三宝果位而皈依。境，即依前所观想之皈依境，不另观想。但观为大乘三宝。自念从今起，直至成佛前一刹那，为利一切有情，正诚皈依。以所修诸善根回向佛果，（即换取佛果）。愿速成佛。（即修愿菩提）。凡六度万行，我皆愿学愿作。（即修行菩提）。为利有情愿成佛故，不舍皈依。此兼有显密习气教授在内。观想主座释迦，悦意微笑，其体分为二（亦如灯上点火，分而为二。）入于自身心中。于刹那间自变为佛相，起佛慢想。想自为真佛，自身放光，照遍周围如母有情，使皆化为佛。此为有情果道用。显密二种习气，皆得薰习。即一座间具足显密道用。

　　　　五月十二日讲

　　修四无量心。寻常说四无量心，为慈悲喜舍。此处修法，须先舍，后慈悲喜。此及前所讲，皆竹菁温沙巴之菩提道次第耳传（秘传）。云何先修舍心。温沙巴言：修此，亦如植稼穑然，先须平地基。行者亦须使心平如虚空。故应先修舍心。修此心时，仍继续观想周围如母有情，我渴望其尽皆成佛。但一切如母有情，尚未得成，仍在苦中，因彼等皆由冤亲憎爱，起惑造业所致。复想自与一切有情，均安住于平等舍心。此处有四句文，须念三遍，多念亦可。文云：“渴望一切众生皆离冤亲憎爱入于平等舍无量心，有何不可（此为愿无量）。愿一切众生皆安住于平等舍心（随喜无量）。我今能作，使一切众生离冤亲憎爱入于平等舍心（增上无量）。如上我能作使众生离冤亲憎爱入平等心，祈请上师即佛，特别加持（祈祷无量）。先观想，再念文。第一句为愿无量，二句为随喜无量。三句为增上无量，四句祈祷无量。亦即先发心，次愿，次安住，次愿作，次求加持能作。此为舍无量心。二、慈无量心。先观一切如母有情缺乏安乐。次念渴望一切有情具足乐及乐因，有何不可。愿一切有情具足乐及乐因。我今愿作使一切有情具足乐及乐因。如上我能作使众生皆具足乐及乐因，请求上师即佛特别加持。三、悲无量心。先观想须如慈母之于独子，见其受苦之情状。次念渴望一切如母有情远离苦及苦因，有何不可。愿一切有情皆得离苦及苦因。我今愿作使一切有情皆离苦及苦因。如上我能作使一切众生皆离苦及苦因，请求上师即佛，特别加持。四、喜无量心。先观想，次念渴望一切如母有情皆得无苦之无漏乐。（藏文，为涅槃究竟乐）有何不可。愿一切有情皆得无苦之无漏乐。我今愿作，使一切有情皆得无苦之无漏乐。如上我能作使一切有情皆得无苦之乐，请求上师即佛特别加持。
　　以上为四无量心修法。至修慈悲二无量心时，可加入自他相换法。即愿以我之福报，化为黄色光明，悉与一切众生。彼之罪过，皆化为黑烟入于我身，悉愿代受。如上于愿行二菩提心之后，再加修四无量心者，使愿行菩提心（修菩提心法）辗转增上。此后再加发殊胜心，乃属于密乘修法。菩提心量，为利一切如母有情故，愿速速成就正等正觉圆满佛陀。我今愿由甚深道上师相应法门，而入于菩提道次第之修习法。以上口念心想，虽只是菩提心之轮廓。而真实不假造作之菩提心，亦即由此而生。如人初入母胎，虽未具人形，而已具胚胎，由母保育，日渐成形。故此菩提心极应保持。日一二次，无间修习，使成真实。此过去大德皆如是开示。重言速者，有二义，依显教说，积三大阿僧祗劫福智资粮，而得成佛。依密宗，一生即可成佛，此种方便故应学。后速字义，谓依无上瑜伽密乘，能于末法时代，人寿最短之时，即身成佛，故称为速中之速。此为共说。依于三界法王宗喀巴大师教授喇嘛喻伽法门，对于大威德、密集、胜乐为本尊，不离（一体）之方便。自依师起至得圆满双运身止之菩提道次第修习法中，如是方便，上根三年可成，迟或七年，至迟亦十六生（人身），即能成佛。温沙巴数年之间，即已成就，即缘念此。此为成佛方便速中之速，为不共法门。
　　（四）观想圣像。观想曼荼罗资粮田，显现明了。宗喀大师云：有念易忘，而不易持，或思而不易知，及稍知而修不易通达正知者，于如是愚钝时期中，一意依于资粮田，是对治此之最胜教授。若意不依资粮田，则礼拜、供养、启请，皆无所依，积福忏罪，更无从作矣。文殊告宗喀大师曰：但缘念而不积福忏罪，则如禾稼但有种子而无水土日光，不能生芽。故此三种（三种，指缘念与积资忏净）不可或缺。为积福忏罪故，应显现资粮田。一、境。即前所观皈依境。再观迎请智慧尊与之相合为一。（格聪所著六加行法，属此种。）二、总摄有三种：（1）观皈依境，化为黄色光，收摄由眉间入自身心中，得加持后，再观。（2）观前皈依境化为虹，渐淡而入于空。（3）观前皈依境飞腾而上高空，于前面原虚空中重新观想，原现境与之相合。颇公谓此三者，可择一而修，然皆一致。
　　先加持地基。有四句颂文，”一切地基皆清净，一切凸凹（山河）皆平坦。如掌平坦吠琉璃，自性柔软愿安住。”总之，观地基如清净刹土，极乐世界，众宝庄严。（水鸟花木，无不备具。）须多多熏习，为将来成佛果相。次加持供养。如香、灯、花、食等以为代表，变化满虚空界，如云，尽自心量，想为无尽，无量无边。诵供养云咒三遍。以咒加持力，即可使有形体之一炷香，变为供养无量佛之供养云。昔佛曾说，有印度外道仙人（婆罗门），口念河分开，愿病去，尚能实现。况于佛咒，更有不可思议神力耶。但持咒时，须先尽自己心量观想，再诵，则咒力愈大。此明首须先尽心量，次以念咒力及三宝真实力，一切诸佛菩萨加持力，二种资粮圆满力，与清净法界力。我之供养与之一样圆满。此显教如是。密乘则先入空性中，由种子字加持，变起供养。

　　　　五月十三日讲

　　如前所讲，加持供品。若无供品，亦可念咒，念供养云咒。先观想遍虚空充满供品。次乃正入于观想圣像。依班禅析注谓，面前虚空中，观一八大狮子所负无边广座，座中有一小宝座，座上有释迦像。心中大日如来像，其心中吽字放光。右显弥勒及广行派，左显现文殊及深观派。其上稍后显现大日如来及修行加持派。前显现根本上师及曾受恩诸师。俱在光中，周围（不放光）四部本尊、佛、菩萨、独觉、声闻、勇士、空行、护法。如此观想，加持甚大。颇公谓，移尊长瑜伽法观想于此，观想圣众，加持力尤大。此乃温沙巴耳传，其源出文殊。由宗喀大师传之东登降错，递传八所却吉降村，竹青却计多杰，甲瓦温沙，罗桑登珠。此曼荼罗（即坛城义）之一贯传承如是。初由宗喀大师问本尊文殊，依何种资粮田而积福忏罪，依何种为本尊。依何种次第，始能迅速积集二种资粮而成佛。经文殊如是开示。此为噶登秘密耳传之一，乃颇公上师降巴吞珠仁波卿所传。（班禅析注，亦谓可用尊长瑜伽法。喇嘛却巴”尊长瑜伽─应译为上师供养法。”）有单行本念诵文。可依文念诵，随诵随观，空乐不二。广大虚空供养云海中，自眉间向前一排远，观现一如意宝树，植于白乳海中，斡枝花果，皆宝所成，花瓣美丽，繁茂遍满虚空。海上有宝山，有宝岛，岛上有奇妙鲜花。有迦陵频伽鸟。有修行者，有供养者。须作如是繁复观想，以佛果相如是故。故应多多薰习。又观如意宝树，金根银斡。琉璃为粗枝，玉为细枝，水晶为叶，赤珠为花，蕊底马波孤（宝名）为蒂，钻石为果。初视辩不甚详，约略为真实七宝所成，久之自能明了显现。又宝树所开之花，作金黄色，其上有八大狮子共负一宝座，座上有莲花，花瓣十一层（如堆曼遮），最上四瓣中有小宝座，座上有表出离心之莲花，花上有表菩提心之月轮，轮上有表智慧之日轮，其上有宗喀佛像，体为上师，此为资粮田之主。密宗经典，亦皆以上师为主尊之资粮田为殊胜。行者身中，如掌，如顶，如喉，皆可观上师安住。并具足贤劫千佛加持力。班禅有云：“观想上师于何处，面前顶上或心中。”于此加行法中，皆已具足。观在前面者，为易于礼拜供养故。继思主尊，身色洁白微红，表智慧方便和合。具足三衣，结跏趺坐，戴金色善巧者帽，表三藏十二部。右手说法印，表成熟众生闻思功德。左手入定印，表修，最深义及表由入空性定中，而为众生说法，此唯佛为能。右指圈执长茎乌巴拿（优昙波罗花）花，花瓣中有智慧剑。左手所出花瓣中有经函，修《朗忍》者则想为《朗忍》。修空性者，则想为《般若八千颂》（或《五地品》），此可转易。主座乃具足三恩根本师所显现。云何三恩，显教以说戒、传经、讲法为三恩。密宗以灌顶、传密教经、说密教经为三恩。说密宗教授要决，虽不具三，然以得加持力最大者，为根本上师（噶居派以灌顶为根本上师）。观宗喀大师胸中显现空明，自胸至喉，有释迦化身相，具三衣等相。其心中复有大日如来双运身具足相。

　　　　五月十四日讲

　　观想圣众相。犹如种子，须水土日光始能成熟。修行中以观想资粮田为要，故列此于集福忏罪之前。如《大日如来》所说密乘经中云：“一切最尊供养皆离去，而精勤于上师供养。”因凡佛之一切智，皆可于上师前而获得。若认曼荼罗中各尊与上师各别，虽亦有功德，但远不如认三宝与上师一体之功德为大。如认上师与三宝一体而行供养，则可得大加持，及迅速成就。昔底若巴呼其弟子拿若巴告之曰：“拿若巴，能断惑证真者，皆由上师启请与加持。”我今说此，非有谓已具足上师相（此师自谦语），教弟子事之如佛。但正说法时，听者应作上师想耳。前言宗喀大师心中有释迦像，释迦像心中有大日如来者，乃表上师，佛及大日如来，三位一体。昔释迦在灵鹫山等说三乘教时，为当时众生业报故，现三十二相化身相。说密乘时，现大日如来相。现值末法世，吾人所能见者，唯与吾人相似之上师相。故观宗喀巴比丘相，即表见上师像。将来业障轻消时，可见佛像。再轻消时，可见大日如来像。成佛时如百川入海，成为一味。以此三者合一，观想上师即佛。谓具德上师，非余自谓。余但转述颇邦喀及康萨两仁波卿教授。如二公者，应视为一切佛聚而为一。又另一观法，乃观上师如一大处所，诸佛本尊皆聚于内。喇嘛瑜伽，即用后法。其法即继续前讲释迦化身相心中复有大日如来双身相，即金刚跏趺座上师。清净五蕴转为五佛像。（以下四佛母转于地水火风四大，佛母皆向内抱持而住。）
　　顶上代表色蕴，转为白色毗卢遮那佛。（依密义为身金刚，名朗巴朗贞，显义为身佛。）　　顶有绿住妈佛母。
　　喉间代表受蕴，转为红色弥陀佛像（密义为语金刚，显义为语佛。）　　喉有红过噶佛母，地水火风四大转为四佛母。
　　心间代表想蕴，转为蓝色不动佛像（密为意金刚，显为不动佛。）　　胸有蓝麻妈格佛母。佛母皆向内抱持而住。
　　脐间代表行蕴，转为黄色宝生佛像（密义为功德之佛，名仁亲穷。）　　脐有白吉马佛母。
　　密根代表识蕴，转为绿色不空成就佛像。（密名遁诸，显密皆为事业之佛。）
　　又上师清净眼，白色地藏相。耳，黄色大势至相（伽那夺吉），鼻，蓝色虚空藏相，以虚空为其体性。舌红色观自在。密根玉色（定法师译密处绿色，除盖障。）离垢菩萨。乃至经络血脉，普贤为其体性，手足密宗十大明王安住，为其体性。如是观想成熟，自认上师为佛。汗毛皆无数声闻缘觉围绕，如是观上师为诸佛菩萨海会聚会场所。观想成熟，自然次第显现。初观当想五蕴即五佛，四大即四佛母。本来真实如是，惟吾人以业力故，未曾见耳。上师胸中，又观想代表清净意之文殊相。先观自胸至喉有蓝色不动佛，其胸中有释迦佛，释迦佛胸中有大日如来。不动佛之后有文殊，二像相对，如二镜对置然。再观大日如来心中放五色光，向右，光中现弥勒说法相。光端（如臂出指）围绕有十三尊传承菩萨（无著等）弥勒光端十三尊，即：一、无著，二、世亲（黑毅），三、解脱军，四、精进解脱军，五、尊胜军，六、调伏军，七、谢瓦错，八、师子贤，九、孤萨里，十、格瓦井，十一、金洲，十二、阿底峡，十三、仲登巴。又放五色光向左，光中现文殊相，光端围绕有六尊传承菩萨（龙树等）。右分光再右稍低，以格西贡巴瓦为主，及传承噶当派菩提道次第八尊围绕。熊巴派（噶当经教派），以博多瓦为主，有十尊围绕。左下方以格西楚称巴哇为主，噶当秘密教授派，有八尊围绕。博多瓦聚前又一聚，以噶当色摩瓦（新噶当派），自东登降错以次十九尊。即黄教，左方深观派，围绕诸聚，与右相同。后上修行加持派有二：（一）、共，自大日如来、底若巴、拿若巴，以至宗喀巴。（二）、不共，五行中，自大日如来、文殊、至宗喀巴，称噶当列珠，耳传。余四行，为密集、大乐、大威德、阿底峡，自阿底峡以次噶当十六尊承传。若但学一种，即观想一行承传亦可。本师心中大日如来放光向前，以具足三恩根本上师为主座，凡受恩诸师围绕（图上画三尊，以为代表）。前后左右放光皆稍高。第一层，四瓣莲瓣之前瓣上，应想大威德。（颇公说：或说以自修本尊在此），此为噶当不共承传。以文殊为其体性。又具足父母续，右表方便，右瓣上观想密集。左表智慧，左瓣上安置大乐金刚。后瓣喜金刚。次层花瓣前时轮金刚、无上瑜伽本尊围绕。三层以毗卢遮那佛（肱热。普遍光明）为主，瑜伽部本尊围绕。四层以两两昂足为主，行部诸尊围绕。五层以土汪当真松歌（三昧真言如来）为主，作部围绕。（或以长寿佛为主）。六层诸佛，七菩萨，八独觉，九声闻，十勇空。勇士在右，空行在左。十一以六臂明王为主，在前，智慧地一切护法明王围绕。宝座上四方有云围绕。为护法四天王，皆现世间护法像，不在宝座上，而在其外云中。以上所叙资粮田，乃三昧耶尊，即真言尊。次再如法迎智慧尊。

　　　　五月二十四日讲

　　智慧尊迎请法。继想宗喀佛胸中之释迦，释迦胸中之大日如来。大日如来心中宏字、放钩形光，遍照十方。其余一一尊中吽字，亦皆放钩形光，俱遍照十方。由无量常住佛心中，迎请一一佛心中之完整（如自所观想）曼荼罗，充满虚空。行者自赞说云：“堪作无余众生依怙者，能离一切内外魔。尽知一切，如是佛、世尊。我今请降临。”各曼陀罗之诸尊，皆现神通变化，在自面前高空中，一一相合，成一曼陀罗。此时行者心应默诵（不一定默念），三昧耶咒云：“杂吽榜火”。念杂字时，想三昧耶诸尊各有一完整新请来之资粮田来住各尊顶上。（应除去高低想）。念吽字时，观想智慧尊与三昧耶尊相合。智慧尊三昧耶尊之身，如镜中现影。念榜字时，观想智慧尊与三昧耶尊无二无别（应除尊卑想）。念火字时，观想各各本尊均已安住，心生欢喜。诵时不要太快，一面诵，一面思一切声缘勇士、护法，皆上师为调伏我等故所化现。何以既观真言尊，又须观智慧尊。可举一例，昔无著菩萨修观，欲见弥勒。一十二年，迄不得见。后弥勒告以随时在其面前，汝以障故而不得见。故观真言尊，显面前有。又观智慧尊，显于此有。再进而言之，前说皈依境显，但为作皈依之境。此说以曼荼罗为六加行积福忏净之境，其意义更为重要。
　　在此观想圣像之后，与第五科之前，于此间，有沐浴法。此法因初业有情，无始来罪障甚重。不修尚不自觉，至修时一入座，财物等障，如黑布蒙心。故于此加沐浴修行法。修此分广略二种。略修，即取净瓶及镜，以盘承之。想诸尊皆在镜中。由净瓶取水，以浴之。口诵沐浴文（详后广修）。如广修，则想资粮田与自己之间（不仅想一肘），有一方形七宝殿，四门，外有琉璃围墙，以珍珠为纲，幔张其上（喇嘛，以哈带表纲幔），外有栏盾。栏盾内有浴池，水具八功德，金沙为底。由自心中出无数美妙天女，侍立池旁，各持宝瓶。此处有二种想法：一想资粮田中诸尊，如飞鸟之堕入于池中。一如颇公说，想资粮田前有宝梯，诸尊由梯而下。池畔各有宝座，一一尊侧有三天女，有为沐浴者，有为擦磨者，有为供衣者。行者自诵云：“我今行沐浴。犹昔佛降生，九龙吐德水，而为世尊浴”。口诵此时，心念天女以净瓶由池中取水浴佛。并诵吉祥歌赞。浴水流入池中，另一天女行擦。以华美柔滑巾，先拭顶，念嗡。拭胸，念吽。拭脐，念掌。拭右肩，念时（以）。拭左肩，念阿。佛头上水聚于顶，上身之水聚于胸，下身之水聚于脐。左右聚于两肩。如是拭净。另一天女即供涂香，（油质），清净芬芳遍满世界。次供衣，去其旧者而供鲜美之衣。凡所应具，一切皆具。或威猛密衣，或三衣。阿底峡之弟子仲登巴，系居士身，以有特别缘起，供蓝布猞猁袍子，以衣带围绕六匝。表行六度。行者若观想力强，清明显现，再加供饰，如钵，如杖，如骨饰，皆可，各各皆有功德。最后想各尊或如飞鸟，或由宝梯，皆还本座。所余浴室旧衣，皆化为光，收入行者眉间。如是观想已，即得加持。浴池下有六孔，分为六渠，流入六道。寒狱得温，热狱得凉。饿鬼得饱食。天得甘露。修罗得戈甲武器，畜生得除愚痴。人得妙药。各从其好，各如其所欲。颇公云：“惟人最贪，故须妙药以为医治。”此为缘念六道教授。次想浴室如虹，渐次而入于空，至无所缘念。以上说沐浴法竟。
　　（五）积资忏净。此科本摄于七支内。喻如玄妙之七个宝车轮。若缺其一，不能至佛地。昔印度有国王，名阴杂不底云：“依唯识、实识及幻识，皆不能成佛，当依七支而成佛。”因七支功德，能使种姓清明，身心成熟。颇公亦云：“不唯凡夫应修七支，佛与佛相见，皆先以七支赞叹为供养。菩萨见佛，闻大乘法，亦以七支为供养。初地菩萨，分身百数，见百佛世界。二地分身千数，见千佛世界。亦皆以七支供养。可见七支之重要。”有说七支乃未证空性前粗劣有情所作，实非应理。昔打坡噶居派初祖，打坡达吉时，行者皆以大手印证空行相。舷波摩竹巴，亦噶居派，但修七支，众讪笑之。答云：“我但愿修七支。”盖知此重要，舍此，实亦别无法可修也。
　　一、礼敬支，即：
　　“三门各别礼敬中，初身礼。即‘普贤行愿’等一颂。谓先缘十方三世一切诸佛，复观自己化身无数，量等刹尘，而行礼敬。此须于彼普贤行愿，起信解力，乃能发起。”
　　此为第一支中之第二颂。礼敬，梵文为南无，藏语为抢择，即华言顶礼。礼字具恭敬义。分短礼与长礼。短礼，由戒经来，须五体投地，若头不至地，不为礼（五体，即两手两膝及头）。长礼，由班青俄若巴传（大成就者），须两手屈大指合置掌中，表不空，捧如意宝。初举顶上，表佛髻相。次停眉间，表白毫相。次停喉间，表妙音相。后停心间，表一切智。两手著地，感佛手蹼相（指间光纲，如鸭之蹼。）迅速起立，表速得解脱相。起身端正，感天人相。反之，两手紧贴，乃外道相。两手空，感生无佛边地。不能屈指，感兽啼相。迟迟不起，感腹行相（如蛇类）。头不著地或昂起，感生昂首畜生。起身屈曲，感畜生相。总之，和平恭敬，如法礼拜，感如行者礼拜所占地之尘土数转轮圣王报。此乃《别解脱经》所说，行者礼拜之功德如是。如见佛相，心中生起恭敬，合掌当胸，亦即有十功德。又具足六度而礼拜，即：一、自顶礼，而引他人顶礼，合于施。二、清净三业，远离不合法而顶礼，合于戒。三、数数顶礼而不厌，合于忍。四、心生意乐，合于精进。五、一心不乱，思三宝功德而顶礼，合于定。六、知能礼所礼，礼拜之事，三轮皆无自性，依缘起而顶礼，即具足智度。此为上根智者说。如就普通说，能知礼拜之功德，与不礼拜之过患，即属于智。复次，身礼，须观想心量无边，则功德亦无边，此有二种教授，一思吾人由无始来，曾受无量身，今在佛前固可变现曾化与未化各种无量身体。二思一一佛所知境中，皆有我在。例如，现在堪布，仅为一身，而听众心中，各各有各别之堪布形像在。故吾人身体礼拜，可观想为无数身躯，在无数佛前而礼拜。

　　　　五月二十五日讲

　　“次，意礼。即‘于一尘中’等一颂。谓一一尘中，皆有一切刹尘数佛，处在菩萨众中，须生起随念彼等功德之胜解而礼。”
　　此为第一支中之第三颂。心念诸佛菩萨如何生起菩提心，如何修积资忏净，如何圆满证得正等觉，如何转法轮。心生欢喜赞叹。尘刹二字，谓如南赡部洲之微尘数刹土。即观前所讲资粮田中诸尊，遍满虚空而行礼拜亦可。
　　“次，语礼。即‘各以一切’等四句颂。当观自己一一身有无量头，一一头中有无量舌，一一舌中出无量妙音声，赞佛功德。海者，是极多意。”
　　此为第一支中之末四句颂。观自一一身，现无数头口舌，以语赞佛。此礼敬可对治我慢，消除身语意罪障。以上三者，以身为主。此属于积资忏净中净障分。西藏规矩，讲至此，有发心礼拜，或供曼遮至万亿者。然彼属七支中之忏悔支。二、供养支。共三颂，前二为有上供，后一为无上供。即：
　　“有上供养者，‘以诸最胜’等二颂是。妙华者，谓人天上妙奇花。鬘者，用各种散花配合连缀而成。此二者，或系实花，或系仿造。伎乐者，有弦器等之音也。涂香者，谓妙香泥是。最胜伞盖者，即盖中之殊胜者是。灯者，谓香油等灯，及能放光之宝珠等。烧香者，指和合或纯一之香料。最胜衣服者，乃衣中之华美者是。最胜香者，谓能放香气遍满三千世界之香所掺合之香水是。末香者，香粉也，亦可燃烧。以此堆积，造成坛场，更加彩画，量等须弥者是。”
　　资粮田，较凡俗农田殊胜百千万倍。宗喀大师尝言：“此田若任其荒芜，而不播种，其愚痴直无寻处。此福田，既不分四季，亦不论主权，任何人可种。但须以信犁为耕，而勤播善种。”所谓善种者，即勤修供养是。供佛功德，依经中广说，对于佛像，或佛之舍利，以一花恭敬向空供养，亦可感得涅槃果，《观音经》云：“过去亲供无量诸佛，不如末世供养一佛像功德之大。”又经说：香、花、灯、涂、铃、乐、伞、盖、幢、幡，各各皆具十种功德。如供花，感得行者所生世界如花之美，身形壮盛，颜色美妙，身发异香，不感财用困乏，乃至证涅槃。总之，供佛何根，即感何根清明美妙。又供不论何物，但以诚意而供，皆感成佛之果。颇公言：行供养时，视其发心，若以出离心行供养，得解脱果。若以菩提心行供养，得佛果。此为共说。其不共说者，谓供养佛时，所发虽为世俗利乐心，而以所供境胜故，亦如田之土力厚者，纵投以劣种，亦可感清净涅槃果。昔藏王松贞缸波所著书中，引”文殊问佛：佛涅槃后，众生以何为福田。佛答：比丘优婆二众，汝等须知，我涅槃后，供我身像，与现供我之功德福田无别。以异熟无别故。有佛出世，方有佛像。虽系身像，即我化身”。又供养法，显密各有不同。今依显说，分有上与无上二种。依颂文计有十种，摄为七种。如颂中之一、妙华，二、鬘，三、乐，四、涂香油，五、伞盖，六、烧香，七、灯，八、衣，九、最胜香，十、末香。摄为七者，谓烧香、最胜香、末香，总为一也。
　　“次，无上供养者，‘我以广大’等一颂是。其有上者，即世间之供物，此乃菩萨等，以神力变成者。此中后二句，凡上二所陈，有欠缺者，一切加之，此是显示礼敬供养等之心与境故。”
　　无上供，分质与体。质，即五功德供养（色声香味触），转轮王七宝供，八吉祥供，又以无主之物供。如《入行论》云：一切江河清净水，清净园林，清净荒岛，旃檀林，凡堪受用，堪生悦意者，皆可观想为供养。花类，分有造作与无造作。无造作者，如山中园中草木之鲜花是。有造作，如以珍宝所制成，或以花穿为鬘等是。伎乐，如吹、打、击、磨等是。涂香，乃油质，色如金，香极烈，油极清净。伞盖，或以宝，或以花，或以天衣等所成。灯，但能发光者即可，如夜明珠、日、月、镜等。烧香，如沈、檀、降香，或条或末皆可。最胜者，谓香水。颂中”一一皆如妙高聚”句，藏文为“末香犹如妙高聚”。谓以末香染为五色，堆聚为妙高聚。或以末香盛纱囊中，悬当风处，使清风徐来，异香满室。（与汉文译本不同，应照是更正）又次颂中最胜庄严具句。谓诸供养，应观想为陈列整齐，具足庄严，而光明灿烂。以上所说，乃供养之因，尚非真供养。须以意想供养诸尊心中生起无漏大乐，方为供养之体。供养法有三种：一、即实物供。二、以意化现妙天女，手捧诸供而供诸尊。三、观想诸供品，陈列诸尊前而供养。三者之中，总以生起诸尊大乐为供体。
　　复次，无上供，乃圣者供养，为世间所无之物。如普贤所供如意宝树、八功德池、甘露、琼浆等，以神通威力而变现者是。但凡夫亦具有四种无上供：一、以菩提心供。二、受持正法供。三、闻法修行供。四、以善根变作供养。西藏以”生机却巴”为心要，即”心的供养”，所以对治悭吝心习气。由供养所得之报身，即受用果。单行六加行法均详于积资。
　　“附”供曼遮罗法。昔阿底峡弟子贡巴瓦，入定七日，仲登巴见其座前曼遮已积灰尘，乃斥之曰：汝毋须观别事，但观汝师之行持可也。因阿底峡每日供曼遮六次。以彼不知供养重于观修，故斥之。贡由是勤行曼遮供，感诸佛清净现前。此种教授，直传至宗喀大师皆如是。大师石曼遮经手磨光（相传龙王迎此石去至龙宫供养）致肉穿骨现，乃依教供曼遮不断所致。行者若有福报，应造一具曼遮盘。最上为金，次银，次铜等质造。下至土木亦可。直径大一肘，小约五寸，依习惯师传，修和息用圆形，修增上法用方形，修权力用月形，修威猛密法用三角形。上等用宝物堆积，中等用杂粮，最下用小石子亦可。供法，两手皆握宝物，左手持盘，以右肘侧磨擦，因此处有智慧脉络，可得宿命通。先向外擦三匝，观想我与众生罪障除尽。再向内擦三匝，观想得佛身口意加持。向外三擦以去障，向前而内三磨擦，得加持。此乃普通教授。颇公谓，以多磨擦为妙。念曼遮文，”汪青以喜格，萨喜”等，先念大自在地基，次念大铁围山。依经说，因业力故，须先成风轮、次水轮、次地基、地下宝雨、香水海、须弥山、四洲。有说水轮地轮相连。风轮不连，距无量由旬。详见俱舍。供时应观无量须弥日月。须弥八千由旬，在香水海中。日用齐四层，上为天界。（应观单行本，详加学习。）最前东胜神洲，其旁有二小洲。右南赡部洲。自前西牛贺洲。左北俱卢洲。每洲旁各有二小洲。（皆由右而左）。

　　　　五月二十六日讲

　　曼遮，梵文为曼遮罗。或译曼荼罗。藏语为金科，义为清净坛场。推广言之，在一大风轮之上，有无数世界刹土。总称为曼遮。平常由凡夫易于受持故，但摄为一须弥、一日、一月、四洲，总为七主。心中观想，但称为供养，不得称为实现。因曼遮必须以实体表现故。修密法，每日对于金刚上师，应供三次。否则为密宗应忏之一。昔印度有大成就者，名刚巴那，曾云：“若行者未证得圆满次第以前，不勤行曼遮，如自杀其勇士与空行。”其重要有如是者。应观想无数须弥，无数日月与四洲，以供诸佛，其功德尤大。供时心量应清明广大。中有六道众生。须弥上为帝释天（庄严光明），周围有药叉，手持金刚杵而为守护。快乐城中，有宫殿三十二，为其眷属。须弥山如覆斗，各方异色。七层香水海与七重金山围绕。外尽头处有外围海，咸水在其中。四方有四大洲。东半圆形，南扇子形（又略如斧），西圆形。北方形。其小洲与大者相似。
　　东胜神洲有大宝山，南赡部洲有如意树，西牛贺洲有满欲牛，其乳不断，宝为其角。北俱卢洲有自然稻，晨割夕长，不须造作，即可为食。轮宝即七宝，在东胜神洲与须弥山间，大虚空上，乃转轮圣王福报所具。阎浮提金为其质，大五百由旬，光明灿烂如日。牟尼宝在南方，吠琉璃为其质，白光，夏寒冬暖。妃宝在西，此非凡俗女眷，乃具八德，离五欲。臣宝在北，乃善巧政务。象宝东南隅。马宝西南隅。将军宝西北隅。大藏瓶东北隅。《密集金刚本续》云：应想八宣宝充满虚空。有四神女在，出海面须弥山上，一东，嬉女，二南，花鬘女，三西，歌女，四北，舞女。东南隅为供花女，西南隅供香女，西北隅供明灯女，东北隅供水女。东日，西月。依教授皆无自性，意所变现。为显此意，任置何方皆可。堪布常置日于南，月于北，宝伞于西，尊胜幢于东，此表行者学法无碍，尊胜无比之缘起。后置中央山头，显天神正士圆满具足。最后观想如针孔观景，观点虽小，境界甚大。以供上师与释迦及金刚大持三位一体，此称三十七主曼遮法。为萨迦拔思巴所传。宗喀大师所传及二十五主，无四宝（大宝山、如意树、满欲牛、自然稻。）无八女（因在须弥山腰上），想四洲及须弥时已具。行者须初念凡俗刹土，次念以诸佛加持，变为诸佛所住清净刹土。于此念诵曼遮略颂。将盘向外倾出。先向外为除障，后向内得加持。闲时多供曼遮，积有成数，再行略仪。七主，为须弥一、四洲五、日六、月七。应观想真实。昔阿育王（涅槃王），前生幼时，值佛出游乞食，彼拾沙土，投佛钵中，以善根故，称以金供，彼观为金。佛为授记谓，我涅槃后，彼当为此土国王。念略颂后，尚有一颂未译，大意谓，我以清净身语意供养等。最后念咒，咒之大意，为请上师及一切三宝，请受用我所供清净刹土。供曼遮属于积资，行者多修，即为增长象征。或于梦中到宝山，见宝或金银。见上师赐珍，天降珍宝。但须多次象征，不仅一二次所见，须所缘清净。此显教如是。密宗尚有内曼遮罗、密曼遮罗、空行曼遮罗。此处非机不说，密宗有内供、密供、空行供。有《曼遮经》。末云供曼遮功德得六度。得紫磨金色身，得美妙依报清净刹土。

　　　　五月二十七日讲

　　三、忏悔支。即：
　　“‘我昔所造诸恶业’等一颂。是依三毒为因，以身等三为根事（根，谓依身口意，为发业之根门，事，即三门所造十不善道‘业’。）其罪性者，谓由我造。此中复分亲身正所造作，或教他作，或随喜他作，如是一切，尽其所有，总集忏洗，追念过失，生愧悔心，断绝后流，精勤防护，誓当灭之。”
　　行人之所以须忏悔者：（一）以吾人心中偶起少分通达，旋复消灭，无非为罪障所致，故须忏悔。（二）望此后能生起通达，乃至辗转增上，亦须忏悔。龙树云：“一切痛苦，皆由恶因而来。一切安乐，皆由善因而来。”吾人从无始生死以来，所积罪障之多，有如国王宝库之储藏，无所不有。即以此生而言，一日十二时中，心之所造作，属于不净者占大多数。即以小罪障言，亦感有三种果：（一）异熟果。堕三恶道。（二）等流果。如衣食不足，常生忧患及短寿等。等流又分：（1）已受等流。谓受后连类而有。（2）习因等流。由串习力故，易作恶行。（三）本体果。（藏文为打波这波，汉译士用果）。如所住处，多遭兵灾饥馑。但此等果，在未成熟时，依忏悔及防止等力，而坏出生异熟之功能，则尚可转变。若不注意罪性而忏悔之。如杀一小虫，其细微罪性，则日即倍增。例如二日二倍，三日则四倍，四日则八倍，五日则十六倍。亦如播种田中，数日不见，即发芽实。若于业果已生起决定信心，虽微罪即生恐惧想。如阿底峡尊者，虽见微过，即生堕三途想。行者修此门，最略须细察朗忍所讲业果。若求广知，须读佛所说《贤愚因缘经》等。又当知无不可忏之罪，否则即无证果之人。若依对治而修，无不可除之烦恼，否则永无可成之佛。智者以忏悔善巧，罪恒轻，愚者不知忏悔，罪常加重。四力门忏悔，可忏极大重罪。
　　龙树《中观正理论》云：“无始所造重罪，依四力忏悔，如月离云雾。”例如阿难陀，其初欲与烦恼最盛，即以忏悔而得成就。事见前述。又如梭麦泽瓦，为外道所惑，欲杀千人，取骨为珠，以求梵天果。最后将杀及母，遇佛化身比丘救之。梭麦舍母逐佛，任追不及，异之，乃请佛安住。佛为言，我常安住于三昧耶定中，为利众生事业。汝常奔逐于烦恼罪业中。梭麦闻之，乃弃刀忏悔。佛为现本像，梭麦泣涕悲泪，切实忏悔。佛云：善男子，近前，我为汝剃度。即显神通，使梭麦须发自落。后证罗汉。再，前所云之异熟果，属于当来。依四力可以转变。然此中有根本拔除，令其不受。或重罪轻受，或长苦短受，皆由忏悔时，心力强弱久暂而定。故凡有犯，勿使罪性稍住。勿使延至明日，昼犯夜忏，夜犯朝忏，如是则身清净，易持善法。即偶有所犯，如撒种沙砾中亦不易生芽。此皆颇公上师教授，幸听者勿以为烦难。此支中以四力忏，为最重要，兹详如下：
　　（一）追悔力。须信业果，竭力追悔，此为主要。行者修此，须恳切猛勇。例如三人中毒，一死一危，余一人自生恐怖，求解求吐，须具此心，则追悔力大。（二）依止力。所谓依者，犹俗言，何处跌下何处扶起，（意亦有谓由人身造业，即依人身忏悔。）其造罪，不外依三宝而来，故须修皈依。依众生而来，须修慈悲，发菩提心。（三）对治力。使罪性清净。此中分六：（1）诵甚深经义。如《心经》、《金刚经》、《般若经》、《虚空幢经》等。（2）修空观。即修习空性。简略言之，谓作者、受者与所作之事，三轮皆空无自性。（3）持咒。咒甚多，最要为金刚萨埵百字明咒，及三昧耶金刚咒二种。（4）塑像、画像。陈设佛像，以三十五佛、药师八佛，为对治主要所依佛尊。（最后有释迦顶相佛，故为药师八佛。）（5）供养，如前所说。（6）诵持名号。如汉地持阿弥陀佛名号，亦可。总之，凡修一切善因，皆属对治罪业。如施戒诵经等是。但殊胜在于发心，如施时发心为忏罪，则加此种心量，力尤殊胜。（四）遮止力。即摧毁罪性力。云何为遮，即以后不再作之谓。与追悔义有别（回忆师教，追悔力，是摧毁罪性力。遮止力，是断未来再犯），追属既往，遮防未来。此有教授。如依杀业为生者，遮以后不再作。最好立改不作。其次最低限度，亦应思今年停止不做，或一月，或十日，或一二日停止杀业，以此为忏。并愿以后永不有此以命养命之环境，不生此种人家。若能遮止今日不做、明日不做，或竟因此永久不作者，即具足此力。
　　总之，若无以后不作之忏心，则四力即属不足。又以四力忏罪，依一座说：先思业果，次生追悔，次发菩提心，皈依，次依六种对治。最要于礼拜后，须生起以后不再作之心。如是则一座即具四力。依六加行法修，尚有广文。依宗喀大师教授，先礼敬，次供曼遮。依《三十五佛忏悔文》及《总忏悔文》。一面顶礼，一面念诵。积礼拜数盈一百或二百，诵转变咒，或名增上咒。详见宗喀大师行状。昔虚空幢即用此仪轨，亲见三十五佛。（虚空幢，即宗喀之师。）后之大成就者，亦皆修此。以三十五佛所具愿力，尤殊胜故。昔大德洛桑加有云：“依三十五佛忏悔文，加以长拜，较此忏悔更殊胜者无有也”。

　　　　五月二十九日讲

　　犯三聚戒，虽各各别有忏悔文，然皆不外以上所说之四力。听众如有追踪法王宗喀大师之后而修学者，可依《三蕴经》（藏文东虾，即广忏悔文。）随念长拜，最为殊胜。略则依普贤行愿品中忏悔一颂亦可。兹所说乃广修仪也。又礼敬供养二支，皆不起座，忏悔则起座。于未起座之先，先观想资粮田（三十五佛位次）。宗喀佛胸中释迦佛。释迦佛心中金刚大持。金刚大持心放光三十四股，向上下各十股，向左右各七股。观宝座乃象所负。因陆行力以象为大，忏悔须大力故。座周短栏皆缀珍珠，藏语为牟底，梵语为解脱珠。宗喀佛胸中释迦，为三十五佛中之主尊。每股光端宝座各一尊，合为三十五佛。分为五聚。第一聚为不动佛（弥觉巴），蓝色，左手入定印，右手压地印，即降魔印。但观释迦为紫磨金色。又龙尊王佛，颈项以下蓝色，以上白色。头上有五条龙。手印屈两大指于手心作拳，二食指伸而相触，对合两拳，食指相接。第二聚，宝月光佛为主，白色，殊胜菩提印，两手拇指与食指触，余三指伸，两指圈相接，掌心向外。属毗卢遮那佛。第三聚，宝生佛，黄色，左手入定印，右手法施印，伸手掌向外。第四聚，阿弥陀佛，红色，两手入定印。第五聚，不空成就佛，绿色，左手入定印，右手救护印，手指向上，掌心向外。腕微屈，手置右膝上。原持名之文，但言顶礼释迦佛。经宗喀大师加入佛如来，即德兴写把。诵持名号功德，别有经广说。行者修此时，须心思功德，加如来十号，每念一号作一长礼，随自愿力行之。或一十或二十皆可。再次念佛，或先念三十五佛名等一遍，然后礼拜。或于三十五佛名后，加药师八佛名。因彼特别加持末世众生故。再诵”忆念我等”云云。前说礼敬通忏悔支者即以修《东暇》（广忏悔文）时，与忏悔和合故。不然但属积资分矣。依略颂，先观资粮田皈依境，即具足依止力。继修礼敬供养，具对治力。余追悔力及忏除力，颂中”一切我念皆忏悔”句，已全具。此支属于净障，对治贪嗔痴。又此对治之果，属于成佛后离二障之法身。七支中虽皆后后胜于前前，然又依众生业力习气而异。我慢盛者，修礼敬难。悭吝盛者，修供养难。以杀生为生者，修忏悔难。贪著我者，修随喜难。

　　卷二终

　　卷之三

　　　　五月二十九日讲

　　甲四、正教授弟子引导之次第如何。分二。
　　乙一、依止善知识为道之根本。分二。
　　丙二、略示修法。分二。
　　丁一、正明修法。分二。
　　戊一、于正修时应如何。分三。
　　己一、于加行应如何。分六。
　　庚五、积资净障。
　　四、随喜支。即：
　　“‘十方一切诸众生’一颂是，于五类有情所有善业，皆生起随喜之心。”
　　吾人修随喜力弱，皆由未知随喜功德之胜利。经说，妙高重量尚可称量，随喜功德不可称量。又云：三千大千世界刹土，皆可以计算，而吾人能于初地菩萨及行佛子行者，心生欢喜，其功德不可算计。又世间每欲作一善事，须经许多艰难困苦方能作成。如吾人能修随喜，一转念间，于他所作善事心生欢喜，其功德即与之等，或竟胜于彼。依圣言量，于此类事甚多。如昔佛在世时，净色王迎佛及弟子莅宫供斋。严饰净舍，日间亦燃多灯，食品极丰，依印俗余食施贫。贫人中有德巴者，乃菩萨种姓，随侧乞食，见其所供，对于国王之福报，极生欢喜赞叹。供毕，例应回向。佛问王：回向施主抑回向善根最大者。王言：回向善根大者。佛乃如其言，回向贫人德巴。如是数日，王疑，谓斋将终，皆未念我名，但称德巴，心颇不悦。臣有黠者，至第七日，先令人阻德巴，德巴未得至。佛乃回向国王。弟子问佛，佛为说如是之因缘。以此可证随喜功德之大。又随喜分对他对己二种。他之心量与己相等，则随喜己所生善根，即与之等。如他供千灯，我生随喜，所得功德亦同。若他之种姓善根不如己，我之随喜所得，反较彼为多。若高我一筹者，我能随喜，其功德亦得其半。若对于释迦及诸大菩萨所行利他事业，心生清净随喜，亦可得佛菩萨福报之一分。彼粗劣有情，尽其身心能力，经长久时间，受大劳苦，所得功德，于佛菩萨福报其万分不及一。而一念随喜功德，即能超此尽一生所积善根。故于法传根本相续上师如阿底峡、宗喀巴大师之传记，均应详读。乃知彼等为利他故，唾弃名位，多闻审思，日夜勤行，修习之所通达、所证得，若能心生随喜，其功德远非平常积福之所能逮。宗喀大师有云：“不甚劳而能积福德资粮者，莫若随喜。”古德亦有云：“安睡而积大福，即随喜是。”至对于亲中怨三类修随喜，尤其能于冤仇所作善业，生起随喜，即为成就。如《四百颂》、《佛子行论》云：“若修，无不成者。”在初修时，于冤仇随喜本难。然若多修习，未有不成者。又对自己亦应修随喜。如宗喀大师云：“对自所行善，应离狭隘心。”吾人每作一善，心易生慢，常觉非我不能。应思此善，乃三宝加持、上师教授。愿常能如此，则其功德辗转增盛，不退堕矣。至于自己前生之善业，可以比量生起随喜心。于此生善业，可以现量生起随喜心。如此生所得果相，比知前生能守戒布施、忍辱精进之象征。人身由戒来，受用财富及安乐由施来。如不能忍，则冤仇多，虽有受用，亦难安稳。又如有恒持久，长寿无病，人见喜悦等，悉由前生精进善根之所感。古德有云：“前生大宝善因身，感得今生之人身，今生大宝比丘身，以后勿令其放失。”别修于此生善业生随喜者，一令辗转增上，二令以后不断善根。略修，则普贤行愿品一颂，包括五种有情，即如来、菩萨、独觉、声闻（有学无学）为五，或合有学无学声闻为一，加一切众生为五。下座时亦可思此生功德而生随喜。此支属积资。西藏分积、除、增三种行。此则属于积与增之二，对治嫉他烦恼，由此因获得喜悦不厌足果相。虽外道一切众生见之，亦生欢喜。

　　　　六月初一日讲

　　请、请转法轮支
　　“即‘十方所有世间灯’一颂是。十方刹土一切诸佛，最初证得大菩提时，我愿化身如彼数量，尽其所有一一佛前，悉皆殷勤劝请说法。”
　　请转法轮，与世间一切利益安乐有关。因需有请转法轮之人，始有宣说教法之事。修证功德（佛法总摄于教证）由此而生。转金轮王王四洲，其转至东方，则东方之民见此福德威光，咸皆悦服。转至南西北方，亦然。所谓自东至西，自南至北，无思不服，惟佛亦如之。昔佛先为五比丘转法轮，五比丘又辗转为他宣说。佛证得正觉后，住观察平等定中，由梵天王供千辐金轮，请佛说法。故经云：“由彼梵释请，我今转法轮。”世俗信仰，以梵天为无上。佛因梵天之请，始说法，此表佛法殊胜无比。行者观想自身化为无量如梵天王，手捧金轮供于诸佛，而启请曰：我今如昔梵天，愿佛为一切众生利乐故，转正法轮。（顶批有谓：格聪师讲此节，尚有胜义，附录备考：观诸佛已应允状，但法身不用口说，惟观佛现默许欢喜状。如是观者，为以后见本尊缘起，如见上师法身，则上师意与行人意，无二无别，成佛不难矣。）略修，则观面前虚空资粮田，自身捧金轮劝请。广则化身无量，劝无量佛，若有曼遮盘，取诸宝为九聚，以表金轮。或问佛转法轮，必须劝请乎？答：若合法器，亦不待启请。然启请而说，有数重要：一、法之重要，二、菩萨（降曲生巴），志勇猛故。愿自与他皆转法轮，以利他故。三、对治谤法业力，并感得清净妙梵，音声果相，及得法螺语功德。二三两项，皆属于积资。转教法轮与转证法轮，皆随众生根机。广如经说。
　　六、请住世支
　　“即‘诸佛若欲示涅槃’一颂。十方诸佛将欲示涅槃时，为令众生获得利益安乐故，请求诸佛住刹尘劫，莫入涅槃。”
　　如佛速入涅槃，则少转法轮因缘。如是则佛教法，不能长住世间。众生福德日益衰残，而利乐不可得矣。依了义说，佛无涅槃，法不衰毁。依不了义说，由世俗度化因缘，而示现涅槃相。佛欲示现涅槃，故需迅速劝请，勿示涅槃。何以诸大德须示涅槃，因众生根器，若示真常身，为无义利，示涅槃相，方能应机有义利故。启请住世，一为应得度众生增长福德。二、不失时因缘。云何失时因缘？如佛昔向阿难示意云：一切如来具足四神通，皆能久住沙尘劫，超过一切劫。而阿难当时为魔加持，兼之众生福薄，故失机，为魔乘机请佛涅槃。又如现达赖（十三世）著到印度、到中国因缘，遍示僧俗。意在占有无请其住世者，当时藏中无人能会其意。数日后，达赖即现衰老相。噶登持巴（噶登派法王）觉已，即启请住世。然已失时无及矣。故于大德应常请住世。行者观想请住世意义，取曼遮盘中众宝为五聚，以表金刚（杂色十字杵形）狮子座。供请诸佛菩萨住世。此与前支皆应观想诸佛含笑悦意，而蒙承受允诺。又此支亦分广中略。略则前面虚空曼遮中诸尊，接受所供狮子座，与主尊座合。稍广（即中者）诸所供座与诸尊座合。广则分身无量，为一切佛菩萨欲示寂者，供以宝座。皆劝请曰：愿诸尊为一切众生暂时利益及永久安乐，住世历尘沙劫。或实供、或意设宝座功德，得梵天王位、商主位、家主位、帝位、王位、声闻位、菩萨位，乃至佛位。（昔佛成道，梵释曾以宝位供。）此支对治违师命罪及乱师意罪（如不善依止，令师不安等。）。又为修长寿法之殊胜缘起（得长寿）。所种习气，得佛位不死宝寿（宝持）果相。二三属于积资。
　　七、回向支
　　“即‘所有礼赞供养佛’一颂。以前六支，所积一切善根，皆悉回向一切有情，为作证得菩提之因。以猛利欲乐而为祝愿，令其无尽。如此依上诸颂，了解其义，如说思修，必不散乱，缓缓念诵，当得无量福德之聚。”
　　为使上述六种功德不唐捐故，使其得果，使其无尽，故须此支。行者若回向人天，则如苗之不秀。如回向二乘，则如种禾仅秀而不实。若回向无上菩提，则取之不尽，用之不竭矣。一切修行，初重发心，末重回向。因回向如驰之有辔，能控制左右，欲至何地，即至何地也。故仪轨以回向而为结尾，即表示最后之重要。积福如金，回向如型，金质虽美，无型不能成形。不成形则金不足贵矣。又回向亦称愿心。若不回向佛位，则所积善根不免掷于虚牝。依教授，如第二刹那心生嗔恨，即将前念善根烧毁。故应立即回向。若回向佛位，虽偶起嗔恨心，亦不能摧毁前念所积之善根。如回向菩提，则如滴水之归于大海，非海枯则此水不能尽。否则如滴水掌中，或器内，转瞬即消失矣。颇公云：“如有二友同行。甲仅有黑豌豆糌粑一升，乙则有青稞糌粑一斗。共盛一囊，以作行粮。一日乙谓甲曰，汝粮久尽矣。甲曰：盍取视之。则见其中呈黑色者尚多也。回向菩提，亦复如是。己虽小有微善，合于佛之功德海中，亦可永久无尽。”又回向有六义：一、回向何所。即回向圆满菩提。二、以何回向。即以三世善根。三、回向何义。即为利乐一切有情大意义。四、为何回向。为令善根不尽。五、以何方法。以方便智慧圆成之。六、回向体相。藏语为生龚，即心及心眷属之五蕴。总之，回向之体，一为使善根不尽，而愿得圆满菩提。以此心念力即为回向。再二项回向，可包括自他善根。即以他人善根作回向，愿依自他善根，自及他皆得圆满佛陀。此即随喜回向，详《现观庄严论》。修道位圣者，愿自他三世善根，皆回向无上菩提。此之修法，对他善根者先生起随喜，欢喜赞叹，回向他人成佛。然后以此随喜功德，作自回向圆满菩提。三项回向，为自回向，不落小乘。例如昔有人遇饥馑，一家数口，而仅存一肘肉，若分食，不惟皆不能饱，且不免同困，其人乃独食之，腹果。乃至他方取得粮食，归以饷其家人，一家皆赖以存活。如此虽回向一己成佛，而实为度一切众生。倘非如此，即落于小乘。四项令善根不尽。五项回向为方便，即菩提心，无此则堕小乘。六项即智慧，指由无缘通达空性之智慧。若无此无缘空慧而作回向，则如美食与毒和杂。以上系依教授而说。但依经说，已回向圆满菩提，若生嗔恨，则于善根亦有稍损。须知教授皆出了义经。亦有时说不了义故。总之，回向教法常住昌明，与回向上师即佛（宗喀大师，即前所现。）永摄受我。合前方便智慧为三，皆无上回向。诸佛菩萨愿如恒河沙，皆可摄入此三中。因证圆满菩提与教法常明有关。而教法常明，又与上师摄受有关，总上为详说。如略，则依普贤行愿最后一颂，亦可。

　　　　六月初二日讲

　　回向与发愿之区别。回向能摄发愿，而发愿不能摄回向。何以故？以愿仅为众生得成圆满佛陀，而未以事物表现故。必于事物有所表现，以换取此目的者，乃为回向。因回向中即具有愿力。故回向可以摄发愿，而发愿不能摄回向。回向应以无上回向为正因。昔印度有婆罗门，修梵天果，本可得梵天子身，后见一象，璎珞满身，心生艳羡，后竟得象身。因其回向不善所致。故有但发愿生极乐世界莲花中者，后果得生莲花中，但历劫不开。故回向不可稍错。又昔藏中大德曾有言：若不善巧回向者，可说:”如昔文殊，普贤所回向，我即如是回向。”亦属善巧。昔有牛厂娃，牟须人，至迎佛殿，礼拜供养已，不能回向。见旁一老媪作回向云：无病长寿、福报受用、取之不尽等。此人乃言：如老媪所回向，我亦如是回向。后即得如其所愿。再，回向属积资，若加增上、无尽，为四，则属无尽。此支为对治邪见，云何邪见，如拨无因果，拨无后有是，无后有，即无佛果。吾人虽未拨无后有，然无始来未断绝之邪见种子甚深。若善回向，能使此种习气渐断。凡吾人未谛观之因相果相，即包含有若干邪见在其中而不自觉。宗喀大师发愿文有云:”凡与佛意不相合者，皆为不善知识，愿我与之远离。”故知凡摧毁善根者，以邪见嗔恨为最。经中常教人认识损益者，亦即为此而言。一念嗔恨，能损害所积善根。反之虽无始所积罪障如须弥山，然依四力门清净忏悔，则能除净，转成善根。又回向所得之果，为佛之四身。虽小乘声闻、独觉，亦修七支，然无如此七支为利益有情具大意义。此七支所求果，为圆满佛陀，与昔诸大德诸大菩萨所修无异故。昔佛向弥勒云:应知，具足成佛，须修何法。即我为一切有情意义，敬下僧衣，向十方三世诸佛礼拜供养等，而得成佛。
　　庚六、三事求加
　　依《广本朗忍》，以供曼遮合于三事求加。今依温沙巴近传教授，并曼遮及三事求加，移于第五积资净障中。在此讲七支修后，应供曼遮。有讲先观想自化为梵天王身。因所供物，为梵天所享受。惟梵天王权力可以上供，有先观自为比丘相。若自己出家，旁观一梵天王，若自为居士身，则想自为天王，旁观一比丘身。以梵天王固有供物之权，而能供者以比丘为胜。颇邦喀大师云:若如前能观梵天王身固佳。若不能作此观者，须知我以梵天享受之物为供，亦非逾份。因三千大千世界，乃一切有情共业所成，我亦其中有情之一，以之供养，固无嫌也。行者修此，手持曼遮供时，口念三事求加。一如世间求大力者，不可空手无贽之意。所求为何，即:（一）自依止善知识起至止观双运止，一切颠倒心相违法愿速灭除。（二）自依止善知识起至止观双运止，一切善法愿速生起通达。（三）请求摧毁内外一切障难。上来三事，一属障，余二属难。一内即包含有密法，但密法文应念为，自依止善知识，至二交第光明幻化为止。修此即《朗忍》修习全部亦包含在内。外障难分四:（一）与人作贱卒走仆。（二）被恶友诱惑。（三）王官（所在地主官）不能如理信法。（谓非正净意乐）。（四）兵灾、王难。（尚不止此，仅举其著者。）内障难有三:（一）病灾，（二）魔难，（三）乏食。此外尚有密难，如行者不修尚好，修时，则怠惰贪嗔等过患丛起，是为密障难。加被二字，梵语为阿底叉拉，藏语为敬吉老，愿速得其功能。第一刹那，依三世诸佛功能。第二刹那，使我等违缘远离，善愿成就。然后观诸佛悦意接受，乃将曼遮向内倾之，此为求加曼遮。（外倾为除障求加）。昔宗喀大师启请问本尊文殊，成熟修行者身心，如何速得成就。文殊答:”一、积资净障。二、于上师即本尊无二，启请求加（速得加持）。三、身心不断修行。（正修行法）。勤于此三，自能迅速通达。”但欲得身心通达，关系于得加持，而欲得加持，又关系于启请。密部《三昧相续集》云:”观想具像本尊千百劫，不如一念观想上师，其功德尤大。”（万分不及其一）。故启请本尊求加千亿劫，不如一时于上师勤求加持。又《密经》云：“修习圆满次第千亿劫，不如一时观想上师于己心中曼遮罗，万分不及其一。”若能观想本尊即上师，上师即本尊即圆满矣。昔成就者歌仓巴云：“启请上师之功德，弟子之心即与上师之心，心心相印，合而为一。”又云：“启请功德，能速得不共通达。”（殊胜悉地）。自心生起通达，能生清净智慧，二障迅速消除，二资粮速得具备，速证佛位。此有启请文，为格聪前生所造，有汉译。藏文有开殊胜道之门之启请文，乃宗喀大师到热振时自撰。后得见释迦，以下至虚空幢（郎喀降村）诸尊显现。一日，复得见阿底峡及仲登巴、虾惹瓦、博多瓦三尊，与阿底峡身合，而谓之曰：因汝为正法昌明，我愿作伴侣。颂云：
　　具德根本上师宝，安住我顶莲月上，
　　从大恩门求摄受，身语意业赐成就。
　　念时须缓，以便观想，每次应念二遍。每念第一遍，观想根本上师分而为二，一坐自顶上，资粮田诸尊放五色光明，化五色甘露，由顶上上师之顶而入。念第二遍，观上师之光明甘露入于自身及旁之六道有情，无始罪障悉皆消除，特别以显密中有漏安乐皆消除。（修《朗忍》违缘皆消灭，修《朗忍》顺缘加持皆得。）由此身心得到安乐。

　　　　六月初四日讲

　　启请求加。前所讲三事求加，衣温沙巴教传，列于第五积资之净障中，而以此启请求加列为第六加行。前所讲三事求加中，已有求加，此复别开者，以前者略，亦如世间公文之摘由，后者详，乃正文之详叙也。盖一切通达依于正知，而正知又依于加持，加持又依于启请。藏语为“恶尊”，意谓接头。因上师功德威力，与资粮田中诸尊接近故。亦如世间大臣与王接近，约引其子见王，请求恩眷，必先有所启请然。行者念第一遍时，应于上师前，先双手合什，敬请上师，上师又代己启请于释迦，及其右弥勒及无著，以无量不尽之五色光明甘露，向己倾注（其他亦倾注，然以此三尊为殊胜）。念第二遍，此三尊如灯光，分而为二，入自及旁之六道有情，相入相合。观想广行派加持，违缘消除，顺缘增上，一切加持，己悉获得。其广行派之金洲大师、阿底峡、仲登巴、亦启请观想加持。此依吞珠仁波卿，传颇公《朗忍》近传者。此后即接深观派，如前，念第一遍时，仍由上师代为启请，一释迦、二文殊、三龙树，倾光明甘露亦如前。念二遍亦观深观派三尊，分光入己及六道有情，观想深观派加持，违缘消除，顺缘增上。其深观派得通达之佛护，月称，大小智鹃（小智鹃，亦称理鹃），阿底峡、仲登巴，亦启请观想加持，均同前。至此，深广二派至阿底峡，如二河合流，衍为噶当派。噶当又分三派：（一）经籍派。以六大经函（即《现观庄严论》、《五地品》等）为主，称噶当训巴瓦。（二）菩提道次派。以菩提道次第及教义次第为主，称噶当朗忍把。（三）噶当教授派。以开示要决为主。（即以要决为主，不烦广讲。）此三派中，念时先道次派，因格西贡巴瓦年高德邵，故先念，列乌苏巴，拖乌巴直至虚空幢，共八尊。左右皆有。次念经籍派，博多瓦、虾惹瓦、捷却常（波）把。（宗喀大师之师）。三念教授派。闷恶阿瓦、敬恶瓦、初村具瓦、吉公巴，直至虚空幢。三派至宗喀大师又合而为一。称噶当色摩瓦。（即新噶当派）。自阿底峡、仲登巴以来，所有教授，无谬无余传于宗喀巴。而宗喀巴又加密宗二次第，及光明幻化诸要义，为前此大德所未详细开演者，以此空前，故称新噶当派。以传东登降巴降村及克主杰，直至颇邦喀。以上启请加持竟。应接修朗忍夏刚者，即总略菩提道次第修法，谓总轮廓。若将夏刚移后，则此处应念”敬叨绷工须”，意为积聚加持，满足请求。即”云敦肱却”颂（义如国王之宝库）。自依止上师至得二次第，皆求加持。如详讲，即全部朗忍。每颂末句，弟子恭敬求加持，皆念两遍。初颂，观想根本及传承诸师，皆放光明甘露加持，特别以对上师所犯根本罪过悉得消除。二遍亦观诸师如前放光分身，与自及傍之六道有情相合。第二颂，为人身难得要义，未通达障碍等，皆得消除和生起通达。或想根本上师，或想广行派加持。三四两颂八句，为下士道。三四颂以无常业果为主，以皈依及思离三恶趣为辅。仍想广行派及本师加持分身。五颂，出离心，即欲求解脱心。仍想广行派及本传诸师，分身加持。二遍即生起出离心。六颂三学，首为戒、然意含定慧。二遍仍想广行及本传诸师加持通达三学。七颂意义甚广。一慈心、二悲心、三增上心，三合而成菩提心。此为除净加持。仍想广行派及本传诸师。

　　　　六月初五日讲

　　先过吞珠大师之六加行法（即口诵传授六加行法）。第八颂，佛子行，即六度万行，总摄于三聚戒中，仍想广行派加持。九颂，殊胜止观，缘念深观派诸尊放光明甘露，末句二遍，诸尊分二如前。十颂，请速速入于金刚乘，加持以四部（作部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部）密宗本尊为主。特别以上师身后加持派诸师为主。此后应缘念四种灌顶。十一颂，以无上瑜伽本尊及修行加持派诸尊为主，一除二次第违缘，及守护三昧耶戒违缘。末句二遍，得加持，生起通达。十二颂，求加持，随所修类本尊生起次第，调伏心风力，所谓大乐光明、幻化双运等障缘消除。末句二遍，得如是加持，将此各颂无倒修习，显密习气，于一座间已善熏习，如是难得之人身方不空过。照规每日应三至六次修习，否则至少一日一次。乃至七日，或半月，最低一月之间应修一次，若并此而不能，随修何法皆不相应矣！十三颂，总摄内外密障难，观想以护法守护者勇士空行为主。初遍亦放光明甘露，末句二遍，想当中妈诃噶那（即六臂明王）以手摇鼓唱言：汝障我愿除，汝善我愿助。荡金却加、毗沙门天分身与自及六道相合。以智慧烈火及军器消除障难。此温沙巴耳传教授之略说，详须耳传。护法诸主尊，先化现白色空行母，持白色净瓶，以白甘露灌自及六道顶，消除罪障。次黄色，增长寿命。次红色，消灭修法违缘、乏食等。次黑色，持月刀，于俱生我执分别，如仇敌以刀碎之。此须耳传，若流通，则加持力弱。十四颂，生生（包前生后生）不离与金刚大持无二恩师，加持我此生迅速即由共不共道，即得二种成就。此生不得，愿加持中有成佛。至迟下生，必成金刚大持。愿师加持摄受不舍。完全六加行竟。
　　最后应收摄资粮田。先由上师即释迦，即金刚大持心中吽字放光，遍照十方，诸尊渐次化光，由护法起，向内依次融合，前面合于三恩具足根本上师。广行合于弥勒。深观合于文殊。先右后左，后后，后面与大日如来相合。诸尊之座，化光合于大宝座。大宝座合于宗喀巴之座。海树等，无缘入空。此时唯余五尊。稍停，观想犹如亲见，生起喜心。次想弥勒化光，由右入于宗佛身。次想文殊化光，由左入于宗佛身。次想大日如来不化光由宗佛顶入其心中，与心中大日如来合。次想上师不化光直与宗喀巴合。最后念具足功德上师宝一颂，再次想宗喀佛来与顶上原代启请之上师相合，合后化为释迦，紫磨金色，其心中有大日如来，大日如来心中有吽字。说此有简略七支供，及略曼遮供。继思顶上上师，乃资粮田中诸尊（自护法至密部诸尊。）之总聚体。愿此生，中有、后有，皆求加被救护，此称栽桩启请（谓认定一地，好好钉著。）加持最大。如认各尊与上师各别，则不易生加持。应观一切法身、报身、化身、本尊、上师、佛、菩萨、独觉、声闻、护法等，诸尊之总聚体，此为重要之耳传。宗喀大师已将各加持承传，总摄为此，不别传授。顶上上师，于正行时，皆不收摄。（在自顶上）。

　　　　六月初六日讲

　　“又礼敬、供养、请法、劝住、随喜等五支，即是积集资粮，忏悔支是净除业障，随喜支中，复有一分对自所修善，生随喜心，令其增长。回向支者，即将所积所净所增长诸善，虽极微少，汇成众多。现所受乐，虽将终尽，亦能令其绵延无穷。总可合为积资、净障、增长无尽之三种。六于所缘境，观想明晰，而献坛供，请求加被，愿灭除不敬善知识等一切颠倒心，速疾生起恭敬善知识等正清净心。摧伏一切内外障难，须以猛利欲乐，多次祈求焉。”
　　此总明六支之功用，兹为令略本《朗忍》经教传承不断故，再随文略释加行六法。依金洲大师行传，普贤愿颂第一颂，文义易明，无需赘述。其二颂，普贤行愿威神力句，即对于普贤之信仰力，一心专注，一切如来现身于其前。如赞十地菩萨颂有云：“一一毛孔皆有诸佛海会，何况于佛。”但此处解释，尚有问难，可资研思。如一切山河大地，草木竹石，皆住有刹尘数佛一语，有释为一尘中可住刹尘数佛，非谓一尘中皆有刹尘数佛。有谓刹土每一微尘，皆有一刹土尘数之佛安住其中。如此诸义，可谛思之。又密宗，谓佛智无尽，遍于各各微尘。故每一微尘皆有佛之意生身，其义即属有。亦可加以谛思。语礼，初观不易，实即赞颂之意。五颂内之涂香，为油质，白色，开光广仪轨中，即用此。灯，即香油灯，用芝麻油。衣，谓如意树纤维织成之衣。末香，可盛囊中悬当风处。形状如上所陈设，五光十色，绚烂夺目。（此句勇师译脱）。以普贤愿力行供，即神力变现之谓，如大宝藏瓶，如意树等是。普贤手持之蓝色摩尼宝，放光，一一光端有大莲花，花周有八宝及所应供物。花中复有蓝摩尼宝，宝复放无量光，光端亦然，以至无尽。末二句，即发心以此供所供境。忏悔各别有仪轨，分发露及忏悔。故此云我我今各别一一皆忏悔。（三聚戒，即各有仪轨）。请转法轮文，颂中有成就菩提句，谓智慧无碍，即证大菩提。佛之智慧一出，凡世间一切黑暗皆得光明，故称世间灯。最初得菩提句，藏语为“列高”，意谓暂时菩提，如初地菩萨。必由次第菩提，乃至究竟菩提。又住世支云，利乐一切诸众生。利，谓利益，指因（属暂时的）。乐，谓安乐，指果（属究竟的）。”现所受果”，指人天福报。”于所缘境观想明晰”，即指资粮田及所献须弥日月等，皆应观想明晰。”恭敬善知识等”之等字，包括直至止观双运止，通达二谛四谛等。不敬善知识之因，关系苦集二谛。云愿灭者，即灭谛。生敬即道谛。启请生起恭敬，摄于俗谛。启请通达止观，摄于真谛。三事求加，须恳切，须多次。若未修云敦肱吉，即此三事求加，更应多修，每日须数数修习。最低限下至一周，或一月必须修一次。能广修更佳。有单行广本。否则依略本朗忍加所讲授而修，亦可。末世积资因缘少，积罪因缘多。故于积资忏净支，宜广不宜略。以上讲正修中己初加行法竟。

　　　　六月初八日讲

　　己二、正行应如何分二。庚初、总修持法。庚二、此中修法
　　庚初、总修持法。
　　“所谓修道者，即于善所缘，如欲而能令心安住之谓也。若于所缘随意修习，依自己所想之数目与次第而修者，从初即养成任意之习惯，将至一世之善行无成，反成有过。故最初无论修习何种所缘，应决定其数目次第。此后应起猛利坚固之心，以自克服。务令如其所预定而修，于此定课，不得轻易增减，随时变易。须具足正念正知而修习之。”
　　修道二字，包括自依师起至止观双运，皆属之。修，分寻伺修习，藏文为“夏刚”，与决定后（专注）修习，藏文为“觉刚”。即观修与住修。修上二法，均须心依于善所缘。常人心未得自在者，因为烦恼恶业所驱使。如主之御仆，仆不能自在。应如调伏野马，不能听其东西自便，然后得循行就道。如照上二法，常依善所缘，串习久之，则心自能听命，不复趋于烦恼恶业，而唯住于善法矣。复次，若但依善缘，而于其次第与数目不决定，任心修习，由最初养成劣习，身心终无通达之望。例如正修依师，忽而思及死无常，即移心以习死无常。或正修死无常，忽而思及四无量心，又移修四无量。如是所缘虽皆善，然如服药，寒热杂投，不惟无益于病，而反有害。故随任何修，终无所成。在最初时，即宜将所修次第决定，次将数目决定。即照所决定次第与数目，坚持与贯彻。念如杂起，立即摄回。觉刚修习，法应如是；夏刚修习，法亦如是。例如修定，最初师授所缘如为释迦相，于其长短大小，色泽为何，即决定依照缘念，切勿中途改变。如时而度母，时而大威德，则决不能得定。故于此定课，不得轻易增减，随时变更，专于一缘，猛利坚固而修。正念正知，即系防治沉掉者，犹守门者，常有监视意。
　　庚二、此中修法者
　　“先修依止之胜利，及不依止之过患。”
　　谓于此二者，仔细思惟。先由心依止，次为行依止。云何心依止，即初使心生起认识依止之必要，次使心绝不起寻求师过之念，如是依师心力生起。
　　“次、多起防护，绝不放任，令有寻求师过之心。尽我自己所知，师之戒定慧等德，数数思惟，乃至净信未生以来，恒修习之。”
　　寻求师过之心，务常常提防，绝不令丝毫生起。如偶现，立即截止，转从师长戒定慧功德方面寻思，务将心念改转过来，此即心依止法。
　　“此后又念于己已作当作种种利益之恩德。如前所引经说，乃至心中恭敬未生起之间，而修习之。”
　　对于恭敬承事，已作当作之事，如前所引《华严经》说，师如父母，己如门犬，师如日月甘露，己如臣仆等。于未能真实生起恭敬承事之前，而恒修习之，务使敬心生起，则信心亦生起。如是，在上根者一修便成。次者须加《马车》方便。因《马车》专为修时之方便，《朗忍习宅》专为讲说意义，科判各有不同。《习宅》科判：（一）为积资净障。（二）为对上师即佛，启请求加。（三）为近取因，以所缘为主。一二两节，已于前述。至于第三入于正修，即如前所说，将资粮田收摄于顶，现起上师即佛，而思惟我与遍虚空法界如母有情，从无始在生死流转中长劫受苦，其主因，皆由于对善知识功德，心行二种依止法，未能通达所致。故今请上师即佛，务必加被我与有情，心行二种依止之功德生起。如是请已，观上师放五色光明甘露，灌注于我及周围有情身心，将无始以来对于二种依止罪障，消除净尽。第二刹那随即生起通达二种依止功德。如修下士道，则于此续加暇满人身，及下士所讲应修习法，迅速生起之启请。颇邦喀大师云：任修何法，对于所缘，只要身心尚未真实生起时，仍须于夏刚努力。初决定修习法如有真实生起象征，则可稍弛夏刚，而用觉刚串习其粗略论廓，而移其心力于继续应修之法，就夏刚而努力。至夏刚作用，不过对于某种法种习气而已。如欲使身心对于某种善法真有成就，则无论如何，均须用觉刚法修。（即决定后，安住修习法。）师云：如吾即以此法修习者。不特《朗忍》如是，即修密乘亦复如是。总之，已通达一法者，可用觉刚。（不须观察，但专注，串习轮廓。）未通达者，宜用夏刚。（观察，推择，考察等。）例如已通达依师法，则可用觉刚，而于未通达之各段，如出离心、菩提心等，虽不能同时遍用夏刚。可集中于应修之一段而修。余则用觉刚。
　　（颇邦喀大师云：任修何法，只要所缘在心中尚未真实生起，即须努力夏刚，《循序通体修习，即自始至终，次第修完全部大概》。及至所缘在心中明白显现之后，即可稍弛夏刚，分出一分心力，对某一重点所缘，进行觉刚《安住专一修习》。夏刚之作用，但在于对全部教法反覆串习，以种植习气。若欲真生证悟，必须努力觉刚。师云：如我修行，即用此法。不特《朗忍》如是，即修密乘，亦复如是。总之，对所缘已明显现起者，但专注其上，勿再观察，宜用觉刚。对尚未明显现起者，宜用夏刚观察、抉择，使之生起。例如已明显现起依师法者，即用觉刚，专注修习依师。对其余尚未能明现之各段，如出离心、菩提心等，则但用夏刚以种植习气、不用觉刚。以上是请译师祝维翰为之解释者。一九八二年三月六日墉志。）
　　（关于”杰贡”、”夏贡”略说。”杰贡”（”贡”字即前译”刚”字，下同）。译义是”观察修”，简称”观修”，即对显密诸法，先修阶段，或思其义，或观其相，都须观察修。”夏贡”译义是”依次检阅速修”，如在检阅台上阅兵一般，将过去已熟修的”观察修”，速作”检修”一遍而已。”觉贡”译义是”安住修”或”专注修”，就是在熟修前两种修习后，应”专注修”一下，实际即是”修止”，这样修法，对法义才能易生决定，对诸相才易生清晰和稳固。以上是请译师郭和卿的解释。墉志一九八二年三月廿四日于昆明）
　　祝、郭二译师之解释，录此以供闻思。为了更易明了故，依墉听闻，宗喀圣教显密修法，均系先依观察修，以求决定知，再依决定知，用专注修，以求现证。观佛相亦然，先依教授，用观修以求佛相显现起来，再依现起之佛相，用专注修以求明显坚固，用观修求明分，用住修求住分，二者交替修习，最后乃能求得清净三摩地。但在具体修习菩提道次时，次第法门有如珠串，前前引生后后，为了真实生起感动和通达现证，不可能在一座间，用观修或住修去修习整个道次各法门。故须依次第，用观住二修，去求一一法门的通达、感动。在所修法门已生起通达或感动，移修次一法门为正修时，前已生起之法门，只须略一住修，或概略串习一遍，即可矣。我辈初业学人，于道修习，应依师教如是用功。一九八八年国庆日墉志于成都)

　　依止善知识马车
　　丁二、正修依止法分四。戊一、依止胜利。戊二、不依止与不如法依止之过患。戊三、心依止。戊四、行依止。
　　戊一、依止善知识之胜利。
　　云何依止胜利？有八：一、能得佛位。二、诸佛欢喜。三、一切魔眷不能为害。四、烦恼与恶业自然遮止。五、地道善缘增长。六、世世不离善知识。七、不堕三恶趣。八、暂时与究竟安乐如愿而得。
　　己一、能得佛位者。依经教说，成佛须积三大阿僧祇劫福德资粮。然依了义，即在末劫中，一生亦可成佛。假如不知依止善知识，则于成佛道路尚无从知，况云成佛。再则若无善知识，不能真实种成佛正因。故《云敦肱吉》首云：“万德，师为根本。”盖世出世间功德、恩，皆由师来。能如法依师，则世出世间一切功德可得。如弥勒日巴，即一生成佛者，其依止马巴，无不如理。马巴曾故磨之，使造屋，改修九次，皮骨为穿，不以为苦。以如是坚决，故能即身得双运身。又复当知成佛方便，本有多种，一波罗密多乘，二金刚乘。就中尤以金刚乘之无上瑜伽为最速，而无上瑜伽中即以喇嘛朗觉（上师瑜伽）为最要。故《密部相续》云:”谁何功德与功能，使我一时证三身。”此即赞依止师之意。若不依止师，不但不能成佛，即密部之少分利益亦不能知。如能依止师，即不从密乘而专从显教，亦能迅速通达。如常啼菩萨，即以依止师故，数年之间，从资粮道而登八地。常啼依止却巴尊者，全系显乘。依显乘说，从资粮道至初地，须经一大阿僧只劫。从初地至八地，又须经一大劫。而常啼即以如法依止师而超越之。故一切成佛之方便之根，惟在依止师一点。然对于善知识，亦绝不能随便依止。须如前说，求一指示吾人整个佛道者而依之，乃能速成。故经云:”师为全师，弟子又能全信，有如高山坠大石，不至地不止。”

　　　　六月初九日讲

　　己二、得诸佛欢喜者。诸佛事业为说法度生。众生若不亲值佛，即不能亲闻佛说，故赖善知识为佛代表。敬佛之代表，即是敬佛。慢佛之代表，即是慢佛。故敬师则诸佛欢喜。佛于众生，如母之于子，能敬师信师，善法增长，亦如子能上进，自得母欢。故无论供师何物，虽未供佛，亦与供佛无异。如《文殊本生经》云:”彼能教化众生者，我即住于彼身中，而受众生所有供。”故如法供养上师得二胜利:一得供养胜利，二得十方三世诸佛欢喜。
　　己三、魔与魔眷不能为害者。能事师者，福报资粮甚大，魔不能害。经云：“具足福德资粮者，天与魔眷不能害。”
　　己四、烦恼与恶行自然遮止。云自然者，谓不须修对治之意。常人烦恼恶行，有用力对治而不能止者。然以依师关系，由常闻言教，即能明辩善恶与取舍之差别，而自入于善。所谓近朱者赤，近墨者黑是也。再真能依止师者，以敬信故，不仅不敢轻于为恶，即微细恶念亦不敢萌。此中可以世间一般常人之依师不依师而证知之。
　　己五、地道诸德辗转增进者。昔有大德三人依止阿底峡，一为贡巴瓦，一为仲登巴、一为阿默降区仁亲。三人之依止，各有不同。绛区但能为师炊爨。仲登巴为师翻译。贡巴瓦则依师言教努力修学。在贡巴意，自以为所学当胜二人，结果绛区身心所证，反胜贡巴。然后知依师之不可思议。仲登巴事师极谨，乃至粪秽均以手捧出之，一次出倾之顷，即得大神通，能见大鹏所飞历十八日之远程中一切情事。绛区一次为师熬茶，偶自悔未得勤于修学。阿底峡知之，当语仲登巴云：绛区有不善念，亟须善友劝之，汝可往。仲登往与言，事师即是修行。绛区因此转念，服役如常。异时于烧柴顷，即证得三昧空，亲见诸佛刹土，因得一切三昧。噶当派有童子光，依止敬俄瓦，服洒扫等役，一日以裙承垃圾出倾，甫下楼，顿时生起法身三昧定。近代萨迦班曾达，与札巴绛村本为亲兄弟。札巴受教于班曾达，但未起师想。班曾达欲令其弟积福德，故示疾，札巴为之服侍如师，由是渐得加持。以此福德，遂获亲见文殊，博通经藏，蔚为一代大师。
　　己六、生生得遇善知识。吾人今生能遇善知识者，皆由前生能依止师之果。昔博多瓦《蓝犊集》有云：“切不可随便依止，必先经观察，于观察已，既以为师，即应如法依止，此为种未来不离师因之要决。”依止师如依父母，今生所遇父母眷属之亲爱与否，皆由前生之善事善处与否而来。
　　己七、不堕恶趣。凡能依止师者，不但得师怜爱，时示善法，即常被呵斥，亦能消除罪障，不堕苦趣。昔特乐巴与仰蒙巴同师事格西德聋巴，德御之甚严，常以粗重语加之，仰不能忍受，与特乐巴言：师对吾二人未免过严。特答云：“每受一次呵责，如得本尊黑茹噶威猛加持一次。”故噶当派常言：上师申斥语，即是大明咒，上师捶打，即是大悉地。凡能依止师者，一切疾病恶梦，悉能消灭也。
　　己八、成就现前与究竟利乐。此为总述依师胜利，自人天乐果，直至双运身，善依止者，皆可不难而获。过去大德，教化事业宏大，福德寿命圆满，亦皆由依止师而来，何况吾辈，更当于此注意。
　　戊二，云何不依止与不如法依止之过患。
　　此则恰与上述相反。所谓依止不如法者，即系从不依止开出，其数亦有八：一、轻师即等于轻佛。二、乱师意，使生嗔恨，如其所乱一刹那，即摧毁一劫善根，得一劫地狱苦。三、不如法依止师者，即修密法殊胜方便，亦不能得悉地。四、不如法依止师，虽依密相续勤习经教，等修地狱因。五、不如法依止，对于功德未生者不生，已生者速灭。六、此生病痛不乐意事，常相缠扰。七、后世常流转于无边恶趣。八、生生世世与善知识睽违，不能值遇。
　　己一、轻师即轻佛。因师即十方诸佛之代表，师即诸佛总聚体，不过对于行人但现凡夫相。又轻一佛，罪且无边，何况轻诸佛。故依理依教，上师色相，应作佛化身观。
　　己二、使师生恼所得罪过。如《时轮金刚相续经》云：“扰乱师意令师恼嗔，一刹那等一劫，消灭所积诸善根，并受威猛地狱苦。”一弹指顷，有六十四刹那，如使师恼一弹指顷，即销灭行人六十四劫善根，而种六十四劫之地狱苦。
　　己三、依金刚乘勤修，亦不得悉地者。此出于《密集金刚相续部》，如云：“虽造五无间重罪，依金刚乘可得悉地。惟轻慢师罪，虽依金刚乘，亦不能灭。”

　　　　六月初十日讲

　　己四、勤习经教，仍种地狱因者。如《密集续部》有云：“谁何轻慢师，而勤修经教，等于修地狱。”又《夺吉领波金刚心要》云：“谁于亲近教授师，不如法事起轻慢，依其教授昼夜修，等同修习地狱因。”意谓因慢师罪性关系，凡所作皆成地狱因。
　　己五、未生德不生，已生德退失。如那仆觉巴，依止扎伦打惹把，学已有成，因密法中有一段修畜生道行，那仆急于成就，启师欲修之，师以时机未至，命稍缓。那仆乃显神通，一弹指百兽皆集，意在欲示可修此行。师不得已，强许之。不久那仆遂疯魔，须涉海求殊胜果疗，终以病笃，未及待而圆寂，临终告其弟子，暂勿毁尸体，意欲夺舍返魂，弟子从之。适遇其地有疆尸为害，国王下令禁停尸，致那仆终未得遂其即身成就双运身之愿，以那仆之修行，仅此一次违命便如此。又勒穷巴师事弥勒日巴，曾三次违师命，虽学几等于师，亦卒未得成就双运身。又昔尼泊尔附近（喜马拉耶山）有二沙弥，曾见本尊，告以应往拉萨见法王松贞贡波，当有所成，二人往见，心轻松贞以为魔，因此邪见，遂无所得。又印度有一贵族子，学神通于贱族人，已得飞行自在成就。一日见师修供，欲下礼拜，旋念彼乃贱族，礼之恐人见讥。此念一萌，遂自空中堕地。
　　己六、此生常被不如意事缠扰者。如《事师五十颂》云：“谁若轻慢师，此生病灾等，不如意事缠，直至于命终。”又如印度阿阇黎桑杰意喜，师事拔颡把，一日经过其师处，理应顶礼，彼因自己已有众弟子相随，耻于礼师，佯为不见而过。其师慈悲，欲作加持，唤之回，问曰：汝曾见我否。冀其忏悔。答云：未见。未几眼珠突出，便成盲人。因犯三昧耶戒故，此属于现报者。
　　己七、后世堕无边恶趣。此出《金刚手灌顶经》，如云：“一时，金刚手白佛言：世尊，凡轻慢师有情，应得何果。佛言：金刚手，汝勿问此，若为汝详说，恐具慈悲菩萨皆将战栗呕血，将不忍而入涅槃。今因汝殷勤请问，为汝略说。若对于阿阇黎亲犯轻毁罪，应堕无间阿鼻地狱，常时流转。若与轻毁上师之有情为伴侣，如癞蛤蟆入水，必传其癞于他蛤蟆。对于通达，皆当退灭，何况自作。”又《密相续》云：“勿言毁师人，梦亦不愿见。”
　　己八、多生难遇善知识。轻师之人，常转恶趣，即善之名言，尚不得闻，何况遇师。
　　总上所说，深知胜利与过患二者，则不但当依止，且应如法依止。宗喀大师云：“如不善依止，不惟不能获利，反恐折本。”故依止善知识，视其他法门尤为重要。
　　戊三、云何心依止。此中分二：一、根本修信。二、念恩生敬。
　　己一、根本修信法。分三：一、观师即佛。二、观师即佛之理。三、观师即佛方便。
　　庚一、观师即佛法。修此时，先观顶上上师放光，显现空中前面诸师像。行者此时，心中自起问答，即以寻伺作问，以思惟作答。如问：云何为师。答：但有利而无害，方称为师。云何对师应如佛依止。答：依师如佛，方能获益。依师如佛，所得何益。答：此生与后世利乐，均可获得。此即前注夏刚修法。不问面前显现之师，是否真佛，而在行人总须作真佛想。以作真佛，即得真佛加持，如犬牙变佛舍利故事，是其明证。云何犬牙故事：昔藏中有老媪，其子常往印度，媪命迎请舍利，两次皆忘，至三次，其母谓之曰：若再不迎师，我将死矣。比归，仍忘如故。行至中途，思及母言，急拾犬牙藏之，归以给母。母信之，恭敬供奉，犬牙放出五色光明，遍照十方，生出舍利。如行者于师，能作真佛想，即得真佛加持。否则如提婆达多虽值真佛，以不能作佛想故，不但不得加持，反而造成罪过。昔大德常有云：如人志在得金，不论授者为国王，为乞丐，但能达到我所求之目的，则其价值功用相等也。
　　庚二、上师可观成佛之理。此种观想，全在行者心理上起作用。凡人之观人，各各看法不同，如看法得其正，自不难观师即佛，如以观过习气观人，则是者亦非，贤者亦否。若从功德方面观察，养成习惯，自能动见师德，不见师过，犹之白昼不能见月，日光盛故。世人每于怨敌不见其善，而于自己，则不觉其非。以此例观师成佛，不难通达其理矣。
　　庚三、观师即佛方便。分四。（一）、上师即佛，是金刚大持所许。（二）、上师所作一切事业，即佛事业。（三）、即于现世（末法时代），诸佛亦在作度众生事。（四）、自方见分，不可以作决定。以上乃依止上师正行之最切要者。
　　辛一、上师即佛，乃金刚大持所许者。上师本来是佛，不过吾人乏此认识，此处所修，即在修此认识，非谓上师本非佛，乃勉强观之为佛。颇公云：全部《朗忍》有二铁槛，一为通达上师即佛心，二、为生起菩提心。此二极不易越过。（此二语乃颇公上师呕心之语，）《金刚大持续部》有云：“谁为金刚持（夺吉生把），为利有情故，而现凡俗相。”又云：“最后五万劫，我现　黎相，应即于彼相，视为金刚持，而作诸恭敬。”又《父子增上经》云：“不空成就，（通瓦顿约）问佛（时佛将入涅槃），若佛涅槃，恐无人教化众生。佛言，不空成就，我涅槃后，当化阿阇黎而利诸有情。于时不空成就心疑佛已离生老病死，若现阇黎身，岂非又有生老病死相。佛知彼意，而告之曰：我现诸生老病死凡俗相而摄众生，汝等须知即我，勿以其为俗相而生悲痛。”故我辈当依据经教而信圣言，是真实语者，以此认识上师。又如《三昧王经》云：“日月虽坏，山川虽竭，惟佛语言无虚诳者。”或有依据经教，以为多数师中，自然有为佛所现者，今我之所遇，是否即佛，尚属疑问。于此当知，诸佛智光普照，无所不遍，苦海众生，又无一不在佛慈悲智慧普照中。假如我所依师非真佛化身，则出诸佛慈悲智慧之外，亦即金刚大持之智慧，尚有未遍知我等之痛苦者，故知必无此理。何况行人已得到难得之人身，又得闻佛法，此种因缘，尤为佛所忆念，自必能值遇佛化现之上师无疑。且不仅一师即佛，须知一切师皆佛所现，此乃依理依教之所抉择而来者。

　　　　六月十一日讲

　　辛二、上师所作即佛事业者。譬如一月在空，江河湖海，乃至一切水中，皆现月影，水无量月亦无量。十方诸佛之空乐不二智慧，如百川归海，在法界法性中，等同一味。然以应机不同，而随类示现亦不同，或现菩萨身，或现声、缘、梵天王，乃至魔身。其对吾辈所现凡俗师相，亦为适应吾人之机感故，吾辈对之，应知即为诸佛三业所化现，而作度生事业者。亦犹优孟衣冠种种扮演，时而王臣，时而士民，实则其人为一。又如采笔作画，或方或圆，形各不同，而色彩则一。吾辈之师，虽非一人，皆为佛现，其理正同。又萨迦班智达有云：“佛如红日当空，师如聚火之镜。日光虽盛，非假镜不能燃物。佛力虽大，非假上师不能利生。佛所作之事业，今师亦能作，师宁非佛耶。”又凡世人欲取一物，近者以手，远者即须假钩钳之力。吾人业力，距佛既远，不能亲承佛度，则自应假上师以作钩钳，其理亦尔。
　　辛三、即于现世，诸佛仍在作度生事业。佛智横遍竖彻，无所不知，一切有情身心，悉在佛智之中。佛念众生，如母忆子，无有一遗。吾人亦有情之一，即在诸佛应度之中，诸佛最初发菩提心，专为有情而发，中间修一切难行苦行，亦无非为有情而行，最后所得之果，自亦不能离开有情，由此决定，现世诸佛仍在成熟我等有情之事业，无或少问。现值之上师，指示成佛道路，亦正作成熟我等之事。昔拉萨成就者降央麦那，常得曼荼罗诸佛真实显现。故谓过去诸佛，即现在救度一切有情者，固可谓上师即过去诸佛，亦无不可。
　　辛四、自方见分，不能作决定者。照上述种种理由，师即是佛。然而吾人心中仍难遽于肯定，以见师为凡俗相故，于此当知，师现凡俗相，吾人能见之见，是否正确，应当思惟。吾人恒常所有见分，无不随于业力因缘之后。一水于此，天见甘露，人见液体，鬼见脓血。水实是一，见各不同。（《中论》、《大乘经论》、皆作此说。）夏夜之月，鬼感炎热如炽，冬夜之月，鬼感寒冷如冰，见随业转，差别如是。依经教说，同是人类，而在俱舍根器，见须弥形方，般若根器，见须弥形圆，善根不同，见亦各异。昔无著修弥勒本尊，当其行未成时，见弥勒为母犬，身癞且臭。吾人业力，今尚未见师成犬成牛，而见其为人，已是善根不薄，应自忻幸。此宗喀大师直传弟子敬额阿罗珠语也。再，自己所见，如果可作肯定，则所见一切法，皆为实有，而一切却非实有。如以己能见者为有，不见者为无，则人所不见之事甚多，而不害其为有。昔印度一比丘，夜梦魇，变为饿鬼，渴极思饮，遍寻水不得，行至河畔，见河已干枯，越河而他求，亦如之，烦极解衣，遗弃河岸而返。醒述其事于同伴，约依梦径往寻，衣果在焉。见分之不定如是。故对师不能以己所见为定。又有人疑，佛无智不圆，无德不备，今之上师，三毒未净，如何即佛。颇公云：此种念起，亦不必压抑，正如屋中有尘，不须掩盖，宜以慧帚扫之。应先自问，我所见确否，如有胆病者，见白螺为黄金色；有风热病者，见雪山为蓝色；有眩目病者，见自发纷纷下堕；乘快舟者，见两岸疾驰；何况根本烦恼业力，牵引吾辈身心，所见如何能定。不特此也，即昔释迦在世，具真实智者，见佛无上功德，而谟底外道见佛无德可称。提婆达多见佛神通妙用，以为虚伪。吾人今见上师，功过参半，不犹愈于谟底外道、提婆达多耶。即以近代大德言，如大阿阇黎桑杰意喜，见其师绛巴协勒以袈裟裹头，伛偻掘地，捕虫为食。德惹巴在世，周围之人，但知为打渔子。温沙巴已得双运身，而全境呼为疯子。寂天菩萨，为唯一善巧者，当其时，人谓一无所长，日唯见其眠食便三事而已。及其著诸大论出，众始惊异。拏仆巴见金刚亥母为癞妇。村摩瓦见大空行母亦为癞妇。故见师为凡相，不能即以凡相轻之，以己之见分无肯定故。再严格言之，不但于师不应以凡俗视之，即师所有之物，如鸡犬等，亦当认为法侣或护法，而不可执鸡犬也。佛云：惟觉者能知一切有情，有情不知有情也。仲登巴所传噶当法语，有云：“佛有时现比丘，有时现畜类，有时现乞丐，乃至现为字形声音。”佛既如是，师亦如之，何况今现上师相耶。再进而言之，一切有情，其根器谁熟谁未，亦非吾人所能知其底蕴，故对一切有情，宜作清净观。云何清净观，即观作佛是。但行人对于师过一点，最不易拂除，再略为补充。佛之功德，被吾人误认为过者，亦复不少。例如佛说贤愚因缘经时，说一相好之因，有比丘尼伯贡马，尚以染污之见而生疑心，认为佛说布施、供养功德，意在得供养。伯贡马乃智慧较高者，尚且如此，何况吾辈，故吾人所见师过，又安知非其德耶。世间一般所见，功与过往往颠倒而不自觉，譬如今饲猪，在猪视饲者，或生感激，而究竟饲者之心为何如，则非其所知。又如马医疗马，或针或灸，自马视之，良以为苦。即以人而论，如耽酒者，见人不饮，反为不快。又如严父母之教其子，子反以为过。世间之见，比比皆是。佛昔为权巧方便故，现鹿，现魔，现疯狂，皆有之，如《父子相见经》云：“佛时现梵释，有时现魔迹，皆为众生故，而众生不知。佛本非贪痴，而现贪痴相。佛本非聋跛，而现聋跛相。佛本非鹿豕，而现鹿豕相。种种不同相，为种种众生”。依金刚大持云：“上师即佛”。吾人不见师为佛，岂吾人智胜金刚大持耶，于此当知自反。由吾之颠倒，乃见师过，实则吾师乃清净离垢之真佛。如是生起信心。修至此时，于信心上稍为住定一时。俾得坚固。说根本修信竟。

　　　　六月十二日讲

　　己二、念恩生敬。由前所述，只能生信，对于生敬尚有未足。于此，又当分四种修习。庚一、胜佛恩。庚二、说法恩。庚三、加持恩。庚四、遂求恩。
　　庚一、胜佛恩者。先观资粮田显现上师，成立上师即佛想。如何能成立此想，盖就功德一分言，上师即佛，就恩德一分言，上师且胜于佛。颇公常言：师恩胜佛。初闻或疑，下细思之，实乃不谬。吾人在过去无数劫中，有无数佛出世，无数佛度无边众生，而吾皆未得度。现在贤劫，已过去三佛，一、可洼计佛（即生死坏佛），二、色都佛，三、迦叶佛。我亦未蒙度摄。现在能为吾说完全无倒，合吾根器，明明白白开示可直成佛之法，惟有上师。即过去一切佛齐临，所说亦不过如是。但适时契机，惟师独胜。此中道理，亦如饥饱二人，同时得食，饥者甘之，饱则不觉。故同一受恩。其中不无缓急轻重之别焉。行人值师闻法，在得圣果以后，十方诸佛皆现身为之说法，此时所感因德，正如饱时予食。其在未证圣果以前方处恶趣颠险危崖之上，生死无边海浪之中，惟师是赖。此时恩德，正如饥者得食，有拯救之恩焉。与饱时得食，仅有增上者，轻重缓急，大有差别。故云师恩胜佛，实未为过。且五浊恶世，众生业重，多与佛愿不相吸引，昔在贤劫千佛，已认为难调难伏，独释迦以特殊愿力，现身救度，为诸佛同声赞为希有，比之白莲，不避污泥。然当释迦在印度降生，吾未得值，其正说法时，吾未得闻，涅槃之后，由诸菩萨、罗汉、大班智达传演，吾亦未与。及流至藏卫，经阿底峡、宗喀巴诸师继续传演，吾复未得亲遇，是上来诸佛以暨历代诸大师宣扬正法，吾皆处身化外，直至现在，乃遇上师，非师之善巧摄持，曷克有此。复次，时值现在，又为浊中之尤浊者，其难调难伏，视释迦时代尤有过之。而吾之上师乃亲来调我伏我，其恩德之重，夫岂寻常所能比拟。
　　庚二、说法恩者。正法难闻，人所恒知。据《藏须请问经》云：“说法之恩，一字一劫，报之不尽，何况吾师为吾开示整个佛法，其深恩广德，更属穷劫莫报。”昔人有为求一句偈。备行难行，或舍弃王位，或身施罗刹，或以身燃灯，种种苦行尚所不惜。即如马巴罗渣瓦（弥勒日巴之师），其自传云：“自往求法，见山如木立，无路可上，又遇大森林，猛兽毒蛇，不知如何穿过，因恐后生视求法为畏途，故不备载”云云。又如阿底峡尊者，为求菩提道，经十三日之海洲危险。吾等今不费劬劳，而得值遇上师，何幸如之。吾人以往所造恶业，犹如误食毒药，遇良医为我吐之泻之，化解其毒而为甘露，此医之恩赐为何如。吾人所作不善，师导之忏悔，吾人现处之贫病，师教之修善，不惟能获长寿受福，且种后世利乐因。吾人过去积有漏善业，师教转入大乘无漏业，其恩又为如何。
　　庚三、加持恩者。上师即不用口为我说法，我但能一心恭敬，所得加持，亦能令吾通达，使成佛果。过去印度大德俄底黑若噶米为阿底峡说法，尊者以加持力，生种种神通，入三昧耶定。又格勒降错赐与仆却昂旺降巴以陈年内供水，饮后回房，一时慈心悲心油然涌起，乃至上殿犹以衣掩其面上之泪痕，恐为人见。又颇邦喀至拉萨，遇降巴吞珠仁波卿，命与同修供养上师法（喇嘛却巴），于其中间，慈心、悲心、信心，油然生起，法修未毕，泪湿衣裙。此皆属师恩加持之显然者。
　　庚四、遂求恩者。凡上师所赐，一饮一啄，皆应永念不忘。即师无赐，而行人一切安乐名利，亦当知无一非上师所赐。就近因说，安乐名利，由善法而来，善法即从上师学来。就远因说，今生利乐，由于前生善根，而前生善根，仍由前生上师处学来。吾人自呱呱堕地，究何所知，从稍知人事起，渐至现前究竟利乐，而引入佛位，无一不由师来。知经教义，明取舍法，不空过此生，亦莫非师恩。昔荣增意喜降宅，一日乏食，空腹听经，适其师仆觉绛巴，得藏王供一袋糌粑至，荣增私喜以为己德所感。下座后，其师呵之，以其不识师恩。荣增顿自惭伏，忏悔。吾人每以知食，知衣，知文字技术，与修学诸法之师，宜有差别，而不知皆由佛空乐不二智慧中之所显示，如百川聚海，和合一味，以时机方便，各有所教也。现西藏一般皆认现世达赖、班禅，各各大师，皆大悲观音所化现，最初原本无有，由大悲初化人，次立法（世出世法）。其视汉土，则谓一切文化历史，皆文殊之所化现。此皆属于寻伺观察思惟者。此种思惟，在使人生起对师生敬，若果一念及师，涕泪横陈，即是敬心生起之征相，于此当住定一时。
　　戊四、云何行依止胜利。
　　此行字，不在思惟，而在见诸行事。由念恩门而遵师语以行，是为行依止。此中分三、一、供养上师一切受用（如财物等）。二、承事，即侍奉。三、为依教奉行。三者中，以后者为最殊胜。昔弥勒日巴云：“供养我都无，依行以为尊。”所谓《依庄严经论》云：“最殊胜供养，即依教奉行。”所谓依教者，即依师所说道次，昼夜勤修是。说加行与正行竟。
　　己三、（依马车为丁三）于完结时如何者。
　　“所积诸善，由普贤行愿，或以净愿七十颂等，于现在究竟诸所应希愿处，以猛利欲乐而回向之。”
　　如前所说，正行修毕时，观想前面诸师，收入顶上释迦，放大光明，遍照十方，从自身而至六道有情。复观顶上释迦分身为二，一入自心，自身即成释迦，放光遍照有情，亦悉皆成佛，复一一收入自心。顶上释迦亦收入自心。自心黄色字，上有白色吽字。吽字周围有释迦心咒。于此念咒数遍（嗡、牟尼、牟尼、麻哈牟尼耶、娑哈。）若已学密，即用密法收摄法。如未灌顶者，则诵道次回向文，自此至止观，一一皆分初中后三段，即加行、正行、结行。修加行结行法，均与此同。惟中间修正行一段，各有修法不同。颇公云：依此法修，如修暇满大义，则正行可易为暇满大义。如先修六加行，或将加行、暇满、死无常，三法合修，共作为正行。或将全下士道共作为正行，然后修完结行亦可。每日最好宜修四座，最少二次，亦可。

　　　　六月二十六日讲

　　“如是每日上午、下午、初夜、后夜，四次修习。初修之时，如其太久，易为沉掉所扰，若于此串习，将来纠正甚难，故须时间短少，次数增多，稍留余趣，俾引起下次欲修之心。否则将一见座位，便生厌呕，必待修习稍熟，乃可渐次延增。于一切所缘，务令不急不缓，离过而修，则障难鲜少，疲劳昏沉等，皆能息灭也。”
　　完结行，初修时间要短，次数要多，晨修六加行一遍，其后修正行，修之时间，不宜过长，倦则稍休息，务使身心清明，毋使昏沉掉举来搅绕。修止、修观，均系如是。如不注意，以后沉掉过患，即属难除。又有秘诀，所谓”稍留余趣”，即对所修境，正有清明趣味时，立即暂休，引起下次乐修之心。亦如好友相对，正乐即别，以后随时当生再见之思。反是，则有见座即呕之弊发生。如已能住缘，则稍增时间亦可，但勿过于弛纵。
　　戊二、于未修中间应如何。分二。己一、总明。己二、正明。
　　己一、总明。
　　“礼拜、经行、念诵等等，虽有多门，其主要者，若仅于正修时精进，未修间，则于其所修法不住念知，多诸散乱者，则生效甚微。”
　　未修时间，虽分礼拜、旋绕，念诵诸门，而最主要者，仍为系念正修。如于未修时间，泛览事师法及常啼传，或供曼遮等，是为极顺正修之事，所当作者。如未修时不住念知，则正修时纵有所得，亦易损失。反之，未修时善住念知，正修时纵有所缺，亦可弥补。且一切造罪事业，多由于未修时身心放逸而起故。
　　“故虽未修之际，亦应读诵观览关于此类之教法。并数数忆念之，广修助道顺缘，勤忏障道罪垢，且于一切之根本，即本所受之戒，宜善护持。”
　　此谓未修时，须修助道顺缘，忏妨道违缘，防护所受戒律。古德云：“修行而不知积资，如未沾润之种子。如欲心生通达而不串习，如画火焰。不善守戒，如无主之宝。”种未沾润，不能生芽。画火，不能发光生热。无主之宝，人人得而取之矣。故于修未修时，均能护戒、积忏，并串习所修诸义，亦即整个道次修法。
　　己二、正明。分四
　　“复应于止观易生之四因，善修习之。”
　　四因中，一、守护根门，二、正知而行，三、于食知量，四、悎悟瑜伽。即不修止观，于他法亦须修此，而后戒等方易守护不失。
　　庚一、守护根门
　　“谓依于根尘生六识已，再于识所了别之悦意六境，及不悦意六境，生贪嗔时，当好自防护，莫令生起。”
　　此门分噶巴、挡巴，即一守、二遮。如色声香味触，有悦意不悦意六种，由悦意之六种而生贪，不悦意六种而生嗔。随时警觉，贪嗔一起，立即遮止，如是，《朗忍》谓之固守。所守者何，即六根是。以何固守，即正念是。固守何处，即悦意之六境与不悦意之六境是。以何法固守，即噶巴是（觉即对治）。固守本体为何，即无记或善心所是。然此不过对治贪嗔现行，而烦恼根本，则仍赖通达空性。如自身生贪，能知其为三十六物，无实身可行，则贪念自息。如用不净观，先观眉间一洞，内脓血渐变而成白骨，渐及全身，皆现白骨。如用挡巴，则须先择净地，远离可欲境。总之，如对治有效，则用对治，对治无效，则择地远离之，如居山林或寂静地，不见可欲，使心不乱。然此为粗劣有情而说也。
　　庚二、正知而行
　　“如《入行论》云：‘身心于时时，应数数观察，专务于此者，即护正知相。’此谓身等于彼彼事转时，须依正所了知之应作不应作而行。”
　　身心能于时时数数观察，即具足正知教授。噶当大德有云：“动中常察语，独处常观心。”此能观之心，即正知相。昔有一人名月称（此与月称菩萨同名而非彼月称）其父积有六袋粮食，因而心起贪想，由六袋粮籽，年年丰收，增加可以满楼，由此富有，而娶妇，而生子，子取何名。正悬想间，适鼠噬袋坠，遂致殒命。此由不正知观心之过患如是。过仓巴云：“身语意三业，尤以观心为要，能如此，则入有意义道内，虽近市廛，亦不为动。否则闭门静坐，任心乱弛，仍与未修无异。因说偈云：四大和合须弥身，应有常住不动心，希有修要即在此，如能修此即修行。”故身心于彼彼事转时，须依正知，察其应不应作而作，应作即作，否则即止，不使入于不善一面，而入于善之一面。如是不放逸，是正知相，略说如是。在《入行论》及无著《五地品》，则有应行应言各五种，均经详举，如身业、眼业、肢业、法衣钵业、乞食业等是。
　　又须依正所了知之应作与否云者，如寂天菩萨云：“任修何法，若心是如何思惟，自己尚不明了，纵所修为安乐因，亦无意义。”以三业中意为主故。如噶当派善知识贡加瓦，专事观心，座前以黑白石子，记其善恶念头，白多则自赞，黑多则自责。故观察心意，比较观察言行，尤为根本，尤为重要。能如比正知而行，一可远罪，二可生定。专用守护根门与正知而行二法，亦可不堕三恶道。

　　　　六月二十七日讲

　　庚三、于食知量
　　“改正过多过少违量而食之串习，总以无碍修善为度。又修于食爱著之过患，以无染心及为饶益施者，并念身中诸虫，现以食物摄受，俾未来世亦得以法摄而化之。又念，为作一切有情义利，而受此食。”
　　总上可分为四点：一、遮过多，二、遮过少，三、遮违量，四、遮具足烦恼。如过少则生饥饿疲乏，有修善无力之弊。过多则生身重神昏，呼吸不调之弊，均不能修。古德谓，当自揣食量如何，分为三份，食其二而余其一，作风脉调和之余地，总以无碍修善为度。亦当自揣，上度所食能支持至下度食时，不起饥乏，乃为合度之相。违量者，谓食未消而复加食，使消化不及，因而生病者是。四、烦恼食，能生不悦意事，及不安乐因。所谓烦恼者，分饭食来源与资料来源，如由屠夫刽子手而来之食是。资料，谓由贪爱其滋味，即为贪烦恼而受用，如对食物而生起偏爱耽嗜者是。故当先思饮食过患，此中分三：一、受用过患，二、消化过患，三、成因过患。一、受用过患，入喉即成不净。二、消化过患，下咽后化为血液，或粪溺等，种种不净。三、成因过患，凡一饮食之成就，多须经过种种辛苦而来，其中有被人劫夺侵食，攘窃等之情事，由是而引起父兄不睦，或天人斗争，亦事所恒有，因此关系，牺牲生命者有之，为人奴役受鞭挞者亦有之，甚且有求食不得苦之烦恼，临终而堕入三涂者亦有之。如能思惟如是诸过，则贪食之心可以渐息。离贪而食，即无染食。又有饶益食，即以食布施，谓食时，行者对于身中诸虫，作布施想。西藏布施，分施主与施者，例如施茶，茶之所有者为施主，斟茶者为施者，行者于食时，须作施者想。依显教，可念身中诸虫，现以饮食摄受，为将来以法摄受之缘起。依密教，则作”供错”想（供错即供养之名词），又须临食作愿，为一切有情义利之身而受此食。如：
　　“《亲友书》云：‘受餐如服药，如量去贪嗔，非为肥骄傲，但欲任持身。’”
　　谓但为任持此身而食。肥，指肥润身体，骄傲，谓以盛馔憍人。《俱舍》分四食，即蕴食、触食、念食、定食。四食皆可以长养人身根。蕴食，即常食。触食，如日光空气之类。念食，如望梅止渴之类。例如昔年藏中大饥，一家子女皆病，其父乃取河沙盛袋中，子女见之，即觉不饥。后，其父数日不归，取视见沙，顿时饿死。定食者，因定中四大调匀，不食亦可不饥。
　　庚四、悎寤瑜伽
　　“勤行悎寤瑜伽，及睡眠时应如何者。《亲友书》云：‘精勤度永日，及初后夜分，眠梦犹存念，勿使命虚终。’”
　　藏文此偈有印王名，首句为末句。夜分，谓眠时，眠且存念，何况非眠。
　　“谓昼夜永日，及夜之初后二分，是正修时，若修习之余，在经行宴坐中（应以精勤），净附五盖，令其具义利也。睡眠者，系休息时，虽然，亦勿令其无义空过。”
　　以上摄修及未修在内，总令经过悉具意义，虽睡眠未修时事，亦令具意义也。如是推之，永日永年乃至毕生，皆具意义。睡眠意义，于身之威仪有关。若终夜不眠，则气息脉络，亦不能调息生新力量。
　　“此中身之威仪者，于中夜时，右胁而卧，左腿压右上，如狮眠伏。”
　　狮之威力最大，虽卧，百兽不敢近。其状以右胁卧，腿则左压右上，以右掌承颊，小指置鼻孔下即得。取狮卧者，一现活跃，二远魔祟，三少梦魇，四易警觉。此外，如仰卧为天相，伏卧为畜相，左卧为贪相，皆非吉祥之卧也。既具威仪，又须：（一）正念善法，（二）觉知烦恼，（三）预存起想，是为睡眠瑜伽。
　　“云何正念，谓安住正念，于昼日中所修何种善法，随熏习力强者，而系念之，乃至未睡之间，追随依止，如是虽睡还同未睡，亦能修习定等善行。”
　　云何系念？如昼习事师教授，夜则思事师法，昼习悲心教授，夜则思悲心法。总之，昼习夜思，如其所学，则易通达。密法尚有作光明想法，想白光遍满全身及卧处，由此串习，为以后得光明境象缘起。如是系念，睡中亦能修定、修菩提心等。凡人在未睡时固无梦，熟睡时亦无梦，必将熟未熟时，乃有梦，所梦或善或恶，皆随昼间习力而起，故昼习善者梦亦善。如用密法，则熟睡无梦，亦能修善。
　　“惑起觉知者，依忆念之力，任起何种烦恼，即须了知，而不忍受，务令伏断。”
　　觉知烦恼者，即由昼习正知力量而来，虽在睡中，烦恼一起，亦能立觉立伏，此谓警觉，仍须在醒时用心得力。
　　“思惟起想者，先可预想至彼许时，当起。”
　　修此时，尤须思惟自昼至睡时所经，省察善恶，如善则心喜，思明日早起当益续作，如恶，则思明日早起益为忏除，此于善法利益极大，当多注意引起意乐，以意乐故，届时自然早起。例如常人，尤其是小孩，每遇次日逢佳节，有欣有赏，先夜渴思，未明即醒，行者亦当如是。果能依上所说而行，庶此生不致空过。
　　“如上所言之一切修法，唯除正行中之少分不共者外，余之加行、正行、完结及座隙等中当如何作者。自此段起，乃至修观，勿论修习何种所缘行相，于一切处皆应加入焉。”
　　此明无论何法，除正行少分各各不同者外，其加行结行及坐隙等，皆是一样。
　　以上正修法竟。

　　　　六月二十九日讲

　　丁二、明二种修，破妄分别。云何二种修，即一观察，藏文为夏刚，二决断，亦名专注，藏文为觉刚，合二者及为修习。藏中在宗喀大师以前，类皆但知后一种决断修，其源起于支那堪布，流毒至今，犹有未净。支那堪布以为修心应不起分别，故不用夏刚，以夏刚重在观察，不属于修时之事。俟讲中观时再释破。兹讲本论，如：
　　“《庄严经论》云：‘初依闻起如理思，从如理思净慧生。’言从于所闻诸义，如理作意中，而生显现通达真实谛理之修所成慧也。”
　　由从他闻法，生起闻所成慧。由闻所成慧，如理抉择，而生起思所成慧。复由思所成慧，如理无间熏修，乃能生起真实通达之修所成慧。云何为慧，如闻人讲空性，而觉其所讲合理，对他生起认识，此认识力，是为闻慧。由所闻空性，于自心依教依理思惟抉择，对己生起一种抉择认识，此种认识力，是名思慧。闻慧，不过最初之作意。藏文为“耶举”，谓粗分了解。思慧，乃于已知之理，再加思惟其合理与否，而加抉择，藏文为“择马”，谓比量智，乃由比量而得。依经依教，闻思修实为一贯，而支那堪布以修与闻思截然为二，是正相反处。又须知由资粮道闻慧，乃能生起加行道思慧，由加行道思慧，乃能生起见道位之修慧。
　　“《现观庄严论》云：‘随顺抉择分，于见道修道，数数而思惟，现及比修道。’此言大乘圣者所修道，有数数思惟，现量比知也。”
　　上明闻思皆为修之意，抉择是见道事，抉择之支分，是加行道事。于加行道、见道、修道三，所有闻思修，皆为修行之道路。数数二字，内包涵有依数数闻慧生数数思慧，依数数思慧而所思之理忽然显现。由显现后生起决定是为修慧。故闻思修皆属大乘道，亦即闻思修皆属于修也。

　　　　七月初一日讲

　　博多瓦《犊瓶集》有云：“有许多认为闻思皆外境，至内心所修，须注重无分别。此说由支那堪布而来，实则不善解闻思修之故”。修所成慧，应重读所字，谓修慧之所由成，由于思时所得之抉择。思慧之所由成，由于闻时所得之了解。藏文所字，含有来字意。如修时不依闻思之所抉择，犹驰马者，放弃已经择定之驰道，而任马足奔逸，欲不落荒而走，得乎。昔大德噶吗拿西拿有云：“有谓不闻不思之修，与由闻思而修二无差别，作是言者，大不应理。行者当知，闻多则思广，思广则修大也。即以去恶而论，不多闻与思，于应断应证方便，了知详尽，则至实行去恶时，亦必不能迅速而彻底也。”修字，藏文为“杠”，杠之义，为心境相合。如修悲，必能悲之心，与所悲之境相合，乃为修悲，修慈亦然，推之其他，亦莫不然。大乘经教，明言资粮位，须闻思修三慧，推之加行位、见道位，亦各须具三慧（见《宝积经》）。如修道位不须闻与思，则连能修之人，亦将不须而后可。大乘闻思修三慧，其量如何，以空性而论，由闻讲大乘般若义，心中如所闻而了解。此了解生时，闻慧即生。由此闻慧直至未依所闻观察思惟，而生决定知时，皆为闻慧之范围。迨至上述决定知生时，即思慧生时。由此思慧直至未依所思，数数修习，生起现量通达，皆属思慧之范围。迨至上述现量通达生时，即为修慧生时。但修亦非易言，如解脱生死轮回，固无论矣，即身蕴所受之福德，亦须修舍护净长四法。如：
　　“《集菩萨学论》云：‘如是身及受用福德，常无间断，于舍护净长，如其所应，均应常修。’此言身及受用善根三者，于一一中，须修舍护净长四法。所言修中，有以分别慧观察而修观，及以不分别专一安住而修止之二种也。”
　　此明各种皆应修。如《入行论》云：“吾说众多语，皆所以为修。”故有时大德现似悭吝相时，不可轻毁，以彼或正修四法之守护法故。
　　“若尔，何道为修观，何道为修止耶。曰：如对善知识修信心，及暇满大义难得、念死无常、业果、流转过患、发菩提心等，皆须修观。盖于此等段落，各须一殷重无间，能转素常思想之心，彼若无者，则此等之反面，如不敬等，无能灭故。于此不敬等心生起时，若数数分别观察而修，则能自作主宰。譬之于贪境，增益可爱之相，而多所修习，当起猛利贪著，若于怨敌，多思其不可爱相，亦能生起猛利嗔恚。以是之故，修习此类道时，于诸境相，若显不显，心须执持殷重无间之观察而修也，倘心不能摄住于一所缘，为令如欲堪能安住之寂止时，若数数观察，则心不能住，故于是处，则须修止也。”
　　修之范围甚广，不能但执其一。须知夏刚、觉刚，皆属于修，而生起决定。以佛所说教，大部为夏刚，少分为觉刚，如徒执觉刚为修，无异取少谤多。夏刚者，依分别慧而修观；觉刚者，依不分别慧而修止。如从依止善知识、暇满大义、死无常、业果，乃至发菩提心止，皆属夏刚所修。如不用夏刚，连发菩提心亦不须要矣，宁有是理耶。因以上每段皆须一种殷重无间修习，始能转变素常思想之心，而能使此心转变之力，惟持乎分别观察，例如视师如佛，倘不依教依理数数观察，如何能使此心视师如佛耶？其他亦可以此类推。如不分别观察，则一切正理相反之思想，决不能转变。如能数数分别观察，则与正理相应之心，即能自在生起。例如于可贪境，数思其增益、可爱之相，则贪益炽，于可憎境，数思其增益可恨之相，则憎益猛。颇邦喀云：“凡圣皆在修，凡修贪嗔轮回，圣修慈悲解脱。故凡圣皆同在长时思惟之中，只所思惟不同，各随转变耳。”凡所修道，不问境相显现与否，总须不沈不掉，在所缘上执持殷重无间之心，而此殷重无间之心力，若不先用观察，则不能生起。如思惟师德之后，敬师心力自然按抑不住，与未思之前，迥然不同，可为明证。倘心不能如欲摄住于一所缘，则不宜夏刚，而须专依觉刚。
　　“或不了解如是道理，谓黠慧者，唯当观修，诸姑萨黎应唯止修。此说非也。彼二种人，一一皆须双修止观。虽属黠慧，亦须修止，纵是姑萨黎亦须于善知识修猛利信等故。”
　　此明不善解此二者，以为黠慧宜修观，姑萨黎宜修止，则实大错误。以黠慧者，亦须修止，如缺止，则不能得最后通达。姑萨黎亦须修观，如缺观，则不能积资净障、长菩提心等也。

　　　　七月初二日讲

　　“又有误认以为分别慧数数观察，唯当限于闻思之时，若求修慧，则不应尔。此执非理。彼以为一切分别，皆是执相，为成佛之障碍。是于非理作意之执实分别与如理作意之正分别二种，未能辩别之过也。亦莫执谓此教授中，须修心于一所缘，如欲能住之无分别三摩地，于前若多观修，将为三摩地生起之碍。”
　　此明彼辈误解之理由，以为平时应闻思，修时则应依师授而修。又有以分别观察为闻思时事，不分别为修时事者，均由不解一切佛语皆为教授，而将修与闻思，妄分为二故。《俱舍》有云：“具戒应具闻思慧，如是有情趣修道。”
　　此正明合闻思而后能修之意。过去藏人受支那堪布余毒，以一切分别皆为执相，一切不分别，即能断轮回因，彼以为不论善恶，分别即入生死，即为成佛障碍，应将善恶有无等，任何不起分别，如是方能入道。彼所立宗如是，俟讲止观时当为详破，兹先简略言之，如果彼所立宗为是，则忘念熟睡皆为修道，而无想天人，皆成佛道矣。此与菩提心空性大相防害，盖由不辩非理分别与如理分别，所生过患如是。如果认为一切分别皆是执相，则通达空性比量智与执实心，二者相违，亦不能辩，而由凡夫通达空性之分别，亦等于执实分别矣。从凡夫通达空性之心，与执实心，不惟本来不同，而且恰相反，如果认为相同，则无异认凡夫为无能通达空性之心。凡夫如果无能通达空性之心，则无资粮位与加行位，而资加亦不能认为解脱道，显然与经教不合。如无资粮位与加行位，则见道之现证空性，应通达与证入，同时俱起，而为俱生智矣，然证之经教，实非俱生，此一错也。经云：“五道皆可称为解脱道。”若不许资加，则不许五道皆为解脱道矣。又从智慧与方便二分而言，如认为分别是执，则无异谤毁一切方便法门也。此又一错也。或有疑分别心如果用惯，于修定时恐难住缘者，实则多修如理分别，不但不防害定，而且能助定。
　　“譬如善冶金银之黠慧锻师，将金银数数于火烧之，于水洗之，令彼垢秽悉净，最极调柔随顺，次乃能制耳环等饰具，如欲可成。如于昔之烦恼随惑及恶行等，以修习黑业果及世间过患时所说，由分别慧，数数观察彼之过患，令周遍热恼，作意厌离，如金在火，烧彼诸垢。又于善知识之功德，及暇满大义，三宝功德并白业果、菩提心之胜利等，以分别慧，数数观察，则能令心润泽，引生信敬。如金在水洗，于诸白品，令意趣向爱乐也。如是成已，随欲修止修观，但稍作意，不假多功，即可成就。如是修观，实为修无分别三摩地之胜方便，圣者无著，亦如是说。”
　　所谓定者，即将心善安住于所缘也。未得定者之心，如生金银，其性硬脆，不便使用，必须数数火灿水洗，乃能纯净调柔，始可成器。障碍修定之心，厥为烦恼恶行等，亦须先用黑业果、轮回过患等，以数数分别慧，使其周遍热恼，生起厌离。复用善知识、三宝、菩提心功德等，以数数分别慧，敬信欢乐，生起润泽，乃能调柔纯洁。《菩提道炬论》云：“如果修定有情，不勤行定之支分，任修千劫，亦不能成。”定之支分即戒。戒，必须遮除烦恼，欲除烦恼，必先思惟烦恼等过患。又，戒必须修善，修善，则必先思惟善等功德。凡此皆全赖夏刚数数分别，而后得之，故夏刚为修定之胜方便。经此方便，心性纯洁，任欲住缘，不劳而获。故分别对于无分别三摩地，不惟无碍，而反为助也，无著《五地品》，亦作此说。
　　“复次，能使心于所缘，坚固安住之主要违缘者，即是沉掉二种心所。若有猛利无间念三宝等功德之心，则易断昏沉，以彼之对治，盖见功德则心生欢喜而高举。又若有猛利无间念死无常及苦等过患之心，则易断掉举，以掉为贪一分所摄之散乱心，彼之对治，即多种经中所赞之厌离心是。”
　　沉掉同为无过三摩地之违缘，若不知此违缘，纵以心坚住所缘，乃至一座七日，细沉细掉恒在萦绕而不自觉，以此种微细沉掉，极不易知故。真正无过三摩地，必须”无动””无转”。”无动”，藏文为“麦约瓦”，即远离细掉义，”无转”，藏文为“麦格句而瓦”，即远离细沈义。初修定者，心住所缘，有粗分沉掉牵心安住。待后粗分遣除，坚固一心安　　　住所缘，亦尚有一种细沉细掉时起，欲断此细沉细掉，惟有猛厉思维三宝功德生起欢喜，使心兴奋，以之治沈，猛励思无间等苦，生起厌离，使心沉抑以之治掉，（掉为贪分摄，故应思苦，此不共义）而后无过三摩地乃可得。一般修定者，多以不能认识微细沉掉，反误认为轻安，为无过。此段因当时藏中说法分歧，有谓观行妨止，有谓应各别修，故宗喀大师说此，以明夏刚亦属修道，不惟不相妨，而反相助也。

　　卷之四

　　　　七月初三日讲

　　甲四、正教授弟子引导之次第如何。分二。
　　乙二、得依止已修心之次第。分二。
　　丙一、于有暇身劝受心要。丙二、正取心要之法。
　　丙一、于有暇身劝受心要。分三。
　　丁一、正明暇满。丁二、思惟大义。丁三、思惟难得。
　　丁一、正明暇满。分二。
　　戊一、明闲暇。戊二、明圆满。
　　颇公上师云：此处科判最重要，《广论》上有谓不依师，观教自通一派。舍师观教，在利根者，固可稍生智慧，若欲完全通达，则实有未能，以无师加持故。譬如重病人，必须依明医而服药，观书自疗，决为不可。
　　戊初、先明暇满。
　　劝受心要，此为使行人生起欲乐，故先说暇满重要，欲乐既生，乃可修行。吾人所得暇满之身，譬如金桌，若不先认识为金质所成，则不知桌之贵重与难得。人身亦然，如不先认识暇满大义，则决不知人身之贵重与难得。
　　“《摄功德宝》云：‘以戒能断多世畜生苦及八无暇，而得闲暇身。’八无暇者，谓无四众所游履之边地，及顽嚣聋哑等支分残缺之诸根不全，执无前世、后世、业果、三宝等之邪见，并无佛出世致无教法时代，兹四者，为人中之无暇。三恶趣及长寿天者，乃非人之无暇也。”
　　八无暇中，属于人者四，属于非人者四。属于人者，即一、边地，二、缺根，三、邪见（执无前后世、业果等。）四、佛不出世，此四属人者。云何边地为无暇？谓无四众游履之地，即为边地，以无人开示佛法，即无闻法机会，故称无暇。反之，虽无大比丘，而有比丘或居士等说法，虽亦名边地，则非不暇。故此处无暇边地，指蔑戾车下贱地而言。云何缺根？指盲聋喑顽等，虽为之说法，亦属无益，故称无暇。但此又以胎生者为限，如先闻法而后缺根，则成为修行助缘，亦不得谓为无暇。云何邪见？谓执无前后世、业果、三宝，此类人对于佛法，不生胜解，虽与说法，亦不接受，故称无暇。至佛不出世者，因佛不住世，在此劫中无有教法，无闻法机会，故称无暇。后四属非人者，其初三，为三恶道，是为痛苦无暇，因在痛苦至极中，无暇闻法。四、为长寿天，包括色界无想天及无色界异生。
　　“长寿天者，《亲友书》注中，释为无想及无色二。初，即四禅广果天之一分；后，即生无色界之异生是也。”
　　无想天，心意断灭，可住八万大劫，在此八万大劫中，无心与心行，故无从接受正法。
　　“八无暇论中，以欲事常散乱之欲天，亦说为长寿天也。”
　　《八无暇论》，功德君造（即马鸣菩萨），将欲天亦列入无暇，以欲天常处散乱，沉醉欲乐故。昔有国王，为药王海童子转世，其初童子以见舍利弗经行，虽远距，必下马膜拜，后生三十三天为天主，舍利弗以神通力升三十三天说法，时童子以宿业故，尚能识之，但因耽于与诸天女为乐，仅一合常当胸而已。彼以生欲天故，尚且于敬僧无暇，何况闻法。离八无暇而暇者，厥为人身。
　　戊二、明圆满，复分自他之二。
　　“自圆满有五，如云：‘人性、中生、诸根全、不堕边业、胜处信。’中生者，谓生在有佛四众弟子游行之区域。根全者，谓非顽哑盲聋，具足肢节眼耳等也。不堕边业者，未自造无间罪或教他造也。于胜处净信者，对于能生世出世间一切白法处之善说法律而生正信。调伏者，善说法律也。此法律统指三藏圣教而言。此五属于自身，以是修法之顺缘故，名自圆满也。”
　　此引《五地品》、《声闻地》所说，有十种圆满，谓自他各五，如文。其属于自方者，一、即人身，除人以外，学佛缘即不具。二、中生，此中字释有二：（1）就地量　言中者，以印度金刚座为中心，东以卡果分内外，西以婆罗城分内外，北以乌杠山分内外，内为中，外为边。如是则西藏亦边地摄。（2）就法座言中者，有四众弟子处为中，缺一不为中，西藏有沙弥尼，缺比丘尼，然通常皆以比丘摄比丘尼，故西藏亦可称为法座之中处。此处所指中生，当指法座中处言。三、具根，谓非盲聋喑顽。四、谓业未倒，如五无间罪性，则为倒业，以恰与别解脱戒相违，罪性极为粗重，能恼身心，使学法因缘不顺。故凡授戒者，皆须问，汝曾作五无间罪否？作则不授，或谓虽授，戒亦不生。然过去大德，则有主张不问者（如未作教作者），则学法因缘易于圆满。五、信处，戒为世出世间善生处，能信戒，即为信处。但此处所言之戒，统指三学，包涵定慧而言。此五，均属于自方之圆满。其属于他方者。
　　“他圆满亦五者，如云：‘佛出、说正法、教住及随转、他心所悲悯。’”
　　此五者　一即佛出世，二即说正法，三即教法住世，四为法随转，五为他所悲悯。
　　“佛出世者，谓经三无数劫，积资粮已，来成等正觉。”
　　成佛有法报化三身。此处所言成正觉，系指化身佛。化身佛，有降生、修行、成道诸相，皆为摄受众生而示范。云安住菩提道者，菩提道亦有二　一、谓处所菩提，二、谓证得菩提。处所菩提，即报身处所，为无顶无边清净处所。化身处所，为印度菩提场。佛于化身菩提座，证得一切智之菩提心要，而作菩提事业。故曰来成正觉。

　　　　七月初四日讲

　　“说正法者，或佛或佛之声闻弟子所说法也。”
　　详见于《声闻地》。
　　“教法住者，既成佛竟，并说正法，乃至未般涅槃之间，修行现证胜义法，未坏灭也。”
　　谓佛由证道事业，说法事业，乃至未入涅槃前事业，凡应受化有情，无不受化，如最愚最老白吉居士，依修行方便，皆能得现证胜法之四果，此种修行法未灭时，称为教法住。
　　“法住随转者，谓以自证法，对诸众生，见有能现证正法者，如其所证令彼得证，于教随转也。”
　　此谓有接著教法时间之能证众生，追踪步迹，对佛教法而随转，是为法住随转。
　　“他所悲悯者，谓有施主给施法服等。”
　　此谓有人施财及衣物等，为之说法。修法，亦可摄于此。
　　“此五，是属于他人所有之法缘，故谓之他圆满也。”
　　总上五种，前四，皆属佛亲住世时所有之圆满，然此不易得。现在虽不值佛亲身住世，然有代表佛之善知识住世，虽无佛说法，尚有善知识能说法，故可谓相同圆满。教法住世，指修行法住世言。依经说佛教法住世五千年，分为十分，前三个五百年，为果法住世。次三个五百年，为修法住世，此又分三　初五百年慧盛，即慧学住世。中五百年定盛，即定学住世。后五百年戒盛，即戒学住世，此修法住世之三个五百年如是。至后三个五百年，为教法住世，中亦分为三，初五百年现法盛，即对法住世。中五百年般若经盛，即经法住世。后五百年毗奈耶盛，即戒学住世。其最后一分之五百年，为相法住世。总前果法、修法、教法，为四千五百年，加最后之相法五百年，共五千年。至此期，证道者少，仅有僧相可见耳。吾辈现在，乃在教法住世期中，经盛而渐入毗奈耶盛时代，人寿五六十岁（此处是否当年译者或笔记者有误，当时是佛历二四八三年应是修法住世期中，定盛而渐入戒盛时代，录此以供参考。）颇邦喀云　教法之住世与否，其责任关于行者，应就个人看，不应就众人看。如人能将所闻教授，以之修行，则此人即属修法住世圆满，合前二相同圆满为三。现在虽无佛住世，及法住随转，然有佛流传经教及过去现证大德传纪，可以追踪随转，并此则与相同圆满者为四，故现吾人尚能具足自他十种圆满。如此暇满人身，即非下贱身，而为妙善身。
　　丁二、思惟大义
　　“若不起一为究竟利乐故，修清净法之心者，仅于现世未死之间，除苦修乐而为精勤，则傍生亦有之，虽居善趣，傍生何异。”
　　所谓重大意义者，即重大价值之义，亦即难得之义。此种大义，须思乃知，且须思而复思方知，不思则不知也。何为人身暇满大义，即以此身可取得佛位究竟乐故。修习清净正法之心，如不起希求究竟乐心，而仅起求现世乐心，则身虽视傍生优越万倍，而心仍与旁生相等。过去噶当派善知识皆云：“现为何时乎，当作超越畜生行为之时也。”阿阇黎尊遮俄米与《亲友弟子书》云：“小象为少草而堕于深坑，世人贪小乐而堕于三途。”象十二年而生子，捕象者，于多象之地掘坑，伪置美草覆其上，小象贪而食之，堕坑后，捕象者饲而驯之，为之股役，负重致远。世人因恶缘恶友现乐所诱，造罪得苦，亦复如是。
　　“然修大乘道者，必须得一如上所说暇满之身，如与弟子书云　‘欲成佛道度众生，具大心力惟人能，天龙、修罗、金翅、蟒、神仙、余趣，皆不及。’”
　　此颂即明暇满之人身为极难得，可依六度引度一切众生，而入于佛地，不赖他人，惟恃自力。具此心此力，以此行入此道者，惟有上述暇满人身，非天龙、金翅、蟒、神仙之身所能及。盖天龙等，虽亦能修道，而殊胜总不及人也。此颂表示人身超出一切，即欲、色、无色天身，均所不及。尤其无色界不能称身，只能称所依。称色身者惟人耳。论意：“上界身难得圣道，欲界身难见谛。”上界，指色无色界，圣道，指见道，即真实证得空性者。上界身，何故难得真实证空，以上界难生猛利出离心故，故上界不及人身。欲界难见谛者，以欲界天身不合于见四圣谛。
　　“复次，虽有一类昔于人中修道习气浓厚之欲天，亦能见四谛理，然上界身，则定无初得圣道者。欲天多数亦如前说为无暇处。故能修入圣道之身，以人为最胜也。”
　　此谓间亦有少分欲天，过去于人身中修真实义谛习气浓厚者，后生欲天，亦可见谛。然除此而外，其余不能，以其身不具证空条件故。故欲界亦不及人身。至初得圣道一层，亦非谓上界身绝无，不过在欲天先证得加行道、见道、修道，后生上界，得阿罗汉等者有之，但初证圣道，则绝无故。能修初入圣道之身，以人为最。所谓初圣者，以凡夫言，为资粮道，以圣者言，则为见道。
　　“又北俱卢洲不堪受持戒律，较余三洲之身为劣，而三洲中，尤以南赡部洲人为可赞焉。”
　　四洲人身，除北洲人身不堪受戒外，余三洲身，均可入初圣者。南洲人身尤可赞者，以东西两洲有二缺点：一、根钝，二、乐多。由此二因，难生出离心。南洲人根利苦多，易生出离心。北洲人对于三聚戒不堪全受，即十善亦有难能。其因甚多，就杀盗淫言，彼洲无此事缘，故不知如何离此三之戒律。

　　　　七月初五日讲

　　“以是当念我得如此贤妙之身，何故令其无果？若竟令无果者，乃自欺自弃，更有何事可耻而重于此耶？昔于恶趣众多无暇处之险道，盘旋流转，今偶一次得脱，若将此身无益弃舍，仍还彼三涂中者，岂其以咒迷乱，令我成无心者哉。当如是数数修习之。”
　　由是多门思惟，依理、依教、依量，以思惟此身之难得，胜于摩尼宝，既得而空弃之，是为可惜。复思过去屡入三途诸无暇处，受诸苦恼，今一度得出，如空抛此身，又复入彼，何愚如是。复思愚人，皆不肯自杀自害，今得暇满而不修善，任受后苦。即等于自杀自害，此种愚痴，胜过一切。
　　“《入行论》云：‘得如是闲暇，而我不修善，岂更有余者，罗此尤愚迷。’又云：‘难得有益身，由何而获得，如我具知已，后仍堕地狱，如为咒所迷，于此我无心（我岂无心者），我何其愚鲁（何愚鲁至此），何物住我心。’”
　　如是数数思惟，先生起痛悔心。总之在能认识此身贵重，生起不自害而自益之心。《入行论所》云：“何物住我心”，尤为自问自警，以唤起此心向有大义一面上行，此之谓劝受心要。
　　“如是非仅观待究竟有大义利，当思即对于现近善趣身，及受用眷属圆满之因，修施戒忍等，亦须依于此身，乃易修习之。若既得此具有大义之身，而不昼夜于彼现未二世善因努力者，则如既至宝洲，空手而返，岂不哀哉。”
　　此谓思惟人身难得。因为观待究竟大义，此就上根人言，如是。即退一步，就较低劣人言，观待现近利乐，一切自身之受用圆满，其因亦由布施、持戒、忍辱等项而来，而能修此因者，亦以人身为最。故此人身即为具备增上生、决定胜二种功能之身。得此人身而不励力二种胜因，复令失坏，宁不可悲。阿阇黎巴窝为此尝太息曰：“此如至宝洲而空返也。”宝洲，即喻人身。贾人至洲采宝，以贪恋风景而忘其事，资斧耗尽，负债还乡。喻人贪想名利，而忘成就一切善因。空手而回，反负重债。喻重入三涂也。《入行论》云：“与此工价已，令今作我利，于此无恩利，不应与一切。”此以人身作一仆役想，谓既一生与以衣食住等，等于雇役给予工资，即当责令其作有大意义之事，始有代价可言。
　　　　博多瓦于修夏刚法，多取譬喻，著有《喻法集》，中有”虫礼、骑野马、藏鱼、梅乌食”等喻，足以引启行者之心思。（一）虫礼者，喻吾人常处三途，如虫常在地中，今一旦突出三途，获得人身，趋大义利，如虫忽出地面，知礼三宝，岂不可异。（二）、骑野马，喻谓一跛者，一日坐山中，野马过，彼惧而颠，适堕马背，紧握其鬣，资以游行，心悦而歌，问　何乐如此？答曰　吾跛者也，平日思骑羊亦难，今忽得野马骑，不乐而歌，将待何时？吾人在轮回中，一度忽得人身，尚不趋向大义，亦复待何时？（三）、藏鱼喻，藏，指拉萨以南，后藏一带，其地素少鱼，有后藏人至前藏，忽得鱼食，过饱，欲吐，急以带束颈。问何故？答　后藏人谈何容易一得鱼食，吾不忍其吐也。修行人，得到一度人身，须爱惜勿失，亦当如此。（四）、梅乌食喻，梅乌，乃译音，西藏以上好青稞面和酥油，为食之隹者，名梅乌，甚属难得。有母以梅乌分饷数子，一子心贪，将自份隐于背中，伸手复乞其余，犬出背后，窃之而去，子大哭。问何故？答：谈何容易一得梅乌，今为犬窃去矣，安得不哭？行人悲空失此身，亦当如是。
　　丁三、思惟难得
　　“《戒经》云：‘人死之后，堕恶趣者，多如大地土，生乐趣者，少如爪上尘。’此谓人身为善恶二趣中之极难得者。”
　　颂中爪字，指佛爪，佛爪沾尘，其少可想，此由佛以现量观见，故作是说。
　　“彼何故如此难得耶？如《四百颂》云：‘人中大多数，执持不善品，以是诸异生，定多趣恶趣。’此谓人等多数造十恶业，以是而堕恶趣故。”
　　上二句明能成之因，下二句明所成之果。诸异生，乃简别少数圣者而言。定堕恶趣之定字，乃决定义。一堕恶趣，更难行善，更易造恶，以是永久陷于沉沦中。

　　　　七月初七日讲

　　“复次，于菩萨前若起嗔恚，随其一一刹那，须经一一劫数处无间狱，而此身中现有从多生所积集之诸罪，既然尚未受果，又未加以对治壤灭，必须多劫处于恶趣，此何待言。若能忏除旧恶，防止新造，则生善趣，不足为难。然能如此作者，实为极稀不耳。倘不如是作，则一堕恶趣，便不能作善，恒造诸恶，于多劫间，虽乐趣之名，亦不得而闻。此入行论中所说也。”
　　此明恶趣之易入而难出。然间亦有幸运而偶得人身者，虽得人身，又以夙昔积习，亦极易造恶。试看小儿，教以念佛，必不肯受。于欺恶语，不学而能，即在成年亦多此类。故人中贤善者，不过千百中之一二而已，其难如是。依入行论说，对菩萨起刹那嗔，成无间劫堕地狱之因，此因如是其易且重，更益之以夙世未加治毁之恶业，如何能拔出而得人身。佛云：“于有情施主，若起不善意，随所经刹那，一一处无间。”以如是之有情，虽得畜生身，亦属幸运。何况得到人身，岂不幸而又幸。但欲生善趣，亦非无因，其因为何，即：一、忏悔旧恶，二、不作新恶。倘不如是，则决难出离恶趣，故人身难得，应速勤修。
　　“博多瓦常云：‘如某庄丽之第（昔玛卡雅有一庄房，备极壮丽），为仇所劫，经久颓败，有一老者，因此深怀痛惜，后闻人言，彼第失而复得，虽无行走之堪能（不惜步履艰难），杖矛徐至，喜曰：‘此第之得非为梦耶？’于此获得暇满，当如彼之欢喜而修法也。如是之心，于未生得时，当勤修之。”
　　行者果能依此数数思惟，则取心要欲，不难生起。昔敬俄瓦修人身难得，经久勤劬。其师贡巴瓦嘱令稍息，敬俄瓦悲泣曰　此时欲不念人身难得而不可能。盖彼已修至合量，情不自己如是。
　　“又若于有暇身，欲生起一具足求受心要之念，须修四法　一、须修法者，思一切众生皆唯是求乐而思离苦，然真能得乐离苦者，亦唯有修行正法，乃得自在故。二、我能修者，既具足外缘，有善知识，亦具内缘，已得暇满故。三、于今生即须修持者，今生若不修，众多生中暇满难得故。四、现时即须修持者，何日当死，漫无定期故。”
　　上明取心要之四法。一、须修者，以人莫不厌苦求乐，而除苦得乐，须在取舍之方法不错。如何不错，惟有正法。对此正法，起须修心。二、能修者，虽知正法当修。如谓非我所能，则亦莫可如何。今既外具知识，内具暇满，故当内自决定，我即能修。三、现修者，虽知我能修法，然若自推诿，则亦缓矣，应亟起现世即修心。因现世以后，暇满难得故，不可轻易放过。四、立修者。虽知现世当修，然于年月上仍可推延，日复一日，无时不在可推缓中，乃至老死，亦尚无暇时。故须起立修之心，以死期无定故。又所谓立修者，非谓立即闭门静坐也，是对于应取应舍发起决定心，一直行去，方合。
　　“此中第三者，能灭向后推诸他生再修之懈怠。第四者，能灭是念，谓虽当于此生中修，而（更推之）来年来月尚可修等之懈怠也。设将此二摄为速修，则作三法亦可。念死一事，虽亦于此有关，恐繁且止，于下当说。”
　　上四法中，三遮推诿心，四遮懈怠心，故三四可总摄为速修，但修此，须将念死无常加入。
　　“如是令心起变动故（如是为欲转变心故），如上所说由种种门而思惟之。若未能者，则可观察如何是暇满自性，及于现近与究竟门中，义利重大，并从因果门中，思惟难得，如何逗机，即于前所说中取而修之。彼中因门难得者，谓就总而论，但能得一乐趣，亦须作戒等一种净善，若特别欲得具足暇满者，则须以净戒根本，施等为助伴，以无垢愿欲为间隙等（以无垢愿欲为结合彼等）之众多善根焉。修如此因者，颇为稀少，事实甚明，由是推之，可知就乐趣果若总若别而观，此闲暇~均为难得也。果门难得者，对于异类诸恶趣观之，但属乐趣已较为少有。即就同类的乐趣而观，特胜之闲暇者，则尤为宝贵。”
　　思惟大义，不外现近大义与究竟大义之二种。思惟难得，不外因门难得与果门难得之二种。如是摄要思惟，何者逗机，即于何者多思，方易变动（最易变动）其心意。就难得因门，总言之，得善趣身如修罗等，亦须以戒律为主。分言之，如具足暇满，则须于戒律为主之外，加以布施净愿等而为助伴。就难得果门，以异类言，姑以畜生比，人身已属少有。以同类言，人生具足暇满者更少矣。

　　　　七月初八日讲

　　“此如噶当格西多把（顿巴）云：‘若于此（大义与难得）殷重（殷勤）修习，其余诸法，皆能由此引生，（则余门更易入）。’故应勉焉。”
　　盖顿巴修此三门，心生通达，故于余门，若皈依、业果、粗分出离心等功德，一引即生。
　　有暇身劝受心要马车
　　有暇身劝受心要之详细修法，即此处之马车。先观上师即佛，住行人顶上，放光加持，使身心所积罪业消灭，功德生起。尤以不知暇满大义，人身难得，而致流转，启请求加。观顶上上师即佛，放五色光，遍照自身，旁及六道有情，由光中流出甘露，将罪障全消，心中生起变动，认识暇满人身难得，如瓦砾中藏金，偶然获得，生起欢喜。再观异类三途苦状，思惟假使我为地狱有情，所遭红铁赤炭，众苦逼身，何能修法，今幸非狱，已是难得贤善因缘。再推之，如为饿鬼当如何，今幸非彼，已是难得贤善因缘。再推之，如为长寿天，从沉睡昏昏中，将长久时间消磨过去，今幸非彼，亦是难得善因缘。复推之，如人类四无暇，或生边地下贱，或顽聋盲喑，即世间善法亦不能办，何况解脱道法，今幸皆非，亦是难得贤善因缘。再推之，如为邪见者，则信三宝之心尚生不起。又如生无佛法时代，如何能闻正法，今幸非彼，亦是难得贤善因缘。如是修已，即知吾人现时实具足八有暇而无缺，得知良非轻易。又以世法论，凡一事而具八种要件，已甚希有，何况最艰难最重大之八有暇，一时具备，谈何容易也。
　　继从圆满次第思惟；一、难得人身已得，是为最大幸遇。二、诸根无缺，又一难得。三、造无间罪，则修法多障，今幸未造，又一难得。四、虽生胜地（有法座），如不信戒，则亦不能修法，今尚信戒，又一难得。此属自方顺缘者，悉已具足。其属他方顺缘者，亦无不具。一、佛虽涅槃，而善知识尚在。二、由佛传来师师相继之教法，较佛尤为亲切。三、尤其经宗喀大师将显密总摄之心要，尚住世间。四、宗喀大师开显法要，尚可追迹。五、衣食资生之具，尚属无缺。如是相违之八无暇，我皆无之，相顺之八有暇及十圆满，均称具足，非难得之幸遇而何。同时并应思疾病灾厄，我尚无多，闻思修慧，自亦略具，又未随恶友而转，且得遇善知识，于修行要义，亦尚有所闻知，且能将佛说作为教授，关于能修要点，自亦无一不具，则我此身视牟尼光明宝尤为殊胜。既然我身具足诸要件，如尚诿作我不能修，试问将何辞以自解，究此身将任其空过耶？抑将使其具大意义耶？如是思惟，则取舍可立决矣。如何为重大意义，即真正离苦得乐是。能真正离苦得乐者，惟有正法，故须决定修行正法。寂天有云：“得如是闲暇而不修善，宁有愚迷更甚于此者。”行者须如是常思，则心境自然可以变动起来。于此修竟，次修大义，虽刹那顷亦不使空过。就现近说，欲不入三涂，现时此身实已具足此功能。盖贤善人身，由持戒得，今我此身即能持戒。人天福报，由布施得，今我此身即能布施。人天圆满眷属，由忍辱得，今我此身即能忍辱。一切现近利乐，专恃此身，无有不能办者，依此人身欲求成就转轮圣王身，欲求帝释身，皆无不可能。
　　昔降多喇嘛欲生人间净土，为北方香巴那王，以问第三世班禅罗桑耶喜，请求开示。班禅答曰：能。后降多示寂，果遗言当生彼土为王。以此例推，依此身欲生兜率内院也可，欲生极乐世界也可，如《朗忍》承传诸师，已多生兜率内院法乐园中。且此类希求，亦非甚难。阿底峡云：“末法众生，如依我法生起敬信，一心启祷，即能生内院，与我相值。”盖阿底峡灭度后，即生彼内院也。
　　就究竟说，究竟利乐，依于三学，试思此身能行三学否，亦无不能也。戒学，分别解脱戒、菩萨戒、密戒。我今非如北洲人，我无不堪受别解脱戒因缘，是对于别解脱戒已具堪能。如尊遮俄米《与弟子书》云：“欲成佛道度众生，具大心力惟人能。”是对菩萨戒亦具堪能。密戒亦依于人身，故对密戒亦具堪能。其次定慧二学，如前所云，诸天龙神仙尚不及人，因其少有苦蕴，难生猛利出离心，即难生猛利菩提心。无猛利菩提心，即不能入资加诸位，资加诸位，以定慧诸学为重，故能入资加修行定慧者，亦惟人身具此堪能，不仅大乘显道直至佛位如是，即依于密乘，欲想证一切智成正等觉者，开始即须种南洲业力因缘，以南洲人前半生所种业力，后半生即能受果，他洲无此迅速。而南洲中又以具地水火风，外加脉络精液因缘者为胜。故有已生极乐菩萨，尚发愿具赡洲因缘者。三十三天天人有神通者，亦发愿迅得暇满身（即指人身言）。吾人今者为菩萨及天人等所愿得之身，今已得之，如以价论，岂牟尼宝所能及耶？即使得牟尼宝千万，庄严行住坐卧，以宝光力亦不能使我不堕恶趣，而能使我不堕恶趣得一切究竟乐者，惟此身为能。既得此身，倘使无义空过，无异乞者偶得囊金，弃之而号饥饿。我今此身，于成佛条件无所不备，而我不但未能成佛，即对后世不入恶道，亦毫无把握。过去大德，如弥勒日巴、法金刚、温沙巴、他巴降村等，皆以南洲人具足六蕴之胎生，与吾人无异，彼辈皆已得大成就，而我胡不能？故知此非不能也，乃不为也。
　　颇公言：吾人此身，尚具五种大力能刹那修持，胜过一切天龙等余身所不能者；一、依境力大，即依于能受持别解脱戒境，此力最大。二、依心力大，即依受持大菩提心力。三、依殊胜境力大，即依止上师即佛境，能行内外密诸供养。四、依实力大，即依上三，此身即可作到生起福智二资粮。五、依时力大，即于前三，于一短时间即可作到。可见吾人成佛与否，非属于能与不能之关系，完全为修与不修之关系也。思此，即当决定立修，如是决定之后，再思难得，人身既较一切为难得，而暇满人身又为难得中之难得者。假使人身不难得，又无大义可言，则空过固无妨。然除此生侥幸外，以后能否再得不可知。以理抉择，如颇公云：“观外物如田禾野草，莫不各有其因，否则成无因有果。欲生得有无暇身之果，当知现在有无暇身之因。”月称云：“天等真实因，除戒无有余。”《宝鬘论》云：“施得受用，戒得乐。”
　　故前文言暇满人身须以（1）戒律为主，（2）施等为辅，加以（3）净愿，三者具足，暇身始能获得。若戒律根本无缺，而施等不具备，于修法顺缘亦不能具，即于暇满尚有不足。又虽具施戒等善，若不以此善根，用猛利净愿回向，暇身亦不定能得。试思此三种因，求其具足，皆非易事。以戒论，如别解脱戒，或菩萨戒，或三昧耶戒，任指一条，皆有细目，吾人今者条文尚不能尽忆，何可遽言守护清净。三昧耶戒，一饮一食，须先以嗡阿吽三字加持供养，否则等于随意咽罪，此属戒之轻者。推之菩萨戒，一食一衣，如果不知为利他而受用，等于犯盗有情物戒。戒如是之易犯，而吾人又不善察觉，一日不加忏除，罪性则与日倍增，由罪性与日倍增之故，致罪蕴之大早过须弥。且以心行二者而论，善念能萌，恶念易炽。或因失念，或因魔障，或因违缘，均最易犯戒。假如常有正知在旁，犯即立忏，乃可言净。如其未然，必致堕落。或谓戒虽未净依止上师三宝或不致堕。不知依上师三宝，在得开示善法，而真正解脱仍在自力，依所开示而行，否则释迦非不爱提婆达多，而提达多以自罪故，释迦仍莫能救。至所谓猛力净愿者，亦非仅口诵愿文，虚言发愿而已。如有少善根汲汲先回向现利，不期之远大，即属不清净。真清净者，必须悉以恳切回向未来，不为一己现前计。然而能如此者甚鲜。故细思吾人实常在罪中，小罪尚堕，何况罪大且多，欲免三途，有何把握，彼三因尚未闻名之人，则更无论矣。
　　《入行论》云：“刹那恶因，即堕恶趣，何况无始以来所积罪性如须弥山，堕于恶趣，无可疑者。”又云：“一遇恶行，即失人身，失人身，即不能闻善。”堕恶趣后，求得人身，比之既得人身而求成佛尤难。颇公常有喻云：“修行成佛，如推一铜球上至山顶，已得人身，等于推球已至山半，纵不能即推至顶，慎勿稍忽，致堕于山下。”此喻至为警切。
　　颇公思惟难得教授，分依因、依喻、依量三者，其依因者，即上述应由此难得门中思惟，当生起我今日决不使此身空过之心，刻不放松。依喻者，如博多瓦《喻法集》所说，一如屋上草，二如盲龟颈三如虫礼，四野马，五藏鱼，六梅乌食等。及经教中所举之针上芥，屏外豆，白昼星等，种种妙喻，皆所以喻人身之难得者。屋上草喻，意谓人类以外之身，多如野草，而得人身者仅如屋上之草，甚寥寥耳。盲龟浮木之喻，乃极言相值之难，因此喻最逗机，兹稍加详说。经说于无边大海中，有金色犁木，木中有一孔。海底有盲龟，每百年浮水面一伸其颈。欲使此木孔与龟值遇，一须海静无波，二须木有定处，否则须龟随时在水面寻木，或常延颈以待，具此众多因缘，庶几有万一之希冀。而无如木乃漂浮不定，龟复百年一浮出，木孔无多，龟出旋沈，欲其相值，虽不能谓为绝不可能，然亦实难中之尤难者。而一旦盲龟竟得值木，且颈又适当木孔，宁非徼幸中之徼幸，希有中之希有耶。上述系以海喻生死，龟喻行人，盲喻无慧，百年一伸颈，喻修善难，海底喻三途，木孔喻佛法，木浮不定，喻佛在十方显隐不定，非常住一方。无慧有情，常处三途，即偶然一时得善趣身，生于南洲，而佛法或不在此方，亦不能相值。何况人身之得，亦仅刹那，如龟伸颈，旋即下沉，善趣既不能常生，佛法又不能常住，今忽相遇，岂不与盲龟伸颈值木当孔相似，故当欣幸，勿使空过。至虫礼、野马、藏鱼、梅鸟食等四喻，前已俱述，兹勿须赘。又经中所引，如针上芥，谓以芥撒地，针尖极细，适与黏著，其难亦可想。

　　　　七月十一日讲

　　依量者，以三途量数言，畜生道较少，饿鬼较多，地狱则更多。畜生道中，陆水两类，而水又多于陆。就陆论，则一人之身，亦具微生种类无数万亿，皆隐藏其中，何况全陆，何况水中，何况鬼趣，何况地狱。如一马死后，不数日即变为万亿之虫，每一虫又各有一身，故三途有情无量，趣三途之中有亦无量。中有为微细身，肉眼本不能见，倘能见之，必然充塞虚空。故以人身比之，人极为少数，譬如十斛麦堆，下层数为地狱，层递而上，为鬼趣、畜趣、善趣，人身如堆巅，数为极少。以是观之，是普通之人身已难得如此，而暇满之难，则又甚焉。暇身指值佛世言。经云：“佛之出世，如优昙花，千年一现。”吾人现值释迦教，尚属佛世，过此五十劫便无佛。五十劫后，有一佛出世。此后又八万劫无佛。故有许多劫数不但无佛，用佛名亦不可得闻。故《别解脱戒经》说：“有多劫中，但闻佛名，即为殊胜。”过此八万劫后，又须三百劫，及值一佛出世。佛之出世又分为三　初劫人寿最长，佛法亦仅零星而有。中劫法始昌明。然在中劫中，又有九分佛法不盛。三为末劫，此后便长夜漫漫，须四十二亿万年（世间以万万为一亿，佛经以十万为一亿，四十二亿万年，合世间四百二十万万年。）乃有弥勒复出。且佛出世，非各洲皆同，亦惟出南洲。而南洲又非全被佛法，惟有印藏地方。印藏人民，又非全被佛法，一家或一二人而已。又须思惟，虽生佛教地方，或杂有外教，即无外教，佛教本身是否已受杂染。思惟至此，乃知宗喀大师教法之难值遇也有如是者。宗喀教法，依理依教，纯无杂染，上根利智十二年即可成就，此非偏党之见。
　　班禅二世洛桑却吉降泽时，有蒙古行人来，请其印证，谓如我一生修持，可保暇满身否？答曰：可。又云：愿住南洲有佛教住世地方，亦答曰：可。最后复云：愿值宗喀教义。则答曰：此则汝尚须努力，吾亦为汝回向，乃可满愿。似此则遇宗喀大师教义，实非易易。吾人现在对于未来苦乐二趣，恰在两分歧处，慎勿错下其足，一举足错，非仅影响一时一世，乃关系未来生生世世故。吾人此时所择，非为一时一世事业，乃为生生世世之大事业也。颇公常云：“吾人试思平生过去所造，皆为无暇方面之业，趁此时尚有一分闲暇，最上者即生得双运身，次亦须得解脱，最下亦须得善趣有暇身，如此方为不空过。否则自误自害，等于无心之人。”故依教、依喻、依量，知人身难得之所以然，汲汲取受菩提道次第心要，一息尚存，切莫放过。
　　昔贡巴瓦修习暇满大义及难得，于心念生起后，发勤精进，一时腿上勿著芒刺，竟不知痛，欲拔之亦觉无暇；敬俄瓦修此，心念生起时，终夜不寐。有云：“一念难得人身，虽欲寐而不能。”故真实心量生起，当如前说老人，见卡雅庄复得，惊疑是梦，喜不自禁。能如是即合生起之量。如偶遇恶业，立不忍作（立刻决心不作）是为生起之形。颇公云：“对于大义真正生起后，绝不忍再作无意义事。对于人身难得真正生起后，绝不忍任意消遥空过一刻”。颇公以过来人，故作如是真实语也。宗喀大师亦云：“修行大障，即在无自催自助工夫。”内心无自催自助工夫，即由于暇满、大义、人身难得三者，未曾用功故。自今日起，当依上述引导法努力修习，则说者听者皆为不空过矣。以上讲马车竟。

　　　　七月十二日讲

　　三士道前导
　　丙二、正取心要之法。分二。
　　丁初、于道之总建立生起决定。丁二、正明受持心要之法。
　　此科目关系重要，如不明道之总建立与决定，则受持心要即不能生起。于总建立不认识，则修行必有错误。故行者于此须当注意。
　　丁初、于道总建立生起决定。分二。
　　戊初、三士道摄一切圣教之理。戊二、显示从三士道门次第引导之相。
　　戊初、明三士道摄一切教理
　　“一切佛陀，从初发心，中积资粮，最后现证正遍知觉，是皆唯为饶益有情，故说一切法，亦唯为成就有情义利。”
　　佛初中后从发心、积资、证道，皆为利益一切有情。云何发心为利有情，初发心时，如母忆子，欲解脱有情生死苦，知惟有成佛一途。故初心即为利生。云何积资为利有情。积资为福慧二种，必圆满福慧二种，而后能解脱有情生死。
　　“如是所作有情义利，略有二种，即于世间之权时现前上善，与出世间之究竟决定善是。依初所作（应作）所说一切，于正下士或共下士法类中摄。下士特别之处，不为今世现前安乐，重在希求舍生之后，善趣圆满，以其（所）修作彼之因故。”
　　佛证道后，为说一切法，皆为成就有情义利，义利中又分现前与究竟二种，现前义利，为人天果，佛说人天果法，仍著眼在究竟义利上，因有人天权时现上善，乃能进入出世间究竟善。权时现上善属于世间分，悉摄入下士法，或共下士法。依声缘菩萨乘法而修十善业者，为共下士道。不依声缘菩萨乘法，而惟修十善业，以求增上生者，为正下士。此中又分普通下士与特别下士，普通下士，行十善业，专为现世利乐者是。特别下士者，行十善业，不专为现世利乐，而重在后世生天，或转轮王圆满果是。
　　“如《道炬论》云：‘若以正方便，惟于人天乐，欲求自利者，知彼为下士。’”
　　正方便，即十善业，凡求人天果法，均包佛说权时现上善法中。
　　“究竟决定善，有惟从流转出离解脱，及修一切种智二种。”
　　究竟决定善法中，一、即正中士，即从生死流转中，求解脱道者是。二、即共中士，从生死流转中，求大乘道者是。本论所说，为共中士道法，非正中士法，因本论所说整个皆为大乘道故。
　　“此中依于声闻及独觉乘，所说一切，于正中士，或共中士法类中摄。中士夫者，于一切有，发生厌离，专求自利，从有解脱彼之方便，于戒定慧三学转趣入故。”
　　所谓中士者何？自无间地狱上至有顶，一切生死，悉皆解脱之法，为中士法。依此法修求解脱者，为中士。此种士夫，以比上士不足，比下士有余，故称中士。以自他二利言，中士仅为自利求解脱，上士为利他求解脱，并求一切种智。故中士比上士为不足。下士但求现前安乐，中士不求现前安乐，而求究竟出离安乐，故中士比下士有余。
　　“如《道炬论》云：‘背于（弃）三有乐，反罪业为体（遮恶，依三学）仅（惟）求自寂利（寂静），说名中士夫。’”
　　总中士法为四谛，上颂即包四谛，三有乐即苦谛、恶业即集谛，三学为道谛，自利涅槃是为灭谛。凡中士皆先取得识苦心，次生离苦心，次知苦由集谛来，能离集者惟有道谛，遮断果方之苦谛，与因方之集谛，所得为灭谛。此包括声闻缘觉二者，是为正中士。
　　“修行一切种智方便，亦有二种，波罗密多大乘与金刚乘是。此二皆于上士所有法类中摄。上士夫者，惟彼大悲之所自在，欲尽一切有情苦故。以佛为其得之果，以六度行及二次第为所修学。”
　　凡求种智方便，大乘显密皆为上士法，以由大悲心转，欲尽拔有情苦为因，得佛位为果。故三士道兼摄佛说一切　奈耶，从简略摄颂起，至密乘密集金刚无上瑜伽圆满次第法止，统将三士法包尽。就上士言，一、所得义利比中下士胜，下士得人天安乐，中士得解脱乐，而上士得不住生死与寂灭二边之无住涅槃乐。二、心量比中下士胜，中下士皆为自利。
　　“如《道炬论》云：‘若以自系苦，普例于他苦，希起正断尽，斯名胜士夫。（由达自身苦，若欲正尽除他一切苦者，是为胜士夫。）’”
　　自苦二字，藏文有二种版本　一为自系苦，一为自达苦。谓由自己所通达、所经验一切苦相与脱苦方便，而发拔除他一切苦之心，不愿其他有情再有此苦，而使其他有情悉得种智，是为上士夫。此种士夫，修习菩萨方便，为波罗密乘及密乘。《道炬论》于此颂之下曾经广说（译本有错），就显说，波罗密乘法，总摄于十地，以十种方法，均须修菩提心。就密乘说，五道亦须修菩提心。故修菩提心为上士中显密之通法。
　　“彼士夫修菩提之方便，显密二种，于下当说。”
　　（师说《道炬论》颂后译本有错，似指勇译本”显密二种，于下当说。”二句。此处译本有错，所谓于下当说者，系谓《道炬论》于前颂文之下，已说三士之名。宗喀大师于此特标明者，谓本论系根据阿底峡尊者《道炬论》而来，而阿底峡亦非杜撰。）
　　“三士之名，如《摄抉择分》及《俱舍释》等，处处广说。”
　　《摄抉择分》云：“非戒非非戒”。文详见《广论朗忍》。云非或者，以十善法未出离世间，不能谓戒，戒必须具足出离心故。云非非戒者，十善法虽未具足出离心，然亦能止恶，故云非戒非非戒。依非戒非非戒而求人天果者，是为下士夫（即低劣有情）。
　　“下士夫中，虽有希求现世后世之二种差别，当知此处惟取第二，复取安住善趣方便无错乱者。”
　　下士亦有对于具足出离心之声闻清净戒，均能受持，而仅为自利求出离者，是为中士夫。有于菩萨戒能清净守护者，是为上士夫。《四百颂》云：“初遮非福，中须灭我，未通遍智。”所谓中灭之我，指粗分我，用四谛十六种观，生出厌离心，能除粗分之我。未通遍智者，即修悲、空二心要，而除一切邪见，以达遍智。本论所说下士二种，为特别下士，及为趣后世增上生方便无谬之一种。
　　戊二、显示由三士道门次第引导之相。分二。
　　己初、必由三士道引导之义。己二、示如是次第引导之相。
　　己初、必由三士道引导之意义
　　“如是虽说士夫有三，然上士道亦摄余二，以彼二者为大乘道之支分故，此马鸣菩萨所说。此间非于仅得世间快乐之下士，及唯得解脱世间之中士道中而为引导。盖为将修与彼二所共同道之上士，作引导前行，是为修习上士道之支分耳。”
　　此明上士道，非仅引中下士入大乘，乃谓大乘人亦须修中下士法也。如云：菩提萨埵须修十善。就大乘道言，应离者众，从杀罪起，乃至邪见等，属于下士范围。应灭苦乃至修道，属于中士范围，而在大乘人皆所应修。

　　　　七月十四日讲

　　云上士道摄中下者，非谓上士道中有中下士道，亦非谓中下士道中有上士道。乃谓上士所修法中之一部，中下士亦应修。于上士道中有相似于中下士道处，故名共中下士道也。如马鸣菩萨（即八哦功德君）所造《修世俗菩提心论》，谓不害、谛实、与取、梦行、布施五种，为菩萨所修善趣行。观轮回过患，生二厌离，一离业力，二离烦恼，为二离故，修无漏真谛，为菩萨所修寂静行。又有一种摄法，谓大乘道须修菩提心。菩提心之加行为大悲心，大悲心之加行为出离心。而出离心中又分粗细二分，细分出离心之加行，为粗分出离心。故由怖畏三涂苦及生死苦，而生出离心。由出离心而生大悲心，由大悲心而生菩提心。故上士道中摄有中下士道。此《现观庄严论》所说也。故此处所说中下士法，非引人令趣正下士果，或正中士果，乃为上士将修菩提心之正行，而先以中下士法作加行也。颇公云　譬如三人西行，有至甘孜而止者，有至昌都而止者，有至拉萨而止者。所行虽同，而意在昌都者与意在甘孜者，其心各不同。其一心至拉萨者，又与至昌都者之心不同。故上士与中下士惟在心境上分，而所行之路初实相同。如修离三涂行，上士非为求自身离三涂发心，乃为利益众生故，愿离三涂而发心。如此发心，虽非真菩提心，然已具菩提心轮廓。譬如画像者，先画轮廓，而后渐填使显。上士修下士行，非修下士，而是画像之轮廓也。故称下士行人，不称正下士行，而为共下士行。中士亦如此。（或问，三士道非以正下中士道而引导，何以不说由大乘道而引导。答：此尚有要义，因发菩提心之前一刹那，虽尚系轮回，自发菩提心之一刹那以后，即可称佛子，亦非如何庄严始可称菩萨。但能生起菩提心，虽身为畜豕，亦可称菩萨。狱非专指地狱。我在三大寺修学时，常言退失菩提心与堕入小乘同时。谓出大入小同时。）

　　　　七月十五日讲

　　己二、次第引导之相。分二。
　　庚初、正明其相。庚二、明其要义。
　　庚初、正明其相
　　“趣入大乘之门者，即于最胜菩提发心是。”
　　或谓既如上述，则直一大乘道而已，何必言三士？曰：不然。此论言三士者，重在依其次第引导，主因为生菩提心。菩提心为大乘之门，生起菩提心者，方为入大乘门，其未生者，尚在门外。
　　“若发此心，如《入行论》云：‘刹那才发菩提心，虽系轮回（生死）三界狱，亦当说为善逝子。’谓发心即得菩萨名（勇译，谓得菩萨名。）彼身即入大乘数。若失此心（若失彼者）则从大乘而退出故。以是诸欲入大乘者，须于多门励力，务令此（彼）心发起。”
　　在未发大心前一刹那，是系生死狱中人。若发此心已后一刹那，即是菩萨。如二三刹那以后此心继续不退，即得永为菩萨。如刹那生已复失，同时即失去菩萨名，而入小乘数，其要义为欲使真实菩提心生起，应于生起法多门励力，亦即应于中下士法中多门励力。
　　“然欲发起彼心（欲发此心）又必须先修发心胜利，于其胜利增长勇悍，并须具有七支皈依。集菩萨学论及入行论，皆作此说。如是所说胜利，略有二种，谓权时及究竟胜利也。初中复有不堕恶道及生乐趣二种胜利，若发彼心，于昔积集恶趣之因，即得清净，并能断绝未来相续。于先已集乐趣之因，以有此心所摄持故，将更增长广大，诸新所作，亦能引起，令无终尽之边际焉！”
　　此中所言增长、勇悍二心，即由认识发心之胜利而来，故须先认识发心之胜利。欲认识此胜利，须修习发心之欲乐，使有勃然而不可止之势。但此中发心胜利，又分　一、权时胜利，二、究竟胜利。一中复分不堕恶趣胜利及生乐趣胜利。盖此心一发，一面能尽净夙造恶趣因，一面能断除将造恶趣因。又一面能增长夙造善趣因，一面能引起将造善趣因而无穷尽。又如无菩提心而行善业，则报有尽时，如竹　@开花即萎。如具菩提心而行善，如如意宝树，花上结果，果上开花，辗转增盛，无有穷竭。
　　“究竟之胜利者（究竟胜利者）解脱及正遍知等，亦依彼心速疾成就。若不先于权时究竟之胜利实欲证得，但云彼诸胜利从发心生出，于彼发心应当励力。虽作此说，惟是空言，返观身心，甚为明晰。此中先于现上决定二种胜利发欲得心，即须修习共中下士所有意乐，如是则于二种胜利生起欲得。（可于二种胜利生起欲得。）”
　　此明欲得究竟胜利，必须先于权时胜利生起欲得之心。如真欲得权时胜利，最初须发起不愿堕三涂心，生起此心，所欲得之果，为人天果，即须修习下士道。欲得究竟胜利，即须生起不愿堕轮回心，生起此心，所欲得之果，为解脱果，即须修习共中士道。为欲生起菩提心胜利意乐，尚须修习共中下士道。
　　“若修此具有胜利之心者，更须生起，为此心根本之慈与悲悯。但若念及自身之乐乏苦逼，流转世间，尚不能令身毛竖动者，则于他之乐乏苦逼，而谓不能堪忍，必无是处。”
　　故欲使菩提心真实生起，自然更须修习三士道，而对于菩提心之近因慈心悲心，急须修习，此二心非修不能生。慈为予众生乐，悲为拔众生苦，若对于自身乏乐多苦，尚无所动于中，则对于众生乏乐多苦之情，更无所动。譬如母子同在狱中，自且不以处狱为苦，何能生起不忍其母居狱苦之心。经云：“己尚不能饮少滴水，而谓能饮大海水，无有是处”。故初业有情，仍以自利为重，如自尚不利，何能利他。
　　“《入行论》云：‘于利有情前，且不思自苦，若梦犹未梦，利他云何生。’是故于下士时，想自身当受恶趣苦恼，及中士时，观于善趣，亦惟是苦，无寂灭乐。既思惟已，例己推及于诸亲属等一切有情而修习之，当成发起慈悲之因。”
　　故于修下士道时，思惟自身当受诸苦，发起恐怖，于修中士道时思惟三界无寂灭乐，发起厌离心，以己例人，而生慈悲心，是为菩提心之因。

　　　　七月十六日讲

　　“从彼发起菩提心故，故修共同下中意乐者，实是引发无伪菩提心之方便，如是当知，于修彼二士道时，思惟皈依、业果诸意乐等。于诸门中，集净励力者，如其所应，成菩提心前行修心之方便。当知七支皈依等，亦即为发起彼心方便也。此中诸下中法类，为引发胜菩提心支分之理，为师者，须详开示，弟子亦须于彼获得决定。于每修时，忆念此诸意义而修，最为切要。若不尔者，则上士之道与共中下士道，各各不相关涉，于未至正上士道之中间，以于菩提心未获决定故，或为发起彼心之障碍，或于其间失大义利。以故于此，当加殷重。”
　　此段明发心之因。发菩提心有三：一、为生起菩提心故，应先知其胜利，发起欲乐。二、为令菩提心真实显现，应修共下中士道。三、为令身心相续中于菩提心如其胜利生起故，应修七支。故集福忏罪，在共下中士道修习皈依业果及七支等，皆为积忏之方便，亦即修菩提心之方便。积忏非空言可得，必先生起积忏之欲乐，欲生起积忏之欲乐，对于下士道中业果一门，尤应注意。又如皈依三宝，恳求救护，任修何法，皆须于事前修之，如正信三宝之心，尚生不起，则菩提心更无从说起，故中下士道诸门，皆上士道之前引。再简明言之，如前说菩提心为上士道正行，共中下一切法类，即菩提心之加行，是为本论扼要处，于此应当生起定解。故任修中下士门中何法，每座皆应念云　我为修菩提心故一语，如修死无常时，应在座上周遍观察死无常所有诸义，令身心生起决定后，将下座之际，不急下座，应继续思惟进一步诸法，直至菩提心为止，将菩提心全部作一轮廓串习，是为上来诸师口诀。否则中下士道与上士道即不生关系，或反障碍菩提心之生起，以仅纯为自利而离三涂，得人天果，离生死，得涅槃故也。如此则于生起菩提心必得不著决定，何以故？以不了解凡所修习皆为利益众生故。其甚者，更于菩提心习气未能种下，则失大意义矣。故凡修法时，对于为利益一切有情而修一点，应加殷重。例如经商而至拉萨，虽亦得礼佛朝拜，然比之专为礼敬朝佛专诚至拉萨者，则远不相同。即彼专为礼拜往拉萨者，后纵因故不能至，止于中途，然其所经，步步皆为礼佛，步步皆具有意义。
　　“如是修已，于身心中如何方能发起无伪菩提之心，如所应作。次为令彼心极坚固故，由行不共皈依为前导已，应受发菩提愿心仪轨。受彼愿已，于诸菩萨学处开始修学。”
　　凡发心修大乘者，所修中下士法，法法皆变为大乘。虽未真实生起菩提心，亦已具菩提心之轮廓。迨所修下中士道诸法，已经次第于心生起通达，则对于真实生起菩提心法，更应令其坚固，即应受持愿行二种菩提心仪轨。愿菩提心仪轨，须具不共皈依。信三宝有救护功能，生起希求救护之心，是为共皈依。不为自身求救而对有情方面生起大悲，求拔有情苦故，须得成佛，为得成佛故，生起皈依心，是为不共皈依。既受仪轨，于诸菩萨愿心诸学处断四黑法、修四白法等愿菩提，即应开始修学。

　　　　七月十七日讲

　　“尔后于六度四摄等，多修习（生起）欲学之心。若生决定欲学心已，进受清净菩萨行戒。次于根本重罪，拚命防护，莫令有染，虽中下缠及诸恶作，亦应励力，莫为所污。倘有所犯，如其所说除罪仪轨，善为净治。”
　　既受仪轨已，对于根本重戒，应视如命，励力防护，虽中下缠及诸恶作（四十六支）亦莫为所污。倘有所犯，急依法忏悔。云何中下缠，即依根本罪所开之四支　（一）无惭愧，（二）于罪性不觉察，（三）过失之心依然重入，（四）赞叹随喜自作之罪过。例如根本罪中之自赞毁他一条，视其具足此四支全否，如全具足，即犯根本罪。若未全具，但具其三，或二或一，即为中下缠。
　　“此后总于六度而为修学。特别为令其心于善所缘，如其所欲能安住故，于正体之静虑中，更当修学。（特别于安住善所缘之止，更当修学）。《道炬论》中谓为引发诸神通故，而学止者，是少分喻，即阿底峡尊者亦曾于余处说，为欲引发胜观故，当修止也。”
　　修六度，必须先令心安住所缘，欲心安住所缘，即须修止。以止能引发神通故，《道炬论》极赞神通，如云：“为利他故，不具神通，须费千万日时，而具神通者，一日即可成就。但引发神通，亦祗是修止之旁因，其正因仍在通达空性。故修止有得，即应修观。”
　　“次为断二我执缚故，于空性义见决定已，于无谬修法而为修习，应当修行慧体胜观也。”
　　修观，须先于空性见得决定。决定此见以外别无正见，而后止观双运，以观察与决定之二无谬修法，以修胜慧。所谓无谬者，谓自发心后，依上师秘传，善巧考察观修及专注重观修以为修。非如少数有情在菩提心未生起，即得定或空见者之所修也。
　　“如是除修止观外，于行戒学处以下，悉为戒学，奢摩他者，是为心学，　钵舍那者，是为慧学，此《道炬论》释中说也。”
　　此段开合善巧，乃《朗忍》整个粗型，学者须当注意。
　　　：“复次，奢摩他以下，是为方便分及福德之资粮，依于世俗谛之道，广大道次第也。三种殊胜慧者，是为般若分及智慧之资粮，依于胜义谛，甚深道次第故。当于彼等次第数目生起决定，及以慧与方便随离一支不成菩提，应起大决定也。”
　　此明自依止善知识至修胜观，总摄为戒定慧三学，自定以下为方便分，乃福德资粮。福德资粮，依世俗谛，属于广大道次。三慧为智慧分，乃智慧资粮，依胜义谛，属深观道次。方便与智慧，缺一不可，如自依师起直至于止，虽已修学，而不修智慧，只有报身因，而无法身因。仍未能免于缠缚，不能成佛。如专修慧而不修止以下诸方便，只有法身因，而无报身因，亦仍未能免于缠缚，不能成佛。故三士道法中，所具次第，不能　越，须当决定。即三士数目亦当决定，不能有所增减，或二或四。藏中于此有造屋喻，谓如国王建筑宫室，先量地基，直至造成，先有一定计划，次第决定，成竹在胸，而后依之兴筑。此间尚可以时表为喻，制表者于轮、条、盖、彀，何者先造，何者后造，必有一定之次序，轮条盖彀，缺一不可，故须有整个之数目，而后有一物之成就，道次亦复如是。常啼菩萨《八十颂》有喻：“修心力量须具毒箭穿心之念。”此谓三涂苦，在下士心中如毒箭，非拔不可。生死苦，在中士心中如毒箭，非拔不可。一切有情苦，在上士心中，亦如毒箭，非拔不可也]。
　　“以是（如是）共道修身心已，必须转入密乘，以入于彼，速当圆满二资粮故。”
　　如真实菩提心已经生起，须急入密乘，是为最佳。次之于菩提心苗芽生起，亦可入密，如不依密，则须三大劫积集资粮，始可成佛。
　　“设于此处不胜其任，或种性微劣而不喜者，则应唯于此道次第渐增广之。”
　　如于密乘无大胜解，或非大乘种性，不能堪任者，惟有修习显乘，于此道次，每道之中，由略而中而广，尽量修学。加行道十四门，每门皆有广中略，可依次修习。

　　　　七月十八日讲

　　“若其欲入金刚乘者，首须修依止善知识法，较前尤为郑重。次以从清净密部所出灌顶法成熟身已，于彼时所得之密戒及三昧耶，拚命守护。特于根本罪毋使有染，盖虽可重受，然身毁已，功德难生。诸支分罪，亦毋染犯，设有所犯，亦勿随意置而不虑，当以悔除防护，令其清净。
　　修密乘尤重依师，应照《事师五十颂》所说而行，师允作者作，不允者止，尤其应视师如金刚大持。《五十颂》特别指出依师教奉行及事师如佛二语，行者应当注意。次受灌顶，灌顶乃在成熟身心，如先下种然，有种然后有苗。必身心于二次第能入，始谓之成熟。受灌顶后，以守护根本戒为重。戒与三昧耶有别，三昧耶分饮食、守护、依靠三种，所谓饮食三昧耶、守护三昧耶、依靠三昧耶是也。戒，则为五方五佛各各所制之戒。密乘根本戒犯已，虽可重受，但欲望此身即能成就金刚持之功德，则不易生。已犯根本戒与未犯根本戒比较，例如二人，其一手足折伤治愈，其一原手足无伤，二者优劣显判，事理至明。又如陶瓷损坏，虽能补使完整，然终与未经损坏之原器有别。其余关于支分罪，亦慎勿染犯，设有犯，应依法速忏，不可随意置之，使其延长倍增。
　　“尔后或于下部有相瑜伽，或于部生起瑜伽，随于一中而为引导，次或于下部无相瑜伽，或于上部满次瑜伽，随于其一而修学之，如斯次第之建立者，乃《道炬论》所说，故《菩提道次第》亦作如是引导也。”
　　总而言之，转入金刚乘人，菩提心力应较显乘为大，精进力应较显乘为强，即守戒亦应较显乘为胜。如果由下三部入，则须依有相瑜伽而为引导，身心有所得已，即转入无相瑜伽。如由无上部入，则须依无上部生次瑜伽而为引导，身心有所得已，即转入满次瑜伽。何为有相瑜伽与无相瑜伽，即修习本尊法时未修空性者，是为有相瑜伽。于空性中修习本尊法者，是无相瑜伽。
　　总上所说，由共下士道，经共中士道，而上士道，而金刚乘，所有次第，非由宗喀大师杜撰，乃出于《道炬论》。在金刚乘中，所谓圆满阿阇黎，最为重要。如于密乘虽已通达，而未圆满，仍不得作阿阇黎。求得阿阇黎，受灌顶，依二次第修学，而后可得二种成就。
　　庚二、明其要义
　　“谓若下中士夫诸法品类，即是上士之前引导者，是即上士夫之道次第矣。何须复名为共下中之道次第耶？曰所以于三士夫须各各分别而引导者，要义有二。一为摧伏犹未发生共同中士士夫之心者，即妄自称我是上士之我慢。二为于上中下三等根机作大饶益也。言大益者，谓因上中二种士夫，亦须希求善趣解脱，故对所导之中二种补特伽罗，示以中下二种意乐令其修习，此无过失，而生功德故。若是下劣补特伽罗者，虽修上品法类，亦必不生上品意乐，而下品复弃，则上中下道功德胜利，将俱无所得矣。”
　　上中士法虽为上士法之加行，而不迳名上士道次第，必名三士道次第。又于中下每道必具整个法要，不专取其共于上士一二分者，其要有二　一为摧伏我慢，二为普益三士。所谓摧伏我慢者，在阿底峡未到藏以前，藏人学修，不讲次第，有仅受一发心文，即名为菩萨者，尊者闻之叹曰：“慈心悲心尚未发起之菩萨，惟汝西藏有之。”故立三士道名，所以摧伏我慢未得谓得者。
　　“复次，于具上堪能者，示所共道以令修习，对于彼等自所应修诸功德法，若已生者，则能摄持，或虽未生，亦能速疾发起，下下发已，导入上上，于其自乘，并无延滞也。”
　　所谓普益三士者，中下根修中下士法，固极相宜。即上士修中下士法亦转使悲等更为增长。以上根人修习出离心，其力必较正中士为猛。以共中下法引导上士，有益无损。又下士固须求增上生，即上中二士，于求毕竟胜外，亦须求增上生。以大乘有情为接引小乘有情，必须小乘解脱法，而后使小乘有情得以转入大乘。大乘有情亦复必须得下士道增上生，倘不得增上生（即人身善果）不能入于佛果。其所以别于正下士者，以正下士专求人天果，而修十善等，尚在集谛中。上士为求佛果，而依十善修人天果，则不属于集谛。故须知本论所特别调伏者，乃上士夫，同时对于中下根，亦在调伏中。

　　　　七月十九日讲

　　“发心须依次第者。”
　　博多瓦云：“如不先修下士，即修上士者，喻如冰上建屋。”故须先观根器，如对于现世利乐不能尽舍，乃至对于增上生未能尽舍之有情，宜以下士道为主修。如对于生死未深生厌离有情，宜以中士道为主修。如中下根器，不修中下士法，而先修上士法，则于上士功德未必能生，而已先失去中下道之利益。若具足上根利智，先修共道，则共道中所有功德，未生者即生，已生者增上，转入上乘，甚为迅速，对于自乘亦并无延缓。藏中大德教授弟子，多用依次引导法，观其根器，先授下士法，令其修习，已现生起之量，则复供养启请，而后为说中士法，推之上士法亦然。但现在所说，非依此类，乃为一整个引导法。
　　“《总持自在王所问经》中，以黠慧宝师次第修净摩尼宝喻，合义而为教示。”
　　《自在王请问经》所说摩宝喻，谓善治宝者，先以粗砂磨其泥石，次去其细垢微瑕，次令发光。佛法亦然，为下劣有情说初转法（下士法），为中等有情说中转法（中士法），为上等有情说上转法（上士法）。此即于下士法粗恶，中士法去细我执，上士法令生大乘功德，此为次第引导之根据所在。
　　“龙猛菩萨亦作是说：‘初修增上生，后起决定胜，以得增上故，次决定胜成。’（依上师口授，照藏文本译出为：“先增上生法，决定胜后起，以得增上生，渐得决定胜。”）此说于现上决定善，须以次第而引导也。”
　　此即上文数目与次第必须决定之意。次第决定者，由增上生引入决定胜。数目决定者，只此增上生与决定胜，已包共中士与上士，亦即三士道数目之决定。
　　　：“圣者无著亦曰：‘又诸菩萨，于诸有情，先审观察，知劣慧者，为说浅法（为劣慧说浅法），随转粗近教授教诫。’”
　　即为下士说人天法，于未知者令知，于已知者令益熟习。
　　“‘知中慧者，为说中法（为中慧说中法），随转处中教授教诫。’”
　　即指中士法。
　　“‘知广慧者，为说深法（为广慧说深法），随转幽微教授教诫。令其渐次修习善品，是名菩萨于诸有情，渐次利行。’（是名渐次利行）。”
　　此指上士法，谓须依次第而渐次上进也。
　　“又圣者提婆于《摄行炬论》中，成立先于波罗密多乘之意乐，既修习已，次转入密，须具次第，摄彼义云（略谓）：‘诸初业有情，若转趣胜义，佛说此方便，如梯之渐次。’”
　　密乘之次第，谓由生次转入圆次，须如升梯，不可躐等，否则反使身心通达生起障碍。若知次第，即是捷径，依次而升，生起通达甚易。上根利器，无论何法，能发起为众生义利心者，为上士道。能发起出离心者，为中士道。下之能发起不堕三恶趣心者，为下士道。
　　以上说三士道前导竟。

　　　　七月二十九日讲

　　丁二、正明受持心要之方法
　　受持心要，如生圆二次第法，高则高矣。然吾人于法门初步，念死一法，尚多不思。则虽闻生圆二次，但如听讲故事而已，有何益哉。故依前讲礼拜、忏悔、启请等法，皆不能生起念死心。今为欲生起而修此意乐，须详明此处科判。
　　科判分三：
　　戊初、与下士所共修心之道次第。戊二、与中士所共修心之道次第。戊三、上士修心之道次第。
　　戊初、与下士所共修心之道次第。分三。
　　己初、正修下士意乐。己二、发心之量。己三、除邪分别。
　　己初、正修下士道意乐。分二。
　　庚初、发生希求后世义利之心。庚二、明后世利乐之方便。
　　庚初、发生希求后世义利之心。分二。
　　辛初、思此世不久住起念死心。辛二、思后世二趣苦乐如何。
　　辛初、思此世不久住起念死心分四。
　　壬初、不修念死过患。壬二、修习之胜利。壬三、发何种念死心。壬四、修念死之法
　　壬初、不念死之过患。
　　“今后当死之一念，虽尽人皆有（知），然以于日日中，每念今日不死，今日又不死，则心将执于不死之一面，若不作意于彼对治，而为如是心所障蔽，随起久住此世之心，便觉现前一切皆为需要，专务于求此世乐。除此世苦之方便，于后世及解脱成佛等大事，不加观察，心不入道。纵或闻思修，然以趣重今世之故，任作何善，其力定然薄弱，且必掺和恶行咎戾而转，其不杂恶趣之因者，鲜矣。纵使缘及后世，思欲进修，亦必不能灭除推延之懈怠，及以睡眠　沈喧杂饮食等事，纷扰度时，不能精进，如理而修焉。又不特此也，为求现世圆满故，烦恼及其所引之诸恶行等，渐渐增长，背甘露法，引入恶趣，孰有甚于斯之不善耶。”
　　故受此心要，须先除障碍，此之障碍，即常乐我净之四倒是。为遣常倒，念死无常。无常有粗细二分，刹那迁流为细相，死为粗相。人必有死，虽尽人皆知，然总以今日不死一念横于胸中，由此念力，暗暗执著于不死之一面，即暗暗成为常倒。为打破此执常之倒见故，此处所说心要，即思惟粗相死无常。倘不于此思惟，则心贪著于住世方面，而于一切住世方便，即不能不去营谋。总而言之，贪于现世欲乐一点，而对希求后世义利方面，则略不注意。由是心不入道，此其一。纵或闻思修，然以趋重今世名闻利养故，亦成杂染而不清净。具染之善，其力薄弱，以发心之力弱故。甚或渗和恶性在内，反成恶趣之因。盖由所作业中，黑白相间也，此其二。纵使能缘想及后世，对于进修亦不能灭除推后之心，而杂入于饮食、睡眠、昏沉、喧杂之境，纷扰度日，不能精进如理而修，此其三。复因求现世名闻利养受用圆满故，于能圆满方面生贪，违者生嗔，引生烦恼恶性，与欲取心要甘露法相背驰，致被引而入于恶趣，此其四。

　　　　八月初一日讲

　　“《四百颂》云：‘三世自在主，自来作死缘，而我犹安卧，不善孰胜斯。’（上师口授颂文为：“谁为三界之死主，自死而无他作者。”）”
　　此言三界本无死主，死事皆由自作也。死事皆由自作，其中含有三义：一、死无常遍于三界，三界有情，无不为死无常权威之所及，无可逃避。二、死无常至时，毫无宽恕于人，亦无可赎免。三、死无常非由他力发动，而由自力使然。若人俱知在三法支配之下，而犹安然而卧者，孰有愚昧更甚于此。
　　“又《入行论》云：‘须舍一切去，于此自不知（我未如是知），为亲非亲故，而造种种罪’。”
　　盖人之为恶，不外由于冤亲发生憎爱，执之过坚，遂起罪行所为，其所以如此者，皆由于不知终当弃此冤亲而行故。
　　壬二、修习之胜利
　　“若生一真实念死之心，且如若知我今日明日定死，稍知法者，即见亲等无可共住，遂能遮制于彼爱著，并任运生起从施等门而取心要。且能见及为利养恭敬等之世间法而致力者，一切皆无坚实。遮诸恶行，积集皈戒等善业。自身既得胜妙之位，亦能接引诸余有情，于彼安置，更有何事较此为重要者哉。”
　　若真实念死之心生起，知己必死，而其人又稍知佛法者，知此世之名闻、利养、妻妾子女，皆不能相救，而立将诀别，则对于彼等，自然不再生贪恋与嗔恨之心，同时即于任运施舍等门，生起愿受心要之欲乐。回视世间名闻利养等，悉是欺诳，无希求价值，如糠秕之毫无实用。心境至此，顿然转变，遮止恶业，力修善行，以不坚之身取诸坚实，便能成佛，更以此法引导众生，故念死功德，其大无比。下士求人天果，由于念死心切，知死不可免，故轻视现世而重后世。中士求解脱果，亦由念死心切，知死必不可免，一切世间，无可贪著，故生出离心。上士求大菩提，亦由于念死心切，知死必不可免故，顿舍冤亲爱憎之心，而转起悲悯。
　　“诸经于此念死之心，曾以多种譬喻而为称赞，如《大涅槃经》云：‘诸田业中秋实胜，一切迹中象迹胜，一切想中，无常及死想，是为最胜。’以由此能除遣三界贪著、无明我慢故。复以为顿能摧坏一切烦恼恶业之锤，顿能成就一切善妙之门等，而称叹之。”
　　经中三喻：（一）四季耕种，以秋实为第一。（二）诸兽中以象迹为大。此中又分三　（1）象迹印在污泥中，深广明显，喻念死之影响深广明显。（2）象迹如莲花相。（3）象车所经之路，绝无险道，故可遵行。念死心亦然，在诸念中最为深稳。（三）任何烦恼，一有念死心，顿然清净，以念死为修行前导，绝无差误。故死无常想最为第一，以此想能除三界一切贪欲无明我慢故。佛为五种眷属说法，对阿罗汉一种，开始即令念死无常，以念死如铁椎椎铁，同时如椎及铁磴。念死能椎烦恼，同时椎及恶行。念死为一切善妙之门，即此一生如何离三途，趋人天，入佛位，皆赖暇满身中有此死无常一念。
　　“总之，能有修行之机会，唯是得此殊胜之身（人身）时，我辈长劫处于恶趣，虽偶一得生人天，亦多无暇，不得修法，纵或一次得堪修之身，而亦不能如理修法者，盖为住此今日不死之想耳。心执不死者，乃一切衰损之门。念死者，乃一切圆满之门也。是故莫执此为诸无余深法可修者之所行，或虽为应修，唯宜初时略为修习，非恒常之所修也。应于初中后三，皆必须修此法之理，心起决定解而修习之。”
　　修法机会，惟此暇身。得此暇身，仍难修法者，其病根惟在尚不即死一念。故执不死者，为一切衰损之门，三途等趣，因此而开。反之，念死为一切圆满之门，人天等路，亦由此而辟。故，一、莫轻念死，以为是不解中观无上瑜伽等深法者所修。二、莫以为此为偶然修习者所修。三、勿以此非常时修习者所修。要知此法贯彻初中后均所应修。初为劝导心要，须用死无常念。中为鞭策精进，须用死无常念。后如阿罗汉欲得涅槃时，乃至修圆满次第时，仍然须修死无常一念，为之催促。佛初出家，即为此念，直至成佛，皆由此念之所引导而来。
　　壬三、发何种念死心
　　“若以亲等当离而生怖者，是乃常人之心，此处非为生起彼心也。若尔云何，谓由烦恼业所受之身，终不免死，仅于此生怖，暂时亦不能遮止。须念恶趣之因未灭，现上决定善因未修，此当畏死也。若于此兴怖，则能起修，死时无恐。若不修此义，总于流转不能解脱，别于恶趣或将沉坠，死时追悔热恼而已。”
　　如为怖离亲爱财宝而念死者，乃普通念死之心，尚未为合法。必为怖畏此生未作后世之义利而念死，乃为合法。盖仅怖畏舍离亲爱财宝而念死，仍无益于死，反有增于爱执，必须思念恶趣之因尚未灭除，增上因尚未培植，如是遽死，真可怖畏，则修法之心顿然生起。平常能如此念，则至临死时反无恐怖。如《本生经》云：“昔佛为月王子时，遇罗刹欲食之，佛临死无恐。罗刹怪而问之，答曰：“未缘恶业，常缘善业，如此而死，决定不入三途，有何可怖？”《四百颂》云：“谁能念死，决能修行，如是有情，死时无恐。”总之，未死时须念死，至死时即无恐。

　　　　八月初二日讲

　　壬四、修念死之法者，应从三种根本、九种因相、三种决定之门而修习之。此中分三：
　　癸初、思惟定死。癸二、思死期无定。癸三、思惟死时，除佛法外余皆无益。
　　以上修法，在宗喀大师以前，藏德修此，仅分念内外世间无常诸法，至宗喀大师，更加精详，分为三根本、九因相、三决定。如后：
　　癸初、思惟定死。分三。
　　子初、思惟死王必来，任何法不能避免。子二、思寿无增而无间有灭。子三、思惟
　　虽存在时亦无修法之暇，而死必决定。
　　如过去有念死习气者，则用思死必不能免一法，即可生起决定。次者加修念余二法，而后可得决定。
　　子初、思惟死王必来，任何法不能避免。
　　“任所受何身，所住何地，随在何时，皆为死王所坏（皆为死王所能摧毁），此《无常集》所言也。”
　　《无常集》，为诸阿罗汉汇集佛语之所成。云任何身不能免死者，谓如诸佛、缘觉、声闻，其已经获有生死自在，不受后有者，亦当舍身而示涅槃相。其余身躯之生死不能自在者，更不待言。云任何地不能免死者，谓如空中、海中、陆中，均无有死王不能到之处。在昔印王灭释种时，有以神通力藏释种，以其二子藏须弥山中，又以其二子藏日轮中，复以二子藏佛钵中，迨后事平，三处所藏，尽皆死亡，无一存者。故佛说《业缘经》时谓，死至时，任何法不能免。云任何时不能免者，谓前之来者，均已舍命而去，后之至者，岂能例外，智者于此，当识无常教授。
　　“死王若来，纵以迅速腾跃、极大势力、财物咒药，无能逃避，此《教授国王经》中说也。”
　　此经在藏名《光大王经》，云：“死王之来，如铁山从四方来逼，摧毁一切，任何捷足不能逃避，任何势力不能抵抗，任何财富不能贿免，任何妙药不能祛除。”所谓四铁山者，即老病衰死四相，老相来时，定将少壮路中所有一切，悉行摧毁。死无常来时，所摧毁者，恰为众生寿命。
　　“昔噶当大德噶马巴有云：‘现在即须畏死，死时不须怖恼（恐怖）。’我辈则（恰）与此相违，现在不畏，临死乃以手椎胸焉。”
　　故常念死者，上等死时生喜，中等视若平常，下等亦不生厌。所谓现在即须怖畏者，死如旅行（出门上路），先须灭除上路之累赘。为死时累赘者，即眷属、财物、名闻、利养等，恒人于此多生贪恋。同时即于诸善法未能修习，一旦临死，当安顿者，未安顿停妥，当预备者，未预备齐全，如何不慌。若能念死，恰与此相反，有何可畏。
　　子二、思寿量无增而有减。
　　“《入胎经》所说，寿量百年者稀矣，纵然能到此边际（纵使能达到百岁），亦于彼之中间，年为月，月为日，日炎昼夜而尽之。每一昼夜，仍为上午下午等而使之尽，寿之总量，去日已多，所余亦无增，且无间而减故。（所余亦惟有减而无增）。”
　　入胎经所云人寿百年，乃就概略而言，环视世人之存活者，不过五六十年。即至百岁，其中年月日时，刹那不停。综寿命总量观之，来者无有增加，而去则速如逝水，刻刻在减少中，盖由年而分为月，月分为日，日分为时，人生如坐船中，自尚不觉，而逝已远矣。
　　“《入行论》云：‘昼夜无有（少）住，此寿常灭坏（坏灭），无有余可增，我岂能不死。’）
　　前三句明死之因，即不停，有灭，无增是也。由此因故，知决定死。
　　“又如织师织布，及被杀之牲畜，牵赴杀（屠）场，步步逼近，与牛为牧儿所使（所鞭策），不能自在，被驱入住处等。多喻为门（多门设喻）而思惟之。”
　　此即《广论》所引《集法句经》所说之喻。昔佛与弟子出游，见织布者，因为弟子指示无常，如布经线已定，纬线织之，投梭不停，尽经线之长，迅速而尽。又如牛羊入屠场，步步逼近于死。又如牧子执鞭临畜，逼畜不能自在。老病二法，即为寿命之鞭，鞭策寿命，使不能自在而住。
　　“如《大戏乐经》云：‘三有无常同秋云，众生生死等观戏（剧），众生寿行似空电，如崖瀑流（如悬崖瀑）疾疾行’。以此种种譬喻而诠显之。盖于心内明了者，外一切物，无不示现无常。以是从多门中，屡次思惟，生起决定，若仅修少次，心则难生，殊无所益。”
　　总上所说三有之相，如秋云，如闪电，如观剧，如飞瀑，三界生死亦复如是。云秋云者，以云在春夏，尚在暂住，惟秋云过空，白衣苍狗，随时变灭。空中闪电更速，一闪即灭。剧中人物，苦乐悲欢，不稍停息。高崖悬瀑，滚滚而下，不能折之使返，亦不能止之使住。能于此等无常之理，从多门思惟，生起决定，则一切外相，无不现示无常。
　　“如噶马巴云：‘汝言思而不生，汝于何时思耶？昼日散乱，夜间睡眠，汝勿说妄语。’”
　　弥勒日巴修无常后，曾云：“所有土地物产，无主无住”。阿底峡尊者以观水流，喻无常相。又仲敦巴以修行问弟子辈，首为博多瓦，问何所事事，答曰：静坐。尊者曰　善哉，此。末问康隆巴，泣涕对曰：不知何事，但生悲痛耳。彼乃专修无常者，故仲敦巴尊者，立加赞叹，谓此乃真修法者，以彼修至合量，方能如是。
　　“吾人非但寿尽，始为死王所坏，而住他世，即于现生存在（生存）之间，亦皆是不住之时，盖自入胎以来，无一刹那暂停，而不向后趣者。虽于中间稍得存活，亦唯为老病死者引赴死所而行。故不应于此存活之际，认为不趣后世而得安住，辄生欢喜。譬如从高崖坠时，其中间尚未至地之际，不应喜也。《四百颂注》中引云：‘人之勇识如初夜，若于世间住胎已，从此彼于日月中，无少止憩而趣死。’”
　　总之，依上多门，数数思惟，自可生起决定，如少修则无益，如真实由死无常心生起后，一切余法亦随之而生，是为第一决定。

　　　　八月初三日讲

　　子三、思惟虽存在时，亦无修法之暇，而死必决定。
　　“纵能至彼许之寿算，亦无有余暇修行。如入胎经言，初婴儿时，于十岁内，未获修法之意乐。垂老之二十年，无修法之气力。中时，亦为睡眠耗去一半，复以病等耗去多时，仅少许光阴可修法耳。”
　　上之寿期，约谓百年，据大德言，实应以六七十年为率。伽喀巴云：“以六十为命期计算，除去眠食、疾病、闲话等，真修法不及五年”。详见《广论》。
　　“如是现生一切圆满，当思皆同作梦，于临死时，仅成一种意境。死仇既其（既然）必来，胡为现世（胡为彼现世）之心所欺，而犹喜耶。应于必须修法生起决定，多为誓愿”。
　　人生寿命既如上述，即使能至前说尔许，亦不能执为有暇，以于无义中耗去大多数也。
　　“本生经云：‘噫嘻世间惑，匪坚不可乐，此夜开花会，亦当成念境。’”
　　此佛为国王时，值花会，国人迎王往观。佛感会中欢乐无实，乃向其臣民说此偈。世间惑，谓臣民惑于世间，瞬息会散，各走东西，唯余念境耳。
　　癸二、思死无定期
　　“今日以后，百年以前，死王必来，然于此未来之中间，究竟何日当到，亦无决定。即如今日死与不死，亦不能定。虽然，心则须执于死之一面，发起今日必死之心。若想今日不死，则心必执于不死之一面，力谋此身久住之准备，不修后世之资粮，于其中间，终为死王所缚，则怀忧而死焉。若于日日中，常为死备，则便多作后世义利。设或不死，修善固佳，若即死者，尤属正当所需要也。”
　　今死法中，此门最为重要。若思今日不死，明日必来，明日不死，后日必来，推之今年明年，亦复如是。《广论》谓：死仇如人之有怨敌，须时时防备，怨敌之来否，尚属不定，而犹防之，而死仇则必来相寻者，何可不防。故须于此生起决定。此门中，复分三：
　　子初、思赡部洲人寿无定，故死期亦无定。子二、思死缘甚多，活缘甚少。子三、思身命极危脆，故死期无定。
　　子初、思赡部洲人寿无定，故死期亦无定。
　　“北拘卢洲寿量决定，余虽于自类寿量不能决定，然亦大多有定。而赡部洲者，则极无定也，劫初寿有无量岁者，将来十岁即为长寿之最大限量。即如现时，于老壮少间，何时当死，皆无定准。《俱舍》云：‘此间寿难定，末十初无量。’将诸师友等，未满天年，忽遇内外死缘，奄然命过者，而为作意。如是我亦不免，数数思之。”
　　依《俱舍》说，北洲人寿千岁为量，西洲人寿，大多五百岁为量，东洲人寿大多二百五十岁为量。惟南洲人寿量无定，劫初无量，后渐减为八万、二万、百岁、十岁。《广论》引《集法经》谓有由少而壮、而老、而死，如果之渐熟而落者，亦有少壮不及老而夭亡者，寿量之无定如是。

　　　　八月初四日讲

　　子二、思死缘甚多，活缘甚少。
　　“于此生命，有情无情之损害甚多。谓人与非人魔类之所损害，各种畜生之所吞噬，内诸疾病，外诸大种之侵凌，而细思之。复次，自身者，内四大种之所成，彼等亦互为克损，此大种界稍失调和而增减者，即有病生，能夺寿命。彼等与自俱生，故于身命，有似坚实，无可保信。（而实无可保信。）”
　　有情之种类甚多，但就人类言，有王难死，有贼害死，有冤仇残害死等，其属于非人者，上之如失血暴死（藏中谓暴死为非人残害），中之如遇木魅、山魈、人厉等，触之使人疯狂失踪。下之如土神水怪，乃至各种畜类之吞噬伤害等。又有无情之属于外缘者，如水火风灾，崖崩石坠之害。属于内缘者，如大种失调，土大胜为白厄病（即脾胃病），水大胜为湿症等，火大胜为热症等，风大胜为风疾等症。此诸违害，与身俱来。譬如四种不同贼聚于一室，欲其不为祸乱也，岂可得哉。故四百颂谓：“四大谓和时，为身安乐之时。”然而不调时多，故乐无决定，而身无保信。
　　“《涅槃经》谓：‘修死想者，当知此生寿命，恒为多数仇怨围绕，刹那刹那，念念损坏，全无为作增长者也。’（‘命根常为众多怨敌所围绕，刹那刹那，但作损害，决无作饶益者。’）《宝鬘论》亦云：‘人住死缘内（人在死缘内），如灯在风中’。故虽在生时，仍恒常无间趋于死地，自谓生缘多，实不（无）可保信。”
　　尤其在末法世中，死缘特众：一、养生之物，其力日减，二、众生少具长寿业，三、长寿加持法亦较减少，四、长寿之药物日少。甚至有本为求生，而反成死缘者，如饮食过多过少及不相宜，或居住之房屋偶塌，行旅之舟车忽坠（毁），衣服之寒暖失宜，皆为生缘之变为死缘者。再剀切言之，为何而生，为何而死，故：
　　“《宝鬘论》又云：‘死缘者甚多，生缘唯少许，虽生常趋死，故当勤修法’。”
　　如专在衣食住行等法上图谋，不啻专在死缘上图谋。究竟有何心要，惟修法乃成心要。
　　子三、思身极危脆，故死期无定。
　　　：“人身如水泡，最极微劣，无须重大损害，但以一荆棘之，便可摧坏身命，诸余死缘，毁之亦易。”
　　人之生命，有如水沫，一霎即破，每见一荆棘微伤，因而致死，或癣疥微病亦能丧命，其他较大之死缘，毁身更易。
　　“《亲友书》云：‘大地迷虑海，七日出烧燃，况此微脆躯，那不成煨（灰）烬。’如是思已，死王何时当坏身命，既无定期，趁兹有暇，应决定即从现在须勤修佛法。”
　　依《亲友书》说，大地之坚，七日并出，可使成灰。坏劫来时，热日加甚，一日出时，地上生物立枯；二日并出池沼悉竭；三日并出江湖竭；四日并出大水竭，五日并出大海枯，六日出时海底裂；七日出时，须弥灰烬，梵天宫殿悉焚毁。故须趁此暇身，及早勤修。
　　“喜乍迦打米者云：‘国主如是假借身，未病未老安乐住，即此时中修心要，于老病死作无畏，若时老病衰苦来，尔时虽念有何用。’三根本中最扼要者，即思死期无定，故于此当勉力修之。”
　　三根本中，以思死无定期，最易使心变动，由是数数思惟，是为第二之决定。

　　　　八月初七日讲

　　　　癸三、思惟死时除佛法外余皆无益
　　“若见及此身定须趋于后世，尔时虽极怜爱之亲友围绕，无一能留住（不死），虽尽其所有悦意之财聚，一微尘许不能携去（亦携不去）。即与身俱有之自身骨肉，亦须弃舍，何况其他。由此三种因相，应知此身一切圆满，决定终当舍离于我，我亦有终当舍离彼等而去他世之一日，须念今日即是彼日（即是彼时）。故应决定不为眷属身命受用等缘所转，而专修佛法焉。此心虽难发生，然为入道之根本，故有励力思察之必要。”
　　综上所述，死王至时，除佛法外，一切无益。一、亲友不能为益，二、财物不能为益，三、最珍爱之自身不能为益。凡人至出入息将断时，妻子眷属虽围绕于前，悉不能救，平生聚积财物虽多如大地，而一微尘许难带，自身骨肉与生俱来者，亦须舍弃，余何足说。吉祥胜逝友庆喜云：“天王任何富，死赴他世时，如敌劫于野，独身无妻子，无衣无知友，无国无王位，虽有无量军，无见无所闻，下至无一人，顾恋而随往，总尔时尚无，名讳况余事。”故须念吾人现世一切圆满终当弃我，我亦终离彼。而其时间或即在今日，故不应为彼奴役，为其所转，而转入于修法一途。又此理本浅而易知，而修此念反极难生起，因为平常心念所忽，不易动于中，故须多门励力，务使此难动难生之念变动生发起来，以此为入道根本故。噶当格西有云：“此理，在一般说者听者，无不以为不待讲而易知，不待闻而能明，而一般人率多等夷视之，自以为智，实则愚莫过此。苟系智者，则知此理有必说必闻之重要价值。”
　　“博多瓦云：‘我能除现世之荣耀（心）者，即修此无常，此既能遣除亲眷资具等现前一世荣贵之爱著，又知惟己一身，更无二伴同趣后世，便念除佛法外，更无一事可作者，心不贪于现世，无常之观乃生，故于此心未生以来，即是障隔一切佛法之道也。’多巴云：‘积资净障，对于本尊本师启白祈祷，勇悍殷勤，数数思惟，纵经百年不生，亦如是修。然有为之法，必不恒常安住，何由不能生起耶？’”
　　有人问格西博多瓦云：“除去一切障，而能使内心显现者，以何法为胜”。在问者之意，本在空性。格西答云：“以我所自觉者，即是修习死无常。”
　　“又有人欲改修所缘境，以问迦马巴。迦马巴但仍教如前。若问余者，则答不知。”
　　总上诸先德所云观之，惟念死，能断一切可爱境，亦惟佛法可获善逝。如此心未生起，任修一切善法，皆不能作为成佛资粮，以心尚系著现世故，对于成佛深法，尚在障格中。死无常生起之量，须如临死人，医药已穷，生望已绝，如是心相任运而起，常现于前，即其（合）生起之量。博多瓦谓此种心量，本极难生，须照三根本、九因相，励力思惟，并修积资净障，启祷本尊以（而）为之助。以诸无常法性不安住，随时均易感触，亦不难使心变动。
　　迦马巴弟子有修死无常，心略变动，启师欲修余法，迦马巴仍令续修，并云：“所谓余法，对前而言，前法尚未见，何能见余法。”
　　“如是，若依止善知识与暇满、无常等，诸法品类，凡经论中所有者，于彼彼等，皆可了知，取而修习焉。则易得佛之密意，其余法类，亦当如是了知。”
　　上述依师暇满大义念死等法，修时应依类检取诸大经论所说，反覆研究，作修习资料，则能速得诸佛密意，修余法时亦当如是。
　　讲下士道中死无常法竟。

　　卷四终

　　卷之五

　　念死无常马车
　　兹讲马车，分析文中广义，以为座上修习方便。科判略如《朗忍》，受持心要分三士道。下士道分二：一、发生希求后世义利心。此又分二：一、以此世不久住起念死之心。此又分三：一、不修之过患，二、修之胜利，三、正修念死之心（即第三发何种念死心）。
　　座间分初中后三行，供曼遮、三事求加等加行，如前。向顶上上师启白：我同一切如母有情，长劫流转，久处生死苦海中，皆由未了死无常故，愿上师加持，降光明甘露，注入自他一切有情。
　　二、正修死无常法
　　第一、先思不修之六过患：（一）忘失正法，（二）虽未忘失而不修习，（三）虽修而不清净，（四）虽修而不殷重（失精进力），（五）自不应理（自谋不善），（六）悔恨而死。（临死方悔）
　　（一）思忘失正法之过患
　　何以不能于法生起缘念？由于死执名闻利养、财物、眷属之贪著，为现世打算，疑虑防范，尽其心力之所能到，悉汇萃于此，故不遑思及后世义利为何如。死执二字，即指临终于其所爱坚执不舍之状。亦如商人在外经商，醉心厚利，则治装返里之心，不易生起，纵偶思及，亦不易遽尔成行。
　　（二）思虽未忘失而不修习（虽思不修）之过患
　　若但闻法知法，而无念死心，则视后世为轻，把握现世不肯放松，故不能即刻修行。即命名名闻利养满其所欲，而又得陇望蜀，了无止境。倘生起念死瑜伽，视现世甚轻，如弥勒日巴衣不蔽体，偶思补绽，甫拈针线，转念此身将死，衣于何有，置之。如是而修，则任何法皆可修矣。
　　（三）思虽修而不清净（虽修不净）之过患
　　此支难修易犯，以其所习心念，无非回向于此生之圆满，于后世养利毫未接近。脱墨常补有云：“于闻思修作障者，即现世利乐。于闻思修正法善行，染此现世利乐恶心，则如美食而杂恶臭，难入口矣。”又先德云：“为求现世圆满，不惜谮谤伤害，如何能打破此种恶心，惟死无常可以对治。”又，”观人入道与否，即以其能否舍弃现世之心为衡。”此言初闻似觉过激，如在未闻道者，势必以吾人将不食以存活耶等语相诘难。然此理至浅，实不难解答。以上皆依颇公教授语气而说。
　　昔阿底峡将示寂时，其弟子洽泽却云：尊者示寂，我当闭户修。尊者云：此恶行也，应速舍。洽泽却又云：我且说法且修行。尊者曰：此恶行应速舍。洽泽却因请问：如何为修？尊者曰：舍执此生之心，斯可矣。洽泽却闻此，乃往热振寺后山中，取师袈裟置牛角中，以为供养。一日挚友访之，仅一举手示礼而已，一面仍绕行不辍，口诵舍世间八风一词，其友守候终日，不作一语，若不知其友之在旁者，其心之专一如是。又，仲登巴住热振寺时，有僧绕寺修行，仲谓之曰：沙门，何不以绕寺之心而修法？此僧乃闭户诵经。仲复在窗外谓之曰：汝何不以诵经之心而修法？僧又作礼佛等修。仲皆诫之。僧因请问，问何谓修法（问修何法）。仲乃告之曰：“舍此世心。”吾人虽现不能作到，感此嘉言懿行，亦应景仰，发愿作到。

　　　　八月初八日讲

　　噶当格西有云：“修法人有无所得，先视其有无舍现世心，有则入于修法类。故法本无咎，而咎在于行人之能否转变其心。”又云：“舍现世心，亦非徒具外形，而重在内心，内心之所应舍者，总而言之，不过世间八风而已。”颇公云：“世间八风，总摄为名闻、衣、食三者，亦非必须远拒，不过心不应贪执追逐耳。假如身为东方国王，具足荣威，而心无贪著追求，视若未有，亦即为舍此世心。反之，穷乏者，一无所有，而心恒追求于异日之富饶，亦即为不舍现世心。故虽富饶，而心能舍现世，谓之舍世，虽极贫而不能舍，谓之不舍世。又富者不汲汲于衣食，其事尚易，不贪名闻者则难。”昔大善知识佐威贡波有云：“有修行者榜其门曰：闭关若干年。此其动机乃在沽名，故其修行即不清净。”故学佛所忌者，即在藉法为衣食名等之贸易工具，每见许多号称善巧者、讲说者、著述者，皆不免流为此生之善巧、此生之讲说、此生之著述，以心为名利系缚，而入于彼权威之下，为其所操纵。推之布施等善法，亦莫不如是。藏谚有云：“为名闻而作善法，如于水上撒糌粑，仅浮于表面，而不能入于自心。”如是修行，何能对治烦恼。即以供佛而论，亦往往念及当有人见我知我在供佛，如此实非为自己及众生积福也。先德有云：“此种差别、执著，一切善法，皆趋于现世，故虽勤行善法，而实趋于恶道。”故对于此差别、执著，若不刺以对治之矛，则虽号称善巧者、持戒者、大修行者，实毫无利益。而真善巧，持律，大修行者，必闭三恶道之门，而开善趣之路。闭恶道门，开善趣路，即在舍此世之心，则不随烦恼所行，方为正法。昔博多瓦有弟子问法与非法之差别，以何为量。答曰：“能去烦恼者为法，否则为非法。”故观人之学佛法者，如其烦恼日益增长，即未入法门之象，以所学未入心中变为药石故，故修法者，应先辨此法究竟能变我心否？又须观心行是否合于经教，合即为法，否则非法。以故合于世俗者，非法人（非学法人），不合于世俗者，乃法人。颇公于此，反覆叮咛。即我昔于此亦未加意，闻师说后心生感动。先欲学一甚深广稀有之法，闻此后，始知所谓深广稀有者非他，即在此也。学法至密集金刚，深广稀有，蔑以加矣！然若未生起舍此世心，则亦不能谓为深广稀有，因其发心仅为此生名闻利养。故佐威贡波曰：“虽修至密部之王（密集金刚），而未生起死无常观，即为浅，若已生起，虽仅修学法之行（三皈依）即为深。”又云：“未生起死无常心，而好高骛远者，必堕险处。”阳滚巴云：“一般人皆好高鹜远，不乐学低下者，闻空、空法、非、非法，则喜。但此诸法，每与有情器量不合，虽圆满次第亦无义利也。故所修不在法之深广，而在能修者须有圆满次第之根器也。于所修法虽如千金价马，而在不能修之人修之，则值等于死狗矣。故吾所修，仅为死无常，业果诸法而已。”马车修法不必如是繁，然此根据上师教授而言。要之，能念死无常，则可生起舍此世心。
　　噶当格西云：“应依究竟十种宝而修，十宝者，即四依、三金刚、三德，是也。”四依者，谓心至极须依法，法至极依于穷，穷至极依于死，死至极依于旷野。言推其至极，不过如此。所谓至穷无非讨口，不死总要修心，是也。故推心至极，唯依法，推穷至极，亦唯知修法。而世人则不如是，心依于世，世依于荣华，荣华依于长寿，至死仍依于家也。颇公云：“真修行人亦无穷者”。噶当大德白贡吉云：“修世间法以求名利，反不如修正法所获之多。我（大德自称）昔在俗时，有麦田种二石，怨敌环视，昼劫于山，夜盗于室，迄未得安饱，虽励力戒备，而怨敌仍伺不休。现既于世间一无所求而衣食自至，身不佩寸铁，而怨敌反变为亲近眷属。今之住地用哇，较昔住之康弄把为快乐，今之聋须全境，又比昔之洽杂及瓦为快乐，此皆在法内修行之所得者。故知即为现世著想者，亦唯以修法为胜。”经云：“欲得一切乐，应舍此世贪，能舍此世贪，悉地亦能得。”故先能舍此世贪著，则此世与究竟安乐皆能得。若能舍一切贪执，则殊胜悉地亦能得。佛曾授记云：“后世众生能入我法者，绝不至穷，虽值饥馑凶年，亦可得饱。”佛成道时，其福报等转轮圣王六十万倍，佛当时即以此回向后世学法众生故。颇公云：“学法者虽不致穷，亦应下穷且益坚之修法心，更应下极穷不过至死之决心，再应下穷死之后，虽不能殓埋，抛置空野，亦不懈修法之决心，方为清净。”昔弥勒日巴在崖洞中修行，有歌云：“死不愿亲来，病不愿魔喜，死于此空洞，圆满我此心。”

　　　　八月初九日讲

　　行人修心不能感动，多诿为未闻无上深法，如风息脉络等所致，实则未生起念死心耳。如无念死心，虽有深法亦不能感动，有念死心，则任修何法皆易感动。颇公曰：“能渐次劝导吾人入于佛法者，舍念死外无他法”。噶当格西普穷瓦云：“晨不念死，则昼空过，晚不念死，则夜空过。”亦以无常一念，如锋利牛角，能刺入人心。世之修行者，虽亦偶有由闻思故，而心生感动者，然不能持久，未几即怠。就西藏言，此类人所在多有，故有时往北方习静者，或往喜马拉雅山习静者，住不数月即返，皆由于未生起念死心，不能舍现世故。博多瓦常举拴犊为喻，谓如系犊于桩，任其巡回，不离故处，直至缠绕不能转动而止。能解此贪绳者，唯念死心，而此心之生起，即首在四种依法，以净治不净之过患。
　　三金刚者，即（一）无杂金刚，（二）智慧金刚，（三）无愧金刚。（一）将修时，以无杂金刚为前导，纵遇违缘，如父母眷属以世法相缠搅，须毅然决然处之，不为所动。犹如关外乘马渡河，选定一可涉处，鞭策直前，若稍犹豫，则马惧不能复渡矣。此亦博多瓦所举喻也。（二）正修时，以智慧金刚为助伴，即先以己之智慧，依理依教善为抉择而行。（三）修毕时，以无愧金刚为证明，谓欲下座时，回省所修，尚无所歉愧，以金刚作证（即自证无愧）。
　　三德者，（一）越俗，谓超越世俗一般见行。世间一般见行，视之犹如疯狂，故当远之。（二）类犬。犬性常处卑下，行者心性应卑以自牧，远离我慢。古德云：“卑为胜者之所居，惟心能卑，其行始高。”（三）预于圣列。有前二行，自入圣流。总上四依、三金刚、三德，是为十宝。
　　六患之（四），失精进之过患。吾人修法，每多一曝十寒，即失精进之咎。昔贡巴瓦居室外有棘刺，屡破其衣，每出，谓当归砍之，比归，以念死故，未知能复出否，置之。入时，谓出当砍之，及出，以念死故，未知能复入否，置之。其精进如此，故心常坚固。
　　（五）自谋不善之过患，分二：（1）为此生谋不善。多数沉醉名利，而名利卒为损己之利器。（2）为后世谋不善。以无念死心，则贪嗔日炽，烦恼恶业愈增，清净正法愈远，则必堕恶趣。博多瓦有贡磨（即水鸟）喻云：“水边有狼鼠，与贡磨相持，鼠啮鸟颈，鸟负鼠飞，鼠曰：我虽吮汝血，然已无法归故土矣。吾人为世事营谋，而被世事引入恶趣，远离福乡，亦复如是。”又有吞仓（即陷阱）喻云：“昔有欲至印度者，遍问途中高山、深谷，终日营营而作准备，独于门前吞仓而未觉察，迨至首途，即堕陷阱而死。”吾人学法，常问何为粗正知，何为细正知，何为般若、生次、圆次、风脉等秘决，而执于现世心之门前陷阱，反不过问，亦复如是。复有一种自甘暴弃，即自谓不能修法，甘于堕落，此理易明。
　　（六）临死方悔。常人每多临死方生悔念，一生错误，一善未行，诸恶丛集，徒增恐怖，而追悔已不可及。颇公云：“西藏有门珠却渣，善巧营谋世间事务，其知识能力，人尽赞之，由是忙碌一生，孜孜不辍，至临死方悟。时自患热病，反卧日中，乡人诘之，谓病热胡反曝于日下，何昔之智，今之愚耶。却渣曰：我诚愚不可及，然误我至此者，皆由乡人称赞之所致，于不应作之世间事，不异竭尽智谋而为之，于出世善业，曾无丝毫作得也。”

　　　　八月初十日讲

　　第二、修之胜利，亦有六：（一）大意义，（二）大力量，（三）最初即有重要之胜利，（四）中间亦有最重要胜利，（五）最后所获之重大胜利，（六）死时善逝胜利。
　　（一）意义大者，能修念死，则六度自然生起，刹那刹那皆涉有圆满大义。积资忏净，皆由于此心，杜三途门，入人天道，亦由于此心。（二）力量大者，念死之力，能摧毁烦恼恶行，如念怨敌与自皆无常，何必苦争，则嗔心自然消灭。（三）初之重要胜利者，谓能劝导吾人入于法者，即最初之无常想。释迦牟尼弃国出家，亦死无常之所劝导也。佛在世转法轮，即先说死无常。故劝人入道之法，无有逾于此者。（四）中间之重大胜利者，能使所修法，无论显密，身心有获，辗转增上而不退失，皆由此力。修密行者，以骨为饰，皮为垫，头颅为器者，亦无令无常相，常现在前，使于甚深法生起精进，如风扇火，烈焰炽燃。（五）末后之重大胜利者，成就声闻独觉之法，不外二乘道果，亦不离念死为主。声闻乘中，如十二有支、四法印、十六无常等，总以证得无常，生起出离心而得解脱。大乘虽以菩提心为本，然菩提心之生起，亦由中士道于证得无常，悲众生苦而生。即以佛论，佛之大悲，归纳于法缘大悲及无缘大悲。法缘者，即见一切有情刹那生灭，以此为缘而生起大悲是也。证果后，亦须示现涅槃相而住于等持定中。二乘得果后，入无余涅槃，亦须念死无常。无缘者，须具方便智慧二分圆满，此惟真实通达空性方有。（六）死时善逝胜利者，因知念死，于死后一切准备已齐，等于功成圆满。故上者死时心生欢喜，中者无苦无悔，以去则去耳，毫无所慊慊，下者亦无畏惧。昔隆多喇嘛入灭前，有云：“今晨我尚存，犹是龙锤叟，今夕我死后，乃为光明身。”隆多预知死期，且知示寂后，生北方天王天。吾人若能如彼，或生净土，或生兜率陀天，岂不远胜五浊恶世乎。有对于生净土事，谓无把握者，实则确有把握，只在出离心与大悲心，而此二心即根于念死，如依道次修行，即不愿生净土，亦必往生。昔恰卡瓦一生发愿，入地狱代有情受苦，临终见净土现前，强拂不去。谓侍者曰，我心坚因何不能如愿，侍者问之。答曰，我平昔发愿往地狱代众生受苦，今乃现净土相，宁能敷我愿乎。佛昔为月王子时，遇罗刹，将食之而不惧。即以了知过患及功德故。念死胜利有如上六种，而不念过患，亦复有如前之六种，当双方思惟，则可生起决定。
　　第三、正修念死法，分二：一、修念死九因，二、修死相。
　　念死九因，九因总为三根本，即（一）决定死，（二）死期无定，（三）死时除佛法外，余皆无益。在（一）决定死中有三因，即：甲、无论谁何，皆不免死；乙、寿命有限，惟减无增；丙、无修法暇，而死王必来。第（二）死无定期中有三因：甲、即死王之来，不先预告；乙、一切无非死缘；丙、身命毫无保障。第（三）死时除佛法外，余皆无益中，亦有三因：甲、财帛无益，乙、眷属无益，丙、自之身躯亦当诿弃。
　　（一）修第一根本中三因
　　甲、决定死，任谁难免。依经说，声缘尚般涅槃。佛之相好金刚身，亦现示无常相，况此血肉如沫之身如何能长住。又复当知，初学人，如不依九因思惟，总用必死一念（藏中谓之估修），此心不易生起。譬如思念仇人，必从其作仇因缘上思惟，而后仇恨之心乃炽。佛涅槃时，在扎钦城畔，诸天阿罗汉不忍见，先同舍利弗圆寂者八万人，同目犍连圆寂者七万人，同维摩圆寂者五百人。如罗*橥饱B迦叶等，则以神通奔往他方佛土，经彼土佛劝导，始返聆佛之最后训示。佛举袈裟示云：此后我身不可见，所可见者，惟此衣耳。乃说，一切有为法，皆无常相。此为佛最后一语。佛灭度后，迦叶三次结集佛语。初结集时有五百阿罗汉，悉在会后圆寂；中会结集时七百人，现无存者；末结集时，罗汉、菩萨与般智达，一万七千人，至今亦无一存。推之龙树、无著、得若巴、拿若巴等诸大善知识，至今仅有其姓名流传，乃至藏中松贞贡波、宗喀巴诸大师，虽代有传承，学人仰之如生，实则均已入寂。再推之曾经眼见之父母亲眷，无不次第而死，世界上长住不死之人，不唯未见，抑且未闻。即就现存者而论，极其寿量不过百年，仍必归于死。如是一切悉在死路上趋走，自身亦在其列，如何能出例外，故绝无犹豫，决定必死。依此反覆思惟，逼使此心自然恳定，获得通达。如《无常集》云：“空中、海中、山中，一切悉无逃死处，初劫、中劫、末劫，一切悉无不死时，任汝所受为何身，所住为何处，所值任为何时，死王来时，无可避免。且任财力、神通、药力、咒力，皆属无效。”经云：“具足五通仙人，能飞极远刹土，欲越死城，则不可能。”世间论力，以象为大，而狮又过之，狮爪所扑，象即难动。然狮至死时，其爪亦无所用其力。财力，以转轮王为最，而转轮王无不死者，死时其殊胜财宝，亦无能为力。咒力，以丈松仙人为最，咒地可变成水，一切所欲，皆可应咒而成，而死时，其咒亦无效。药力，以大海童子为王，然彼自身及其父母，亦无一能用药力得免于死者。故死王若来，即佛亲来加持，金刚手亲来加持，药师亲来加持，仍然无益。即密法中修长寿法等，亦不过遮止非时死之一切灾厄而已。真正死时到临，长寿佛降临亦属无益。故死王之来，如四面铁山相合，无可逃避。

　　　　八月十一日讲

　　乙、寿命有限，惟减无增。例如六十为量，六十以外无可加，六十以内惟见日减。譬如积水，断其来源，则日趋于涸，寿命亦复如是。非如衣食财物之消耗，尚有可谋增益者。兼之自作夭寿因缘甚多，如经云：“一日二万一千息，减一呼吸少一息。”息息消灭，正如死囚赴刑场，步步逼近。近死之囚，纵与以美衣、美食，良药，必无所贪恋。行人亦然，真能念死，则一切名利，亦必无所贪恋。七世达赖格桑降错有云：“命无刹那住，如驰趋死前，世人不知此，时觉我在住。”再切实言之，自有生之初，即已趣死，加以惑业从而催迫，奔死益速，一日之长，甫晨忽午，甫午忽昏，人寿遄迈，亦复与俱。东日一出，西影即萌，日轮随升，影亦随长，卒至日没，影遍虚空。人寿亦然，初生即有死影相随，年华鼎盛之时，亦即死影增长之候，直至寿终，死影遍布，而一般常情，非至日落西山，犹谓天尚早也。行者思至此，再以朗忍所举之织布、屠牲、牧牛、秋云、空电、观剧、瀑流等喻，连类思惟，务令于死生起决定。
　　丙、无修法暇，而死王必来。修此可分少壮老三期：少时蒙昧，不知修法；壮时为衣食忙碌，不得修法；衰老虽知，死期将届，颓唐渐臻，复不能修法。先德有云：“少时心在父母，壮时心系妻室，老则心忧儿孙，一生之中，卒无暇时及法。”登伯注麦（黄教近代大德，著述甚富。）云：“未知未知二十年，欲修欲修二十年，不能不能又二十年，一生传记，如是而已。”凡人前二十年皆在梦胧胧中过，中二十年则营营扰扰不休，后二十年，则病病痛痛相寻。不知不觉混此一生。常人亦间有壮年知欲修者，然多以生活尚未安定，诿俟异日，迨至衣食既足，又诿俟其坚固。于是造屋既成，复思严饰，自无冻馁，又念儿孙，求田问舍，终无己时，犹如老人髭须，旋剃旋长，迨至临死，尚不得修。又一般修法人，心恒外驰，多与法不相应，即以念六字大明咒而论，念百遍中，其心清净不散乱者，不过三五遍耳。故应思修法时既无多，光阴如驶，能于上三因切实思惟，即不难生起决定。
　　（二）第二根本死期无定中三因。
　　甲、死来不预告，此项在念死法中，最为重要。宗喀大师昔曾提出多项问题，以征询当时诸大修行者，答覆中有二问题：一、即修何法，能令无常深入有情心内。二、修死无常，为诸经论所赞叹，为最锋利所缘者，其主要安在。第一代班禅罗桑却吉降泽答：一为念死九因，二为死期无定。因凡夫心理，多执于不死之一面，而执年内不死之心尚轻，执月内不死者重，乃至执日内不死，则极坚固，怠惰推诿之念，即由是而起。欲捶碎此念，惟有思死无定期一法，良以死王之来，使人辄不及防，从不预先告知。假如死有定期，则尚可以预为计划，分若干时期为营务。若干时为修法。而无如死王每突如其来，决不予人以经营计划之余地，而又不容人以推延斡旋于片刻，北洲人死时，尚有象征可知，南洲则否。尤其意外之来，有如疾风暴雨，或食未咽而死，或语未终笑而死，恒令人无可提防。经云：“明日与后世，孰先孰后，渺不可知。”故今日即应勤修，不应更待明日，良以明日之日，是否尚为我有，不可知也。又凡夫多谓少壮不致于死，当知少壮死者，耳闻目见，所在皆有，且有甫生即死。故由是推之，今年今月今日死王欲来，亦不可知。或谓今尚无病，可不致死，而不知暴疾死者，随时随地皆有之。《无常集》（《聚经》）云：“几多胎中死，几多嬉时死，几多行行去，几多垂垂死，几多少年亡，纵令依次老，无非同归死。”总之，死王来时，不先告人，惟有修法，随时准备以待之。

　　　　八月十三日讲

　　乙、死缘特多，活缘特少。死缘可分内外二种，属于外者，灾厄有八万，魔害有三百六十，如蝇逐臭，对于吾人伺机而发。吾人暂得无恙者，皆由过去善业及上师三宝加持。属于内者，疾病有四百二十种，详《白伞盖经》。四大种在身中，犹如四毒蛇贮于一袋，中有一强，余三被噬。一大偏胜，立即成病。总上种种，无一非残害我生命者。即就活缘而论，饮食医药，本为滋养吾身，然偶或失调与稍有过量，则使益成损。如是吾人所遭遇内外诸缘，皆如仇敌伺畔，无一刻休。而尤可惧者，当劫火初起，梵天焚如，有如水中撒盐，无所不遍，劫风所荡，虽初二三禅，皆成灰烬，劫终水火风灾齐作，无一不化为异物。我之资具与我之身躯，何者先尽，尚不可知。行者于上所述，多思，再于《广朗忍》所引《宝鬘论》诸喻而谛思之，即可生起变动。
　　丙、身命微弱，毫无保障。吾人生命，犹如水泡，毫无可恃。每见一刺之毒，可以危身，一蹶之失，足以殒命。任何勇力，任何权威，任何财富，任何健壮，无一可恃以傲死王者。若谓大多人皆无恙，我岂独死。此不必远引旁征，即己所见所闻，死者亦自不少，不难自作证明。又当思世间一般具足威权智谋之国王大臣，孰不于公私事务，筹维备至，而壮志未酬，怀恨以死者，更不胜书。即如过去大德，亦有呼吸未停，已入无余涅槃者。又须知死王之来，如晴空霹雳，一闪即至。勿谓一息尚存，可以苟延。必须及时修法，先有准备，而后临至死时，方无恐怖。

　　　　八月十四日讲

　　（三）第三根本，思死时除佛法外，余皆无益。
　　或谓死既不能免，佛法究于人有何益？须知佛之益人者，非谓学法可以免死，谓其能依佛法者，临死无追悔，而现安乐相，获增上生也。不修法者则反是，临死多痛苦，现种种恶相，因四大分离时，死者之识性内，自见前一刹那为光明，后一刹那成黑暗，及各种怖畏险象现前，生大惊恐。修法者则无此显现。此中亦可分三因。
　　甲、财物虽多，不能赎命，亦不能携带一二。而且财物愈多，死时之热爱愈炽，而所生之忧恼亦愈甚。忧恼愈甚，则识性之下坠亦愈深。经云：“国王须舍河山去，下至乞丐亦须舍柴杖。”大善知识吞巴仲麦云：“纵生黄金地，死不带一厘，生能诵一偈，死可作资粮。”又如《如意宝树积经》云：“任积千金粮，死惟空腹去，任积千金衣，死惟赤身去，国王临死时，苦与贫人等，死悟富贵资，无非诱惑具。”此财物之无益者如是。
　　乙、眷属虽众，不能代死，亦不能挽救。不问老幼，死时无一能代，无一与偕。国王之于臣民，父母之于子女，莫不如是。谚曰：“人生如旅客，死时别传舍，决无传舍随旅客而行者。”此亲属之无益又如是。且不特此，凡平时之一切贪爱财物，造诸恶业，无一非为彼等而作，至果成熟时，彼等皆不能分担其责，惟自承受。由是思之，是彼等之于我，不过为嬉游追逐伴侣，迨至死时，反成为增加陷害之怨敌也。
　　丙、俱生之骨肉，亦须舍去。自之身命骨肉，比之财物眷属尤为亲切，濒死亦无法自随。藏谚曰：“死时识性与四大分离，如从酥油中拔毛。”谓如冻结之酥油中，一一而拔出其毛，其痛苦可想，且又不能留一毛而不拔，此就自身之痛苦言。其受著自身之尤甚者，死时以难舍故，则烦恼愈炽，堕落愈甚，此身躯为死时之累者，又如是。
　　复次，人生遇有远行，每生无限忧苦，然彼尚有还期，而死则一去永复还。又如王命使遐荒，尚可携带财物伴侣，死则孓然长往于寥廓之边寂，其痛苦又为何如。《俱舍》谓，此时能自由携随者，惟福德资粮耳。故惟有依法积福，更惟有依无倒正法之《朗忍》，如法而修。
　　二、修死相。此科为道次所无，出于上师口授，亦非上师臆造，乃根据于经。《教授国王经》云：“国王，如此喻死主，鞭身至死所，无人民财物，无依亦无怙。津竭四肢痛，入于地大时，便秽污全身，立坐皆不能，息有出无入，亲眷惟瞪视，财帛皆无用。试思此境时，僵卧不能动，医药百无灵，经咒亦无效。火大将分时，暖收呼吸绝，亲眷前抚探，耳语屋之隅，商量善后事，自噤不能语。地大分离时，如山崩石裂。水大分离时，顿成焦渴形。火大分离时，则烦恼难当。风大分离时，顿随风荡卷。刹那成中有，此时身易名，人呼为死尸，对之生厌畏，更于己名上，加新故亡人，亲眷相弃舍。此种情与景，不定何时临，今年今月中，甚或在眼前，试一思至此，非法何所恃。”上师加此一段，特具慈悲，使人惊心动魄，易生起变动。果生起变动，必坐卧不安，食饮忘味，于无意义语即不乐闻，是为通达之相。以此时心情，正如死囚临刑，刽子手举刀先试，复举立将砍下，宁能顾盼左右作闲谈耶。宗喀大师云：“能知暇满大义利，则知悔作无意义事，能知难得此人身，则知悔作放逸事。能知死无常，则一切不利于死与法相违之事，绝不乐为。”总之，有念死心，始能生起舍此世心，舍此世心功德甚多，昔有一格西，身染麻疯，思惟离开人群，坐以待死，此心一生，其夜得吉梦，次日病愈，疮痂尽脱。

　　　　八月十五日讲

　　总上，初依六加行，至三事求加。观想顶上上师即佛，为宗喀大师。心现释迦金刚持相，向之启请。继思念死九因，及死相。次第思惟，如心生感动则已。否则供曼遮，复向上师启请，务令心动而后下座。或于此先将全部道次概念一遍，而后下座。下座后，一切衣食住行，亦须贯注于死无常，使心与之相应，逐类思惟，例如著衣，则念死一临时，衣无美恶皆无受用，余可类推。更可随各地习俗死时情形，而谛思之。所阅经典，亦须与无常法相顺者，以资参证。能如是行，则烦恼虽起，可立遮止。
　　马车竟。
　　辛二、思后世二趣苦乐如何
　　“如是决定速死，此生无暇，不能久住，死后复非断灭而复受生，所受之生，不能出乎苦乐二趣，彼亦非能自主，当为业所自在之故，以任白黑业之所牵引而受生焉。如是想念，我若生于恶趣，我将如何，则宜思恶趣之苦也。”
　　人之死后，心念如流水，无有断灭。原心念所安立之我，亦随之而无断灭。无断灭必有所之，所之不外苦乐二趣。但此时自心毫不能作主，惟一受业力支配，业力引心，如以指引水，白业力大，则引心入乐趣，黑业力大，则引入恶趣。《宝鬘论》云：“由恶业生苦，恶业重者，特别感三途苦。由善业生乐，善业大者，特别引人天乐。”三界生死，种性无灭。阿罗汉入涅槃，依唯识派说，谓最后身灭时，心亦随灭。然彼系根据无著《五地品》，非佛究竟义。依《华严经》说，虚空无尽，声缘菩萨，乃至于佛，愿力亦无尽。生死烦恼虽尽，而愿（心行）无尽。如声缘身心果灭，则何能转入菩萨乘，以至佛道。即佛入涅槃，心亦不灭，灭则不复能度生。故无论依于大小三乘，均须知死后心无断灭。众生死后，必然受生，受生全由业力支配。如何支配，则须视吾人平时所行之善恶二业，孰大孰小以为衡。试省个人一生，于善恶二法，发起现前之喜爱究为如何，如以恒情论，因过去恶业习染，驾轻就熟，不待教导而流于恶业者多，藏文”觉默吝瓦”，义即为不待教导而生。细察吾人身心，凡属于含贪嗔痴念，往往不待教而能，反之于善念，虽励力亦不能生起，故对于善举，率皆漠然，于此可证明喜心爱心所在，多偏于恶法无疑。恶业力强，则死后定入恶趣，欲不趣入，即当生前早为准备。
　　“如龙猛云：‘镇日须忆念，极寒热地狱，亦当念饥渴，逼迫诸鬼趣，多愚苦傍生，当视当忆念，断恶修乐因，难得赡部身，得时于恶因，当励力断尽。’（‘当日日忆念三途，如地狱之寒热，饿鬼之饥渴，畜生之鞭挞等苦，而断除其因。尤其得南洲身者，须励力将恶趣因断尽，方可。’）彼中总于流转，特于恶趣之苦而修习之，最为重要。（云何重要？）谓若思惟堕此苦海者，则心生厌离，遮止傲慢。及见苦是不善之果，于其罪恶深生羞耻。由不欲苦而希安乐。又见乐为善果，喜修诸善。复自观察，据己为量，随于他所发起悲心。于流转中，心生厌离，而求解脱。又以怖苦故，则能殷重皈依等事，为众多修行心要之大总聚也。”
　　欲断恶趣因即须先思恶趣苦，乃能生起怖畏，由怖畏乃能断除恶业，故思三途苦最为重要。
　　“彼苦之功德，《入行论》中虽就自身已有之苦而说，然于未来当受之苦，亦应如是思。”
　　彼论云：“无苦不思离。”又云：“复须苦功德，厌离除傲慢。”盖必由苦乃能生起出离心，遮止傲慢。云何为傲，即自认为圆满是。云何为慢，即认他不及我是。能思苦趣，则畏堕落，对于区区现世之圆满，毫无可恃，自不致于骄人而傲物。且因此获知恶业所生之果，而生忏悔心，及因此获知善业所生之果，而生欢喜心。《入行论》云：“思苦乃出离。”又云：“思苦之功德，由厌而离垢，憎恶而喜善，悲悯轮回者。”复次，以己为量，乃能及人，如不思苦，于己不生出离心，即不能生大悲心。且因怖苦故，对于皈依，乃能生起殷重求救之心。可见由皈依起，直至菩提心众多修法中，思惟苦趣，实为重要枢纽。思惟现在自身诸苦，与思惟后世所有诸苦，其效相等，所得功德，悉如《入行论》所说。
　　此中分三：壬初、思地狱苦。壬二、思旁生苦。壬三、思饿鬼苦。
　　壬初、思地狱苦，又分四。癸初、大有情地狱。癸二、近边地狱。癸三、寒冰地狱。癸四、孤独地狱。
　　癸初、大有情地狱
　　“由此地下越三万二千瑜缮那下，有等活狱，彼下每隔四千瑜缮那，递次复有余七也。如是八中，初，等活狱者，谓彼有情，多共聚集。业增上故，种种苦具，次第而起，更相残害，闷绝躄地。次、虚空中发大声曰：汝诸有情可还等活。彼诸有情欻然复起，复由如前所说苦具更相残害。由此因缘，长时受苦。二、黑绳狱者，谓彼有情，多分为诸所摄狱卒，以黑绳拼之，作四方等多种文像，即于其上以锯解之。三、众合狱者，谓彼有情，同处集时，为诸所摄狱卒，驱逼令入如（羊需）头等两铁山间，彼既入已，两山迫之，既被迫已，一切窍门血便流注。四、号叫狱者，谓彼有情，寻求舍宅，便入大铁室中，彼才入已，即便火起，由此烧然。五、大号叫狱者，与前相同，其差别者，此为二层铁室也。六、烧热狱者，谓彼所摄狱卒，以诸有情，置极热烧然多瑜缮那大铁璈上，犹如炙鱼，复以炽然铁串从下贯之，彻顶而出，由口目鼻耳两两孔中，及一切毛孔，胥皆焰起。复以有情或俯或仰，置于炽然大铁地上，以极炽然大铁椎棒，或为击打，或筑捣之。七、极烧热狱者，谓以三支铁串从下贯之，彻其两膊及顶而出。由此因缘，于口等诸门猛焰流出。又以烧然极热铁堞遍裹其身，倒掷于炽然灰水满铁镬中而煎煮之，上下漂转，涌沸而行，待皮肉血皆销烂已，唯留骨琐存在之时，寻复漉之，置铁地上，令其皮肉血脉复生，还置镬中，余如烧热狱说。八、无间狱者，谓从东方多百瑜缮那，周遍烧然大铁地上，有猛炽火，腾焰而来，于彼有情，皮血筋骨，如次坏已，以彻其髓，烧如脂烛，一切身分，遍成猛焰。所余三方，亦复无所间缺。如是四方火来，和杂聚集，领受是苦。惟以发叫受苦之声，乃知彼猛火中，尚有有情存在而已，又于铁箕盛满最极烧然铁炭而簸（*崭e）之，复置热铁地上，令登大热铁山，逼其上下。从其口中，拔出其舌，以百铁钉，钉而张之，令无皱褶，如张牛皮，复更仰置热铁地上，以大铁钳而开其口，以热铁丸置其口中，灌以烊铜，烧口及喉，彻于腑脏，从下流出。其余苦况，如极热说。”
　　总上大有情地狱有八，由印度金刚地而下，约三万二千由旬，有等活地狱；再下每隔四千由旬一狱，层递而下，曰黑绳地狱，曰众合地狱，曰叫号地狱，曰大叫号地狱，曰热烧地狱，曰极热烧地狱，曰无间地狱。此无著菩萨《五地品》所说。有释无间狱居中，余七狱环绕成平列者，实非如是。据世亲菩萨《俱舍》说，大地基下二万瑜缮那，上有无间狱。彼二说不同之原因，因俱舍所指，为从大地基起，自下而上，层递计算，二万由旬。《五地品》所说，乃由金刚地基自上而下，三万二千由旬。故由大自在地上至金刚地，共八万由旬。《俱舍》谓二万瑜缮那，为无间狱之上顶，既为上顶，则顶以下尚不知有若干瑜缮那。

　　　　八月十六日讲

　　一、等活狱。此狱起算，有谓从昆仑山脚计算，然依师授，应从金刚地基为起点。此狱中之有情，以冤仇共聚，均各自他仇视，以诸苦具，互相撕杀。闷绝后，有业风一线从空中发声，令其还生，复斗。一日之间百死百生，如是反覆不已。此狱之业因，依藏德解《俱舍》，则谓一由猛利嗔心，二由杀害生命。此狱之寿命，经云：“五百年为期。”彼之一日，等人间九百万年，其每年亦以三十日为一月，十二月为一年。
　　二、黑绳狱。地狱有情，多属化生，此狱地基，与等活均属炽然红铁，其狱卒头如蛇如牛。对被捕之有情，以铁绳如大匠之用绳墨，纵横弹墨其身，作诸形纹，复依其纹而锯解之。各有情被锯者，以业力故，上解而下复合，下解而上复合，非如世间一解不能复合，又非如世间痛剧则死。此狱之业因，一为对三宝、父母、阿罗汉，生猛利嗔心，二为于诸有情劝受恶法，而两舌及诳语业，亦可感此。
　　三、众合狱。此狱有情化生之后，与同业有情共处，被狞恶狱卒驱入如犬羊头形诸山间，各山拍合，如油榨榨油然。其所现之山形，又各依其在生之业力而分,如杀犬者，见山形如犬头；杀羊者，见山形如羊头。山与基地，亦均属赤铁。各有情经其榨压，亦如世人以两拇指掐蚤虱相似，不过蚤虱所受之苦，不如此狱有情之甚耳。受榨后，悉变成血淤，流入赤热地基，立成沸汤，还煎其身，痛苦益增。甫得逃出，狱卒又捕回投入，非业尽不止。此狱之业因，属于杀盗淫之重者。
　　四、叫号狱。此狱有情化生之后，见诸狱卒狰狞，或如前之牛头狗头等形之铁山逼至，起大恐怖，避入铁室。入后铁便炽然，惟有叫号。待受苦将间，见室门忽启，逃出，狱卒复逼使入。如此反覆，受苦不仅一次。
　　五、大叫号狱。此狱有情与前狱相同，不过室有内外夹层，外室痛苦将间，复入内室，苦益加甚。此狱业因，为猛利贪心，如图财害命、杀生饮血、及恶见等。藏德谓，汉地闻以铁笼铁（钅+敖）烧燃，置鹅鸭其中，鹅鸭痛苦难胜时，从笼孔伸头而号，杀者乘间从其口中灌以香料调和之品，迨其周身毛脱皮焦，而后杀之。此恰相似。凡作是业者，必成此报。
　　六、烧热狱。此狱有情化生之后，被狱卒捕置极热炽燃（钅+敖）上，（钅+敖）广多百由旬，如人烹鱼，以炽燃铁叉自下贯上，彻顶而出，时俯时仰，令眼耳毛窍悉出火焰，肉焦骨碎。复以炽燃铁锤击之，或捶之如箔，或碎之如粉，但各有情以业力故，锤毕复活。此狱业因，为对三宝、父母、及多数有情作诸残害。
　　七、极烧热狱。此狱较前狱受苦尤重，即以上诸狱所受之苦，均皆受之。此狱以炽燃铁串，自下穿上，贯于两肩，口耳诸门炽燃火起。又以炽燃铁片裹身，倒置炽燃灰水锅中煎煮，或沈或浮，迨皮肉消烂，滤其骨于铁地上。复被阎摩王以铁钩钩之，顿然复活，又复受苦。化生有情固无尸首，血肉虽烂，骨骸尚存，识性仍在，故能复活。余如烧燃狱说。此狱业因，为杀阿罗汉、辟支佛、菩萨等。
　　八、无间狱。此狱谓先从东方多百由旬，炽燃地上猛火扑来，有情骨肉悉被焚毁，如烛燃脂，遍成猛焰，其余三方，亦复如是。至是有情已不能见其形，但有号声而已，然有大神通者，仍能见之。余则由闻号而比知此中尚有有情存在耳。所受甫间，又捕入炽燃铁箕内，杂诸热灰而簸扬之。复捕有情置热地上，拔出其舌，以铁牛炽犁犁之。复如绷牛皮状，钉而张之，不使稍有皱褶，令牛马角触蹄践之。复仰置其身于热铁地上，以铁钳张开其口，灌以热铁丸及烊铜汁，脏腑悉焦，余诸苦状，如极燃烧狱。总之，一切狱苦，以此为极。此狱之业因，一为非法谓法，法谓非法。二为对上师及佛、大菩萨等，生嗔恨心。三为不承认有前后身根本邪见。此狱时间无间，极为长远。但此狱业因又极易堕。凡稍涉邪见者，即已种就，应即今生力为忏尽。
　　“如是受彼诸苦，经几许量。如亲友书云：‘如是最极剧烈苦，纵然经百俱胝岁，倘其恶业犹未尽，彼于诸苦不能离。’又于人中五十年，为四天王众之一日，此三十日为月，此十二月为年之五百年，是四天王众之寿量。以此全量为一日，此三十日为月，此十二月为年之五百年，乃等活地狱之寿量也。如是人中百年、二百年、四百年、八百年、千六百年者，如其次第，是三十三天至他化自在天之一日也。其寿量者，天之千年、二千年、四千年、八千年、万六千年也。彼等如其次第，是从黑绳至烧热各各之一日，能至其各各自年之从千至万六千年也。极烧热者，半中劫、无间者，能至一中劫。此如《俱舍》及《本地分》中详说也。”
　　以上八狱，为大热地狱，其苦相，佛亦不能尽说，此不过略示大概，就中以无间为最，总上七狱之苦，皆不能逮。无著云：“一切乐，无过佛之究竟涅槃，一切苦，无过无间地狱。”佛云：“佛功德不可思议，业力不可思议。”例如各狱有情，皮肉已烂，仅存灰烬，灰烬之中，尚有识性，复受诸苦，此类业相，任何智识，亦难思及。又人间寿五十年，等四天王天一日，如此三十日为一月，十二月为一年，如是五百年，为等活地狱寿量之一日，合人间十八亿叉车，一亿亿年名一叉车。如是人间一百年，为三十三天之一日，二百年为夜摩天之一日，四百年为兜率天之一日，八百年为他化乐天之一日，推之一千六百年，为他化自在天之一日。此出《俱舍》。他化自在天，寿量为一万万年。如是诸天总寿量，各为相对地狱之一日。《俱舍》云：“等活以上六狱，六欲天寿量各等于等活等六狱之一日。极烧热寿量为半中劫，无间寿量一中劫。”一说从初劫起，到人寿十岁，为一中劫。一说由初劫减至十岁，复从十岁增至初劫寿量，为一中劫。
　　癸二、近边地狱
　　“彼八地狱，各有四岸四门（亦有八，四边四门），彼等之外，铁城围绕，彼城亦有四门（四门外绕以铁城，城复四门），于彼一一门外，有四四增上有情地狱（门外均各有四，狱乃四增上有情地狱），谓[火+唐]煨[渐+土，上下结构]、尸粪泥、刀刃道等及无极大河也。（一、[火+唐]煨渐，二、尸粪坑，三、刀刃道，四、剑叶林、总名剑刃狱）。彼中初者，有陷[月+梦]许之火灰。彼诸有情，出求宅舍而过彼者，放足之时，皮及肉血悉皆销烂，举时则皮肉等复生也。第二者，与彼邻近，有臭如尸之粪泥，诸觅舍有情过时，倒擗其中，首足俱没。泥中有虫，名曰利嘴，彼等穿皮入肉，断筋破骨，取随而食。第三者，与彼相邻，有刀刃仰怖之道，诸寻舍有情，行至于此，下足之时，皮肉筋血，悉皆烂坏，举足则复生也。与彼相近，有剑叶林，彼诸有情，为求宅舍，经过于此，才依阴住，剑叶堕落，斫截支节。彼等擗已，诸擗犬来，掣背而食也。又彼邻近，有铁刺林，觅舍有情，于此行时，即便登林，登时刺锋向下，下时则上承也。以是等刺，割截支节。又有大鸟，名曰铁嘴，来集于肩，或住其顶，啄睛而食之。以上同是器械所损恼，故合为一也。第四者，于铁刺相邻，有无极河，灰水腾沸，充满其中，求舍有情，于彼堕已，上下游煮，犹如豆等煮于沸水之大镬。于河两岸，有诸执持棍钩纲者，排列而住，不容得出。又复持钩纲取出，仰置炽然大地，问何所欲，彼若答曰，我今无知无见，唯是饥渴。便以炽焰铁丸，腾沸烊铜，灌其口中。《本地分》中说近边与孤独二者，寿量无定，然若应受彼等苦楚之业力未尽，则当于尔许时不能得出也（彼等之业力未尽，则不能得出）。”
　　此狱，因等活狱之罪未尽，忽见狱门开，奔出，见沙坝，欲往求宅，以业力故，沙成热灰，著足，则皮肉焦烂，举足而皮肉复完。经此越至邻近，为尸粪泥坑，此坑臭如尸粪，泥中有虫，其嘴极利，穿皮入骨。再投其邻近，为刀刃道，刀刃皆仰布道上。再往其邻，为剑叶林，树叶皆如利剑，自上而而坠，断其肢节，即便*拃a。又有紫红色巨獒，来啮其背。以业故，死而复苏，极力奔避，见大树，树上眷属招手诱之，至则悉隐，一无所见。复有猛兽来逼，急登树避，树刺尖利，皆向下，欲上，则正迎其锋，欲下，而树刺之在下者，又转而向上，如是上下皆受其刺，须经多次。又有铁鸟啄食其肉。迨至此四种往覆遍历，业尽方止。以上为器械所损之苦狱，故合称为一。再与此相邻，即无极河，河水如沸，一堕其中，如豆在釜，沉浮上下不定。岸上狱卒，各执钩串叉纲等，始则阻其登陆，继则纲之上岸，漉而置之于炽燃铁地之上，询知其渴，则灌以赤铁之丸及沸腾之烊铜。各受苦有情，以业力差别，或从等活逸出而入近边，亦有初即化生其中者。此狱业因，为邪命生活及纵烧山林，喜杀多生。此狱寿量无定其应受苦报之业力未尽，则苦亦不尽。

　　　　八月十八日讲

　　癸三、寒冰地狱
　　“于八大有情地狱平面，相距万瑜缮那处，从此三万二千瑜缮那下，有*攚诮b焉（此狱亦有八，自八大有情地狱横直一万瑜缮那处，其下三万二千瑜缮那，为寒*攚说^。彼下二千二千瑜缮那所隔，有余七也。彼八之中，初*嶶怴A为大风所吹，一切身分，寒缩如*嫑C二、*捠鶞怴A缩如已破裂之*屗]。三、额哳吒。四、郝郝婆。五、虎虎婆者，就发声而立名。六、裂如青莲者，谓遭大风，色变瘀，裂成五破或六破也。七、裂如红莲者，越青转红，裂为十分，或复更多。八、裂如大红莲者，皮转极红，破为百数，或复多于彼数。是等出《本地分》中说。”
　　此狱有释为从昆仑山，向北者愈寒，其下为寒狱。从金刚地向南者，愈热，其下为热狱。地球寒暖与狱有关。无著谓，与热狱相距约四万由旬，为*攚说A其余七狱，下距各二千瑜缮那。热狱下距各四千瑜缮那如何能与此一一平列，则因寒狱冰山甚高，所谓如距二千瑜缮那者，盖以冰山巅计耳。八寒狱之差别：一、*攚说A化生，其地纯为冰山冰川。生时为大风所吹，一切肢分，悉缩如*嫑C二、大*攚说A寒甚于*攚说C月居士云：“*攚诱妥H，人间无可相比，二狱寒风澈骨，苦不能忍，惟有缩身，缩之又缩，遂尔成*嫑C”此狱有情，生于冰中，心识皆暗，上下皆冰，风自下来，故身成*嫑C*抣_破裂，血流成冰，血中复有识性，于成冰时，倍受痛苦。又血所结成之冰。中复有虫，能使有情身，益加破裂。三、所扎汤，所扎汤，乃牙齿碰击声。所字，藏文为齿义。此狱有情，身已成冰，不能动掸，惟其识性领知寒苦，齿牙发声，其音为所扎汤，故名。四、郝郝凡。乃一种叫喊声。五、虎虎凡，藏名阿区，亦叫寒声也。六、裂青莲狱，寒较前又甚。*攚诮阴﹛A血肉甚嫩，经风成冰，进而破裂成块，状如莲花。七、红莲狱，寒又甚于前，青复变为红，与冰无别，裂为八块或十块，中有识性，领受寒苦。八、大红莲狱，较前寒为尤甚，裂块愈多，碎至百余，其痛更甚。
　　“寿量者（此狱之寿量），以摩羯陀国盛八十斛之胡麻圌，而以胡麻高盛充满。次每百年取麻一粒，彼麻取尽无余，如斯长时，而*屗完媔q，较之尤为远甚。下诸狱寿量，名较前前者为二十倍之递增云。”
　　等活狱之一日，等于人间五百年（与前说异─可能是译师听错，或笔者记错所致。应等于人间九百万年。），而此*攚遘□均A寿长半倍，以下类推。依《俱舍》，以摩羯陀国盛八十斛胡麻筐，以麻充满，隔百年取一粒，麻尽，而*攚逊妫S未尽。递下诸狱，各增二十倍，即增二十筐。寒狱业因，为对于佛像经函，作刮金、盗衣，以及夺取僧地，夺父母衣食，逼他有情坠河等业，余如本生经说，则不信因果起断灭见，亦属寒狱业因。又有谓寒热各狱，皆由大恶众生业力所成之虚妄境界。此说当善解释，否则误认须弥日月皆成幻境。应如此说，如一盆水，天见琉璃，鬼见脓血，水境非无，不过水中有一分为脓血因，加饿鬼业力俱生因，故水成脓血，否则作善作恶，业力皆虚矣，故应知寒热地狱，皆为合量之有。《入行论》云：“大寒大热狱，其作者为谁，皆恶心所造。”此语又不应解为地狱是心所幻境，应解为是心所造境。有问，狱卒究为有情或无情。一切有部解为实有情，以其有别业能间隔，使不受寒烧苦，但其别业尽，亦同受苦。或问，此种有情，属于中阴或六道。应答不属中阴。但各部解释不同，有部谓为饿鬼别支，属于六道中之饿鬼道。经部则解为非有情，而为业所显之色，由地狱有情恶业力所显现之一种色耳。唯识则谓是色，非眼所显之色，而为意所显之色。中观则另有其说，容后再详。

　　　　八月二十日讲

　　癸四、孤独地狱
　　“孤独地狱者，即于热地狱寒地狱之近边有之，人世间亦有，《本地分》中说也。近大海岸亦有，如《僧护传》中所说。”
　　《僧护传》谓有商人入海采宝，于沙岸见兰若，有僧众延之入。未几即请用斋，商以时间尚早，谢之，众因述请先食原因，迟恐有灾害，商从之。食已，出。于近处伺其异。日夕，果见众僧斋已，食具皆变成兵器，互相残杀。惧，归。翌晨复往探视，则见诸僧宴然如故，诘之，答：我等昔在迦叶佛时，同为比丘，因斋后以食器相搏击。由此业力，故感得此果，每日夕即现。传又载，在一沙滩上，见绳瓮墙柱等，其中有有情所发号叫大声，知为大叫号狱。亦迦叶佛时毁兰若，或窃僧物者，所成之地狱。
　　“生于彼等中之因者，如下所说，其生甚易。吾人于日日中积集众多，在先既有所集，今亦相续造作，于此不应安然而住，应思彼等苦果而生怖畏。盖与彼等之间隔，唯此悠悠一息耳!”
　　此狱之业因，如衣食住行皆可潜种，应思彼苦，生起怖畏，及反省过去现在所积此种业因，勤加忏悔，早为遮止，否则呼吸一断，即堕入彼狱。
　　“《入行论》云：‘地狱业已作，云何宴然住。’《亲友书》亦云：‘具罪唯以出入息，于其中隔地狱苦，若人间已空无畏，当是金刚为自性。见画地狱及听闻。忆念读诵作形相，犹起怖畏而厌离，如何正受斯异熟。’”
　　故对此苦，当如龙树菩萨所云：“每日当思大热大寒苦。”因此等地狱之剧苦，不论何人，听闻读诵，或见图画，均足使人怖畏而生厌离，何况修习异熟耶！
　　“其苦之猛烈，如《亲友书》云：‘一切安乐中，爱尽乐为最，一切苦莫比，无间地狱苦。人间一日中，屡刺三百槊，比地狱轻苦，毫分宁相拟。’”
　　地狱苦，诸说如是，发生如是苦因，不外自作恶性，故当于恶业励力断除。
　　“发生如是苦之因者，当知惟是自内恶行，（所积）纵微少恶行，亦应尽其功力，勉励莫使有染。又即彼书（《亲友书》）云：‘如是诸恶果（种种地狱苦），种由身语意，汝勤随力护，轻尘恶勿侵（染）’。”
　　从三业根门，对于过去大恶业努力忏悔，未来恶业，丝毫不造，则三恶趣门即行关闭矣。
　　壬二、思傍生苦者
　　“诸傍生中，其力强者而凌其弱，且为天人之资具，自无主权，惟随他力，任其杀打损害。《本地分》说，与人天同住，别无住处。《俱舍释》则云，彼等之根本住处为大海，诸余者乃彼之所流出耳。复次，有生于暗中或水中者，皆老死于其中，与负重疲劳，及以耕耘、剪毛、驱使等。而杀害之法，亦有多种不同所迫恼。又由于饥渴风日所困，及猎者等于多门中而为损害。随于何时，惟念恐惧。于其诸苦恼法，当思而厌患，生起出离心。”
　　傍生中，弱肉强食，如畜生之类，为人天资具不能自主，任其宰杀。《五地品》云：“畜生无别住处，即与人天共住”。又《俱舍》云：“水陆空皆为畜类住处，而根本住处为海”（此处所引《五地品》与《俱舍》，皆上师口授，与原文句异而义同，故仍用”“。）《亲友书》云：“畜生所受鞭挞损害等苦，此由离爱尽乐因而得，为对于爱尽乐因丝毫不知作。由此种愚痴所得之苦，详细分之，有角骨皮毛为人所取用等苦，及供人天资具，受驱策等苦。其生于暗中者，无见无闻，昏昏而死。或生于水中，有身极大，不能动掸，就其生处而死。或身极微小，无眼耳四肢，但以口承食，昏昏而死等苦。且水中亦有极热极寒等苦。眼见世间牛马等，除驮负驰躯鞭挞等外，尚有种种被杀害等苦，或断颈、或刺血、或烹或煮，经多种杀害方法而死。其他由风日饥渴，弋猎等逼迫，无时无地不在恐怖中住。如是诸苦，不应仅认为禽兽自身之苦，应思此由恶业而来，吾人过去现在既造有恶业，此等苦相，即未来当受之果，生起厌离，遮止恶业，预为涤除。
　　“其寿量者，《俱舍》云：‘诸傍生（畜寿无定），胜者长一劫。（长者可至一中劫）。’谓寿长者，可至一劫，短则无定耳。”
　　寿长，此如经云，噶阿龙王是；其短，旋生旋灭亦有之。畜道业因，为对于法及说法者不敬，或于具僧伽相等，妄立恶名。

　　　　八月二十一日讲

　　壬三、思饿鬼苦者
　　“诸上品悭吝者，生饿鬼中，彼等皆感饥渴之苦，皮肉血脉枯如株杌，以发覆面，口甚干焦，以舌舐之。其中有三，一、于饮食有外障者，彼等若驰至井泉池海诸处，为余有情手执剑矛枪等，行列守护，令不得趣，或强趣之，便见其众变为脓血，自不欲饮也。二、于饮食有内障者，谓口如针孔，或口如炬，或复颈瘿，或腹宽大，纵无其他有情为遮，自得饮食，亦不能饮啖也。三、于饮食自体为障者，有名猛焰鬘者，一切饮食皆为火然而烧之。名食粪秽者，饮啖粪溺与不净臭恶，及惟能于损害下劣等物而饮啖也。又有一类割自肉食，纵得香美而不能食。”
　　总之，饿鬼皆由上品悭吝，毫厘不舍为因，故食其果，其苦为饥渴等。堕此道中，有说为化生，有说为胎生。其皮肉血脉枯如株杌，以发覆面，口中干焦，常以舌舐之。依经部说，饿鬼有三十六种，此依《五地品》分三：一、外障，如渴时见水泉，皆有狱卒守护，不得便饮；即强就之，则见井泉变为脓血，使不能饮；或遥见池沼井泉，至则水忽枯竭；或遥见林中有果，至则树忽干枯，此外障也。二、内障，或因口细如针孔，不容饮食；或因口燃如炬，发出饥焰，饮食入口即焦；或颈细如马尾，腹阔如山邱，饮食不能下咽；或脚细如枯槁，行动极难；复有九节喉者，喉有九节，即粪溺亦不得食。施食者咒力加持，节（结）亦可开，但所得食者，不过一二滴，又以腹大内烧之故，故饮食入腹，亦不受用，此内障也。又有饮食障，一类名猛焰鬘，美食到口辄燃，或变成炭，既不能食，反烧其口。一类名粪秽儿，所饮食为粪浊，或杀牲所余血秽诸物。复有一种鬼，割自肉以食，食亦不下咽。
　　“彼等（饿鬼）住处，《俱舍》谓于王舍城下，隔五百瑜缮那有之，余者皆彼中所分出。”
　　《亲友书》云：“鬼以深悭因，其苦不堪言，饥渴饮食障，寒热狱卒害。”又云：“饿鬼，或皮枯如焦叶，或夜间腹中燃烧发焰。”常于夜中偶见野火，大率为此属也，又鬼因寻食，常三聚居，争食互殴。或将颈瘤击破，脓出，争以为饮。鬼在夏季，以内身发热故，不但畏日光，即月光亦不堪受。入冬则日月光，皆变为寒风，身不能堪。
　　“其（鬼之）寿量，据《本地分》及《俱舍》云：‘人间一月，为其一日，可至其自年五百岁。’《亲友书》云：‘恶行之业以为索，坚固缠缚诸饿鬼，其间受苦无中断，五千及万亦不死。’其《疏释》云：饿鬼一类寿五千岁，一类为万岁。”
　　吾人当亟思其苦，而生起厌离心，以断此业因。
　　“本地分说，三恶趣之身量无定，以不善业力有大小种种故也。”
　　三恶趣之身量，以业力大小而分，地狱身大，天道身亦大。天道身大则益善，恶趣身大则益苦。
　　“如是，若思彼诸苦者，试以身手入于热灰，置一昼夜。或于严冬风吹冰窟，不著衣裙，于中而住。又或一日二日断绝饮食，或于身上蜂虻螫噬，若此微事犹难忍者，念我云何能于热寒地狱，鬼畜诸苦而堪忍受。以今推比，乃至未生至极怖畏之间，应勤思惟。以现前贤善之身如是思者，应忏洗从前所集罪恶，止息后流。先所集善，则以猛利欲乐发愿令其增长，于新作者以多门而为趣入。又于日日中，皆使有暇之身作有义利。若现在不思彼者，堕恶趣时，虽欲求一能从彼等怖畏中作救护皈依者，亦不可得。尔时于所应作及不应作，取舍之处心无力矣。（应不应作之取舍，已力不从心矣。）”
　　依上所说之三途苦，闻之有不能变动心境者，则试以身手投入热灰中一昼夜，其痛苦为何如？以此而比之热地狱苦又为何如。又试于冰雪中不著衣裙，其痛为何如，比之寒冰地狱又为何如。又试以一、二日不食不饮，其痛苦为何如，比之饿鬼苦又为何如。又试于芒刺著身，其痛为何如，比之畜生苦又为何如。逐类思惟，乃至心未生起感动时，均应勤习，始能于正法发勤精进，亦始可于三途不入。三途苦相，不能以未见为虚，世间目不见而实有之事甚多。再则三途苦相皆出经论，佛不妄语，断无无而谓有，欺诳有情之理。因此，知过去现在所受诸苦，无一不由恶业而业，努力从恶业上遮止，则可决定不入三途。昔阿难有二甥出家，于读经懈怠，因目犍连达神通，嘱其教导。目犍连先示以地狱苦，继示以天道乐。后彼诵经，至从善趣生恶趣者，如大地土，从恶趣入善趣者，如爪上尘。因悟即生天道亦不坚实，遂发求出离心。《入行论》云：“以此贤身，升沉可主，如尚作恶，业成难救。”譬如田中，种毒则毒，种禾则禾，对于夙愆，应忏令尽，对于夙善，应作令长，对于新善，多门励作，于日日中，使此暇身作有意义事。若现不思，坠恶趣后，在猛苦中，求救护处，必不可得，彼时心力，亦无暇及此也。

　　　　八月二十二日讲

　　思二、趣苦乐马车
　　思二、趣苦乐马车，依班禅洛桑却吉降村所著《三途次第》，与《广略朗忍》不同，《朗忍》以智慧程度分，以饿鬼、畜生、地为次第。此以痛苦程度分，故以地狱、饿鬼、畜生为次序。修此时，应先修六加行、三事求加、观师即佛于顶上，向之祈祷：我与如母有情，辗转轮回，皆由对三途苦未生怖畏故，敬请上师加持我与有情，于此迅速深生通达。复观想上师放光降甘露，净障已。思己贤善身，不能久住，灭时不定。灭后非如灯息，必受后有。后有所趋，不外苦乐二趣，自无主权，凭业力支配，善入乐趣，恶入苦趣，此佛所说。细思自己过去、现在，因习染深重所造：一、以时间论，一日之中，无一刻不在三毒包围之中，而对于慈悲心念，绝难生起。二、就意乐论，于三毒中，发起时其力常猛，例如对人，随口即成恶语，尤其于仇敌诋毁，不惜增盛其词，必尽其极而后快。至于诵上师传授之启请文，率多口不应心。三、以对治论，于恶行不知忏悔者多，即使知犯，亦常以已经作讫，恒借口成事不说，遂事不谏以自解，甚或饰非自文。即偶萌善念，不惟不能保持、扩充，且不旋踵嗔心随起，立被消灭无余。四、以对境论，即于自己父母前，亦常以猥近故，不免时有口触心恼之事。由是而推之，对三宝上师，亦复如是。境大则恶亦大。就上述种种方面观察，则恶力极强，自不待言。依《入行论》云：“刹那嗔心，便种无间业因。”何况长劫流转，所种恶业，岂堪设想，不入恶趣，决无是处。故应趁未堕之前，思不堕之法，惟一具救怙能力者，惟有三宝，于此发起皈依心。然若不先生起恶趣怖畏，则皈依之念亦难恳切，故应设身处地，作自病至医药罔效想，如目倦入睡，作转成中有想，由睡入梦梦中觉冷或热极时，此即地狱现前，或为寒冰，或为赤铁，此境即等于中有受生，骤见此地，当生一念悔心，念过去曾得暇身，不自作善，而至于此，此念甫萌，苦立来逼，自是之后，惟有苦痛，不复能念。

　　　　八月二十三日讲

　　凡生热狱，必先感冷，心希暖热，一觉热境，已入地狱。先思一刹那即下坠二万二千由旬等活狱中，四周铜墙铁壁，均系炽然红铁，自身又复广大异常，在炽热铁上。就世间火力言，草木火力不及檀香，檀香火力又不及药物，药之火力又不及劫火，劫火之力又不及地狱火力。以世间火置地狱中，有情当之，反觉清凉。行者观想自身在此种红铁火力上，闷绝复苏，见诸有情皆系仇敌，持刀相杀，断诸肢体，堕热铁上。闷而绝，绝而苏，苏而斗，辗转不已。如是思惟，有如火焰刀剑触身感觉，是为心生变动之象征，对于以下诸狱之苦，一念即生。
　　二为黑绳地狱。先想自身在怖畏奔逃中，见诸狰狞狱卒，以炽然铁械逼捕。以热铁绳在我之广大身躯上，如匠人之用绳墨，作种种纹，然后依纹而锯解之。解已复生，生已复解，循环受苦。
　　三为众合狱。仍先思怖畏踉跄奔逃状，为狱卒逼入山中，山亦赤热，四山骤合压迫，溺髓迸裂。或堕山凹，狱卒复以杵捣，成为粉碎。或为狱卒捕置铁轮机械，正如欧洲人之屠宰房，以机器为屠具，所屠猪牛，前以生者入，后即以罐头出。宰杀烹制，成于转瞬间，众合狱亦复如是。
　　四为号叫狱。仍先思惟怖畏踉跄逃奔状，瞥见房屋，思欲投避，门忽自启，甫入，门即闭。室皆赤然铁，火光熊熊，苦甚，惟有叫号。绝而复苏，复见一门，逃出，又转入一室，所受如前，辗转受苦。
　　五为大号叫狱。亦与前同，不过此室为复室，由外而内，痛苦益剧。
　　六为热烧狱。仍先思怖逃状，被狱卒阻执，置热铁[钅+敖]上，反覆烹炙如鱼，复以铁串串身，诸窍涨出火焰。
　　七为大热烧狱。与热烧相似，且加入沸鼎，身肢糜烂。
　　八为无间狱。仍思如前怖逃，不觉已入无间狱，初见火著身，既而全身皆燃如薪，惟有识性存在，知有号叫而已。人间业报，能一痛而绝，地狱有情，虽屡经大苦，亦不能死，此属业力不可思议，亦等于佛之神通不可思议。于上述诸狱苦中，再加拔舌、烊铜灌口等剧苦，务令心生起变动。又凡思地狱苦，不论心生变动与否，均须思惟此等痛苦，惟有三宝能救。三恶道苦，以地狱为最，饿鬼次之，畜生又次之。而种地狱因者最多、最易，如对发菩提心者，一生嗔恼，或对上师、父母不敬，或不信业果而生邪见，乃至犯菩萨戒、金刚乘戒，均属地狱业因，准是检讨自己，则吾人所种地狱业者，不知凡几，不过不自觉察耳。实则一息虽存，一脚已踏入地狱中，呼吸一断，全身即沦陷矣，故应从速忏悔。
　　次思近边狱。仍先思从无间怖逃，瞥见沙滩，境似较好，至则为[火+唐]煨堑。在[火+唐]煨中备受诸苦，稍间，复逃，入粪泥坑，又在彼受诸苦。稍间，复逃，见草原，至则为刀剑道，在彼又备受诸苦。稍间，复逃，见广大河，即无极河，在彼又备受诸苦。稍间，复逃，又为狱卒所执，灌以烊铜等苦。
　　次思寒冰地狱。照书所述而思惟之，凡思寒狱苦，先由身热思凉，由思凉一念，入于中有，如梦觉凉睁眼一视，身在四围寒冰中，暖热因缘，丝毫无有，初寒再寒，尚能转动，三寒则身缩成*嫑A四寒则*从q加重，五寒惟有齿战声，六则齿亦不能动，惟喉中有寒呼响，七则身已成冰，寒风威逼，身裂如莲花，由青而红而大红。月居士云：“寒狱之寒，世无可比拟，身已成冰雪，寒风复割裂。”在此时惟有冰风彻骨，皮肉破裂作声。颇公云：修地狱时，亦如修本尊然，不过易宫殿为苦境耳。思惟赤脚立冰雪中，其情为何若，何况长处寒狱。当力忏除。

　　　　八月二十四日讲

　　次思孤独狱。如《季娃惹传》所载，有商人入海采宝归，舟维沙上，登岸闲步，同伴先行，彼在后，旋迷失途。偶至一处，见宫殿，中有天子，天女围绕，颇极庄严，留一宿而别。行未远，回头见宫殿火起，天子天女变成狞恶相，群聚沙上，互相残杀。异之，日夕复往探，则宫殿如故。复入，诘以所见，天子告以我原住勒伯城，以屠为业，有噶答亚耶尊者，来此乞食，劝我改业，我不能从，复劝我受夜间不杀戒，信受奉行，以此得天报身。又以昼仍操杀业，故得孤独地狱报。现印度尚有吾子孙业屠者，可访得之，并请转语彼等，勿再操杀业。如其不信，则屋之某隅，尚埋有吾屠刀及藏金若干在，可掘出并为我忏除。复至一处，亦见宫殿，内有丽人五，宫中复有天王。商拟投宿，拒之。出，行不远，见天女皆变为蛇蝎，缠其王而吮其脑。翌日复访之，一切仍如故。诘之，云：昔在印度为娼，有尊者过，我发心供养，尊者劝我从良，不能。因劝受白日不淫戒，以戒故得天报，入夜，以业未息故，受孤独狱苦。因托商归，劝其旧时同伴改业皈依。现藏中海子内，常有大蛙，附多数细虫啮之，蛙亦听其啮而不动，据大德云：此亦孤独狱类。
　　次思饿鬼苦。一、饥渴苦，二、怖畏苦，三、寒热苦。在印度王舍城下五百由旬，即彼世界，亦如沙漠地，全无水草。有鬼王，彼因善恶趣杂业，故虽在鬼趣，其报似天，亦称法王，能为地狱有情，示以作何业者，得何报之因果。至生此趣之因，悉为悭吝，阻自他财施，或对僧伽以嗔恨心詈之为饿鬼，其为盗业者，亦同堕此鬼趣。方其将堕，断呼吸时，对饮食生嗔，呼吸断后，即生鬼趣。腹大颈小，脚不胜力，或长短大小不齐，行动颠跛，饥火中烧，呼吸生焰，甚至骨髁相摩，动辄发火，奇形诡状，不能殚述。以外障故，见江湖皆涸，无所获饮。以内障故，虽有饮食，亦能入口。又有饮食障，如《亲友书》所云：或化为热烧，或化不净。《桑皆耶喜》传载，有一次至菩提道场，见一鬼妇，谓其夫亦饿鬼，请寄言，自离家后，已生鬼子四五百，十八年不得粒食，饥渴难当。尊者诘其夫状，告以一目眇，一足跛。尊者至菩提道场，设供后，以神通力，果见此鬼，为致妇语，此鬼亦称十八年不得食，仅一次受清净比丘所施口沫一滴，将何以饷彼耶。又有恶劣苦，如颈不能承头，足不能承身等。又有怖畏苦，每至池沼，辄有狱卒鞭挞。又有寒热苦，见冬日之日如冰，夏夜之月亦如火。又有猛焰曼鬼，得食辄变为红炭，亦属此类。又《季娃惹传》载，曾见一处有宫殿，有天子天女，亦有状极可怖者，诸天嘱尊者勿以饮食施彼等。后可怖者来乞食，尊者不忍，竟与之，殊一入口变为糠。又一乞者，入手变为赤炭。又一乞者，入口变为自身肉，咬之极现痛楚。尊者异之，问所由，天女云，吾悲心非不如汝，此等皆吾眷属，彼变糠者，昔为吾夫，余为吾子女。吾昔为婆罗门种，一次供僧，夫心不善，谓不如予之以糠；子谓不如予炭；又女工窃食不承认，反言如窃食，等食自肉。吾亦生嗔，愿将来亲见汝等食报，以吾之福力，本应生三十三天，以此业缘，故成此报云云。又饿鬼亦分海陆空，一种名喀拖，在陆上能为人崇，遇僧作法压伏，迫之入瓮，埋之，有受苦至一中劫者。或以芥子驱逐，受崩崖坠谷苦。或被以护摩法降伏，入于火坛，受燃烧苦。故地狱诸苦，饿鬼趣中亦皆具有，不过不如地狱之甚耳。依上所说内外饮食诸障，再以人间饥渴一二日所得痛苦，相比较思惟，生起厌离、怖畏，而发起皈依，求远离心。

　　　　八月二十五日讲

　　思傍生苦。一、强弱相食苦，二、愚痴苦，三、寒热苦，四、饥渴苦，五、鞭挞负载驱使苦。修时继续思惟死决定，死无定期。畜生道业因，为十恶之轻者，如轻毁正法，即感此道，得愚痴苦。此种业极易造成，不知已造成多少，思惟决定，绝难幸免。再设身处地，作畜生想。畜类分水陆空，水中有一种畜，如麻噶那（鲸属），长沉伏水底。张口一吸，吞小虫鱼无算，其附身啮彼之虫，亦不可数计，至痛痒不可耐时，就崖石触擦，小虫死者无算，水为之赤。其腹中亦有小虫啮其脏腑。如浮水面，多被渔人刺捕。又空中如鹰如鹯，陆上如猫如狼，类多择弱而食。试思自堕畜类，其苦又何如。次思愚痴苦，噶当大德云：畜类愚痴，口耳诸根特别不利，穿鼻系颈、衔枚、拘脚，皆俯首贴耳，饲杀由人，临死尚弗能知，即灵敏如猴，亦不能自解其绳。次思寒热苦，则随时随地皆有之。次思饥渴苦，如野犬，饥鼠与山中虎豹，亦尽人能知。复有盘山羊，其角盘极长，而向下饮辄为碍，尤受渴苦。次思负重鞭策苦，更人所所常见。大德云：“吾人与犬相易，仅刹那间事。”昔印度有信大自在天者，常杀牛以祭。其岁经商获利，信为祭祀所致，临终遗嘱，命勿改其道。殊死后，自即堕入畜生道，被其子杀者六次。畜中福大苦轻者惟龙，其族亦分黑白二种，白常依于天，黑常依阿修罗，常被驱使斗争，口喷毒汁，血流玄黄，且时有畏大鹏啄食之苦。达赖格桑降错云：“为饮食丧命，是畜生苦；不能分别利害，是畜生苦；披毛戴角，名恶形秽，是畜生苦。”吾人倘被加以畜生名，皆不乐受。吾人于三恶趣，常存秦越，肥瘦，漠不相关之念，不知转变仅隔刹那，呼吸一断，即侪彼中，明年今年，明日今日，孰能自保。试思一入三途，苦宁能堪，应趁一息尚存，急思不入三途方便，则知惟有三宝具此救怙功能。如不设身处地，真实体会此苦，即不能发生怖畏厌离心，即不能发生皈依三宝求救心。《入行论》云：“一入三途，即失救怙处。”颇公释云：“生恶趣者，如梦乍觉，已堕恶趣，举目四望，无复有能救我者，惟有蜷伏悔恨，忍受而已。”故一入三途，即离救怙，虽悔无及，宜趁今日，立刻生起真诚皈依。藏中有《正巴列峡经》（译《清净思惟经》），言三途苦极详，可资参考。若心生起通达，其象征当如舍利弗二甥，食不下咽，坐卧不宁。行者须将三世联想，观过去、现在已否曾作此恶业，将来能否免于三途，观想若真，必毛发俱竖，不寒而栗，在座上有不能自持之势。常人心极坚硬，如有铁彀裹之，得不到此种感觉者，非其资质不堪，亦非无人为引，亦非无法可习，实由死无常与三途苦未深思惟之故。如从此二者思维，立即入于善士之列矣。马车竟。

　　卷五终

　　卷之六

　　　　八月二十七日讲

　　庚二、明后世乐之方便。分二。
　　辛初、皈依为入佛教之胜门。辛二、生决定信为诸善之根本。
　　宗喀大师特列此科判者，因佛道多门，而皈依为佛教之总门，内外道之判别即在此，学者须注意。
　　辛初、皈依为入佛教之胜门。分四。
　　壬初、依何者为皈依之因。壬二、依于彼因明皈依境。壬三、皈依之法如何。壬四、皈依后应学之次第
　　能具此四，是为已得皈依。
　　壬初、皈依之因。
　　“总论皈依之因，虽有多种，然此中则据上所述，今世不能久住须速死，死后随业流转，不能自在。”
　　皈依有多种，有下士发心皈依，有中士发心皈依，上士发心皈依。又有依密依显之皈依。此处就下士道说明下士共道之共通皈依，其因分二：一、怖畏。即为今世既不能久住，而随业流转，又不能自在，堕入三途，极为容易，回思自己，又复恶多善少，由此怖畏，生起皈依，此为第一因，亦即善念之初萌。
　　“如《入行论》云：‘如于昏夜黑云中，电光刹那才一现，如是设以佛陀力，世间福慧少许生。以是唯有微弱善，常时罪力极暴恶。’”
　　此偈，谓黑业多如昏夜之黑云，善业仅刹那之电光，趁此皈依，摄以佛力，可生少许福慧。二、信仰。
　　“白业力弱，黑业力强，思惟由是堕入恶趣之理，既于恶趣生起怖畏，又唯深信三宝能救。”
　　如此之皈依，乃由信仰而生，以此为因，亦如因寒求衣，因雨求盖；因善业薄弱、恶业重大、怖三途苦，乃求三宝加持。欲求三宝加持，必须具有深切信仰，而后皈依乃能生起，此为第二因。
　　“以是二心而行皈依。但若徒有言者，则皈依之效亦仅尔，若彼二种殷重坚固者，则其皈依必能变更心境，故应励力修此二因。”
　　如上所说之二因，若仅具有第一因，犹为不足，必有第二因始能坚固，否则多起邪皈依，而求救于天神外道等。但是二因虽具，若徒言说，对于三途苦况，与三宝救护功能，心中无真实感动、真实认识，则皈依之力亦属甚微。宗喀大师于此特别提出，使行人于此二因注意，知所励力，然后能得变动心境之皈依。

　　　　八月二十八日讲

　　壬二、依于彼因明皈依境。此中分二。一、应皈之境。二、可皈之相。
　　初、正明其境，云何应皈之境。
　　“如（功德君）《百五十颂》赞云：‘谁于一切恶，从本悉皆无，谁于一切中，住一切功德。设若有心（智）者，于彼应皈依，赞彼恭敬彼，住彼教应理。’谓若自有能分别可皈非可皈之慧者，理应于佛薄伽梵前，而行无欺诳之皈依。法及僧众，比例类推。《皈依七十颂》云：‘佛法及僧伽，求解脱所依。’”
　　此即指明唯佛为皈依境，因其恶净德圆，堪为皈依。行人如具足辩别善恶邪正皈依智慧，自能于佛生起无谄诳之皈依。法与僧，亦由此可以类推。月称菩萨《皈依七十颂》二语，含有应行应止之二义。应行者，佛法僧应皈依，应止者，佛法僧以外不应皈依。
　　次、明应可皈依之相。
　　“须自己解脱一切怖畏，又有令他解脱怖畏之方便善巧，对一切行大悲无亲疏之分，于一切有恩无恩作义利者，是则所应皈依。然此唯佛为能，自在天等皆无斯德，故唯佛是所皈依处。又彼教法及声闻僧众，亦是应皈依者。”
　　以佛为断一切恶，证一切德者，法为断证之工具，僧为断证之助伴故，此为可皈之相，亦即可皈之因，其中有四：一、自离怖畏。二、能令他离怖畏，具足方便善巧。三、以大悲对一切有情，无冤亲憎爱。四、不重财供，唯重法供。（此一因见于《广论》，为《略论》所无。）凡自有恐怖者，绝不能救人，亦如自出污泥，始能救人于泥中。佛自断二障尽净，证得无怖畏果位，故云自离怖畏。然有人虽自离怖畏，而于令他离怖或不善巧，佛对于解脱方便，无所不具，且能于上中下有情，悉令离怖。又有虽自能离怖，且具足利他方便，然无大悲心，而心有偏党憎爱，仍不能使一切平等离怖，唯佛则无此过失。至于供养，不论有无厚薄，一体摄受，而尤以法供养重于财供。如经云：“以财供者，不如依教奉行者功德之大。”具此四种功德，始堪为皈依处，而佛皆兼之，迥非外道大自在天等所能比拟。大自在天等于业力因缘，生颠倒见，谬谓山河大地、一切有情，悉彼所造。以此邪见，不特身为凡夫，死且不能免于恶趣，自未离怖，遑论对他使之离怖。至于大悲功德，更无论矣！由是之故，知唯一具救护功能者，除佛外无余。既知佛为唯一救护者，则佛所说一切经教，悉为正法，即应皈依。即声缘僧众，亦皆属助伴，故亦应皈依。彼声缘僧众，自离怖畏，其对有恩无恩，亦均能作利益，仅于大悲普摄未具，衡之四德固缺，然对于成佛之法，能作饶益助伴及看守者，舍僧众莫属。此义在拉萨常与辩论及之。
　　“（依《戒经》）《摄抉择（分）》云：‘于此等引生决定专一之心，而能求（凡求）作依怙者，无不救护，是故应起决定之心。’”
　　能以决定心发起真切皈依，希求救怙，决无不得其救护者。故皈依分内外二因：外因，为三宝功德，决无欺诳。内因，为行人决定认识与真切信仰之心力。
　　“于二因中，虽外因无缺，然以内因至诚皈依之心不生，则唯是其苦矣！”
　　故二因中，不在外因方面，唯在内因方面。内因不具，外因虽长在目前，仍不免于流转。藏语常云：佛钩不能引无环之锤。即此谓也。
　　壬三、皈依之法如何。分四。
　　癸初、知功德。癸二、知差别。癸三、自誓愿受。癸四、不说有余皈依处。
　　癸初、知功德。分三。
　　子初、佛功德。子二、法功德。子三、僧功德。
　　子初、佛功德。分四。
　　丑初、身功德。丑二、语功德。丑三、意功德。丑四、事业功德。
　　丑初、身功德。
　　“念佛相好、如（阿阇黎麻的止遮所造）《譬喻赞》（《相好赞》）云：‘佛身相庄严，端妙眼甘露，如秋空无云，众星而严饰。’”
　　三十二相，十地菩萨、转轮圣王、辟支佛皆有之，唯莹洁不及佛身，故此偈特以秋空星严为比。
　　“‘能仁具金色，法衣以严身，似于金山顶，彩云而围绕。佛虽不庄饰，面轮自圆满，彼满月虽云，亦所不能及。佛口如莲花，日照而开敷，蜂见以为莲，不犹豫而住。佛面具金色，珂白（莹玉）齿端姝（素），犹如金山峡，无垢月光入。应供右手中，轮相妙严饰。’”
　　佛指纹为轮相，高出于掌。
　　“‘于世恐怖者，以手拔令出。（以手为安慰生死恐怖人。）能仁游行时，双足如妙莲，印画于地上，真莲无此美！’”
　　佛足有吉祥纹如莲。
　　“略赞如是，当忆念之。”
　　谓应照此思惟，佛身相好，皆由三大阿僧祗劫福德资粮之所成。据《入行论》说，一毛孔功德胜过五全世间福德（包转轮王、声缘功德在内。）总全身毛孔功德百万倍之，不及一相好功德。白毫相以下，共有三十相好，总功德之百万倍，方及白毫相功德。肉顶相功德，又过白毫相功德百千万倍。故佛相令观者无厌足，如观澄海，能涤除烦热，心生清净。佛足掌平，凡所经行，不伤虫蚁。如有虫类为佛足所加，其后命尽，即可脱离傍生苦，生诸天上，其事可引证者甚多。声缘功德，能现十八种神通变化。初地菩萨身功德，能见百佛，到百世界闻法度生。递至十地，能见百千万亿佛，化身三千世界，闻法度生。然皆须先作意，佛则任运度生。

　　　　八月二十九日讲

　　丑二、语功德
　　“尽世界中所有有情，于一时中，名以异义而见质问。佛以一刹那心相应之慧而领摄已，即以一音答一切问，彼等亦各领知为答自语。于兹甚奇希有之德，当思念之。如《谛者品》云：‘此诸有情了义语，多种一时来问难，心一刹那遍了知，即以一音各答覆，如是当知佛于世，以妙梵音而宣演，度出人天诸苦厄，极善转于妙法轮。’”
　　佛以一圆音，能答解各世界有情同时异义之问难，使尽得满所欲闻，随类得解。如佛说无常，在问无常者，固知其答己之问。而在问出离心者，亦能解其所问之疑。乃至各别国土，各别方言，异类旁生，一切语言，闻佛之音，无不了解通达，即如《谛者品》（为《宝积经》中之一品），本为加持牟底外道而说，其余闻者，亦皆得满意。了义经谓具足理论之语，例如佛在灵鹫山说《般若》时，一音说法，随听者心量，分广中略，即由当时闻法根器利钝不同。利根者，摄为《八千颂》，即通达无余；中根者，摄为《二万五千颂》；下根者，则须尽《大般若》，始能了解。但在末世，则又反比，利根者，须广为开示，钝根则总略而说。《广论》引《百五十颂》云；”观尊面可爱，从彼闻此等，极如美言音，如月注甘露，息贪如雨云，拔嗔如金翅，破痴如日光，摧慢如金刚，见谛故无欺，无倒故随顺，善缀故易解。”故闻佛语，随类皆得满足欢喜，思时能除烦恼，普被三根，同得利益。
　　丑三、意功德者
　　“有智德非德二种，智德者，于一切所知境，如所有性尽所有性，如观掌中庵摩罗果，悉能了知，无碍而转。一切所知，佛智能遍，除佛而外，余者则所知宽广，智狭而莫能遍也。”
　　悲智二者，皆属佛之意功德。佛之智遍一切境，是为智德。佛为一切众生，令得解脱，是为悲德。智德中凡如所有性，藏文为如所观性，亦即真谛。尽所有性，藏文为如所得性，即俗谛。二者皆为心所知之境。藏德有谓如所有性，非所知境者，其说根据《入行论》，真谛非心所行境。心所行境，乃俗谛。但此不能截然分真俗谛为二。倘真谛若非所知境，佛智即不能遍知。若谓遍知专指俗谛而言，则又与经相违，以经中明言遍知二谛故，如掌上观奄摩罗果。此果为透明体，置于掌中，核络毕现，内外明彻，无所隐遁，佛智观见二谛无所障碍，亦复如是。以真谛论，十地菩萨所证空性，与佛有别，十地菩萨所见，不过如对岸景物，悉在面前，非能如佛之掌上观纹。以俗谛论，粗显行止，人固易知。此处所说，乃指微细业果之类，由此因有此果，因果之间，一切交互情形，十地菩萨如观水流，丝毫不紊，至佛如掌上观纹。又十地菩萨之不如佛者，尤以了达真谛时不能同时了达俗谛，亦如人之见其前者不能见其后。因菩萨众，住空性等持时，心与空无别，如水中注水，惟空显现而已，再无安立俗谛之余地。必须从空定起后，再观俗谛。佛则常在真空等持于一时间真俗并现，一切众生业染习气，无不具知，譬如圆明大镜，一切山河大地悉现其中。除佛以外，则所知之境大，能知之慧小，不能遍知。
　　“如彼赞（麻的止遮《赞应赞》）云：‘唯有以佛智，遍一切所知（佛智遍所知），除佛余一切，唯所知增上。’又云：‘三时所摄法，一切种相者（于一切种相），如持庵摩罗，佛心所行境。诸法动非动，一及种种别，（谓一与异）如风行空中，佛心无滞碍。’”
　　动，谓有情世间。非动，谓器世间。一及种种别，谓一与异。六通及三十七菩提分，皆属智德。声闻虽具四正念、四神足，然非究竟。又四无畏等共二十一种，亦智德所摄，故总称为一切。

　　　　八月三十日讲

　　“悲德者，如诸有情为烦恼缚，则无自在。能仁为大悲系缚，亦无自在。若见众生有苦恼者，大悲无间相续而生。”
　　众生之苦无尽，佛之大悲亦无尽，众生无时不有苦，故佛亦无时不有悲。
　　“《百五十颂》云：‘一切众生类，惑缚无差别，为解众生缚，常为大悲系。虽知世过患，悲愿处生死，为当先礼佛，抑先礼大悲。’”
　　佛之悲心如虚空，了无穷尽。声缘之悲心有间，如未见众生苦时，则不生悲。菩萨众住空性定时，心亦有间。惟佛见众生无始生死流转，苦相无间。众生二字，藏文为去者，谓除二乘无有不往中有中去者。惑缚无差别，谓皆无自在之意。依显教经说，佛先于有顶天成正等正觉，乃清净刹土，菩萨众围绕。佛不常住，不唯降生此土，八相成道，示现应化事迹，且化身无量，于五浊恶世化度众生，皆为大悲心所驱使。且在此世界涅槃后，复于他世界示现成佛度生事业，如是化身千亿，虚空无尽，化现亦无尽，此亦大悲之所驱使，故应先礼大悲。
　　“又如《谛者品》云：‘众生处痴暗，无明常覆心，系世间牢狱，佛见生悲愍。’应如是思惟之。”
　　此偈意谓由二执暗云，覆盖众生能通达空性之心，以此长陷生死狱中，故佛生悲。又《入行论》云：“众生心求乐，而不依乐因，辄从惑业求，佛见生悲悯。”
　　丑四、事业功德者
　　“以身语意业（任运）无间而饶益一切有情，此亦就所化方面堪引度者，能仁无不令其得乐离苦，凡所应作，决定为之。”
　　佛之事业功德，有二殊胜：一、任运，二、无间。如弥勒《上师（生）品》云：“梵王天所居，以吠琉璃为地，其身影常映地中，下界天众见之，心生景仰胜解，益造善业，因此转生上界。”梵王身影，任运映地，即令下界得益，佛身四威仪，亦复如是。不必作意，众生见之，自然获益，乃至成佛，此为佛身俱生事业。又如天鼓（此乃天界福报所感，亦如世间林泉，为无情物），常任运发无常苦空无我之音，以警觉天人，劝入善法。佛语亦复如是，并不作意特为某众生说某法，而语音所至，自然随类应机，各得满足。如药投方，各各得解，此为佛语俱生事业。又如虚空行云，任运降雨，而为大地禾稼广作饶益，无论熟与未熟，各得增长；佛意功德亦复如是，并不作意分别，即能应机利生，因佛具大圆镜智，及十力功德，凡众生业力根器一切差别，咸在佛大圆镜智中朗然显现，又由大悲成熟关系，对于度生事业，不待内心动念催促，即能如是，此为佛不共之意功德。如十地菩萨，则均须作意分别与动念催促，故不及佛。又佛三业，在时间上无有间断。一、因佛事业不须分别作意，故无间断。二、因佛在因位中三大阿僧祗劫，所作积资度生功德，至成佛时，已经圆满，无边际故。故无间断。三、因佛最初誓愿为利众生，尽虚空界（见《普贤行愿品》），虚空无尽，众生界无尽，此愿亦无尽，故无间断。四、因佛成正等觉时，观见一切众生皆有佛性，本体清净无染，不过为无明愚痴所覆盖，以致不能证得，故佛之三业皆为去众生痴盖，故无间断。
　　总之，佛事业不外使众生得暂时与究竟二种利益，但亦必须众生方面具有堪度因缘方可。譬如正午日光，能使莲花开敷，但非普遍能开，必其花瓣成熟者始开，众生堪度因缘具与不具，熟与不熟，亦复如是。《百五十颂》云：“只要具因缘，无不得度者。”盖能仁对于离苦方便，无不尽说也。关于佛三业功德，经论所说甚多，尚须详观，乃能生起念恩之心。念恩生信，不特对佛为然，对法对僧，亦复如是。须常思惟，乃生敬重，使身心清净，容易见佛，入于法要，乃至临死，神不昏昧。《三昧王经》所说尤详。

　　　　九月初一日讲

　　“如博多瓦云：‘若数数思惟（常念三宝），信心渐增长，身心渐清净，能得加持。’故得定见（后，再）诚意皈依修学学处者，其一切所作，皆成佛法。然我等对佛之智（通常人对佛信念，每）不及信一灵验卜卦者。卦者若云，某知汝今年无忌，则心安而去。若云今年有大灾祸，此当作、此莫作者，则必励力而为。倘未能办，则思彼说我未能作，心必忧郁。佛云此及此应行，此及此不应作之制，其心依耶？若未能作，心生不安否？而反云，法中虽如彼说，但以今日地方时代之关系，彼不能作，当须如是如是作，轻舍佛语，尽自所知而为前行耳。反心内察，可知上言，洵非诬也。”
　　宗喀大师云：“博多瓦此段教授，为最切中行人通病，真一字不虚。因常人务喜新奇，不思在经教中求得受用，而反不如信一卖卜者之真切也。”
　　“以是于佛功德，数数思惟，必须励力令心引起决定。彼若生起则于法及僧，亦起如彼之决定。是为皈依之要处。彼若无者，况云余道（否则不但其余之出离心，菩提心等生不起），即（最初）能改变意念之皈依，亦必无来处矣。”
　　所谓改变意念者，一、在下士道怖三途苦而皈依，二、在中士道怖生死苦而皈依，三、在上士道悯众生苦而皈依。此三种，皆须由深信三宝功德，始能生起。
　　子二、法功德
　　“法功德者（思惟法功德），应敬佛之因相（当从佛功德之因相著想）。此具有无边功德之佛者，从教证之法（皆由教证之法）灭道之谛，断除过失，修行功德，由修及现证而出生也。当如是念，此《摄正法经》之义也。”
　　法分教、证。教，谓经、律、论，乃相似法宝；证，乃真实法宝。依三藏教法，闻思之后，而得通达之法即是证法，亦即是灭谛与道谛。灭，谓断除一切过失；道，谓修证一切功德。灭由道来，故云由修道谛而生灭谛，三乘人道谛各有不同，须依资、加、见修诸位，长时修习，将染法之一分，应断者悉断后，所余之清净一分（此属无为法），而安名为灭谛。见道位分三：（一）离习气道位，（二）清净解脱道位，（三）后得智道位。其中一至二两道位之净分，即灭谛。三乘圣者，自清净解脱道以上，即具道灭二谛。在离习道位，但有道谛，未具灭谛。若离习道尚未得者，则道灭二谛皆不能通，即未具真实法宝。加行道分四位，其第三甚深加行，亦有灭谛之名，但此仅灭三途粗分之苦，尚非真实灭谛，详见经中道品，可多参阅。《广论》引《摄正法经》，谓佛一切功德，皆由灭道二谛断证而生。其意盖谓圆满佛德。唯由法生，余不能生，且惟无漏法生，亦非余法能生。
　　子三、僧功德
　　“主要者，是诸圣补特伽罗，彼亦由念法功德（而生，应）于彼如理修习门中而为忆念，是摄正法经义。”
　　僧而云宝，乃指圣僧而言，即稀有超越之义，与徒言僧者不同。此中如何分别，必在见道位上分，入见道位者为圣，未入者为凡。依《摄正法经》，谓僧由念法功德而生。所谓念法者，即依殊胜法如理修习，应断者断、应行者行，心生通达是也。吾人念僧亦应如是。但此属略念，照经说，如将声缘菩萨各别功德，一一思惟，是为详念。声闻在僧宝中，多以小乘卑之，实则彼之功德甚大，三十七道品已尽得，六通亦完全成就，五眼除佛眼外，余四悉得。如经云舍利弗，能置须弥于掌上，能令地狱血海枯竭，皆属惊人之事业。再阅《庄严经论》，则知菩萨功德，更自不同。《摄正法经》谓僧宝以身语意表示教法功德。
　　癸二、知差别者
　　“如《摄抉择》中所言，由知三宝互差别已而皈依之。”
　　此谓知差别而皈依，如《摄抉分》中所说，《广论》引此甚详，其中分六：（一）因相差别，（二）事业差别，（三）信解差别，（四）修行差别，（五）随念差别，（六）生福差别。（一）因相差别者，佛为真实菩提相，以能真实了知一切法，如观奄摩罗果，而且圆满一切功德。合而言之，应断应证，一切究竟圆满。菩提二字，藏文为“绛翳”，博多瓦译为“绛注”。绛有研究义，注有圆满义，即应修应证者，皆已圆满之谓。法为佛之果相，如初转法轮，顿列牙尊者闻四谛法忽通达，证入见道，复为他人说，辗转得证。但从根本说，佛由法生，法是佛因，佛为法果。但佛依法断证，究竟圆满，复由所得断证转授弟子，弟子亦得断证，故佛又为法因，法是佛果。至于僧，为依法如理修习成就者，即佛以下诸师是也。

　　　　九月初二日讲

　　（二）事业差别者，分三：（1）佛为示教法相者，（2）法为断烦恼相者，（3）僧为于法起欢喜相者。相差别就体言，事业差别就用言。佛之作用，不外使一切众生对于教法不生颠倒，即以开示教法为用。法之作用，对于各类众生皆以断除烦恼为其作用。僧之作用，即在以身作则，真实显现，作众生模范，为其作用。
　　（三）信解差别者，分三：（1）对佛应有恭敬供养信解，（2）对法应有真实修学信解，（3）对僧应有与佛、法俱生信解。
　　（四）修行差别，亦分三：（1）即承前信解实行恭敬承事，（2）承前信解切实修学，（3）承前信解视僧与佛与法不二、而起恭敬承事。
　　（五）随念差别者，照念三宝功德经所说而念之，如云：“念佛为一切功德资粮田，庄严灿烂如鲜花。”云一切资粮田者，谓佛为一切佛子之父，为一切众生之师，应如是随念。又念法为有义利之事，为悦耳者，为初闻、中修、后果，无一不出善者，应如是随念。又念僧为善安住者，为正安住者（不欺），为明理安住者（明空性理），为堪礼拜者，为堪皈依供养者，为积资福田者等。
　　（六）生福差别者，分有情与无情二种，依佛依僧所生福德，乃属有情生福者。依法所生福德，乃属于无情生福者。佛与僧又分一与多，依佛为一，依僧为多。
　　以上六种，皆《摄抉择分》所说。
　　癸三、自誓受者
　　“誓以佛为所皈依之大师，法之涅槃为正修行，僧则为皈依之行伴。（观待如是之义理而行皈依。如律广释中所出）。”
　　此与初皈依时，所诵皈依佛两足尊、皈依法离欲尊、皈依僧众中尊相同。必先认识佛为皈依大师、法为正所皈依、僧为皈依助伴，而后生起皈依，则心不动摇。譬如重病求医，渴望救护，则必认定明医而一心依怙之。次则一心依怙所开药方，乃为正所依怙。再次则一心依怙侍疾侍药伴侣，而后实行服药，不致差错。此种意义，在律中有广释。
　　癸四、不说有余皈依处者
　　“了知内外之大师、教法、学徒等之胜劣已，惟皈依三宝，不皈依于与此不顺之大师等。此内外差别中，大师之差别者，佛垢净而德圆，余教之师，则与是反。”
　　凡欲皈依，须先对于内外道之优劣，加以认识，而后皈依。则凡与三宝相反者，均不认其堪为大师，其详已见于因明论第二篇。简言之，唯佛垢净德圆，余道诸师其垢未净，犹有三毒染污。就戒与定而论，虽亦有时有内外相共之定，与内外相共之戒（外道亦有杀盗淫戒），但无内道之殊胜定、殊胜戒；定姑不说，即以戒论，如杀盗淫身戒，虽似相同，而内心不害（意之三恶），绝非外道所能做到。以外道非执断，即执常，甚或不承认外因，以有此邪见故，外道大半执有自我，并执自我为常为实、为自在等，以有此类邪见过失故，其十善亦不能圆满。内道则不论学戒学定，其发心皆为解脱生死，即此一点，便与外道悬殊。至于慧学，外道以戒定不具足，故无正慧可言。而内道则最初皈依，即是抱出离因而来，如云皈依法离欲尊，即为涅槃而正皈依，先为解脱烦恼而认殊胜之法宝。
　　“《如胜出赞》（如土顿尊者所著《殊胜赞》）云：‘我舍余大师，而皈佛世尊，何为皈依佛，无过具德故。’”
　　土顿与佛同时，由外道而皈依内道，故言之亲切如此。
　　“（彼赞）又云：‘于诸外道教，如如而思惟，各各细较量，我心愈信佛。其非遍智宗（谓外道非一切种智宗）以过坏其心，彼心既坏乱，不见无过佛’”。
　　佛语有种种不相违，如前后不相违，自语不相违，如理不相违，三世不相违等，故佛语无过。以无过眼光观外道，则外道种种过失，最易显见，外道以心有过失，执非为是，自坏其心，故亦不知无过之佛。就因明简说一句，佛为内知量，故佛亦称如量士夫。因佛如量修行，而得断证功德，故内心所知无惑无过，一切是量。（量者，即无过之词。）弟子依其所知修行，亦得其量。故佛语不诳有情，所说安乐道，定是安乐道，定能得安乐。绝不使有情受骗。在研究学术时，所以成立佛为如量士夫者，非以其空间、时间、知识多寡成立此量。例如谓佛知刹土微尘数量，及知海水为若干滴所积成等等，即使如是，以此数字示人，亦实无益于众生生死。佛之称为如量者，乃专对众生之应取应舍，开示无倒法门，成立如量士夫。以开示取舍无倒法，乃有益于众生生死，为外道大师不能故。

　　　　九月初四日讲

　　壬四、皈依后应学之次第。分二。
　　癸初、各别学处。癸二、共同学处。
　　皈依学处，有从《摄抉分》所说，有从《戒经》所说，有从上师所说。依《摄抉择》分有四：一、依正士，二、依正法，三、如理作意，四、如法修学。云何正士，即先认识佛为堪皈依师，随同皈依所有学处是。云何正法，即认识法为应皈依处，随同皈依法后所有学处是。又认识僧为堪皈依助伴，随同皈依僧所有学处是。云何如理作意，三毒生起时，如理灭除所应作意。云何如法修学，即闻思修是。又皈依三宝后，复有四种应作：一、守护根门，莫令染于烦恼；二、起悲心；三、勤供养；四、对有情不起害意。盖皈依三宝，非皈依其相状，乃皈依其功德，对于佛法功德生起敬重，身心随学，自然功德日生。依上师教诫，即皈依后之学处，亦即后列科目之应遮应行之二者。
　　癸初、各别学处。分二。子初、遮止学处。子二、奉行学处。
　　子初、遮止学处
　　“《涅槃经》云：‘若皈依三宝，彼即正近事，则于余天等，终非所皈依。若皈依正法，应断杀害心。又皈依僧者，不共外道住。’即不皈依余诸天神，及不损害有情，不与外道共住也。”
　　此谓谁以诚心皈依三宝，彼人即成就正净善，称为近事，亦称居士，谓日近涅槃而为近事。故自皈依佛，即不应皈依其余天等。自皈依法，即不应损害有情。自皈依僧，即不应同外道共住。
　　“此中初者，纵世间威光炽盛之天及遍入等，犹非究竟之所皈依者，何况鬼类之地神及龙等哉！”
　　此明依三宝之殊胜。专就所依论，即此暇满人身，已经高出彼等之上，如不先明此理，则到生命危险关头，或竟抛弃皈依三宝之念，而乞灵于神鬼，则失皈依。
　　“然此乃指于三宝舍信，于彼等依赖者，谓为不可。非谓于彼等觅为现前如法事务之助伴，亦不可也。”
　　例如大威德法，亦有差遣世间十护法，驱除障碍之类。
　　“盖可如对施主乞作资生具之助伴，于医师希求疗病然。次谓于人畜等，以意乐或加行，作打缚禁闭穿鼻，及不堪负重、强与运载诸损害事，悉应断之。”
　　此即所谓不损有情是也。对于人或畜，作打缚禁闭穿鼻，及强令过量负重，在意乐及加行两方均应离之。
　　“第三、对于三宝不信，或且诽谤者，不应随顺也。”
　　此所谓不与外道共住者是。如对三宝不信及疑谤者，不应随顺。惟佛始为无欺诳有情大师，余皆不免有欺诳故。故皈依佛后，余不应皈。法以大悲为体，故皈依法后，不应再损害有情。至皈依僧后，不与外道共住者，恐为所染，生起邪见故。

　　　　九月初五日讲

　　子二、奉行学处。分三。（一）敬佛像。（二）敬佛经。（三）敬僧宝。
　　（一）敬佛像者
　　“佛之塑画形像，随为何种，美恶不应讥殚，置不净处及质当等。凡不敬重及轻毁等方便，悉当断除，应视同真佛，为可敬之田。”
　　凡对佛像，无论工作优劣，均不应讥评，不应于四不敬处安置。何者为四？即坐卧处、饮水处、厕所、雨能坏处等是。质当及一切不敬，装饰及玩具等，均应断除。凡见佛像生起敬重，如同真佛。
　　“《亲友书》云：‘随何等木雕佛像，诸有智者咸供养。’又如《戒经》及杂事所说，劫毗罗变十八头摩竭陀鱼，及善和尊者貌陋声雅，各宿世因缘等。”
　　昔在迦叶佛时，有婆罗门名劫毗罗者，善辩论。其母欲其名胜过迦叶佛，谓之曰：汝能辩胜迦叶佛弟子，名当更大。如嘱与辩，竟曰不能胜。母嘱当以气凌之，乃胜。迦叶弟子中，有十八人头相稍异者，悉被詈以兽名。后劫毗罗死，变十八种异头大鱼。至释迦时，被渔人捕得，躁动一时，佛为开示异熟果，往观。舍利弗启问此鱼因缘，佛为加持，使鱼自答，因问汝是羯毗罗否？答：是。又问：汝不善知识为谁？答：吾母。复问：鱼身报后，应再得何报？答：地狱。声泪俱下如雨。佛于是为说此鱼堕落因缘，一时闻者，有深信业果，获证道者。故佛相僧相，均不可讥评美恶。
　　又昔释迦有弟子善和尊者，身矮而貌不扬，但语音特别闳亮。有国王摄杰，过其楼下，闻之驻听，王及从者，皆不忍去，王欲见而供养之，先以问佛。佛谓供则可，见则不必。王坚请，尊者出见之，果不符所望。怪而问佛，佛为说尊者夙世因缘。过去世，曾为工，修佛舍利塔，初见塔基规模过大，心颇讥之，及塔成，心悔，以所得工资购金铃悬塔上，故得此异熟，身小音宏，非一世矣。常人每对三宝讥评，率不经意。或见人用金银造像，而以悭吝心作非议，便能种下深重业因，不可不慎。
　　“又如大瑜伽者，（贡巴瓦曾以四钱金请文殊像一尊），持以文殊像问阿底峡尊者曰：此像好恶如何？答云：文殊像无不好者，工稍次耳。语毕置顶。”
　　此即示人对于佛像发言生心，应当敬慎如是。
　　（二）敬佛经
　　“凡于四句偈以上之法，皆当恭敬，不应质当经典，作为货物，搁置露地及污秽处，或与鞋合持及跨越等，悉当断除，如法宝而敬焉！”
　　如上所说，悉应遵奉。佛经之上，不可搁置他物，即佛像亦不能置经上。如以哈带置经上作供则可，若于经上堆积哈带铃杵等则不可。何以佛像亦不能置经上，盖佛在世，亦敬法供法故。昔吉康巴因售《八千颂》一部，以充日食，后得狂疾。汉地流通经典，亦近于贩卖，须当注意。又置经露地，或与鞋袜并持及跨越等，感智慧日渐低下。皆极易犯，尤当注意。
　　“如善知识仅拏瓦，但见佛经，必合掌起立，后年老不能起立，亦必合掌。”
　　又竹弄巴请得《道炬论释》时，宗喀大师著袈裟迎上，安置高处，竟顶礼供养。
　　“又如阿底峡尊者，初抵藏卫时，有一持密咒者，不从彼听法，一日见一写经人，以齿垢补经，尊者意良不忍曰：噫，不可，不可。其持咒者叹为希有，因生信心，即从尊者闻法。又夏惹瓦云：吾等于法，任何游戏亦作，然对佛法及说法人，不生恭敬，是坏智慧之因，以今之愚，亦云足矣。若较此尤愚，当何至哉。（以今之愚，已属至极，再愚增上，其何以堪。）”
　　以上为皈依法后之学处。
　　（三）敬僧宝
　　“或是僧众，或仅具出家相，亦不应呵毁及妄分彼我派别而兴仇视，应敬僧如宝焉。如《劝发增上意乐经》云：‘乐功德者住林下，他人过失不须视，亦不生心计我胜，及念自己为第一。此憍是诸放逸本，慎勿轻视劣苾刍，一劫不能得解脱，斯乃圣教之次第。’”
　　僧众二字之解释，如系圣僧，一人即表僧众，如非圣僧，有四人以上，即表僧众。又比丘纵下劣，亦不应轻视，否则能障一劫得解脱，应思下劣比丘依闻思修，仍能成佛故。
　　“又格西敦巴（仲登巴）及大瑜伽者，但见黄布碎片于所行地，则不跨越，拾取抖净，置之净处。如此行仪，应当随学。自能于三宝有尔许恭敬，则当感得众生对己，亦起尔许恭敬故。《三昧王经》云：‘造作如是业，当得如是果。’”
　　对三宝有尔许恭敬，即能感得众生对己生尔许恭敬。

　　　　九月初六日讲

　　癸二、共同学处。有六。子初、随念三宝功德、数数皈依。子二、随念三宝大恩。子三、随念大悲。子四、启白三宝。子五、既知胜利勤修皈依。子六、守护不舍。
　　子一、随念三宝功德，数数皈依。
　　“随念三宝功德者，如前所说内外及三宝相互之差别，与彼等之功德，数数思之。”
　　此事尤重在数数不断。
　　子二、随念大恩而勤供养
　　“随念三宝大恩者，随自所生乐善，当知皆是三宝之恩。故当以报恩意乐而行供养。若供饮食而不间断者，则少用功力而圆满众多资粮。于水以上者，任何受用之先，悉应至心而供养之。”
　　凡吾人一切受用圆满，皆由布施等善业而来，亦即由三宝功德所致。以人身论，由前生之善业始得；以衣食论，由前生之布施始得，无不源于佛之事业而来。因佛事业生善法意乐，以意乐行善，然后有世间一切圆满受用，以此生念恩，故应行供养。又供养分不间断供养与圆满供养。竹弄巴《道炬论释》，解圆供养有十：一、身供养，如佛在世时，国王亲迎供养。二、塔供养，远佛之地、或请佛爪、袈裟等，修塔供养。三、现前供养，谓于前二，亲身供养。四、不现前供养，十方诸佛以意念观想而供。五、所供之境，无论真与非真，一法性即一切法性，知此法性皆为一体，而行供养。如是法性供养时，供现前一佛，即供十方一切佛。故亲供境不及意念供境广大。意念供境，又不及法性供境广大。六、无怠供养，即亲手自供，不假手他人。七、教他作供，见人穷困不能供佛者，以供品授之令供，或劝其行供。八、财食供养，即以物供养。内分恭敬供养与广大供养。恭敬供养，即以礼拜赞叹供养；所供之物，即财物衣食资具等，随顺而设供养。广大供养，所供品物，当以美妙精多，如自不能，见人作广大供养，生起喜心，所得功德亦与之同。九，无染污供养，亦称如理供养，谓离矜骄放逸，贪染等烦恼，而行供养。又如浴佛身，必须净水，不净不可供，花之有臭有毒者不可供。黑香中之有血者不可供。余可类推。十，修行供养，如修无常、无我空慧、持戒、菩提心等，虽暂时为之，亦属最殊胜供养。总上十种，不外三差别：一、供境差别，二、能供差别，三、所供差别。前五属供境差别，中二自作教他，属于能供差别；后三，属于所供之差别。如是十种，于一座间即可尽作，能如此者，是菩萨圆满供养。又以心念力感大果供养，如菩萨地说有六种，如供佛时，同时认识佛为大功德田，以此心念行供，感果极大。又有少用功力，而能圆满众多资粮供养，即于饮食时作供，行之不断，虽无嘉旨，一饮水之微，亦行供养，如是则用力无多，感果极大。仲登巴观见一修密者饮水，举杯即饮，因诘之云，汝不念三宝恩乎。依戒律中制，凡作新衣，应先搁置一日，以供三宝；即不然，著时亦应先作供，能如是念恩作供不断，所感福报亦不断。
　　“夏惹瓦云：‘非以糕之青者、叶之黄者，当择精美者供之。’”
　　糕之青者，指奶渣所作已发酵者而言。叶黄，谓已萎败者。凡作供时，如自受用精美，而以劣物行供，反为减福之因。据上师口授，食供非佳者不可，灯供油稍劣无妨。
　　“茶亦不宜弹指漉空而供。喻如有田肥美，常应播种时而不播种，任其荒废。于此能生现后一切利乐之胜田，四季一切时无有间断，常可播利乐之种，当以信犁耕种福田，如经所说。若不作者，殊为可惜。于殊胜田，反不如农田之见贵，此乃我辈之不智。”
　　藏中昔有染宋代（即中国宋朝时）恶习，以指蘸茶弹供，或拈糌粑撒供，噶当善知识谓如此则为仅以尘许行供，极当断除。三宝福田，是为胜田，能生现前后世利乐，不分四时皆可下种，如不以信犁及时耕种，所失甚大，反视世间田土不如，宁非颠倒乎。
　　“故于三宝供养，一切时中当精进行之。如是作者，由胜妙田生长善根之力，于诸道之次第，心力渐能开广。故于闻不能持其文，思不能解其义，修于身心不能生起，心力最微之时，但依田力，是即教授口决也。”
　　若能于三宝胜田，勤行念恩生信，无间供养，则由善根所感三宝加持力，对于诸道次第，渐能开广。凡闻思修而不能入法者，但依田力，即能入法，是为一种要决，即是心力依于田力也。
　　“又供不拘物，惟在自之信心，若有信者，即以坛供及水与无主物供之亦得。”
　　此谓能具信心，则用曼遮或无主之山水，林园花木，或市廛所陈，以心念力观想而供，如诵供养云咒更佳。凡眼所见他人善妙之品，亦可观想而供，此不犯不与取戒，以吾人能见此物之眼福，亦由业力因缘而来，以之兴供无过。
　　“无余财物，当如是作，倘自有物而不能舍，但云我以无福极贫穷，余可供物我悉无。则将如博多瓦云，若以有垢螺碗，稍置草香，而云旃檀冰片之香水者，乃以盲欺明也。”
　　故有财力者，宜以财供，无财力者，宜以信心修行供。如有谓无，悭而不供，则感见物不能受用报。若财力缺少，供物微薄，亦勿以自嫌，盖以微物殷供，得三宝加持，自能渐臻于丰，否则丰供无由而致。
　　“如普穷瓦云：我初时惟有辣味之香草供养，次有四种香甜之香和合而供，今则有紫丁香兜罗脂等上妙薰香可供矣！”
　　紫丁香黑色，兜罗脂白色，有说在北香巴拉边境，出此二种香，其香最妙。
　　“若嫌微而不供者，则一生之中终无增进之时。若先由微细，殷重引发，渐臻胜妙，如彼所行，当修学之。后彼配香每次以二十两金办之。”
　　登巴饶吉，初贫不能兴供，其师圆寂，仅以少许红花为供，嗣后一生所得，以红花一物为最多，常自谓为供师所感，即此可见念恩供养之重要。
　　“于资具获得自在诸大菩萨，犹化身多亿，一一身中化百千手等，往一切刹，于诸佛所，经历多劫而行供养。则诸略有相似功德，便生喜足，而云我不求如是菩提者，是乃于法无知之漫言耳！”
　　相似功德，谓凡夫稍得心无分别，便妄自满足，自以为得空性定，辄以悭吝心而发漫言，谬谓我以刹那定心，胜过有为功德，不须修世间有为善法，是乃于法因相全未窥见所致。宗喀大师殷重说此，以其时有轻视供养者，故云。
　　“《宝云经》云：于诸嗉怛罗中（经部），闻其所说广大供养承事，生决定后，当以殊胜增上意乐，于诸佛菩萨而回向之。”
　　此亦属一种供养。

　　　　九月初七日讲

　　子三、随念大悲（自皈依后，劝他皈依。）
　　“随念大悲者，应以悲心安立诸余有情，各令随其所能，令受皈依。”
　　此为对三宝深切认识后，悯他有情未得皈依之利益，劝其同皈，是为一种法施。
　　子四、启白三宝
　　“启白三宝者，凡所作事，及有所需，皆应仰赖三宝，以行其与彼等相合之供养。而于与彼不顺之黑教等，及其他世俗法，则不当依从。惟宜一切时中，心依三宝耳。”
　　凡所作事，皆当供养启白三宝，此谓随作何业，乃至生命紧急关头，总以一心依赖三宝，而行相顺于三宝之供养。昔仲登巴遇有急事，则行五种供养：一、供三宝，二、承事僧众，三、供朵马，四、造泥塔，五、诵经。行者处境，无论顺逆，切不可心离三宝，及循世俗法或黑教等祈祷法。循俗从邪（教），是为抛弃三宝，当知心依三宝及行供养，是福报之根本。福力盛者，无论世出世法皆易成就，否则不惟不能成，而反多灾难，或虽成亦不能究竟。
　　子五、既知胜利，勤修皈依
　　由知胜利，昼三夜三勤修皈依，此中有两种传承：一、依《摄抉择分》，二、依上师教授。本论系依后者（此依上师口授，与原文略异。）但前者亦须了知，兹先述《摄抉择分》，分八：（1）获广大福，因三宝不可思议，皈依所生之福，三界亦不能容。（2）获大欢喜，因皈依三宝，获得善归宿处，如是作意思惟，增长欢喜。（3）获殊胜三摩地。（4）获大清净，即由定得慧，乃至解脱。（5）获大守护，藏文为“送汪”，即护持力，此与（4）皆由加持而得。（6）一切邪见障难轻微。（7）得入正士数。（8）得上师及同梵行者，与诸天净信圣教者欢喜。如经云：“诸天见人世有皈依者，彼念自己昔由皈依而获此报，此人不久亦当与我等为友。”以上依《摄抉择分》所说如是。

　　　　九月初八日讲

　　依上师教授，复有八聚，有入佛子数，诸戒之本，昔集诸障，皆得轻微，或永灭尽，集广大福，不堕恶趣，人与非人不能为灾，随愿皆成，速得成佛。八者：
　　“一、入佛子数。总建立内外道之理，虽有多种，然依阿底峡及馨底巴等，则以皈依为判别，是当属于得皈依体，而未舍未失者也。若尔，则最初入佛子数者，是以三宝、以至诚心认为大师、正法、良伴。此心若无，则任作何种善业，皆非佛弟子也。”
　　此明内外道之判别，即在皈依，此为阿底峡尊者与静命论师所许，宗喀大师宗之。但须由内心真诚认识佛为堪皈依者，法为正所皈依，僧为皈依助伴。如徒口诵皈依，心无认识，不生决定，不知一切法依三宝，均为未得皈依，不得入内道数。如是心生决定，三皈依未曾抛舍，乃为入内道数。若未得如是决定，诚心皈依，则虽通经论，修习生圆二次，乃至生定，或生空见，亦不得为入内道数。
　　“二、诸戒之本。《俱舍论》注云：诸皈依者，乃进受一切律仪之门是也。”
　　内外道之别在戒，而皈依又为诸戒之本，亦如禾稼之依于地土然。三聚戒皆依于皈依，例如别解脱戒八种，即七众戒加一日一夜戒，为八种，须先皈依，乃可为授。
　　“（月称）《皈依七十颂》云：‘近事皈依于三宝，彼是八种戒之根。’意谓以皈依而坚固涅槃之心，从此感发戒体也。”
　　皈依之因，本为畏三途苦，而因皈依知佛为堪皈依大师，法为正所皈依，僧为皈依助伴，故趋向涅槃，涅槃以出离心为主，怖畏三途，虽非全部出离心，然已是相似出离心。
　　“三、减灭诸障。《集学论》中，为示皈依能净罪垢故，曾引一猪之缘起为喻。谓昔有将转生为猪之天子，由皈依故，未生猪中。颂曰：‘若皈依佛陀，则不堕恶趣，舍此人身后，彼当获天身。’于法及僧，亦如是说。”
　　《集学论》中所引此段缘起，谓三十三天昔有一天子，福报已尽，五衰相现，彼以通力，自知当堕畜生道变猪，悲不自已，帝释闻之，劝令皈依三宝，天子诚心信向，七日夜不舍，一心皈依。死后，帝释遍观下界，不见彼生处，以问佛，佛云，已生兜率，帝释因作赞赞佛，如前颂云云。又复赞法及僧，亦如其文，但易佛为法僧。
　　“四、集广大福。如《摄波罗密多论》云：‘皈依福有色，三界器嫌小，如大海水藏，瓢所不能量。’”
　　此即前文所说皈依之福德，三界不能容，复如大海之水，不可以量。
　　“五、不堕恶趣。”
　　如前《集学论》所引故事。
　　“六、人与非人不能为灾，均如前应知。”
　　每见诸有情遭怖畏时，往往投依山川土木神鬼，不知彼等自未离苦，何能庇人。惟三宝已离怖畏，始能为人救怙。如果依于能救怙者，则人非人即不能加害。昔有谟底外道，习一种风绳，能以逼致人死，一方尽为所伏，惟有一童子未为所伏，外道怒甚，以其绳施之，屹不为动。外道自疑绳法失灵，以试犬，犬立毙。因诘童子有何术，童谓我皈依三宝。外道因此尽弃所学而敬佛。
　　“七、（随愿皆成）。随作何种如法之事，若能先于三宝供养皈依请白者，当易得成办。”
　　如经说，谁有福业，随所作皆成。故凡合法之事，一心向三宝供养启请，自福即增，以福增故，所作皆成。
　　“八、速得成佛。如《狮子请问经》云：‘以信断无暇。’由得闲暇，遇皈依境，入殊胜道，不久便当作佛。以念如是等胜利，须于昼三夜三而行皈依。”
　　以上所述各种功德，认识三宝，生起诚信皈依，即可不堕恶趣，以欲亲证三宝功德信心，即可除去邪见，以清净信心，即不堕边地下贱，以此三种信心，远离八无暇，即常遇皈依境，不起颠倒直入殊胜道，故不久便当作佛，以此八种功德，故当昼三夜三不断皈依三宝。
　　子六、守护不舍者
　　“身命受用，终须舍离，若因彼故，而舍三宝者，则一切生中常为苦逼。故当立誓自决，任遇何缘，乃至失命，皆不舍离皈依。虽为戏笑，亦不说舍三宝之言也。”
　　此谓虽至舍命，乃至谈笑，不舍皈依。盖生命财物，终有舍时，若为命财而舍皈依，皈依体失，救护力量亦随之而失，一切生中，受苦无救，故当发生决定，任遇何缘，不舍皈依。
　　“或谓行趣何方，便当皈依何方之佛。此学处出自何经，未见其所据也。”
　　此在当其时有作是言者，故附及之。
　　“上述共同学处六条，出《道炬论注释》。其各别学处中，初之三条出自经藏。后之三者，则为《六支皈依》所说。”
　　《六支皈依》，乃印度大阿阇黎毕麻礼所著。
　　“违越学处，遂成退失皈依之因者，谓违于虽遇命难亦不舍离三宝一条，以是正舍皈依故。又于三宝虽未作弃舍，然若妄执与三宝相背之外道大师等与三宝功德无异者，亦即违犯不说有余皈依处一条。既于皈依不能坚决信解，故亦成弃舍。除此二事，若犯余条，则但违越学处，非舍离三宝之因也。”
　　此中退与失，尚有区别。失皈依，一说有释为应遮之三条，及常不忘三宝一条，常勤供养一条，及遇舍命因缘不舍皈依一条，此六条如有违犯，即失皈依。又有于上六条，加入应行三条，如不行时，即失皈依。依据宗喀大师规律，一对共学处犯遇命难不离皈依一条，即失皈依。二对共学处犯不应皈依而皈依一条，如皈天神外道等，即失皈依，非正法而认为正法亦同。遇命难舍皈依，是为失皈依正因。妄执与三宝相违之大师与法，即犯二许过患（刘衡如记，二许，如许孔学与佛法并美是。）虽未舍皈依，而对三宝认识不坚决，亦失皈依。除此二者，余条但为违越学处，属于退皈依因，而不遽为失皈依。
　　“皈依者（如是所讲皈依因、皈依境、皈依学处），是入佛法之胜门，若有非仅口头皈依之真诚心。以依止如是最胜力故，内外灾障皆不能侵，诸胜功德，易生难坏，辗转向上增长。故当如前所说，畏苦及念德门中，努力皈依，并不违越所受学处，斯为最要也。”
　　此谓若内心真诚皈依，非仅口说，由于依止三宝殊胜力故，有三种大意义：一、入佛法胜门，二、内外灾障不能为害，三、所生功德辗转增上。是为皈依所得福力，与三宝加持力，故使一切疾病魔难消除，一切才能善业，旧有者日益增长，未有者新增，故当从知苦念德两方勤行皈依，特别于学处勿稍违犯，此就能皈依方面言。至所皈依方面，所作救护事业相如何，如《集句经》云：“我已为汝作大师，我已示汝断苦道，我已与汝作助伴。”皈依对三士道皆属一贯，在下士道开示粗分四谛法者，是下士佛宝，依粗分四谛，闭三恶门，是下士法宝，粗分四谛助伴，是下士僧宝。在中士道三宝，以细分四谛法生死苦分之。上士双畏轮回寂灭，开示双离轮回寂灭者，是上士佛宝。余类推。
　　皈依三宝马车
　　皈依之分析修习法，即依《道次》科目：一、皈依因，二、皈依境，三、皈依法，四、皈依后学处。先修六加行，三事求加；观想顶上上师即佛，向之启白：我与一切如母有情，所以久陷苦海者，因对于皈依法门，未能真实生起，故恳求上师加持我与如母有情，对于皈依法，使速真实生起。复观想上师放光，除净后，从死无常及三途苦思惟一遍。否则亦当从怖畏三途苦修起，最低限亦当略念三途苦，方转入皈依法门。
　　初修皈依因。思此生现造恶业，及夙世恶业，无量无边，未加对治。对于三恶趣苦，漠然不动，放逸而过。亦未能如诸阿罗汉之一切善行而有所作为，此绝对堕落相。死来无定期，来月今月，来日今日，便在畜生道不可知，在饿鬼道亦不可知，在地狱亦不可知。彼时，远离依怙，无可挽救，趁此一息尚存，惟一能具救护功能，只有三宝，故虔诚皈依。班禅却吉降泽云：“清净皈依，以怖畏业果、专信三宝二法为主因。”推之中士清净皈依因，为怖畏轮回，与信三宝有救护解脱功德。上士皈依清净因，为怜悯众生轮回，与信三宝有救护功德。但上中士皈依因，仍赖下士皈依因为基础，如禾苗之根，故于下士皈依因应当努力。
　　二、皈依境。一为佛，二为灭道教证二法，三为僧。思惟上师即佛，佛为说法者，师亦如之。法即指道次第。皈依法，又分文字皈依与义理皈依，二中以义理皈依为主。僧即指能依《朗忍》修行之良伴。此乃上师所教授者。修此时，对于天神外道不堪皈依处，亦须加以思惟，因彼辈未离怖，亦无悲心，有时作利，有时作害。如藏俗往往向大鬼祈祷救护，是无异向彼皈依，汉人方面，或无此习。颇邦喀大师每讲皈依时，必引故事提警行人。兹略述数则如下，藏地暇日地方，有大力鬼，名扎仓者，能为厉，人多伏之，并为建祠。有一行人经过其处，值雨，天晚，因留宿祠下，祷之，夜梦大力鬼与群鬼分食人肉，内一鬼向隅，扎仓乃取行路寄宿者之颈瘿与之。翌日其颈瘿若失，喜。归述于村，咸惊异之。后，复有患瘿者，专诚备物往祭求救，如法卧祠下，夜仍梦群鬼分人肉，分已，余一份，扎仓以之投彼顶后，翌日归，不惟前瘿未愈，而顶后反增一瘿。鬼神与人，往往如是。不独鬼神不可皈依，即诸天亦不可皈依，以彼自未离有漏，其所有功德，合而计之，尚不及一圣僧侣，故彼等皆非堪皈依处，惟有佛陀，为解脱一切怖畏者。例如佛成道时，魔军四至（波旬率无量魔军欲害佛），佛入慈悲三昧耶，魔杖悉化为吉祥瑞供。其他如降伏狂象，佛掌一伸，狂象即伏。（印度麻尊札有象群，疯狂，佛以手抚之，象驯如初。）又如提婆达多，妒佛声誉，先坑地蓄火而掩覆之，又于食中预置毒，伪为迎佛供养。佛至庭中，火坑自露，化为清池，现出莲花，其家人渐愧，不敢复以毒食进，欲另易之，佛谓之曰，沙门内毒已去，外毒无害，受而食之，如常，其自离怖畏及令他解脱怖畏如是。经论中所载此类事迹甚多，如贪心最重之阿难，痴心最重之周利盘陀伽，及罪过最重之梭麦阎罗（即前说须杀足千人者），食人之罗刹错马拔（嗔大力亦大），均经调伏而证阿罗汉果。乃至老檀越白节，年八旬余，将死，诸阿罗汉均无法摄受，佛令其出家受戒而度脱之。以佛大悲，不分亲怨，一切平等，亲如罗*橥饱]佛之子），仇如提婆达多，等无异视。一次，提婆达多以服药过量腹痛，佛往视之，云：我心视汝与罗*橥雇L异，此心若实，语已当应手而愈，抚之，果然。佛于有恩无恩，均作利义，非如凡夫，心分彼此。如经说佛度恶相女故事，及度十八种恶相子故事，乃至绝无福报之勒嗡乞丐，均被救拔。勒嗡家本富有，自彼生后，父母双亡，家败无归，依戚戚败，依友友败，入乞丐群，则群丐终日乞不得食，由是人皆绝之，无与俱者。孓身饥卧路侧，佛见怜之，与钱二枚，令市花遍供僧伽，佛复令僧伽全体受供，为之回向，由此渐有所获，卒得出家成道。以上所举佛之离怖具悲殊胜方便，虽二乘及菩萨皆有未逮。然二乘菩萨亦堪为皈依境者，以声缘亦具解脱方便，自能解脱，即具有经验，于有恩无恩，亦具有慈心，能同作义利，不过无佛之大悲耳。一说，二乘菩萨亦具有大悲。总之，有悲心方堪为皈依，声缘如是，菩萨更不待言。又，果能生起一种怖畏，但皈依一境则可解脱，昔有商人入海采旃檀，归舟遇风，猛忆其弟为僧，因呼念之，风顿息。不过欲解脱三途苦，则非虔依三宝不可，亦犹重病，非良医良方良侍疾者，不能愈也。

　　　　九月十一日讲

　　三、皈依法（一称皈依量）。分四。一、知功德。二、知差别。三、自誓愿受。四、不说余皈依处。
　　一、知功德：（初）念佛身功德，三十二相，八十随好，紫磨金色，光明为性，常光数丈，使人瞻仰无厌，见佛相者，能止恶生善，种成佛因。又佛能普及十方，随类现身，在南洲现十二种事业差别不同，无有穷尽，于他方世界，亦复如是。又能随有情根器，或现佛身、或现菩萨身、或现声缘身、或现梵天王转轮王等身，应机施教，不一其相。其为凡夫虽现丈六金身，而实广大无量。昔有菩萨以神通力，欲测佛相，曾自化身四万由旬，尚不能见佛顶，又飞身超过百千万亿佛土（世界），仍不能见佛顶，佛身之广大无边，即此可想。复次，佛身功德，又可作语意功德，如现臂放光说法，毛孔放光说法，肉顶放光说法，各在无量世界示现十二种事业，一一毛孔能现无量佛刹，一一佛刹能示无量教化，又能使无量佛刹纳于一芥，俱不可思议也。又佛衣离身常距四指，足不践地，常离地四指，而莲印加持地上所经微虫，七日受乐，终脱旁生苦。入浴，水不沾身，血肉筋骨皮肤，无有垢秽，以智为性，佛光所至，热狱化凉，寒狱化温，六道诸苦，无不顿息，以上为佛身神通。（二）六十妙音，为佛语神通，一音能说众法，故佛事业，以语事业为第一，以开示解脱道，语业具特殊故，佛语无远弗届，昔目犍连尊者曾测佛音远近，乃由百步外百由旬乃至越一世界，迨至九十九世界莲花佛国，闻佛说法音，等无差别。（三）禅定，为佛意神通，世人修定，或能知宿命等，皆受佛禅定力之所加持。佛意功德，总为悲智二分，与声缘共者三十四种，与菩萨共者三十七种，其不共者三十九种，共一百一十余种。如八圣道分，声缘仅得佛之相似一分，不能得真实一分。又如八解脱门，菩萨与佛共者，亦仅得其相似一分。至相似亦不能共者，如十力、如四无畏、十八不共佛法。详见《庄严经论》。阿底峡云：“佛智于一刹那能遍了知一切境界。”但此说经部有部不尽承受，以为佛智固属遍知，而一刹那亦不能遍一切所知，须经过分别，乃能遍于一切，否则所知为有边际。此处所谓一刹那遍一切者，谓佛一念遍深广真俗二谛，如瓶属于俗谛方面，瓶之因相、果相、性相、质料、自色、他色等异门种种，佛一刹那遍知，同时于瓶之真谛方面，其甚深不可量者，如法性体与真空性体，等无有异，如滴水与海水之法性无二之甚深义、亦清晰显现。故佛与声缘智有共不共之分，非智体各别，乃同一智，程度有分别耳，如一宝放各种光，随用异名然。就十力论，如（1）知处非处力，系就佛心于缘起法不颠倒澈底遍知立名。处，谓如布施得何种果，悭吝得何种果等为处。非处，谓如善业得苦果，即属非处。佛悉遍知、以佛无倒知故。又（2）知业非业力，系就佛心于造业受果不颠倒，澈底遍知立名。又（3）一切胜解力亦同，佛于一切有情十方三世业果，差别交互影响，具足一切胜解，遍知一切有情心色二法种性差别，故能使一切有情，皆得调伏解脱。至一般圣者，于此有情所生意乐，则起胜解，而于不意乐法，则不生胜解。又（4）知器非器力，即知其根器或利或钝，如具足信、念、进、定、慧五根者为器，余为非器，佛心遍知。又（5）知一切趣入道力，如何趣入三途人天，如何趣入解脱道，佛心遍知。又（6）知一切禅定力，禅定中有种种异门，佛心遍知。如四禅、四空、灭尽定能于一刹那遍入诸定。又（7）知一切过去力，任一有情，过去一切生中事，佛心遍知。（8）知未来究竟力，任一有情，未来受生至于究竟，佛心遍知。又（9）知漏尽力，即灭尽烦恼力，烦恼如何灭尽，尽断后，法身本体如何（清净涅槃），佛心遍知。此皆佛意所显智力差别，声缘虽亦有此智，但不遍不圆，不能于一刹那了知一切，故经部等不能忍受此说也，故惟佛遍知。（10）余所知增上。以上明佛之智德。修此时，当观想顶上上师即佛，心中放光，照见对面虚空中佛、菩萨、本尊、上师、声、缘、空行、护法等。

　　　　九月十二日讲

　　再就佛意之悲德言，若有有情以旃檀涂佛左臂，至诚供养，又一有情以刀斧砍佛右臂，佛对二人同一悲悯，犹如一子。经中有谓佛爱有情较母爱独子，胜百千万倍，不可为量。彼母之于独子，爱之固切，然犹不如自爱其身。佛爱有情，视凡夫之自爱其身，犹胜千万亿倍。佛悯有情心力，一切平等，超过一切境，一切时，无有任何一境有情，出乎佛悲悯之外，亦无任何一时有情，不在佛悲悯之中。
　　复次，佛之事业功德，譬如明净宝石，置于白处则白，置于黄处则黄，随缘而异，与缘相应。佛之俱生事业功德，亦复如是，遇菩萨众，则现报身而为说法，遇菩萨以下，则现化身而为说法，遇凡夫则现帝释、梵天、人非人等，随缘而起，皆不作意。任遇何人，现报、现化、现说何法，任运应机，如宝之变色，使各得益。总佛意语身功德，如经所云，不可说，不可说，犹如鹏鸟欲尽虚空，鹏力有尽，虚空无尽。凡夫欲测佛德，亦惟己力有尽，佛德无尽也。
　　佛之无边功德，皆由教证二法而生。能生佛功德之法功德，其无边际自不待言。如是具足无边功德之法宝，能如理以修以行者，乃圣贤僧伽，故贤圣功德亦属无边。略言如是，详阅经藏自知。
　　二、知差别功德，可照《摄抉择》分所说六种思之。
　　三、自誓皈依，（一）须自认佛为皈依大师，如人在重病中渴望良医。（二）须自认法为正所皈依，如重病人渴望良药。（三）须自认僧为助伴，如商人载宝自海运归，渴望舟人协助安全到家。
　　四、不说有余皈依处，此为坚固正信之皈依，故对于内外大师、内外教法、内外助伴，应先监别，加以决定。然后正所皈依，得以清净无染而不摇动。所谓内外差别者，亦如前说；佛，垢净德圆，余师不能如是。法，正净无诳（由善因决得乐果，至于究竟），余法不能如是。再说内外教法之不同，佛法对于善恶之分析，无丝毫或紊，外道则反是，欲求乐果而所行则为苦因，如拔发外道、悬树外道、坠岩外道等修法，是为不同处。如是对于内道大师与教法，既有认识，一心皈依，因是不得与外道伴侣共住，是为不说余皈依处。
　　总上四种知功德、知差别、自誓愿受、不说余皈依处。观想前面所显皈依境在上，三途苦在下。次思如何脱此苦，惟有皈依三宝，三宝如何能救，因三宝功德不同故，由是从心孔中生起诚敬皈依，譬如有人在后执刀临颈，从异常恐怖心中，深知前面三宝具救护功能，决能救我，如是发起皈依，心思口念，决得加持。故皈依　　云者，即具有希望力在内。心如是皈依，口自然随念，陈明祈祷，或不陈明，但心念诚敬，恳切而诵皈依文亦可。所谓皈依体者，亦即此恐怖与诚信希求依怙之心，如死囚希求一与己相识，有权能救之官长，身心立刻全体投付，即为合量之皈依。博多瓦云：“此等内心变动之皈依，不特在家人，即出家年老者，亦恐多未生起。”故皈依依量，内涵虽有多种，而以此种心境为主，即不论违缘顺缘，一心依靠三宝为心。又有因皈依与果皈依，知三宝确有能救护功德而皈依者，是因皈依，自己方面，为救解自他生死苦、三途苦，欲得三宝果位而皈依者，是果皈依。又认佛是皈依大师，是因皈依，法为正所皈依，是果皈依，僧为皈依助伴，是因皈依。

　　　　九月十三日讲

　　四、皈依胜利，如《道次》分八，即入佛子数等八种：（一）入佛子数，须照皈依量所说，内心变动已经生起，方为入佛子数。否则纵有修习禅定、空性、风息、脉络等成就，亦不得为佛子数，以所修虽为内法，而能修者未发至诚皈依故。据古德云：“内心变动之皈依，以寸香供诸佛，比修习风脉等，其功德为大”。（二）诸戒之本。此如耕者，先有田土，始有禾稼，禾长成谷，谷仍落于土。故一戒之得否，与得后之生否，皆关于有无内心变动之至诚皈依。（三）昔劫诸障，得减轻微，或永消除，如天子变猪故事。至罪障永尽，全赖四力，四力之中，最要为依止力，因含有菩提心在内。但菩提心不易生起，至少总要皈依心生起，乃能说到依止力。昔康萨大师，每对于因病或事来求卜者，多半开示勤修皈依。又阿底峡最初到藏，一时人心均望开示深法，尊者辄以殷重修皈依，殷重修业果为教导，藏人因呼尊者为皈依喇嘛、业果喇嘛，尊者闻之欣然，以为此是藏地佛法将宏之缘起。（四）集广大福德。因所皈依境之功德力无量无边，故能皈依所感之福德力，亦无量无边。（五）人非人不能为灾。藏中许多大德开示，如至诚皈依，心生变动，即不须佩护身符咒，自无灾害。证以所闻所见，事实甚多。丁杰佛在重庆遇空袭时，即一心念皈依。又口头皈依，亦能免非人之灾，昔有盗僧布者，被捕，僧以悲悯心予以三拳，心系念三宝，第一拳念皈依佛，二念皈依法，三念皈依僧，已，即释之。盗归卧于桥下，回思此事，幸皈依仅三，若多于此，将被打更多，因心思此事，不觉口亦随之而念，遇大力鬼至，诫其徒曰，此处有念三皈依者，勿过此桥。故凡至诚皈依者，除业熟外，绝不受灾，经有明文。（六）不堕恶趣。如前述天身变猪事。纵或堕于恶趣，亦速得出离，可以几事证之。昔印度有犯别解脱戒比丘，诵皈依不断，死时堕入地狱，闻狱卒云，速缚速打，心怖，念皈依，甫受一系击，即舍报身，生三十三天。又播多瓦家乡捧波地方，有名贡波者，因家资中落，售般若经而食，后心生怖畏，依千佛名经忏悔。将死时，觉到一黑洞中，洞旋变为红铁炽然大地狱，狱卒来捕云，此售经而食者，投之大釜，见釜中铁水沸腾，猛忆念千佛名号，见诸佛在空中来救，遂苏。（七）随愿皆得熟。热振寺附近，有染讼者，因短于言词，恐不得直，每到案，辄向阿底峡像前供灯求加，讼卒得直。（八）速得成佛。因皈依不堕恶趣，多生善趣，常值三宝，闻法修行，故易成佛。颇邦喀大师云：“昼三夜三常诵皈依，其人绝对不堕恶趣。即属屠儿，临命终时，如有人教诵皈依，亦可此生不致遽堕恶趣。”以故能知皈依，即生善趣，经谓善趣即邻近解脱道，故可由此渐进而入于佛陀。复次，皈依佛之善根，为善根之最大者，前讲六加行时，曾说凡作善法，须具有出离心与菩提心，否则虽作善法未必入于佛道。但能真诚皈依佛，纵有烦恼恶业，亦能入佛道。如《法华经》云：“对于如来像，或塑或雕者，有人以染心，一念而供养，以此善根力，终当成佛道。”又云：“或塔或舍利，对之合掌，或单掌，或头微俯，或躬微屈，心虽散乱，口称佛名，皆为成佛之因。”此以所依之境过大，故所种善根亦特殊。《大悲白莲花经》云：“如水土种子，日光风雨，因缘具足，唯以语敕（即咒），祝彼田中苗不生长，无有是处。世间凡夫，虽犹贪著世间福利，然以念三宝故，对境力大，纵以咒力咒彼不成佛道，亦不可能。”故皈依者，纵遇何缘，终当向成佛方向而去也。

　　　　九月十四日讲

　　五、皈依学处。如道次分各别学处、共同学处。各别学处中，又分应遮应行二分。皈依后虽自然有种种功德，但不依学处，亦将生出种种过失。如有怨仇者，奔投邻国之王，自可远避怨仇之加害，然对于彼国之王，如不念其恩，故违其令，则又将获罪焉。故对三宝方面，所有学处及业果，不可不知。
　　别学处之应遮应行，亦如道次，慈再分析言之，皈依因、皈依境、皈依法，在座间修，皈依胜利，皈依学处，平时（下座）亦应思惟，以使不忘。
　　（一）应遮学处。皈依佛，不皈依天神外道；皈依法；不损害有情；皈依僧，不与谤佛法者共住。此重在认识内外道之不同处，不如是，则犯知差别一条。天界中以遍若天为最高，乃世间道教所宗，以为彼能赏善罚恶。一般传说，遍若征服修罗，世间善法得以增长，然在内道视之，遍若之伏修罗，系以嗔慢为因，非如佛之降修罗，则纯用慈悲，故天神外道之不可皈依，即在彼颠倒错乱，以不善为善。彼谓修罗以大力，于虚空中建三大城，常为世害，经遍若征服，世界方安，不知彼等乃以憍慢嗔怒而为此，此属恶业，彼等反以为功德。皈依法之”法”字，印度文为达摩，意即引导，谓引导有情入于解脱道，故皈依法，即以不害有情为体。损害有情，即属非法，既皈依法，而复损害有情，即失皈依功德。佛昔授记”未来世，有多相似法出现，使有情心生忧恼，身受痛苦。”现在世间许多学说，自谓与佛法相似，学人应依理依量，持与龙树、无著所说，观其是否相合，否则恰犯皈依学处。古德云，现世最可怖者，为谟底外道，用相似语解释佛法。此种欺诳有情，比于以刀杀害有情，罪犹过之。苦树苦海，仅害其身，而邪见伴侣，则并害及身心。故皈僧后，戒与外道及邪见者共住，即在避免此种毒害之源。
　　（二）应行学处。对佛像，即有残毁，亦当敬重。供时先将完好者置前，为防外人见时生轻毁心故。法典、残卷片纸，亦应尊重。又凡具僧相，皆应尊重。譬如纸花，虽旧犹堪作供，非同鲜花，一萎即卸。又如像死有牙，獐死有麝，与鹿豕不同。僧虽破戒，然有戒可破，尚具戒因，即此已胜外道群众。再则末法以后，佛法将灭，诸阿罗汉以三衣悉置塔中而入涅槃，彼时即僧相亦不可见矣。此时尚见僧相，即属幸运，故当尊重。
　　二，共同学处，即照朗忍昼三夜三常念皈依等六项，修时思死无常，死无定期，死归何所，若堕恶趣，当如何受苦，而生怖畏，念惟三宝为能救护，至诚皈依。又当对于业果生起决定信，如前说死囚，见大力宰官能救己者，于此宰官之所说，应行应止，当敬慎唯命是从，如是始能得真实救护。又思如病者遇良医，真正得愈，关系于良药。心信业果，不能无因而生，故须于业果理趣，审谛思惟。业果关系，又非眼所能亲触，横遍世间，竖历永劫，须依教所开演，不紊不乱，依教依喻而后了达。喻如种佳则果佳，种劣则果劣。事，如善和尊者故事，及十万释种等事，皆须先了达。又苦乐本无常相，外道许苦乐之因为常、为自性，如大自在天等，如以常因而得无常果，则为不顺。如无因而有苦乐，则苦乐应成常有。若以不顺因果为合理，则日光亦当生黑暗矣。如是种种思惟，了达无余。主要仍以恐怖心生起，
　　而后勤修是等学处。马车竟。

　　六卷终

　　卷之七

　　　　九月十五日讲

　　辛二、生起决定信为诸善之根本。分三。壬初、思惟业果总相。壬二、思惟差别相。壬三、思已应行止之法。
　　后世利乐，不以皈依三宝便足，尤须勤行业果取舍。如皈依佛自得加被力，但又必依所教诫谨慎而行，方能得最后之救护，如遇良医，固可安慰病人之心，但去病仍在遵医服药。此科判指皈依入佛法之胜门后。
　　壬初、思惟业果总相。分二。癸初、正明思惟总相之法。癸二、各别思惟。
　　癸初、正明思惟总相之法。分四。子初、业决定之理。子二、业增长广大。子三、业不作不得。子四、业作已不失。
　　信业果之心，非人之所固有。倘属固有，则成无因生矣。故对业果须讲明其意，加以思惟，然后信心乃能生起。以此推之，念死及皈依等之必须详说之理，亦同。
　　子初、业决定之理
　　“谓诸异生及圣者，下至生于有情地狱，仅依凉风生起以上之一切适悦乐受者，悉从往昔所集善业出生，若从不善而生乐者，无有是处。又下至阿罗汉身中所受热恼之苦以上，一切皆从往昔所集不善业生，谓善业生苦者，亦无是处。”
　　业果有定，亦如世间钤盖印章然，决无变易。能于此获得决定，即获得世间清净正见，亦即入佛子行列。如经云：“世间清净此正见，谁能获此正见者，百千劫不堕恶趣。”盖由善业生乐果，恶业生苦果，此乃总原则也。至苦乐二受，即以人心之适悦与否为标准。如谓从不善业而生乐受者，绝无是处；从善业而生苦受者，亦绝无是处。故不论异生、圣者、下至地狱有情，能获一刹那凉风之爽感，皆非无因而至。依《俱舍》，地狱有情，皆属恶之现受业，如无善之现受业，则不应获得适悦之凉风。依《大藏经》说，佛说法放光。地狱有情皆得清凉，故知一刹那之凉爽，来非无因。反之，下至阿罗汉身中所受少许热恼，亦由往劫所积不善业力量而生。但此理之决定，以世间横竖过广之故，非肉眼所能见，以致异论纷纭，然亦不难以喻明之。世间播种果木，种佳则果佳，种劣则果劣，此理之至浅者，又以事证之，如善和比丘，貌丑声宏，由于善恶二业之不同。目犍连被击入灭等，皆不善业成熟之报。
　　“《宝鬘论》云：‘从不善生苦，而有诸恶道。从善有乐趣，并生诸安乐。’是故诸苦乐者。非从无因及自性大自在等不顺因生。乃从善不善之总业生总乐苦，及诸种种别苦乐，亦从种种别别二业别别而生，无有爽误也。”
　　此明诸苦乐非无因而生，亦不从不顺因生，印度外道，则有主张世之苦乐从无因而生者，又有外道主张苦乐有总集自性，又有大自在派，则谓苦乐皆由天所造，皆属不顺因。苦乐本属无常，彼辈所立之因，皆堕于常边。如谓无因生，则苦应常苦，乐应常乐，衡之世间，决无此事实，如谓从不顺因生，则日光可生黑暗，黑暗可放光明，世间亦决无是事。依内道之理，则由总善恶生总乐苦，由差别善恶生差别乐苦，各不相紊。例如布施得富饶，持戒生人天，忍辱感相好，恶业重者堕地狱，次堕饿鬼，再次堕旁生，即在人类，亦多感贫病种种不如意事，皆由差别善恶所感，亦毫不相紊，至于杂业，仍视善恶程度，各别感果，下当详说。
　　“于此不虚谬之业果，能决定者，说为一切诸佛子之正见，赞为一切白法之根本也。”
　　此明信业果定理，绝不欺诳。能如是信，即为一切白法之根本，故谓入佛子行列在是，清净正见亦在是。
　　子二、业增长广大
　　“由小善业能生甚大乐果。又由小恶业，亦能生甚大苦果。盖内因果之增长广大，迥非外因果之增长广大所可及。”
　　所谓外因果者，如桃李等核，能生无限桃李果。内心因果之以小感大，更自不同。昔在佛世，有五百人诤讼，一比丘出而调解，又一比丘讥之，谓其行同妇人，后，讥者感得五百世妇人身。又迦叶佛时，有僧修定，厌闻沙弥诵经，詈为蛙声，后感得五百世为蛙。又色都佛时，有樵者，自念贫贫，由于福薄，因积资购一金钱，盖于满贮净水之瓶上，持以供佛。后感得世世生后手握金钱，用之不竭，直至释加佛时，出家亦不须乞食，人呼为金钱比丘，后证阿罗汉果。又释迦佛时，一富者家，产一象，便溺皆成金，富倾全国，有以问佛。佛云：此人因在色都佛时，以敬佛故，于佛像上将佛所骑之象，涂以黄金，故感得此报。
　　“如《集法句》（《聚集句经》）云：‘虽作微小恶，后世招大怖，能有大损失，如毒入腹中。虽作小福业，后世感大乐，能成大义利。如谷实成熟。’”
　　藏语常有云：“勿如静坐种谷。”此语之来。盖由昔有坐静者，从曼达中，偶遗数粒麦于庭，熟时得实盈握，复以此播种，由升而斗而石，心乐之，遂弃坐静，还家种田，卒退道心。故后成为讥评之话柄。总之小善小恶，皆不可忽，尤其戒学方面，应注意。《龙王请问经》云：“世尊，我于初劫住大海中。时有拘留孙如来出现世间，尔时龙族减少，自色都佛以后，龙种繁盛，世尊，有何因缘，而乃如此。世尊告曰：龙王，若四众于毗奈耶出家已，未能清净圆满尸罗，亏损轨则，亏损净命，亏损尸罗，此等不生有情地狱，当堕龙族。”并授记以后弟子犯轻戒邪命，当生龙族者，有九十万亿，最后均得成佛，或证阿罗汉道，在贤劫千佛时亦然。
　　子三、业不作不得
　　“若于感受苦乐之因，业未积集者，则其苦乐之果，决定不生，然于佛所积聚无量资粮之果，诸受用者，虽不须集彼一切因，亦须集其一分也。”
　　此明善恶业不作，则苦乐果不生，譬如播种，不先播瓜豆，而欲得其实者，绝无是处。昔佛证道时，曾以其福德资粮，悉回向未来有情，但吾辈亦须积一分善业，始能与佛回向相应，而食其赐。例如弥陀福德，虽已为众生成就极乐世界，然亦须众生能修净业，始能生彼世界。

　　　　九月十六日讲

　　子四、业作已不失
　　“诸作善不善业者，出生悦意不悦意之果。《殊胜赞》云：‘彼诸婆罗门，谓福罪可换，佛说作不坏，不作则不遇。’”
　　凡一念嗔心，如未以四力对治，则千万亿劫，终当成熟。在未熟之前，绝不自消失。故梵志（即《殊胜赞》）谓，善恶如果，可以互易，则佛说不作不得，作已不失，即成相违也。
　　“《三昧王经》亦云：‘作已无不受，亦无受他作。’”《戒经》（《毗赖耶阿笈摩》）云：‘假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。’”
　　于此，有问业如当住，则犯常边，此项答案，各部不同。经部解释，业力不失，如债在券。唯识解释，由业力习气熏染第八识，其流相续。中观自续解释，业习熏第六意识，其流相续。中观应成派解释。业力习气存于蕴上所安立之我名上。以上四种，皆佛所说，而以应成派释为究竟。此为根本问题，有误执佛智不他求一语，谓自心清净即是佛，应问为此说者，彼业力习气究安立何处。抑安立于佛心上乎。
　　癸二、各别思惟。分二。子初、正明十业道。子二、抉择业及果。
　　子初、正明十业道
　　“如是已知苦乐因果各各决定，及业增长广大，不作不遇，作已不失者，当先于业果之理，如何发起决定而取舍耶。”
　　业果理极深细，非用理智各别思惟，不能获得决定信心。而为善为恶之判别，又即视此信心为转移，故此信心极为重要。
　　“总之，善行恶行运转之门，决定为三，十业道虽摄不尽三门之一切善不善业，然善不善之诸粗显重罪，世尊摄其要者，说十黑业道，若断除彼等，则大义之要，亦摄入十，故说为十白业道也。”
　　十业道于善恶两方，虽不能包括三门二业，然粗重恶业可总摄为十黑业道，重要善业，亦可总摄为十白业道。
　　“《俱舍颂》云：‘于中摄粗重，善不善随类，说为十业道。’”
　　十黑业道总摄粗重恶业，五无间罪如杀父母、杀阿罗汉、摄入身业，破和合僧摄入语业。出佛身血，尚非杀业，可谓近于杀业。他如不敬三宝，或以手击人等，亦非身业所能包括至尽。又如一切烦恼，亦非意业所能尽括。故一切重要非仅限于十业道。而舍十黑业入十白业，佛见为有大意义，由此可获得成佛道路。黑白两面，实只一反一正，而得力处即在取舍二者之间，而善为分别。如仅不杀不盗等，而未加取舍。则断杀盗等所得，仅为无记业，尚不得为白业也。
　　“《戒经》亦云：‘护语及护意，身不作诸恶，此三业道净，当得大仙道。’是故《十地经》中称赞断十不善戒律之义。《入中论》亦摄云：‘诸异生类及声闻、独觉定性与菩萨，决定善及现上因，除尸罗外更无余。’如是若于一种尸罗亦不数数修防护心而防守之，而云我是大乘，此诚极为下劣。”
　　此明十白业，为一切善法之基础，为诸经之所同赞。犹如大地，一切宫室建于其上，一切稼穑种于其上。人天果依于十善，有学无学位，亦依于十善，乃至于声缘菩萨，亦皆依于十善，故《入中论》、《十地经》称赞十善，异生、声、缘、菩萨，增上生、决定胜因，除尸罗以外，更无其余。若于任何一戒亦不数数防护，而自谓大乘，极可呵责。现有以寻觅清净心为成佛捷径，专守此心，一善不修，是可怜悯，是为下劣不堪造就有情。
　　“《地藏经》云：‘以此十善业道，当得成佛。若人乃至存活以来，下至一善业道亦不护持，犹云我是大乘，我是求无上正等菩提者，此补特伽罗最为诡诈，说大妄语，于一切佛前欺诳世间而说断灭。如其愚蒙自作，其死必颠倒堕落。’言颠堕者，当知一切恶趣之异名也。”
　　此明成佛以十善为基，而圆满一切功德。若人对成佛以下所有善行一毫不作，而自谓我求无上菩提，善恶不著心自澄清（如水之自澄），是大欺诳，死当颠堕。盖此等说法，等于说断灭法也。

　　　　九月十八日讲

　　子二、抉择业果。分三。丑初、黑业果。丑二、白业果。丑三、别释业之差别。
　　丑初、黑业果。分三。寅初、正明黑业道。寅二、轻重差别。寅三、释彼等果。
　　寅初、正明黑业道分十
　　卯一、杀业
　　“此中杀生之事者，谓他有情。于意乐三中，想者有四，谓如于有情作有情想及非有情想，于非有情作非有情想及有情想，想之一三不乱，二四者错乱也。于彼发起有差别者，如欲唯杀天授而起加行。若误杀祠授者，则不成根本正罪。盖于彼中须想不乱。若于加行时，有念任谁亦杀之，总发起者，则无须错乱与不错之别矣。以此理趣，于余九中，如应当知，烦恼者，三毒随一皆可。发起者，希欲杀害。加行者，自作或教他作，二者皆同。加行体性者，或器或毒。或明或咒等门中，随一而作。究竟者，谓以彼加行为缘，或即尔时，或于余时，死在己先也。”
　　依《摄抉择分》，分五：（一）事，（二）想，（三）烦恼，（四）发起，（五）究竟。宗喀大师为易于解释故，将其中之想、烦恼、发起，并为意乐。于彼之外更增入加行，共为四项即：（一）事，（二）意乐，（三）加行，（四）究竟。（一）事者，谓对具有生命之他有情所作之事。（二）意乐，分三，即：想及烦恼与发起是。想，谓于有情所作之事，作有情想及非有情想，于非有情作非有情想及有情想。其中一与三非错乱，二与四属错乱。其不错乱者成根本罪，错乱者不成根本罪，例如欲杀天授而误杀祠授者是。若最初发起此念时，谓任何皆杀，则在加行时已无错与不错之分也。烦恼，谓三毒，贪嗔痴随一。如杀仇敌，由嗔而起，如杀兽而利其骨角皮肉，由贪而起。如执六畜为天生以养人，及依国法除暴有功之类（如执国法以何种人为应杀，或杀毒蛇猛兽，蚊蝇蚤虱等以为除害），由痴而起者是。发起，谓喜欲杀害，即悦意为之，如不喜欲，尚不成根本罪。（三）加行。分自作及教他作之二，其罪相同。如将官命士兵杀敌，官兵同罪。并无差殊，而教作反重。加行之体性，谓用刀杖药咒等四者是。（四）究竟。谓由彼加行为缘。无论当其时致人于死，或非当时异时而死，总之死在己先，即成根本罪。如主使者先死，不见被杀者之死，不成根本罪。《俱舍》云：“同时或先死，不成根本罪。”以造罪所依之身心已转变故。伙同杀生，不分首从，皆犯杀业，以已具杀之意乐故。伤未致死，则未具足究竟条件，俱《舍略》摄为三支：一、想，非想误杀，不成罪性。二、不错。三、他有情自杀，不成根本罪，但有加行罪，如医误人致死，或失手误致人死，均不成根本罪。

　　　　九月十九日讲

　　卯二、盗业
　　“不与取之事者，谓随一他所守持之物，意乐三中，想及烦恼如前。发起者，他虽未许，而欲令彼物离其原处也。加行中之作者如前。加行体性者，以势劫暗盗，任何所作亦同。又或借债及受寄托，以余谄诳方便，不与而取。若为自为他，或为损恼彼等而故作者，皆成不与取业。究竟者，谓生得心。又若教他或劫或盗，彼生得心，即足成罪。譬如遣使杀他，随彼死时，自虽不知，使杀者即生根本罪也。”
　　此中所分亦如前，（一）事，凡他人所有之一切物，不与而取之，即为盗。据律，对自他相共之物亦同。（二）意乐，包括想及烦恼如前。发起，谓他未许而欲其离彼。（三）加行，自作、教他，相同。加行体性。如强夺窃取，皆同。或受寄，或贷借，谄诳不还，亦犯盗业。或为自利他利，或为损恼彼而作者，亦同。烦恼中之属于痴分。犯不与取者，如谟底外道，谓世界各物为梵天所造，婆罗门为梵天种，故婆罗门于世界任何物件皆可受用，即其一例。发起中误认他物为自物而取之，无犯。误认自物为他物而取之，犯加行罪。又借债包括子金不还，及交易中以大斗小称等欺骗所得，亦犯盗戒。又犯官府法律与地方规矩而取者，亦犯不与取。杀害他方而取，如战争掳获品，虽不自受，亦犯盗戒，同时且犯杀戒。（四）究竟，依通义，凡物与主离，即成究竟罪，依本宗，心生已得者，即为究竟。物主，或谓三宝物无主，如佛塔物，或荒山矿物，虽是无主之物，实则塔物有护法守护，取之，等取护法物，荒山矿物，属于国主，取之，等取国王物。许则无犯，不许则犯。又遣人往盗，生得心已。即属成罪，亦如遣人行杀，自虽不知，亦成根本罪。
　　卯三、邪淫
　　“邪淫之事有四，非所应行者，谓母等及诸母所守护之女人，并诸男与不男及出家女也。非支者，除产门外之口等也。非处者，如师长等之附近，塔寺处等。非时者，妇女孕期中，或住斋戒等也。意乐三中之想者，《摄抉择分》云：‘于彼彼想。’谓须不错乱。毗奈耶中不净行之他胜罪，谓想乱不乱悉同。《俱舍注》云：‘于他人妻作己之妻想而行欲者，不成业道，于他妻作余人之妻想而行欲者，成与不成，其有二说。’烦恼者，三毒俱可。发起者，欲行不净行。加行者，于彼事进趣。究竟者，两两交会。”
　　分亦如前，（一）事。分非所应行、及非处、非支、非时。除妻妾外，均为非所应行。除胎门外，均属非支。师长处及佛塔近处，均属非处。胎前产后及受禁戒时，均属非时。（二）意乐。分　想，依《俱舍》，于他人妻误作己妻想者，不犯。若依戒律。但属他妻，不论想错与否，均属为犯。烦恼，三毒随一，对仇人妻女属于嗔行。或谬解密法者，以淫行为得乐方便，或如婆罗门谓妇女如花果，熟即应采。是皆属痴行。（三）加行。发起喜欲行淫。（四）究竟。二根相交，感受欲乐，即为究竟。

　　　　九月二十日讲

　　卯四、妄语
　　“妄语之事有二，谓见闻觉知四，又与彼相反之四也。所知境者，能解义之他有情也。意乐三中之想者，于见等，欲言不见等。烦恼者，三种皆可。发起者，欲变更而说。加行者，或说、或默然忍受，或动身表相，为自为他而说亦同。此中妄语、离间、恶口三者，虽教他作，亦成彼罪，《俱舍》注中谓，语业四种，教他亦成业道。毗奈耶中则言生彼等之究竟罪，须自说也。究竟者，他了解也。若其不解，仅成绮语，此《俱舍》注中说也。离间，恶口，亦同之。”
　　分亦如前，（一）事。谓见闻觉知之事，分为真妄各八。八妄者，如见说未见，未见说见。推之闻觉知三，各有其二。见属眼根，闻属耳根，觉属鼻舌身三根，知属意根，此为《俱舍》义。在黄教自宗，则判眼耳鼻舌身属于见闻，依正理觉察差别为觉，依正理觉察而真实了知空性，为知。觉，谓由心推测感觉所得者，例如捕盗，推知盗窃何物，由何处去来。知，则由心实了知者，如实知盗窃何物，由何处去是。以如是之见闻觉知，又须对方能了解者，乃犯。如对畜类，则不了解其义，不为犯。（二）意乐中之想，须不错。烦恼，三毒随一。如牟底外道以夫妇戏谑及媒妁说合等，不为妄语。而在内道，对此即属痴行妄语。发起，即喜欲妄语。（三））加行。无论言说或默认，或以身手表示，皆同。例如人问汝已证空性否？不答，即属默认。又如已证阿罗汉，亦可不说已证，若有义利，则可说。又为防护他人生命等而说妄语，对自有罪而小，对他有功而大，由悲悯行菩萨行，得开此妄语戒。但以纯为利他而作，无丝毫为自心，乃合是例。若未生起菩提心，则不可援此。依自宗，教他妄语，其罪相同。恶口、离间、绮语亦然。如依律仪，则须自作，乃为根本犯。（四）究竟。对方领解已，即为究竟。对方未解，仅犯我慢。依《俱舍释》，为仅成绮语。盖妄语之罪，在使人因此而变更了解，若未至变更了解，故仅成绮语耳。
　　卯五、离间语
　　“离间语之事者，谓诸和顺及不和顺有情。意乐三中，想及烦恼同前。发起者，于和顺有情，欲令离间，于不和者欲不和合也。加行者，随以谛实不实之语及雅非雅之词，为自为他而说俱可。究竟者，离间之语，他了解也。”
　　分如前，（一）事。使和顺有情不和顺，不知顺有情益不和顺。（二）意乐中之想，须不错，烦恼，三毒随一。如恐他人和合，于己不利。发于爱执，即属贪行。对仇离间，属于嗔行。认间人为无罪，即属痴行。例如使两仇不睦，谓为应行之类。发起，喜欲离间。（三）加行。不分真妄，雅与不雅，皆可成离间。凡离间。无论为自为他，其性均同。（四）究竟。对方领解，即成。

　　　　九月二十一日讲

　　卯六、粗恶语
　　“粗恶语之事者，谓所忿恨有情。意乐中，想及烦恼同上，发起者，欲说粗恶语。加行者，随以实不实之语，依彼种姓身体，戒律威仪等过失，而说不和邪之言。究竟者，随其所说之境。彼解其义也。”
　　分如前，（一）事。谓对为不善有情引起恚忿。（二）意乐。其中想及烦恼同前。总上妄语、离间、粗恶语三，由痴烦恼现行者，多属世间见解，不以为罪，而反以为功。例如以爱子之心对他人发粗恶语，属贪。如以恶语泄忿后心以为快，属痴。或以能詈人为能，亦属痴。发起，喜悦粗恶语。如遣使詈骂，已行而悔，发起转变，不成根本罪，推之其他各业，皆同此理。（三）加行。随以实不实语，对于若种姓、若地失、若身体、若戒律、若威仪等，所起不悦耳之语皆是。如盲詈以盲，同犯粗恶语，非盲詈盲，同时并犯妄语。如向人指说非盗者为盗，同时犯妄语、离间语、粗恶语三语。如对方不了解其义。如外国人或畜生，则犯妄语，不犯粗恶语。（四）究竟。对方了解即成
　　卯七、绮语
　　“绮语之事者，即诸无义利之言。意乐三中之想者，谓于彼作彼想。然此中即于所欲说之事。随想而说，不须了解之对境。烦恼者，三种随一。发起者，欲不相续杂乱而说。加行者，于绮（语））说进趣。究竟者，说绮语竟也。”
　　分如前，（一）事。谓无意义相应之事。（二）意乐。其中之想，依摄抉择分谓于彼作彼想。本宗释为不必论对境错误与不错，对方解与不解，但自己起说何种无义之想即是。烦恼，三毒随一。如不说但歌，原无意义，而反认为有功，属于痴行。凡无关见行修法而说之，皆等绮语。又所学法，如为名闻利养而动，亦成绮语。发起，喜说杂乱语。（三）加行。进趣绮语。（四）究竟。说绮语毕，即为究竟。绮语范围极广，大约凡真话闲话，如臧否人物，反唇相讥，冗述既往纠纷，历述经过苦况，或唱诵邪词，或谈天取笑，或义论军国无关己事，或赞扬他人以图利名，或旷谈一己之经营，自鸣得意，或虚谀他人之行谊，徒弄藻翰，甚或不为破他而说外道典籍语等等，皆属之。总之妄、间、恶三语，亦属绮语。在十恶业中，特从妄间恶三之外，开出绮语者，以三语视绮语重故。
　　卯八、贪业
　　“贪心之事者，谓他之财物资具。意乐三中之想者，于彼事作彼想。烦恼者，三种随一。发起者，欲属为我之所有。加行者，于所思事进趣而作。究竟者，想彼财物等，愿当属我也。”
　　分如前，（一）事。谓他财物名位等。（二）意乐。中之想，须不错。烦恼，三毒随一。发起，欲属己有。（三）加行。对所贪事起勤勇思惟。（四）究竟。谓对他物起决定得心，或己虽无力，而愿其属己，即为究竟。依摄抉择分，贪有五相，即（1）执护自物。（2）对自物渴欲辗转增长。（3）对他物起细微思惟。（4））对他物起取得心。但取心亦有从嗔恚嫉妒心发动者。（5）为贪所压伏，而不以为过失。具足五相，即为具足贪业。如修长寿法。修财神法。以贪为动机，亦属之。为解脱成佛而发动者，属于正取应行，则不属贪。总之，凡为世间名利而发动，即属贪。
　　卯九、嗔业
　　“嗔心之事及想与烦恼，同粗恶语。发起者，欲为打等。或作是念。曷当令其被杀及缚，又或由他缘，或自在运，于其受用而成衰败。加行者，于彼所思而作加行。究竟者，决定为打等之事。”
　　分亦如前，（一）事。（二）意乐。其中之想、烦恼，均与恶语同。发起，为打缚等、或妒他人受用，愿其任运衰损等一切害意。（三）加行。照发起心继续不已。（四）究竟。害意决定，即属究竟。出家人所用息增坏诛，即和平、增上、自在、威猛四法，前三亦属贪，谓初由和平贪安逸，次思寿命福报增上，三思统摄全境故。威猛则属嗔，即修密法，不为利他，降伏非人，亦属害意。故凡修法，须以利益一切有情为前提，否则随入贪嗔二业。嗔亦有五相，（1）有憎恶心。（2）怒不可忍心。（3）有怨恨心，思惟增广。（4）有谋略心。（5）有覆蔽心。

　　　　九月二十二日讲

　　卯十、邪见
　　“邪见之事者，实有之事也。意乐三中之想者，于所谤事为谛实想。烦恼者，三毒随一。发起者，欲为诽谤。加行者，于其所思，加行进趣。此复有四　于因谤者，谓无善行恶行等。于果谤者，谓无善恶二者之异熟。于作用谤中又分三　谤殖种及持种之作用者，谓无父殖种，无母持种也。谤去来之作用者，谓无从前世来于此世，及由此世趣于后世也。谤当生之作用者，谓无化生之‘中有’有情也。于实有谤者，谓无阿罗汉等。究竟者，决定诽谤也。此中意业思者，是业非业道。身语七支者是业。以是思惟所覆之事故，亦是业道。贪心等三者，是业道而非业也。”
　　分如前。三毒中最后为痴，此中特提出邪见者，依俱舍，十不善业之根即在邪见。以十恶业中，此为最粗显，最主要，足断善根故。又此处所说之邪见，专指断见。所谤分六种，总摄之为四：即（一）谤因，谓无善恶趣行。（二）谤果，谓无彼二异熟。（三）谤作用。此复分三　（1）谓无父殖种及无母持种作用。（2）谓无前后世作用。（3）谓无中有受生作用。（4）谤事实，谓无阿罗汉等。一切邪见又以此四为最粗显，足断善根。乃依前分：一事，二意乐，三加行，四究竟以明之。（一）事者。谓实有义。（二）意乐中之想，谓于所谤义，作谛实想。烦恼，则三毒随一。发起，谓乐诽谤欲。（三）加行。谓于所思策励而行。（四）究竟。即上举之谤因、谤果、谤作用、谤事实等四之所决定。《摄抉择》分谓，上四种又由五因圆满而来。即（1）有愚昧心，谓不如实了知所知故。（2）有暴戾心，谓乐于作恶。（3）有越流行心，谓于诸法不如正理善观察故。（4）有失坏心，谓谤无布施，而乐杀牲祠祀。（5）有覆蔽心，谓不知过患之失故。虽邪见不仅于此，然具此五，则于恶行随顺，于善行生疑，能断一切善根，为邪见之最重者，而此在三界中，惟欲界有之，亦惟南赡洲有之。以邪见所依，不依于饮食，不依于黄门，惟依于有男女欲事者。现世思想尤为易犯，如不善察，则易惑于谟底外道与支那堪布之见，而为所动摇。如外道拨无因果、执神我、大自在天、自性、自然等、故以杀业祭祀等，执非为是。又如支那堪布说，本觉固有，自性清净，一切法如梦幻，皆属虚妄，等于说一切法虚无，则业果亦虚无，中有亦虚无，虽似佛法而实误人。（佛说一切有为法如梦幻等，乃指无自性言，与支那堪布所说不同。）邪见因，所得为大寒大热地狱果，最深重故，又此中意业之思，是业而非业道，身语七支是业，亦是业道，以思所覆之事故，贪等三毒，是业道而非业，以烦恼为自性故，此种分判，依自续派说，谓身语业，是依有色身而作。三毒非业，三毒皆以烦恼为其自性，是业所作，故自非业，十业中，嗔、杀、恶语，由三毒发起，以嗔为究竟。盗、淫，由三毒发起，以贪为究竟。邪见，由三毒发起，以痴为究竟。妄语、离间语、绮语，由三毒发起，亦由三毒究竟。

　　　　九月二十三日讲

　　寅二、轻重差别。分二。卯初、十业道之轻重。卯二、兼略释具力之业门。
　　卯初、十业道之轻重
　　“本地分中说，六种业重　一、现行者，谓以三毒或极猛利无彼三毒所发起业。二、串习者，谓于长时亲近修习，若多修习善不善业。三、自性者，谓身语七支，前前重于后后，意之三业后后重于前前。四、事者，谓于佛法僧师长等处，为损为益，名重事业。五、所治一类者，谓一向受行诸不善业，乃至寿尽而无一善。六、所治损害者，谓断所对冶不善业，远离贪等，令诸善业离欲清净。”
　　此与《摄抉择》分及《俱舍》、《亲友书》中所说，大体相似，而微有不同。依《抉择》分五，依《俱舍》分六。如杀业，在《抉择》：谓一、由心方面重者，为三毒意乐猛利所作。二、由行方面重者，细别甚多。如苛酷杀法，哀祈不饶，皆由加行而重。三、由对治力方面重者，如作已无渐愧等。四、由邪见方面重者，如杀牲祭祀求福等。五、由对境方面重者，杀大畜此小畜重。杀属人种姓者，如堕胎比杀畜重。杀父母、阿罗汉、以害意出佛身血极重。违此五因，为轻杀生罪。余如盗业等。亦属相同。盗业在对境方面，如盗三宝物为最重。有师谓，在上师手中盗取最重。又夺比窃重，在城市夺窃，比在旷野夺窃为重，入宅比不入宅为重。淫业中对境方面以母女为重。妄语对境，以父母师长为重。离间语亦同。尤以破和合僧为最重。恶语，以对父母师长为重。尤以恶而兼妄为最重。绮语，以嗔恨斗狠时所作者为重。贪嗔亦以对父母师长者为重。邪见以上举六种为重。以上五因，在善业亦同。《本地分》于此分六因：一、加行故重。二、串习故重。三、自性故重。四、对境故重。五、所治一类故重。六、所治损害故重。一中同《抉择分》，二中长时作业，比间时而作者为重，如屠业等是。善业亦然，礼拜皈依等不断者力大。如绮语，于他有情无甚摧残，力本轻，然由长时串习任运而起者，轻业亦可变成重业，以其空过时日，弃义利故。三中，十恶以损他论，前七支前前重于后后。以断善根论。后三支后后重于前前。四中，同抉择，以邪见尽断善根，嗔心损坏善根故。贪心微损，或不损坏善根。五中，如一向作恶，自生至死，纯未行善，例如回教徒。六中，指阿罗汉以上永远断除诸不善品，令善清净。吾人自检生平，未如《本地分》之五因中一向不善，固可生喜。然以视第六因中，断诸不善，令善清净，则相去甚远，应作发愿随学。
　　“《亲友书》亦云：‘恒时耽著无对冶，具德所依业由生，善与不善五大端，当勤修习彼善行。’此以三宝等为功德所依，父母等为有恩所依，分之为二则成五也。”
　　常（恒时），谓串习所作，耽，谓猛利乐作。无对治，同前《摄抉择分》之三，意兼善恶，即《本地分》之五六。恩德，指三宝父母，前为具德，后为具恩。无论善恶，以此五种力为大。
　　卯二、兼略释具力之业门。分四：辰初、田门力大。辰二、依门力大。辰三、物门力大。辰四、意乐门力大。
　　辰初、田门力大。
　　“田者，罪福之田也。三宝、尊长及等同尊长与父母等是。于此等前，虽无猛利意乐，稍作损益，罪福大故。”
　　田喻能生，谓一切罪福皆从此生故。如对三宝、师长、父母等境，虽微作损益，所得罪福皆大。如目犍连以詈母故（曾詈母云，如是之母，应被他人打成肉酱。）数百生中，直至成阿罗汉，皆被人打击。又如昔有以五粒豆供佛者，得王四洲，与帝释共座。藏方教诫，兢兢于事师法，眼见事师有亏者，往往夭折多灾，或缺宏法因缘。颇公云：“于僧宝物不与取，最当殷重”。
　　“又《念住经》云：‘若三宝之物，虽极微小，不与而取，后仍归还。其物属佛及法者，即当清净。倘属于僧，则在僧未受用以前，不成清净。若系食物，则随大地狱。若是余物，当于无间近边之大黑暗狱中受生也。’”
　　此明盗取僧物之罪特重。不独恒人，即僧对僧，盗一花一果，亦均成重业。如以所取之物转与居家者，亦不应受。以此业之重。其所应得罪，尚不仅随无间等狱，而且出狱后，尚应广受饿鬼畜生等身，无手无足处于荒野。广论引日藏经谓：“宁刀碎自身，不以施僧物，转授在家者。宁食须弥火，不受僧伽物。宁住猛火宅，不住僧房舍。”尤以具戒人犯者为大。颇公云：“于僧宝物不与取，最当殷重。”又对于菩萨，善恶业亦皆大。
　　“菩萨者，为最有大力之善不善田，如《入生信力印经》云：‘若以忿心背菩萨坐，而作是言，此极恶人，我不看视。较以忿心将十方一切有情逼入黑暗狱中，罪尤重大，而无可数量。又于菩萨生嗔害心，出不雅言，较将尽恒河沙数诸　堵波毁坏、焚烧，所生之罪，如上所说。’”
　　此谓以嗔恚心背菩萨坐，比陷十方有情于黑狱之罪为大。若对大乘菩萨善意瞻视，发言赞叹，则比救十方有情拔出黑狱为大。
　　“《入定不定印经》云：‘若于胜解大乘菩萨前，净信瞻视，称扬赞叹，较将十方剜眼有情，以慈愍心，仍生其眼，复将前诸有情放出牢狱，于转轮王位或梵天乐而安立之，所生福德，尤为超胜，无可数量。’”
　　康萨大师云：在三大寺供一份钱、一包茶、比在他处修千供为大，以有真实菩萨聚处故。同时有情以一念嗔心对三大寺，所生罪恶亦属不小。拉萨号称圣地，而众生福仍不隆者，即由是故，又对菩萨所作法施作障，其罪尤重。如：
　　“《最极寂静神变经》云：‘若于菩萨所修善行，下至一抟之食，施与傍生之善，为作障难。较杀南赡部洲一切有情，或劫夺其一切财物，所生之罪，尤无数量。’故于此处，应极慎重。”
　　由是推之，菩萨修六度行，为作障难亦同。但菩萨不易识，故对于凡作善行者作障。均为不可。

　　　　九月二十五日讲

　　辰二、依门力大
　　“如铁丸入水，虽小沉底，若作成器，虽大上浮，不善巧者与善巧者所作之罪重轻亦同。盖谓追悔先罪，守护后恶，罪不覆藏，修善对治者，是为善巧。若不如是而作，从轻蔑门中，知而故行，善巧自矜者，是则重焉。”
　　此明所依力大，分具戒与不具戒，在家与出家，引喻甚明，铁丸入水，虽小必沈，铁船入水，虽重能载。即此可证明作业有善巧与不善巧之差别。善巧者，谓能知所依，则大可转而为小。不善巧者，不知所依，则小可转而为大。云何为依。即依忏悔、防护、对治、作已不覆等。能如是作，则大罪可减轻，否则虽杀一虮虱之微，罪性与日倍增，积久成重。又所谓善巧者，不在精通三藏，惟在能遮三恶道门，无论何乘，教人先务，莫急于此。《涅槃经》谓，不善巧者，作罪如吐痰于河，随水而去，不可挽救。盖不善巧者，不能认识罪性，如不识毒物，任其入腹，不加医治，又复续服不已，日积日大，终于亡身。颇公云　学法人如反见灾难，事不顺遂，是即先罪减轻之象征，以所依人身，加以依法忏悔，重罪轻报，提前而受，不致影响异熟。如削果皮，旋削旋小。作恶人如反见幸运，事多如意，是小罪成重，堆积至后，得不善异熟之象征，譬如堆积垃圾，愈积愈多。善巧者善果迟熟，积小为大，恶果早熟，化大为小。不善巧者反是，犹之小债不还，利上复利，而累成大债矣。又在家与出家，所依不同。
　　“《宝蕴经》亦云：‘假使三千世界一切有情，皆住大乘，具转轮王位，一一持灯，油如大海，炷如须弥，供养佛塔，较之出家菩萨以灯炷沾油供于塔前，其福百分之一亦不能及。’此中意乐及田，皆无差别。而物之相差虽钜，以依之力也明矣。由是理推之，则以戒之有无，或具一具二具三之身而修行者，亦诸后后较之前前之进步为迅速也。亦甚明。如以在家修布施等时，亦以住于斋戒者所作，与无戒者所作，二善根力之大小，迥然不同焉。”
　　藏人凡欲供养三大寺，前一日必受八关斋戒，无论小乘八关，若大乘八关，均取具戒力大之意。出家人犯轻罪，其力大于在家人犯重戒，其理亦同。
　　“《治罚毁戒经》云：‘若破戒苾刍，以大仙幢相（身著三衣）覆身，于一曰夜受用信施，所集罪垢，较之一具足十不善之人长时无间，于百年中积集其罪，尤为众多。’此亦由依门之罪大也。《戒经》（分辩笈摩经）亦云：‘猛焰热铁丸，吞之犹为胜，不以破戒身，向聚落乞食’此说毁戒（犯戒）及戒缓（包括对于学处放逸而言）之二者，敦巴云　‘依于法之罪中，则十不善罪，是少分耳’。诚哉斯言。”
　　仲敦巴所谓依法生罪，亦指依戒生罪言，具戒所生之善，以视十善，后者又觉渺小。

　　　　九月二十六日讲

　　辰三、物门力大
　　“布施有情中之法施，与供养佛中之修行供养者，较之财物施供，特别超胜，据此为例，余亦当知。”
　　物字，指上供下施之一切物，虽以多寡分轻重，然有形之财施，不如无形之法法施为大。财物供养又不如修行供养，如弥勒日巴云：“财施我独无，对佛及上师，以修行供养，反转为超胜。”修行供养，比之物供尤为超胜，又无畏施，从苦难中救人，比普通布施为大。救人出三涂，比救通常苦难为大。救人出生死流转比出三涂为大。又具慈心布施，其力极大，以六度言，后后之施，胜于前前。
　　辰四、意乐门力大
　　“《宝蕴经》（即《宝积经》）云：‘若有菩萨，不离希求一切种智之心，虽仅散一花，其所得福，较之三千世界之一切有情，各建佛塔，量等须弥，复于彼等塔，尽恒沙数劫，以一切承事而为供养，所得福德，前者为多。’”
　　此谓三千世界有情各建佛塔，长劫供养，比一菩萨依种智发心散一花功德，不及远甚。
　　知上述四种力门，则修善极易，小善可以博得大果。所谓散一花功德者，如为发心成佛学某种法，在坛场中所供不过一花，倘发心真实，则一花功德极不可量。真实菩提心，诚不易生起，但相似菩提心，亦须串习。供一香，礼一拜，凡所作为，皆为忆念众生愿使成佛而作。如六加行法，即以四力悉具，以一座听经论，果为利乐有情动机，则依于意乐一门力即甚大。又意乐中，分缘念自他之不同而为轻重。，如缘念阿罗汉果而作者，胜于缘三果。缘独觉果而作者，胜于缘阿罗汉果。为他而作者，胜于为自作。
　　“如是以所得胜劣及缘自他义利等之意乐差别。复于猛缓、久暂诸门，应当了知。于恶行中。亦以烦恼猛利恒长者力大，然彼中尤以嗔恚力为尤大。”
　　云何猛缓？久暂而为轻重，如诵一发菩提心文，猛利者胜于宽缓者，心念流注久者，胜于暂住者。反之恶行亦如此分，而尤以嗔恨心力为最大。因单具贪心，尚不致摧毁善根，而嗔心则可烧善根使尽。
　　“《入行论》云：‘千劫所积施，及供如来等，凡其诸善行，一嗔皆能坏。’”
　　此指对境为菩萨而言。
　　“又或于同梵行者，彼中更以嗔菩萨为极重。《三昧王经》云：‘若一于一作害心，持戒闻法不能救，静虑及住阿兰若，施与供佛皆莫救。’”
　　对同梵行者生嗔，视对常人为重，对佛子生嗔，又视对梵行者为重。经谓清净梵行者所作佛塔，一拜礼敬，获如其身躯所覆之微尘，一尘一转轮王福。反之其罪亦同。故《三昧王经》谓，如对佛子生嗔，互相损豁之业，非戒定所能救。

　　　　九月二十七日讲

　　寅三、释彼等果。分三。卯初、异熟果。卯二、等流果。卯三、增上果。
　　卯初、异熟果
　　“十恶业道，一一依于大中小之三毒而有三品也。彼中杀生者十，大者一一能感地狱，中十一一饿鬼中生，小十一一畜生中生。此《本地分》所说。《十地经》中，小中二果，其说相反。”
　　此谓由三毒有大中小，感果亦如之而分大中小。本地分谓杀生等十，大者一一感地狱果，中者一一感饿鬼果，小者一一感畜生果，十地经谓中小品感果相反，盖《本地分》指多数言，《十地经》指少分言也，故有不同。

　　　　十月初五日讲

　　卯二、等流果
　　“出恶趣已，虽生人中，如其次第，寿命短促，受用匮乏，妻不贞良，多遭毁谤，亲朋乖离，闻违意声，他不受语，贪嗔愚痴，三者增上。”
　　此中分二，一因等流，二果等流。因等流，即造作之等流。果等流，即经过之等流。如地狱中四山逼合等苦，即由其作恶时之情状相似而来，前作即因等流，后受即果等流。皆为等流果摄，又如寒热等，则为其自性果，由其自性所感而来。等流果虽得异熟，其因流未尽。于出离地狱后，虽得人身，而生命短促，即杀业之等流。如受用匮乏，即盗之等流，或妻不贞贤，即淫之等流。多被恶声，即语四之等流。贪嗔痴，即意三之等流，一切皆由自业所招，不当尤人也。又于人之幼时，亦可观其等流，如于喜杀盗妄语等，不待教而成是，所谓果等流是。《俱舍》云：“等流如流水、后逐前而来。”
　　卯三、增上果
　　“杀生者，能感外器世间所有饮食药果等，微少无力。不与取者，常值旱潦，果实鲜少等。欲邪行者，污泥粪秽，必所不乐等。妄语者，农事船业，不兴盛等。离间语者，地不平坦，高下难行等。粗恶语者，地多株杌荆棘瓦石沙砾渣垢等。绮语者，果不结实，或非时结果等。贪心者，一切盛事年月日夜转衰微等。嗔心者，多有疫疠灾害兵戈等。邪见者，于器世间胜妙生源。渐见隐没等。”
　　（讲记原缺此节记录，涂本菊本皆缺。已询衡如，谓原未记录。）
　　丑二、白业果
　　“白业者，于杀生、不与取、欲邪行中，思其过患，具足善心，而作防护彼等之加行，与防护究竟之身业也。如是语四、意三，亦如是配。”
　　所谓思过患者，即异熟等果之过患。善心，即离恶之心。
　　“其差别者，当说为语业意业。此本地分中所说。事及意乐、加行、究竟等，随类配之。如配断杀生业道，事者，为他有情。意乐者，见过患已而欲断除。加行者，于杀正防护而行。究竟者，正防护圆满之身业也。依于此理，余亦当知。此中三果，初异熟者，以下、中、上善业，于人及欲天并上二界中生也。等流、增上二果，反不善业而配之，如理应知。”
　　（此节亦无讲记记录。）
　　丑三、别释业之差别。分三。寅初、引满别。寅二、定不定受别。寅三、决定受别。（此处依上师口授，与勇译义略异。）
　　寅初、引满之差别

　　　　十月初六日讲

　　“乐趣引业为善，恶趣引业不善，是也。”
　　引谓牵引，即善法引之入于乐趣，不善引之入于恶趣，满谓圆满，即满足其造善恶业，使之领受也。
　　“满业则无一定，虽生乐趣，犹有支节及根不全，颜色丑陋，短寿多病，贫穷等者，以不善而感也。于傍生、饿鬼，亦有受用丰饶者，善所感也。如是于引业为善引中，满业亦有善与不善业二种。引业为不善引中，满业亦有善与不善业二种，共为四句也。”
　　（此科各本皆不明，兹从《广论》得来，俾易明了。）此明二业中，引业有定，而满业则无定。如生乐趣中者，亦有根缺、形陋、寿短、疾多、奇贫等之不满，是由其引业善而满业不善之所致。又如傍生饿鬼中，亦有受用丰饶者，乃由其引业不善而满业善之所致。故引业虽为善所引，而满业中，仍有善与不善之差别。引业为不善所引，其满业亦有善与不善之二种。是故此中分之为四。谓于能引善所引中，有由善所圆满及不善所圆满。而不善引中，亦复如是，有由善不善之各别圆满。如《集学论》云：“应知善不善业，能牵引及圆满于善恶二趣之受生。”能牵引者，谓能引异熟，能圆满者，谓能令领受爱非爱等。简言之，即善引中亦有由不善而得不圆满者，所谓美中有不足也。而不善引中，亦有由善而得圆满者，所谓不足中复有美者在。如人能持戒而不能布施，即感人身而贫乏。得人身，乃其持戒之善业所引，感贫乏，乃由其悭吝之不善所圆满。如能施而不持戒，则如畜生道中之噶窝龙王，与饿鬼道中之阎魔王等，乃各由其引业之不善，而其受用势力，又为其善业之所满也。吾人多黑白业相间，职是之故，苦乐顺逆，亦互相间杂。
　　寅二、定不定受差别
　　定受与不定受，又视其作与积而差别。
　　“定受者，谓故思而作及积聚也。不定受者，不故思作与未积聚也。作与积聚之差别中，作者谓思或思已所起之身语也。积聚者，除梦所作等十种不属之业也。未积聚者，梦所作等十业也。”
　　身语七支所造作者，为作。意之三支，恒常发起猛利思作者为积。积与作二者兼具，则定受无疑。依《净业经》谓，经忏悔、发露、防护未来者，为作而未积之业。反之，未经忏悔、发露、防护者，为作而又积之业。数数思惟、发起、形于语言而身未究竟作者，为积而不作之业。如无心偶作，一作便已者，作积支分皆不完备，为不积不作之业。如挤牛乳用力过猛，因而致牛于死，本属无心，即是其例。在《道次广论》又称此为善巧业。身语七支具四。（上述四种作积情况）意三支具一，作且积。积而不作者，俱定受。余二（即作而未积、不作不积）不定受。
　　寅三、决定受差别
　　“于决定受中，依受果时期有三，谓现法受者，彼业之果，于彼生受之。顺生受者，二世受果也；顺后受者，三世之外而受也。”
　　受分三期，此三期中：一、现生受，谓现生即受。二、顺生受，即由第二世受。三、顺后受，三世以后始受。现法受者，不仅限于现身即受，谓从此生起受，而推至二世尚续受者，亦称现法受。推之顺生受，谓从二生受起，不仅二生受完。顺后受，亦不仅彼生受完。如詈具足三学比丘为女人者，即生变为女人，是现法受。二生以后尚未脱女人身，亦现法受。又有一业感多果者，有多业感一果者，详见《广论》。但《俱舍》则谓一业感一果，无一业感多果说。一业感多果者，如詈比丘感五百世女人身，即是其例。现法受有八，善不善各四　一、执此身而作不善。二、于有情猛利残害。三、于上师三宝猛利残害。四、于父母猛利残害。此四不善，现法即受。反上四种而作善业，亦现法即受。《俱舍》谓三受各有二，共为六种。在定受中分：一、暂果决定受，而异熟不决定受。二、暂果与异熟均决定受。在不定中、又有暂果不定受与异熟不定受者。自宗则谓定不定受，皆专指异熟而言，不问暂果如何。善恶业均多相杂而造者，据经说：（1）视何业力大，何业先熟。（2）如业力相等，则视有情临终一念注于何业，则何业先熟。（3）如临终时善恶两念并陈，则视念何业力强，则何业先熟。（4）如两念力同，则视何业先作，则何业先熟。播多瓦谓，如临渡争舟，力强者先登。此如（1）。同力则视舟近何人，何人先登，此如（2）。同近则视舟子与何人较熟。何人先登，此如（3）。同熟则视何人先开口，何人先登，此如（4）。
　　壬二、思惟差别相
　　“思惟差别相者，断十不善，虽亦能得贤妙之身。然若能有一德相完全修习一切智之身者，则修道之进步，非余能比。故应修求如是之身，此中分二：“
　　癸初、异熟之功德及业用。癸二、异熟之因。
　　癸初、异熟之功德及业用。
　　断十不善业，虽亦能感得人天贤妙之身，然此尚非堪修种智之身。欲得能修种智之身，尚须具八种圆满德相。云何为八：即（一）寿量圆满，（二）形色圆满，（三）种性圆满，（四）自在圆满，（五）言信威肃圆满，（六）大势名称圆满，（七）具丈夫性，（八）大力具足。此八称异熟功德，谓由断十不善而行善，感得人身所有功德。
　　“初中有八：一、寿量圆满。以先引业，感得长寿，如引而住。以是于自他义利，能长时中多集善业。”
　　此谓由过去引业感得长寿，如业所引，安住其寿。以此对于自他方面，能得长时积福善业。倘不能如引安住，则虽具诸引业可得长寿，而其中又杂以恶业，便不能使之圆满，故得如引安住，是为甚难。
　　“二、形色圆满。形色姝妙，根无不全，竖横相称。以是所化机等，见生欢喜，听从教授。”
　　此谓诸根具足，横竖相称。能使所化有情，见之生喜，易于信受。如阿底峡尊者，形色庄严，历事百余师。无不嘉之，及在西藏所作宏法事业之大，皆于形色有关。
　　“三、种族圆满。于世间敬重，共所称赞之高姓中生。以是劝导，无所违越。”
　　世间习俗多重种姓，根器高贵，以此观导有情，易得信仰。如释迦为净饭王太子是。
　　“四、自在圆满。有大财位及广大朋翼僚属。以是摄诸有情而成熟之。”
　　此谓自具足势位富厚及大朋翼，如此摄受有情，容易成熟。
　　“五、信言圆满（威信圆满）。由以身语不诳他故。令诸有情信受其语，以是能以四摄摄受有情，令其成熟。”
　　谓由语无欺诳，有情易于信受，能使四摄成就。
　　“六、大势名称（圆满）。具足勤修施等功德，成诸众生所供养处。以是于他一切事业而为助伴，他便为欲报恩故，速听教化。”
　　谓凡夫中，能于布施功德等类，常时勤行，著大名誉，由此使有情对之生感恩图报之心，而乐从其教。
　　“七、男性具足。具足男根，以是为一切功德之器，以欲精进增长智慧，处众无畏，与诸有情，以为共行，或处闲静，无能为碍。”
　　此谓男根为出世之一切有功德之器。无论处众处独，皆无所畏，能作精进，从闻思修得大智慧。
　　“八、大力具足。以先业力，性少疾损，或全无病，以现世缘，有大勇悍。以是于自他之事，无所疲厌，坚固勇猛，得思察力，速证通慧。”
　　谓身无疾病，因此有大力量，勇于任自他利益，作为无厌，速证通慧。

　　　　十月初七日讲

　　癸二、异熟之因亦有八。
　　（一）不伤害有情，感长寿因。（二）布施灯衣，感形色圆满。（三）摧伏我慢，感尊重果。（四）施不悭吝，感受用圆满。（五）修习语业，言论自然威信。（六）常发大愿，摄持当来功德。（七）乐丈夫身，感得男根。（八）扶人施物，能感大力具足。
　　“初者、于诸有情不加伤害，及远离伤害之意乐。如有颂云：‘若到杀生场，施放故作饶益，遮止害有情，当能得长寿。恒作侍疾人，并施医与药，不杖石损他，当感得无病。’”
　　此为长寿正因。
　　“第二、惠施灯明及鲜净衣等（能感形色圆满），如云（如前论云）：‘依于无忿恼，以施感妙色，不嫉垢果者，说感妙同分。’”
　　由是推之，塑绘佛像，供衣庄严，对他有情，形色妙好及受用丰美者，不生嫉妒，反加随喜，如是则能感得妙色。
　　“第三、摧伏我慢，于师长前及余人所敬重若仆。”
　　慢心，多从富贵，或学识、眷属、名誉等而生，以之骄人，则感（成）卑贱，反之，能敬人者人恒敬之，尤其对师长，时申敬礼，乃至师之仆役犬马，亦加敬重，则感得尊贵果报。
　　“第四、于求衣食等者，常行惠施，纵其不求，亦作饶益，及于苦恼，具德之悲敬田中，无资具者，悉作布施。”
　　是为富饶正因，菩萨摄有情，先断不予取，继以财施，最后始用法施，故感受用圆满。
　　“第五、修习断除四种不善之语。”
　　谓不欺诳，不詈人，不挑拨是非，不说无义空语，自然言论日趋威肃。
　　“第六、发愿自于后世能修种种功德。且于三宝父母、声闻独觉、和尚阿阇黎诸师长所，而修供养。”
　　常发如是大愿。
　　“第七、乐丈夫德，厌妇女身，深见过患，于诸贪著女身之辈，遮止其欲，断男根者，为作解脱。”
　　如称绛区生巴、意喜喇嘛、俄吉堕、麦躬（般若会上菩萨之名）名，而礼拜之，亦感得男身。
　　“第八、他所不能，我为代作。于可共合，为作助伴，并施饮食。”
　　如是等等，能感得大力具足。对三宝上师恭敬承事，供五妙味（糖、蜜、果、乳、酥），亦感此果。又大力中，分身心之二，身力大如前述，心力大，以发增上心为正因。
　　“彼八种中，若具三缘，当得殊胜异熟。”
　　由上八因，得八种果，但得八果后，又不定能即入于善，或反以之造恶者亦有之。为防止以八果造恶故，应再发愿，加上三缘，始能感得殊胜异熟。
　　“三缘者，（一、心清净，二、加行清净，三、田力清净。）心净清中（复分自他之二），观待于自有二：（一）修诸善因，回向无上菩提，不希异熟，及（二）意乐至诚猛利而修诸因也。（以纯厚意、决定意、猛利修善）。观待于他有二：（一）见同法者（同法者，如自行施，他亦行施，同心一德者是）。上中下三（品），断除嫉妒校量、毁訾（轻侮比赛之心），心生随喜（勤修随喜）。（二）若不能者，亦应就日日于其所行，多次观察焉。（即不能如是，亦应日日多次观察他所作事，见贤思齐）。加行清净中（亦分二）：（一）观待自者，长时无间猛利所作。（自方对八因长时殷重而作）。（二）观待他者，未受正行，赞美令受，诸已受者，赞美令喜，常恒无间，安住不舍。（他方未修八因者，赞彼令修，已修者，赞之令增）。田清净者，即彼二种意乐加行，获多美果等同田也。（田清净中，即彼意乐加行所得之二果，美妙繁多，其力如田。故称田清净）。”
　　田清净，为菩萨地所无，此处补入。
　　壬三、思己应行止之法
　　总上业果道理，在使人认识因果关系，劝受善业。向来大德皆劝人当思业果，以业果比空性尤难，空性尚可以理解，业果超常理，不易信解，须常思惟，尤应思惟应行应止方法，行止法为业果中最扼要，亦即正行之起点。此复分二
　　癸初、总示。癸二、别以四力净修之法。
　　癸初、总示。
　　“《入行论》云：‘从不善生苦，如何从彼脱，我昼夜常时，唯思此应理。’（此颂即谓应常思业果理趣之意）。又云：（前论又云）‘一切善品根，佛说胜解是，又彼之根本，常修观异熟。’知黑白业果已，当数数修习，以其最极隐覆，难获决定故。”
　　此谓一切善根之根本，即在胜解业果，而业果胜解之根本，又在常常修习异熟果之道理，乃能生起取舍胜解心，由取舍胜解心，乃能生起一切善品。盖业果理极隐微，极难获得决定。过去噶当大德，每遇业果有疑处，即检阅经藏关于业果事理，如前引噶窝龙王故事等，务使生起，检阅经藏，即由深信佛语而来。因业果非同空性可以以一异诸门为正量，而比知其无自性，业果不可依理依量抉择。惟有依圣言量，循佛所说，迹以求之，而又须先信圣言无不是量。
　　“如《三昧王经》云：‘月星可损坠，山邑可崩坏，虚空变为余，佛不说虚语。’于如来语须生决定信。在未获此无伪决定以前，随学何法，亦不得佛所欢喜之决定也。”
　　此谓佛之语业，无有染污，凡所说法无不可信，如于业果未得决定，任修何法，等于修贪嗔邪见，欲得诸佛欢喜，决无是处。以未得业果决定见者，对于佛语即未深信，未深信佛语，则自修皈依起乃至空性，皆无从生起。

　　　　十月初八日讲

　　“有一类人，自谓于空性已获决定，于业果未能决定，于彼不作数者，其于空性之见解成颠倒矣。达空性者，即于空性见为缘起之义，能为于业果生决定之助伴故也。”
　　此谓真达空性，必信业果，如谓已达空性，于业果无所碍，善不善一切皆空，因此任意妄行，不择善恶，及谓但达空性，一切法皆不需要。如此种种见解，恰与空性相反，彼谓但达空性，余法皆可不用，如病愈不须服药，此喻固有相似之一部分理由，以空性能除生死根故。但成佛不专恃空性，尚须与方便和合。如专用空性而弃其余，即等于鸟仅一翼，亦称诽谤菩提心。真达空性者，知一切法依缘而生，则对于业果愈益生信。
　　“前经又云：‘如同幻泡幻焰电，一切诸法似水月，虽然不缘身死后，往他世之数取趣。但已作业非成无，当如黑白熟其果，此道理门甚奥妙，微细难见佛行境。’”
　　此颂，一依无常义，一依空性义，依无常义，一切有为法，如幻泡阳焰，刻刻在变，刻刻在壤。依空性义，幻泡阳焰，各由诸缘和合，貌虽是有，实际是空。但水月喻，如解为无月，则微有误，水月朗然显现，不可谓无，只是依缘显现，而非真有一月在水，推之幻泡亦然，一切有情，在六道受生，有种种可名，然实无‘自性之有情’可得，而照所作业或黑或白，一一承受异熟，无丝毫错乱。此中理趣，极细极微，惟佛真实行境乃能知之。大善和识觉勒格西云：“达空性者，对于业果，比未达空性时愈见生信。”故于择上师时，欲知其人达空性与否，即观其人是否深信业果，如于业果有疑者，任其自命如何，绝不可依以为师。
　　“以是当于黑白二业因果，生起决定，常于昼夜观察三业门，断绝恶趣。若初于业果差别，未能善巧，或稍了知，而三门放逸者，是唯开恶趣之门。”
　　如真怖畏三途苦趣，欲求脱离，皈依三宝，虽为重要，而尤要在观察叶果，得其决定，而从三门实行取舍。倘或对于业果约略了知，并未决定，放荡三门，即无　孜}辟三途之门，任修何深法，皆不能救。
　　“《海问经》云：‘龙王诸菩萨，以一法而能正断险恶趣之颠倒堕落，一法为何。谓于诸善法数数观察，念我如何住此度诸昼夜。’”
　　故修法云者，非仅在如何念诵，而在用正知正念不断观察善恶，从心取舍，如是即为真实修行。从上广说业果差别，其作用在作为观察自心缘境。噶当巴善知识云：“当以业果道理与心相应。”亦即此意。总而言之，诸善法数数观察，如是思已，遮止恶业，是为修行要诀。往时，余与法友，同谒地摩仁波卿，友本博通经教。所问皆甚深甚广，仁波卿最后答云　汝所问者，皆是正法，但觉与汝心相去尚远，希望从舆汝心较近之法注意。
　　“如是思已，遮止恶行之法者，《谛者品》云：‘大王，汝莫杀生命，众生于命极护惜，是以欲保长寿者，心中亦不思断命。’于十不善等诸罪，虽惟发起之心，亦不可轻（于）动（念），应多修习防护也。”
　　推之十恶，皆应从意根断除，多修多习。
　　“康隆巴对普穷瓦云：‘格西敦巴谓，唯业果甚关重要，吾意现今讲说闻修皆非希罕，唯修此业果者，难矣。’普穷瓦报曰：‘如彼当作。’又敦巴云：‘仁者，心量莫粗，此缘起甚细。’”
　　意谓细微恶业，能感大果，如星星之火，可以燎原，不可不慎。
　　“普穷瓦云：‘我于老时，惟依靠《贤愚因缘经》。’夏惹瓦云：‘随生何过，佛不责余，咸谓以作此缘，今生此过也。’”
　　随生何过，佛不归咎于方所宅舍，但说作此业，食此果也。

　　　　十月初十日讲

　　癸二、别以四方净修之法
　　“如是于诸恶行，亟应努力无使有染，若因放逸及烦恼炽盛等缘而生罪者，亦不可任意放置，当须励力于佛大悲所说出罪方便。”
　　罪不忏。无可逃，前引《聚经》已经说过。若因放逸或烦恼炽盛，致造罪业，应依大悲大师所说出罪还净法门，极力忏除。
　　“又彼堕罪还净之仪轨者，如三种中戒别别所说。罪还净者，当依四力。”
　　还净对犯戒言，在三律仪中，如金刚乘戒，犯何佛之戒，依何法忏除，各有仪轨，在菩萨戒亦然，总之无论何罪，用四力法无不可除。四力心要，对作而不积，或积而不作，或不作不积三者，固可尽除，即作而又积，如现法受、顺后受之重罪，亦可断净。故四力具足能断过去一切罪性，防护未来一切罪性。四力者　一、能破力，谓有劫夺罪性功用。二、现行对治力，有销灭罪性功用。三、遮止力，有根除罪性功用。四、依止力，有防护异熟功用。凡造罪不忏，则与日倍增，用能破力，即可将已成之罪劫夺回来。用对治力，可将将成之罪销灭下去，已成之罪日日灭轻。用遮止力，能使未成之罪，根株掘尽，永不再生。用依止力，则罪性应感之异熟，可以断除。异熟有大中小三，等流有二，以习气等流为尤重。（四力之殊胜作用，能破即追悔力，可劫夺已往之罪）。
　　“第一能破力者，谓于无始来所作不善，多起追悔，欲生此心者，须修能感苦异熟第三种果之理趣，修时可依《金光明忏》，及《三十五佛忏法》二种而作。”
　　修此力时，在思惟三果理趣，对于过去恶业数数追悔。以杀生论，一虮虱之微，其异熟可感三途，其等流能使生生嗜杀，广造罪业。其增上能使一切境遇恶劣，故须立起追悔。追悔之心，应如如毒入腹中，知其能危及生命，异常恐惧，立即设法吐出，绝不容忍。如此追悔生巳，可依《金光明经忏》、《三十五佛忏》，此二在宗喀大师集中皆有之。《三十五佛忏》即具四力，初皈依，即依止力，二称佛名，即对治力。三发露，即能破力，今后皆忏悔一句，即遮止力。但修此不在口诵，而在心中须发起悔念。
　　“第二对治现行力，有六　一、依《般若》等经句，受持读诵等也。二、依胜解空性，住入无我而明显之法性，空信本来清净也。”
　　《般若经》有广中略，如《金刚经》、《心经》等，依之念诵，思惟空义，此中一谓依经思惟，二谓依胜解空义，趣入无我光显自性，因二无我性，本无染污，自性光显，须从闻思修，了解此性，本来清净，《聚喇嘛》云：“心之自性最光显，一切染污所蒙蔽。”但他宗多误解此义，谓心即是佛，为客尘烦恼所染蔽，故成凡夫，去此染污，即成为佛。故主张一切有情无不是佛。此种见解，稍欠明了，即致颠倒。须知心之光显云者，系指心之法性而言，所谓心之自性，即心之法性，非即指心也。心之法性即无实有自性之空性，其本来光显固无染，而心则有染。因心有染污，非心之法性上亦有染污。故只能说心之法性光显无染，即一切有情成佛法身之方便，而不能谓一切有情皆是佛也。
　　“三、依持诵百字等诸殊胜陀罗尼，如仪轨而持诵之。”
　　百字咒等，谓依《百字明咒》等仪轨，或依《毗卢遮那咒》及《弥陀还净咒》等皆可。

　　　　十月十一日讲

　　“《妙臂经》云：‘犹如四月火焚林，无有遮障然遍野，以念诵火戒风燃，精进猛焰烧罪恶，犹如日光照雪山，不堪威光而消融，戒日光明念诵炽，罪恶雪山亦归尽。如于暗中置灯光，黑暗无余而除灭。千生所集罪黑暗，以念诵灯速遣除。’”
　　野烧焚林，无藏不尽。由念风戒火，可以烧尽罪恶，现世有以十万百字明、十万礼拜、十万曼遮、十万皈依，为加行定量者。颇公谓此，不当以数量为断，应以罪净相现否为断。净相纵现，亦非便休，不过可减少其数，以移修他法耳。诵百字咒故在自身生起本尊观，乃须持戒清净，以戒光与咒合方可。又如日光消雪，暗室燃灯，皆为消除罪恶之喻。
　　“此复乃至未见罪净相而诵之。相者，谓于梦中梦吐恶食，又酪及乳等，或饮或吐，或见日月，或于空行，或遇猛火、水牛黑人，或见苾刍苾刍尼之僧众，或出乳树、象及牛王、山与狮子座，并微妙宫殿而为上升，或梦闻法。此《准提陀罗尼》中说也。”
　　如上所述种种，皆为罪净之象征，但须于正诵咒或修法闻法时，数数发现，乃为证验。如梦服乳酪、梦吐恶食蛇蝎、梦见日月、梦飞行、梦骑象、宝马、登山、登狮子座、入微妙宫殿、梦闻法、梦入白色帐幕、梦沐浴、皆为净罪之相。但在平常亦有此等梦相，如风大盛，则可梦飞，以故不在诵咒修法时数数显现，不足为证。又此皆为外净相，有时非人欲障行者，使生骄废，或故为播弄，亦能使梦见本尊，吐蛇蝎等。故外净相亦不足为证。应以内净相观察，烦恼是否日销，心念是否转变，及是否迁于善法。如烦恼未减，纵令长期闭关，反增憍慢，罪甚于前。
　　“四、依形像力，于佛获信已，塑其形像也。”
　　此须对佛确实生起净信，以净信心塑像，即能消罪，若以世俗心为炫耀计，适得其反。塑像应不从质量上分别，土木金银，皆同真佛，不地质量重者，获福稍胜耳。
　　“五、依供养力，于佛及塔，兴种种供养也。”
　　对于佛、菩萨、塔、像、勤行供养，亦除罪法。
　　“六、依名号力，于佛及诸大菩萨名号，闻而持之。此等唯是《集学论》中所正出者，余亦多矣。”
　　余，指《道次》从依师起，乃至修菩提心，皆为除罪方便。
　　总上六种中之依塑像力，即专为断除罪性。又六种中，除解空一项外，余皆易办。至解空非凡夫所易能，最低限亦须能知一切法无自性方可。又余五中有涉及财力者，须知供养不定在如何多财，总在至心奉行，如照道次至心修行，即为无上供养。又任作何善，皆为净罪回向，亦方便之一。
　　“第三遮止力者，谓正防护十不善也。以是能摧昔所造作一切自作教作随喜他作之杀生等三门惑业，及法之障。此《日藏经》中说。意谓若无至诚防护之心而忏者，仅成空言，故律中问‘后防护否。’广释中说也。是故后不更作之防护心，颇为重要。然此心生起，又从初力而自在也。”
　　此谓发愿未来决不再作恶行，或力有未能，发愿短期不作，渐渐延长，乃至永
　　断，亦是一法。用此法对十恶谤法罪，皆可断除。但不在口说，而在诚意防护。律中有问”后防护否”一语，即为防后使不再作，最为重要。生起此心，又重在最初之追悔心能破力。由多追悔，如服毒痛吐后自能见毒即防，决不再服也。
　　“第四依止力者，皈依三宝，修菩提心也。”
　　皈依三宝，由知三宝功能，诚心依怙，故成依止力，发菩提心一念功能，能消量罪障，故亦成依止力。
　　“总之，佛为初心学人，虽说多种忏悔之门，然对治圆满者，四力为善也。”
　　佛说种种净罪方便，如礼拜、绕塔、净瓶灌顶及观金刚萨　诸法，而最圆满者，为具足四力。例如对于过去罪恶深深追悔，而以持名念咒，对治现行，心中恳切皈依三宝，策发菩提心，誓断后流，永不再作，如此即为四力具足。
　　“罪净规者，于诸当生恶趣大苦之因，转生小苦因，或虽生恶趣，竟不受苦，或但于现身稍患头痛等，即成清净。如是诸须长期受苦之罪，或成短促，或竟不受。此亦视忏者力有强弱，及四力对治全与不全，力势急缓，时期长短，以为等差，而未有一定也。”
　　所谓力强弱者，如持菩萨戒者，比持五戒者其力为强，余可类推。
　　“经及律中谓‘假使经百劫，所作业不亡’者，盖对诸不修四力对治者而言。若以四力如说而忏者，则虽定当受果，亦能清净。此《八千颂释》中说也。由是诸以忏悔及防止等力，而坏出生异熟之功能者，纵遇余缘，果必不生，如以邪见嗔恚断坏善根，彼亦同之。此《分别炽然论》（《烧戏论》）中说也。”
　　观上二种说法，若具足以四力净忏，虽定受之业，亦可消亡，如链金去垢，火力小则垢小损，火力大则垢大损，火力具足，则垢悉尽，以依止力忏净亦然，此力能使一切异熟种子变坏，不再生果，亦如麦种经裣锻或煮，纵遇水土诸缘，亦不能生芽。定受业及谤法业等粗重罪，若具四力，如法忏除，亦能清净。但小乘如经部有部，则解释不同，彼释定受者，谓异熟业已成，决定当受。复以经说”百劫不忘”及”异熟不可坏”，反驳大乘，谓《八千颂》所说定业可净，非佛语。在自宗宗喀大师解释，则谓业本体原有定受与不定受二种。定受业经四力对治后。变为不定后，与本体不定受者不同。佛说指业本体言，故大乘所说与佛不违。又异熟不可坏者，如盲者已盲，跛者既跛，则不可改变。其在未盲将盲，未跛将跛时，即用对治，尚可以改变，即异熟已究竟者不可坏，尚未究竟者犹可坏也。由追悔及防护力，即可以损其能感异熟之功能，虽过余缘，亦定不能感异熟。如杀九百九十九人尊者，罪净仍得证道，证道即罪净之征。不过罪净之后，亦仍有受果者，如杀九百九十九人尊者，临终仍现堕相，此种受果情形，正如阿　黎伦敦吉所著之《大吉抛波弄》（《炙烧戏论》）中所喻，谓如拍球，著地即起，不致受苦，以体轻故，随其禅力而起。凡业力，经对治后，不复能强牵，不过表示业果不失之相而已。又地狱业经四力对治，变为感受头痛等苦，地狱异熟即无余消失。诸家对此认为疑案，辩论颇多。大致如问　经头痛后，异熟清净否，当答清净。又问：此种头痛，是否由于业力，当答由业，但是变化后之业，乃间接非直接也。
　　“然以忏护清净，虽能令无遗余，若初无罪染之清净，与忏已而净之二，则大有差别。”
　　以间接与直接二者，迥有不同也。
　　“如《菩萨地》中言，根本罪生，虽能重受还净，然于现生不能证得初地。”
　　即犯金刚乘戒，亦可依具足仪轨忏还令净，但即生不能成佛，以即生成佛，赖金刚乘戒故。
　　“经（《研磨经》）中亦云：若生经中所说一种谤法之罪，于七年中，每日三时忏悔，罪虽清净，然任如何疾速，欲得忍位时，须经十劫也。以是无余清净之义者，是于不悦意之果清净无余。生起证道等者，则为甚远。故于从初无染，当励力焉。是故说言，诸圣者等虽为命难，亦于小罪不知而故行。倘若忏净与初即不生二者无别，则无须如是作矣。譬如世间伤损手足，后虽治愈，然与初未伤损，终不同也。”
　　是故行人应多思异熟果道理，以业果为明镜，置于心中，监别善恶，务求自始无犯，是为最上。业果道理，大概如是，应总加思惟求远离不善，与八种圆满相应。
　　以上讲业果竟。

　　　　十月十四日讲

　　思惟业果为车（即依《朗忍》科判）
　　第一、思业果总相。第二、各别思惟。第三、思已应行止法。
　　第一、思业果总相
　　由怖畏三途苦，知三宝功能而求救护。如死囚求免，应听从长官命令，故正皈依，唯法是依，于佛说业果，深生信忍，而后能如法取舍，不再造三途因，乃能离三途苦。昔大善知识阿旺夺得把（与阿底峡尊者同时人）一次行至危桥，遇一弟子，急令供曼遮，为说要法，云：“在未解脱以前，以业果为切要。如忘业果，任何善巧，任何成就，不能免三途。”又昔印度有修大威德法者，因忽略业果，死堕饿鬼，欲来西藏乞食，时阿底峡尊者在藏宏法，以神通知之，急修朵马施食，以阻其行，免使贻害藏地，饥饿不安。又后藏烹波地方，有婆罗门瞻那加修心吉宁写（对治阎王法）已得共通成就，因不注意业果，死堕饿鬼，而现节金本尊相，有喇嘛当放朵马，彼于门外现形，问之，自言为饿鬼，日于此得食，今因汝当以事迟延，使我饥渴难忍，请速施食，诘其前因，答：为曾窃僧食所致。又印度有班智达乍把他，深通五明，缺于业果，死入地狱。又迦叶佛时有比丘，善巧说法，弟子盈万，亦以缺乏业果取舍，死生龙族。此资粮道菩萨之堕苦趣者，据经教，未得加行忍位菩萨，不注意业果，均有堕三途之虞。不过资加菩萨，以具有菩提心，虽入三途，亦易拔出。业果关系如是其大，故先宜思业果俾生信忍，上师教授，以知人身难得，暇满大义，为道次之首。以发心为修法之首。以业果为正法之首。若业果不明，虽修他法，亦徒然耳。故应于未上座前，多阅经藏中关于业果道理，反覆思惟。上座修时，先修六加行，继思三途苦，皆由业果所致，启请上师加持我，于业果速得通达。如单修业果，则于顶上上师启请，言我及一切如母有情无始流转。皆由不明业果，请师加持，令速通达，观想上师即佛放光明甘露，下降加持如前，特别以不明业果所生者，悉皆清净。业果思惟分四，如下：
　　（一）业果决定之理。经云：“由此此业，得此此果，作彼彼业，得彼彼果。”从外因果思惟，如种葡萄得葡萄，种底达（如海椒）得底达，决不爽丝毫。外因如是，内因亦然，种善决不得苦果，种恶决不得乐果。种时之大小强弱，得果亦尔，如供铃比丘故事，即其明证。故因与果，亦如影之随形，不可思议。如不从经教，多看过去故事，亦难通晓。如盗牛比丘故事，有失牛者，见比丘所煮之食为牛肉，误为盗，捕之入狱。数日后，失主自寻得牛，往告执法者，而执法者竟忘之，时经半年，始获释出。众往问佛，佛云，业由自造，彼过去曾盗牛，以皮血等置山中，诬一习静者，使入狱片时，始得白，故今感得六月之误羁也。业果之深细，较空性尤难通达，如孔雀羽毛何以有如是纹彩等类，虽阿罗汉亦不能晰。故非依圣言量，于经藏求之，无从信入，信入以后，知业决定，如影随形。再观自己所作之业，多属恶业，即当从今猛醒，远离不善，勤行于善。
　　（二）业增长广大。继思业果不但决定，且能增广。从外因观察，一粒之种，入土则获实无量，千寻之木，其始不过一核，由种而实，实而种，辗转无已。外因如是，而内因则尤甚焉。昔佛乞食，一净信女，以一抟食供佛，佛为授记，当得阿罗汉果。其夫心疑佛为漫语，尚未出口，佛已知之。谓之曰　汝见耶难树否，其枝能荫车五百乘，答曰见。问见其种否，答曰亦见，其小如豆，佛言，小种能生大树，吾前言亦复如是。又一次佛行，路遇群儿戏嬉，问佛曰　沙门，惧狮子否，我辈列队为汝击鼓前驱。佛即为之授记，此辈童子，未来世当得独觉果，皆以鼓音名。此亦正如詈比丘为猿者，后感五百世猿身，詈比丘如妇者，后感五百世女身，知业果之增广如是，则勿以善小而不为，勿以恶小而为之。又小善易为，如前说抛豆供佛者，一豆之微，即感四洲王果。又如具衣比丘，生即具衣，出家后三衣自至，弟子以问佛，佛云：色笃佛时，有夫妇二人，见国王供佛，心生羡慕，自恨无力，惟有一衣，夫妇互易而出，妇令其夫遥供佛，自急避入草中，佛时赞为无上供，即为授记，国王亦善之，大加赏赐，并授以职业，衣食无缺，获得现报，益行善事，后于佛时出家，三衣自至。由以上观之，故于善恶，无论大小，均应注意取舍，勇猛勿忽。
　　（三）业不作不得。不种人天因，决不得人天果。亦如外因不下稻麦种，决不得稻麦实。同一父母所生之子女，智愚强弱，贤不肖，各有不同。乃至同析之财产，而盛衰兴败，亦各有不同。推之世人，有技术善巧，又长于经营应付，而终其身蹭蹬不得发展者，即业不作不得之明证。佛时，有国王名暇巴者，与婆门种作战，兵败王宫被焚，王自知业力难逃，乃投火死，其眷属中有能飞者，亦不得免，惟一婢获出。弟子以问佛，佛云：王与眷属，于过去世曾作焚业，惟一同伴未举火，即此婢是。又如昔乍左城被天雨金银泥土淹没，城中仅二人逃出，并多得宝。弟子以问佛，佛云:此城国土，过去曾迎圣者修法，后王惑于谗言，以尘秽泼圣者身，驱之，故有此埋城之果。又其城中先有老女，弃尘，适值比丘过，尘扑其身，老女旋得嫁佳婿，城中遂信以尘扑比丘为吉，习为风气，唯二长者非之。今之得出者，即彼是也。业不作不得如是。
　　（四）业已作不失。经云：“纵使经百劫，所作业不失。”以业既作已，非如外种豆麦，可经久而自陈腐，不能再生。而内种虽经百劫，仍如影之随形，丝毫不爽。喻如鸟之飞空，影实随之，及其集止，影亦随集，在鸟固不自知也。有情纵得人天身，以受用福报故，亦不能觉察其所作之恶业，而业实随之不离，及其福尽下堕，即与恶果相合矣。依经说，业不论大小，除其中有经转变者外，绝不稍失，虽至阿罗汉不受后有，亦须偿还其未净之旧业。例如谔军比丘，在佛时已证阿罗汉果，而仍以饿死，其平日行乞，非先为他比丘扫室，则乞不得食。及老，身不能行，依制，乞可倩代，殊最后七日，均以钵托上座代乞，而其所得，恒在中途为鹰犬劫夺,或无意倾倒。一次有上座亲为护至，钵忽隐没,至最后一次，食变尘土,不能入口，结果以绝食而死。弟子问佛，佛云，彼过去曾因其母不安于室，禁闭数日，以不得食而死，故感此报，今将不受后有，故须清偿此债也。
　　以上四种，统应从内外因果，多阅经教，生起决定信。但此决定信心，非仅口作是言，如云，我已皈依，又常闻法，修学、供养，当然信业果，而后能如是。然此犹未足以表生起决定之真实。如真实信业果，必见善如获异宝，惟恐不及，见不善如探汤，如避毒药，于善行之意乐极强，于不善行之厌离最猛，乃其象征。但信业果，亦甚不易言。博多瓦云：“但能于业果生犹豫心者，亦属难得，以有犹豫心，尚可生起希望心故。如为善而疑其或可以得善果，如此尚有得善果之希望心，即较不信者为胜一筹。例如旱地，耕者犹望其有积水栽种之一日也。然一般人能生此犹豫心者，亦不可多得，遑论真实决定信心哉。”

　　　　十一月十七日讲

　　复次、各别思惟、科判略异。一黑业、二白业、此二乃一反一正，可合为（一）黑白业，（二）业门力大。
　　（一）中又分为三　（1）正思业果，（2）轻重差别，（3）果。
　　（1）正思惟者，座间仍照《道次》及《俱舍》，思十恶业，恶业本不止十，此处略摄为十。如杀生罪性，分　一事、二意乐、三加行、四究竟等。逐一分想，四支完具，则杀业即成就。其余盗淫等，亦照此思惟。或从初即不思四支亦可。贪嗔痴系意业，只要心生决定，即为业成，故与身语不同。所以必如是思惟者，在认识何为黑业，于发动之顷，即遮止不作。如不认识，则犯一种不知之罪，且因不知，而造罪更易，尤以贪等易犯。俗人从朝至暮，均在贪取名利之中，固不待说，即修学、辩论，有贪取名利恭敬之心，亦属贪摄。嗔心在害意一面，亦最易犯，如见人失利，立起幸灾乐祸之心，即是害意现象。尤其对于敌我利害，国家胜败之际，更为易炽，应细细观察。
　　（2）轻重差别。座中应将《道次》轻重六种，加以思惟。甲、自性（即本体）轻重，身语七支，前重于后，意业三支，后重于前。乙、想之轻重，即视作善作恶之动机猛利与否。丙、加行轻重，如杀业用凌迟法，较从其要害突然致死者尤重，作善亦然，不易作而作之，其力尤大。丁、处之轻重，三宝父母处所，所作力大，戊、时之轻重，长时串作者力大。己、对治轻重，已对治者力小，不对治者力大。如是从轻重两面思惟，则对于善业知从力大者作之，对于恶业，纵不能一时悉断，亦当从力大遮止。又如作善，知不易作者力大，则虽劳神费思，亦能不倦。如发起力大，则能事事回向菩提，知长时力大，则能一贯而作，不致中断。
　　（3）果修法。座中仍照《道次》，从异熟、等流、增上三果上仔细思惟，对异熟，应思我今生已得人身，当发欢喜。对等流，则思今生疾病贫困等十种未能如意，皆由过去恶业感召，绝不怨天尤人，和归咎时间方所。总之对于不顺方面，随时均须消归自业。对增上方面，关于人生受用，照道次所举之例，一一思惟。又凡事心不欲作而不能自主，竟至作者，此皆业力为之。其不遇缘，终无成功者，亦属业力。所处常遇污秽，不易避开者，亦属业力，以现在论，兵疫水火诸灾，比昔为甚。昔人在人事方面，知识技能不及今人，而昔人灾害较少，可见此类灾难，属于业力，业力乃灾害之根本，不专在人事方面，如归咎人事，则人事益精，而灾害愈重，又将何说。

　　　　十月十八日讲

　　（二）业门力大、此门在使人勇于为善。分四。
　　（1）所依。（2）田门。（3）意乐。（4）物门。
　　（1）所依门力大。分有戒无戒，与戒之大小。以造善论，有戒与戒大者，比无戒与戒小者力大。以造恶论，则无戒者比有戒者力小。于此如或疑戒反为使人增罪之具。须知功罪相比，有戒者功多，例如受五戒者与不受五戒者，在一日之间，同不作杀，无戒者只能得不杀之善根，而有戒者则于善根上，更有不杀之功德。有戒者只须不犯，纵令放逸，功德亦等流不断，亦如长期屠儿之杀业不断然。《入行论》云：“受菩萨戒有情，纵令在嬉戏睡眠中，功德不断，有如长流，所获福报，量等虚空。”
　　（2）田门力大。此就对境方面言。如行布施，施畜不如施人力大，施富人不如施穷人力大。对父母及出家众，则供父母不如施出家人力大，推之施声闻大于施恒僧，施菩萨大于施声闻。菩萨又分诸地，直至于佛。供佛一花，胜过布施所有凡夫一月功德。
　　（3）意乐门力大。意乐，以菩提心为最。以菩提心布施，其力无比。
　　（4）物门力大。法施比财施力大。尤其供养上师。如法修行供养，其力最大。总上诸门，在使人对于十恶不作不积，对于十善，作而且积。又复当知，单具一门二门三门，其力固大。尤以具足四门，最为圆满。例如自己受戒修六加行，所依为具戒之身，田为上师诸佛，意乐为菩提心，物为修行供养，即具足四门之法。
　　第二、思惟业差别。譬如农人，对于某土因施肥。收获较丰，自特别珍视施肥，对于其他田土亦勤行之。当念今生已得人身，即为过去耕种所获之丰收，应特别珍视此身，使后世更加圆满。照《道次》次第思八种圆满之因。寿量，由于不杀与护惜生命而来。形色，由于施光明与无妒而来。种姓，由于谦卑。自在。由于惠施。威信，由于离语恶，名势，由于发愿。丈夫性，由于乐男德。大力，由于代他作业。修此八种殊胜之因，在得殊胜身之果。得殊胜身，始能修即身成佛之法。但比胜身又不能世世无退，故于八因之外，须再加四愿：一、愿生生世世生于有佛法地。如生在无佛法地，虽身为国王，而不能闻法，反而因以为恶，则害益大。故生有佛法地，最为重要。二、愿值遇善知识。三、愿能闻思修。四、愿乐于种植福德。欲得此八因四愿，又在于能护戒。能善护戒，善发愿。即能感得世世殊胜异熟身，对于成佛道路，自然不远矣。
　　第三、思已应行止之法。在座上，观上师即佛在我顶上，由上师即佛心中放光，显现对面三宝资粮田，于此修忏悔法，如为特别犯罪而忏者，则对于所供身语意所依之前，广陈供养，观想十方诸佛，诚心忏悔。一面诵《三十五佛忏》或《金光明忏》。初业行人，以净障为第一，盖此生以前，所造恶业不知凡几，未学法以前，所造恶业，亦不知凡几，故须先行忏净，必须罪净相数数发现，证明过去罪恶渐尽。嗣此即随时觉察，有犯即忏，如是渐入清净，而后闻思修易于入理。下士修习心要，大致如是。但行者，虽自死无常至业果，已经全听，其人是否已得法要，尚须观其能否重后世轻现世心。如于重后轻现心已生起，即为已得法要。不应徒重广见多闻，重在闻已即修，使心与法合。否则如提婆达多等亦精通五明，而仍不免于堕落。故《道次》解释，闻为知，知为修，知而不修，等同绮语也。
　　讲马车竟

　　　　十月十九日讲

　　己二、发心之量者
　　“发心之量者，往者为求现世，心不虚伪，于求后世，仅随言辞转耳。若能易地而观，求后为主，求现为兼者，是即生也。虽然，尤须坚固，彼虽生已，仍当努力修之。”
　　此谓修习发心之量，须将过去虚求后世，实求现世之心理，一步一步修习，掉转过来，以希求后世为主，现世为轻，复欲令此心生起坚固，故须努力修善。颇公云：“应须力修，乃能获得入于道次。”昔敬俄瓦问普穹瓦云：“得五通八成就，比道次身心生起者，为何如？”答曰：“对道次全体身心生起，诚为不易，但能了达一部意义，亦为清净解脱正因，胜过于前。”即此可知道次之重要。复次，信业果者，须除四种相。云何四种：一、除偏于贪欲。二、除偏于嗔恨。三、除偏于愚痴。四、除偏于恐怖。例如有以利诱往杀其仇，如信业果，则贪欲轻微，即不为彼所动，又如嗔心轻微，即遇违缘，亦以知业果故，必能遏止，同时善心即生，否则即不能如是。又于一切作为，对于业果先加明辨其应作与不应作，即能灭除愚痴，不致盲行妄动。即有不知，亦能立请上师指示，或检阅经教。又遇恐怖生时。强半由平时未将业果辨清之故，果认清业果，如对地方官府禁令，自能不犯。即无恐怖。能信业果，慎于取舍，即骤遭变故，亦不惊恐。
　　己三、除邪分别者
　　“有一类人，以经言，于一切世间圆满，皆须弃舍。而作错乱之根据，作如是想，谓受用等圆满善趣者，不出世间故，于彼希求不应理也。夫于所求，有现时及究竟所求二种，世间身等圆满者，虽求解脱人，现时亦所当求，由依彼身渐次辗转而得决定善故也。所有一切身财眷属圆满之善趣，非皆世间之所摄。身等圆满究竟者，是佛色身，及彼之刹土，彼之眷属等故也。”
　　此段谓世间有一类人，作此邪分别。谓经教中说，不应贪著一切世间圆满，以彼一切受用等圆满，不出世间，皆属生死轮回，不应希求。彼不知所谓希求圆满者，有二种，一为现近圆满，一为究竟圆满。人天身为现近圆满，解脱为究竟圆满，希求究竟圆满，亦须先得人天身等现近圆满、而后可达。譬如登梯，自下而上，经所谓一切世间圆满应舍弃者，意指不应沉溺于世间圆满而言。世间法属于轮回生死，固应断离。而为究竟故，于世间圆满则不应离，以其过患不在圆满而在沉溺故。又身受用及眷属等圆满，非尽为生死所摄，以身之圆满，至于究竟，即佛色身。受用圆满究竟，即佛刹土。眷属圆满究竟，即菩萨众。故为现近计，此种圆满固所当求，为究竟计，此种圆满亦不当舍。希求关键，惟在意乐上如何，如以解脱为意乐而希求圆满，此种希求，即无过失。如以现世意乐而希求圆满，即属集谛矣。（刘衡如注　集谛，为一切苦所集聚。）
　　“于彼密意，故《庄严经论》中说，以前四度，成办身受用眷属圆满之善趣。又多经中亦说以彼等而成办色身也。已释共下士道修心之次第竟。”
　　《庄严经论》云：“增上生为受用身，圆满眷属勤圆满。”即说前四度成办增上生。余经亦多作是说，由四度而成就色身。故一切菩萨，于前四度勤奋而作，即在同时希求现近人天身与究竟佛身，故能成办此身胜因。
　　复次，尸罗为解脱道之根本，由居士而沙弥而比丘，须辗转向上圆满。《广论》于此尚有详释，谓有一类以谨持戒律，即能成辨诸善趣，则五戒已足，何须更受比丘戒。当知比丘戒不仅以得解脱为限，而在得圆满佛陀，故应以下下律议受上上律义。以上说下士共道修心之次第竟。

　　卷七终

　　卷之八

　　　　十月十九日讲

　　共中士道
　　戊二、与中士所共修心之道次第。分四。己初、正修此心。己二、发心之量。己三、除邪分别。己四、抉择能趣解脱道之自性。
　　己初、正修此心
　　“如是念死及思惟死后堕恶趣之理，反此世心而生起希求后世之乐趣；次从共同皈依，及观黑白业果决定门中，励力断罪修善。如是于乐趣之位虽定可得，然不可执彼少许为足；乃生起共下士之意乐，及生共中士遮止于一切世间耽著之意乐。依彼以发生菩提心而引导于上士；故须修共中士之意乐也。盖谓虽能得入天之位，以犹未能越行苦故，于彼执为自性乐者，实为颠倒。若以正言，全无安乐，其后仍决定堕于恶趣，终苦故也。”
　　此段总明前前所说之共下士道，非正下士道；乃趣中士道之所应学也。以念死无常、思惟恶趣苦，乃至皈依、修业果，非仅以离恶趣生善趣为足；而在令其引生共中士之意乐，是为下中士道关连之处。念死与怖恶趣二法，为共下士劝受心要之法；其正所修法，则在皈依与业果取舍二法。故共下士所劝，为希求善趣，所修为皈依、业果，所得为人天身。在共中士道所劝，为希求解脱，所修为三学，所得为声缘果位。在上士道所劝，为菩提心，所修为六度四摄，所得为圆满佛位；仍须下士道人天身为其基础，故能得人天身之皈依业果法要，亦即成佛之法要。故由共下士道引生共中士道，由共中士道引生上士道，亦即以共中下士道为上士道之加行。若以人天果法即执为乐性之究竟，即是颠倒，应当遮止。以人天未离行苦，仍当随落故。由修皈依、业果，虽决定不堕恶趣，亦不过一生、二生、数生而已，欲求永不堕落，尚不可能；以在人天趣中仍可造恶，复易堕落，欲求永不堕落，即须拔除苦根而生起共中士道之意乐。

　　　　十月二十日讲

　　修共中士道之次第，即前科判之正修此心、发心之量、除邪分别、抉择至解脱道之次第等，而正修此心中，又分二：
　　庚初、认定求解脱之心。庚二、生此心之方便。
　　庚初、认定求解脱之心。
　　“初言解脱者，谓从缚而解脱也。彼惑、业二者，是世间之能缚。由彼二种增上，以界分之，有欲界等三；以趣别之，有天等五或六；于生处之门，有胎等四。结蕴相续者，是缚之体性；从彼脱者，即解脱也。欲得彼者，即求解脱之心也。”
　　欲解脱生死轮回，须先于生死轮回生厌离心。如《弟子书》云：“如有情于生死轮回作安乐想，则惑业缠缚亦随之增厚；若作苦想，则惑业缠缚亦随之而减轻。”故欲求解脱，必先知生死轮回苦。解脱二字，藏文为“卓瓦”，通于清净、寂灭、涅槃，乃一事而异名，皆无为法。此处所说之解脱，尚非究竟。如阿罗汉仅得解脱之一分，尚非真正清净涅槃也。有情被惑业系缚。如绳缚物，由彼二种（惑、业）增上，轮回不已。以界别之，为三界；以趣别之，为天道等五或六；以生门别之，为四生。由惑业缠缚，结为蕴体，前前后后，生死相续，即缠缚体性。从此种缠缚解而脱之，即为解脱。结蕴相续之情状，就欲界论，或为胎生（如人、如畜），或为化生（如天、如地狱）或为卵生（如畜、如鬼）或为湿生（如畜）。于如是等受生不断，流转相续，先认识其苦，自能生起求解脱欲。所谓求解脱心者，即求将此生死从其根本加以解脱。真实生起此心，即为求解脱心。
　　庚二、生此心之方便
　　“譬之欲解渴苦，先是见渴苦有不欲乐而为自在。如是欲得寂灭取蕴苦之解脱者，亦由见取蕴苦之过患，而得自在。若不修三有过患，起欲舍彼之心者，则于灭彼苦之解脱。即不生欲得之心。”
　　解渴必先见渴苦，而后能生起求解之心。亦如避烈日而求阴，必由见烈日之不可欲乐，而后生起趋阴之要求。求解脱生死亦然，必先认识惑业所得之生死轮回，而后求解脱之方便。轮回二字，有单就生死不断而名者，有就由惑业取生死不断而名者，均属相同。总之，无论惑业苦或取蕴苦，皆为生死过患。对于息灭三有过患之心，若不生起，即未萌求出三有之心，无从说解脱也。
　　“《四百颂》云：‘于此若无厌，岂复爱寂灭。（于彼若无厌，岂能敬涅槃？如贪著自家，难出此三有。）’”

　　　　十月二十一日讲

　　生此心之方便又分二：辛初、思惟苦谛流转之过患。辛二、思惟集谛趣入于流转之次第。
　　辛初、思惟苦谛流转之过患。分二。壬初、释四谛先说苦谛之密意。壬二、正明修苦。
　　壬初、释四谛先说苦谛之密意。
　　“集者是因，苦谛是彼之果，是集先苦后。何故世尊不顺彼之渐次，而云诸：刍，此是苦圣谛，此是集圣谛耶？大师于彼反因果次第而说者，以有修持之要义，故无过失也。此复云何？谓诸众生，若不先生无倒欲求解脱之心，则根本已断，其于解脱如何引导。盖所化之机，原为无明暗覆，于世间圆满之苦，倒执为乐，被彼欺诳。”
　　苦由集来，集是苦因，佛何以不顺此因果次第而先说果，后说因，此于修持方面，有最大要义。盖所化有情，若不令其生起无倒解脱之心。则解脱之根本断绝，无从引导。因为一切化机，为愚所蔽，对于生死圆满倒执为乐，沉溺其中，不知生死无一不是苦；纵有少数乐，亦属有漏，仍不离苦，故为说多种苦相，令生厌离。
　　“如《四百颂》云：‘于此苦海中，周遍无边际，汝沈于其中，云何不生畏。’”
　　生死苦海，渺无边际，未得要津，如何能离。经谓三界火宅，亦即促人生起出离之意。
　　“此中以正言之，纯苦无乐。说多苦相，令生厌患，故苦谛先说也。”
　　当佛成道后，经梵天王劝请说法，在鹿野苑为五比丘说：“此是苦圣谛，此是集圣谛，此是灭圣谛，此是道圣谛。”云云。第一在使众生知四谛体，第二使众生知所应作。首句此字，指情世间；次句此字，指烦恼业力；三句此字，谓惑业及苦，皆如是灭；四句此字，乃正明趣入之方便。谛而云圣者，即解释圣者所见为苦之自性，属真实。而凡夫有情所见为安乐之自性，皆属虚妄。凡夫有情为愚所障。以苦为乐。故必使知真苦，乃求解脱，故先说苦谛。
　　“由是若自见堕于苦海，欲从彼解脱者，必须断苦，然若未断苦因，知不能遮止，即思苦因为何，而令知集谛。故于彼后说集谛也。”
　　由依苦圣谛而认识苦以后，自知堕在苦海，极思断苦，即追寻苦因，由此令知集谛，故继说集谛。
　　“次知世间苦，从有漏业生，业以惑起，惑之根本，厥为我执，便知集谛。若见我执亦能断灭，即誓于灭苦之灭谛而求现证，故说灭谛于彼后也。”
　　世间一切苦，无不由有漏业生，业之根本为惑，惑之根本为我执，如是即为认识集谛之量，既知苦因集谛之根本为我执，无此我执，则惑不生，惑不生则业不作，业不作则无苦。如是知能灭集谛乃能断苦，故继说灭谛。灭谛有二释　一粗分灭谛，二真实灭谛。初分，由未入圣道位有情，以禅定力，如初二三禅，调伏粗分烦恼，可得一分之灭。又加行忍道位有情，于应断已断，不取三涂蕴身，亦属灭之一分。至真实灭谛，是已入圣道有情，将无明我执断除，乃为真灭。
　　“或有难曰，若尔，示苦谛已，便起求脱之心；于苦谛后说灭谛，亦应理也。然此无过失，尔时虽欲灭苦而希解脱，然犹未认识苦因，未见彼因能断，即思当得现证灭谛之解脱，然未决也。如是若认识现证解脱灭谛者，即念何为趣彼之道，转入道谛，故道谛后说也。”
　　难者之意，谓已知苦谛，即生起求解脱心，为说灭谛，有何不可，而不说集谛。答：苦谛虽知，而苦因尚未知；苦因未知，即不能知苦之可断，故继说集谛，是为无过。知苦因可断之理，即思断苦而求现证灭谛，故说灭谛。为欲现证灭谛，遂求证灭之方法，故说道谛。《相续本母》（即《聚喇嘛》，乃弥勒五论之一）云：“如病应知断病因，当得乐住应依药，苦因彼灭如是道，应知应断应证修。”谓四谛如医病次第，先为说病相，次说病因；病相指苦谛，病因指集谛。再次说此因可断，即灭谛。最后说能断之药，即道谛，以解脱圣道位乃可得之。
　　“如是四谛者，于一切大小乘中，多次宣说，以是善逝总摄流转世间及还灭世间之诸要处故，于修解脱最为切要。故于如是次第引导弟子也。”
　　四谛法，为世尊总摄流转世间，还灭世间之扼要法门。亦即一切流转世间总摄于苦集；一切还灭世间，总摄于灭道。在小乘每谛复开为四，固是声缘求解脱者之切要法。而在大乘人尤以此为切要，大乘如不知四谛，即生不起菩提心；乃至密乘，亦不能越此方便，故为自为他，均应知四谛。

　　　　十月二十四日讲

　　“若但从思惟苦谛门中，于世间轮回无一实能遮止其耽著者，则欲得解脱，唯成虚语。任何所作，俱成集谛。若但从思集门中，不善了知世间根本诸惑业者，如射箭未认鹄的，此是遮断正道之诸扼要处；而于非解脱三有之道，执以为是，必劳而无果。若未知所断之苦集，则亦不识彼寂灭之解脱，虽言求解脱，亦唯矜慢而已矣。”
　　若不厌世间，纵勤闻思修，乃为轮回因，而厌离世间，必须从思苦谛入手，倘求解脱之心真实，如囚思脱，刻不容缓，则任何所作，均非轮回所牵缠也。此乃说苦谛之要义如是。其次应思惟集谛，集谛门中，所有次第，须先知凡苦皆是由造作而来；造作由于烦恼支使；烦恼有八万四千，不能一一断除，须求其根，如断树然，根断则枝叶皆萎，烦恼根惟一，即为我执。吾人于顺逆诸境，无时不有我执心与之俱行，如能断除我执，即断烦恼根本。否则等于射未见鹄，劳而无功。解脱道应断除之扼要处。即苦集二谛。外道亦求解脱，而不能认识苦因由集。或纵识之，亦不过知其一部，故以跳岩、蹈火。涂身、观空，乃至修习风脉、寻求本心，即以为可以解脱，实则真实解脱心并未生起也。道次所指示内道行人者，在中下士即以出离心为扼要，在上士即以菩提心为扼要。不得其要，妄修妄习，使今生后生，两为所误，藏人常谓学外道者，不如作商犹可使今生得利也。复次，不得扼要者，纵少有所见，或略得粗分定，亦易起我慢，未得谓得。未证谓证。故于苦谛粗分如何？细分如何？于集谛孰为业，孰为惑，非详细研究不可，真正寂灭之解脱道，以真正求解脱心是否生起为断。中观自续派以下，此心皆已生起，故均为入解脱道者。惟彼辈对于寂灭之解脱如何认识，各有不同，中观应成派，对于寂灭二字解释，谓寂者，烦恼已寂；灭者，灭断常二边，即通达空性。若所知障断尽无余，则为佛智涅槃，称为“麻卢写加”，与自续以下真俗并举者不同。此中差别，因根器异故，上根利智须先于应解脱方面，心知其决定可以解脱，生起能解脱量，而后能生起求解脱心。中下根则须追随经教，信有解脱，而后生起求解脱心。应成派属于上根，称随法行。自续派以下，属于中下根，乃随信行。

　　　　十月二十七讲

　　壬二、正明修苦。分二。癸初、思惟流转总苦。癸二、思惟别苦。
　　癸初、思惟流转总苦。分二　子初、思惟八苦。子二、思惟六苦。
　　子初、思惟八苦。
　　“修一切共中士所缘品类，诸共同者，凡下士中所说者，于此亦应取修。诸不共之所修者，若有慧力，如书所示而修之；若心力弱者，则当舍所引教，随于何处，唯修宗要正义。此等虽是观察修，然亦除彼等所修之境外，任何其余之善不善无记上，不应放置其心。当于所缘灭掉举等。睡眠昏沉，俱不放纵，令心极明净，从澄寂中渐次修之。”
　　总苦分八。修共中士道时，对于共下士道之念死、念三途苦，亦应取修。心力如强，则对于广略朗忍所举经教，均应思惟；心力如弱，则舍经教，专从综要意义上思惟，分段串习。颇公云：“修综要方法，即将其概要处融会在心，使其不忘。但此不过种植习气，尚不易生起通达。欲生通达，则每段均须自作问答，依理依喻，自行练磨，乃可生起通达。”此种练磨，即所谓夏刚修法，即观察修习，修习仍须依道次广略论，否则依马车亦可。
　　凡修法，均须专注所缘；除所缘外，无论善不善，无记等境，均不攀缘。于所缘上灭沈灭掉，心极清明，于清明中依科目渐次修之。
　　“《入行论》云：‘念诵苦行等，虽常时修习，心余散乱者，佛说为无义。’盖谓意于余散乱之一切善行，其果皆微小故。”
　　如诵金刚萨埵咒，观想顶上白色本尊及心中咒字，均能明显，心缘甘露下降而诵之，方为合法。无论修何善门，以散乱心修，得果极微。
　　“又《大乘修信经》亦云:‘善男子，虽以此异门，如是诸菩萨信于大乘（随其所有信解大乘），从大乘所出生，任随何种彼一切者，当知皆从以无散心（皆是由其不散乱心）正思法义而出生也。’彼中无散心者，谓除善所缘，于余不散乱。义及法者，谓义同文也。”
　　善国子称者，”善”谓善于修大乘，”子”乃亲爱之词。”随其所有信解”云者，谓以净信心、正信心、不退转心等，信解大乘。以不散乱心思惟法义者，此散乱心，属于二十六种烦恼法（二十六种烦恼，详唯识。其中根本烦恼六：即贪、嗔、痴、慢、疑、不正见。随烦恼二十:即忿、恨、恼、覆、诳、谄、　、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉举、失念、不正知、散乱。）；其中又分内散乱、外散乱、中散乱等与三毒相应。除善所缘外，向余驰散，即是其相。修三摩地时，于乐贪住，不能认识沉掉，即内散乱。内散乱，最妨害三昧。修闻思修时，不能专注一境，引入三毒，或余处所，即外散乱；外散乱最妨闻思修。又法义二字之解释，“法”即能诠之文；“义”即所诠之义，此指大乘经典中文义。令正思惟者，谓以正智数数分别，加以谛思。

　　　　庚辰岁正月初八日讲

　　“正思惟者，以数数分别心观察而思也。以彼显示修一切功德之法。必须彼二也。以是之故，谓于三乘修一切德，皆须心除所缘，不应于余散乱，正住于专一之止或彼随顺，及正于善缘别别观察如所有与尽所有之观，或彼随顺，以此二种为须要焉。”
　　此明思苦功德，一能生厌离心，二能摧傲慢心，三能发大悲心。又思苦即能止恶，亦即能修善。总而言之，菩提道次第，乃至三藏十二部经，扼要为菩提心。菩提心属于有为法，由缘而起，从观人身难得，乃至思惟苦等，皆为生起此心之方便。盖由观自他之苦，希求自得脱离。因而希求他脱离，菩提心即能发生。思苦之功德，如是其大。但苦如何思？即依经文义，远离散乱，用智慧心，数数观察，如其真实是苦，乃为思苦，绝非愚痴盲目之所谓苦，便为思苦。亦非用定心专注于苦，便为思苦。以是之故，修三乘一切功德，皆须此二　一即除善所缘，心不余散；二即善观察所缘境。一为定或定之随顺，二为慧或慧之随顺，修大乘法不离定慧作用。
　　“如是《解深密经》亦云：‘慈氏，或诸声闻，或诸菩萨，或诸如来，所有世间或出世间一切善法，当知亦是此奢摩他，毗钵舍那之果。’于此若不行正止观及二随顺，则三乘一切功德，为正止观之果无决定也。”
　　此处经文，声闻亦摄独觉。由此可见，无真实止观及二随顺，则止观之果，必不能得。所谓止观之果，在大乘即指菩提心言，此心非专观心性，或不思善恶，即可发生。此心在小乘，正修止观，亦不能随顺修得。在资粮道正修止观尚不能得，必兼修随顺乃能得之。在加行道以上，则专修止观亦可得菩提心。盖止观与出离心菩提心及空性，皆无甚关连，故有得止观而后修菩提心者，亦有先得菩提心而修止观者。先得止观令心调柔，后修菩提心，是一种捷径。以所观易成故。总之随上师口诀而行，最为主要。有谓证空性即能任运发菩提心者，此不应理。果如彼所言，则堕无因生，或堕我为法也。
　　“此八苦者，第一思惟生苦中有五：一、生为众苦所随，谓地狱有情，及一类纯苦之饿鬼，并胎生卵生之四。彼等于生时，即具多种猛利苦受而生也。二、生为粗重所随，谓烦恼生住增长之种子，随顺和合，于善安住无所堪能，亦复不能随欲而转。三、生为众苦所依，依于三界而受生故，老病死等苦便增广。四、生为烦恼所依，谓若生世间，于贪嗔痴境三毒自生。由此身心极不寂静。唯苦无乐，以诸烦恼从多门中逼迫身心也。五、生为不随所欲法尔离别，谓一切生之边际，莫越于死，虽非所欲，但能令受苦。于彼等苦须数数而思之。”
　　以上明八苦中之生苦。八苦者，有生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛等。一，先明生苦，生苦分五：（一）众苦所随苦，（二）粗重所随苦，（三）众苦所依苦，（四）烦恼所依苦，（五）不随所欲苦。
　　（一）众苦所随者。指地狱有情及饿鬼并诸胎卵湿化四类。初生之时，便为猛苦所逼。四生中最胜者为化生，最劣者为卵生；以有成卵时苦，又有出卵时苦，须受二重痛苦故。寒狱有情，从冰中生；热狱有情，从火中生；饿鬼从饥渴中生；故生即受苦。胎生，则有产门逼窄苦。劫初人皆化生（如花生），亦有湿生者；详《律中》及《广朗忍》。
　　（二）粗重所随者。指恶处取，由染污习气生，即为烦恼种子所随。心欲向善，而不能入善；心欲离恶，而反入恶；且一遇缘，烦恼立炽，不能自主。盖由初生便带恶习，复由恶习益复取恶，故称恶处取；恶处取即烦恼种子（染污习气）。如有病在身，为病所牵制，一切不能如心所欲，虽作亦无堪能，是为人身一种痛苦，虽至三有有顶天，粗重仍然与之俱生，遇缘即发，不能自主，而复堕落，粗重之所以为生苦者在是。
　　（三）为众苦所依者，即成苦处。不问人天，有生即有老病死等相随。色界以上，虽仅有死，而无老病，然老病种子仍等流潜在，轮回一转，老病又复现行。如为鸟时不现犬苦。为犬时则犬苦自现。故轮回未脱以前，苦种皆在。即由未出轮回，未断恶处取（恶取处）。以恶处取故，若种常随。
　　（四）烦恼所依者。谓一受生，便有贪嗔等境，三毒随类而发。复由多门发生烦恼，使身心不能安适。欲得身心安适，惟有断除烦恼，出离三界。若一日未出三界，则烦恼自然逼迫身心，以烦恼种子未坏故。
　　（五）不随所欲者。指法尔离别之死而言。盖有生即有死，生之边际即死，虽非所欲，而不能离。且使唯受众苦。如是众苦，应数思惟，特别处胎苦，有秽浊、黑暗、恶臭、压迫、束缚诸苦，等于地狱。

　　　　正月初九日讲

　　“第二、思惟老苦中有五　一盛色衰退，谓腰若弓曲，头如花白，额类砧板，绉纹满面等盛色衰退，不可爱乐。二、气力衰退，谓坐如重负断绳，立同拔举树根，言词艰钝，行步迟缓等。三、诸根衰退者，谓眼等于色等境，不能明了而见。以多忘念故，念等之力渐减也。四、受用境界衰退，谓于饮食等不易消化，于余欲尘，亦无能受用也。五、寿量衰退，谓寿尽泰半，渐近于死。于是等苦，当数数思之。仅　瓦云：‘死苦虽烈，为时尚短，此老苦则尤烈也’。迦马瓦云：‘老渐渐来，稍容易受，若同时而来，殊无法可忍矣。’”
　　老苦五种：（一）盛色衰退。如头白额绉、面瘦、齿落、背曲，一切皆不如少壮，令心不乐。（二）气力衰颓。坐如堕土，起如拔树，言语艰涩，行动艰难。一切不如意志，令心不乐。（三）诸根衰退。目　、耳聋、舌常无味、心多忘念，如是等等，令心不乐。（四）受用衰退。目不思视、耳不思听、口不思食、身不思触、胃不消化，诸欲皆不能享受，令心不乐。（五）寿量衰退。所受寿量、愈减愈少，风烛残年，常感危惧，令心不乐。如是五苦，应数思惟。死苦势猛，常人易觉；老苦势渐，常人多忽。须心注一缘，以智慧分别观察，令老苦全相显现心中。昔如来大游戏经中，对老苦以枯树为喻，老时心境，如处悬崖，如居朽屋，忧念刻刻难释。敬俄瓦谓”老比死苦”，以死短老长。迦马瓦亦谓”老系渐臻，固不自觉，若会突至，其何能堪”。或谓壮死者，即无老苦。但轮回未脱，异世受生，老苦仍在，惟有解脱，乃能不受。（此处上师尚引有释迦少时，出东门见老人，出南门见病，出西门见死，出北门见沙弥故事；因冗故略。）
　　“第三、思惟病苦中有五：一、身性变坏，谓身肉消瘦，皮干枯等。二、忧苦增长而住，谓身中水等诸界，轻重错乱，逼恼其身，以是于心生起忧恼而度日夜也。三、可意境不能受用，谓诸可意境，若云于病有损，则不能如欲受用。如是所欲之威仪，亦令无能动作也。四、于不可意境，非其所欲，须强受用，谓非所悦意药饮食等，须强受用。如是火烧针刺等诸粗猛触，亦须忍受。五、能令命根速离坏，谓见病不可治，生诸苦也。于彼等苦，须细思之。”
　　病苦，亦分五种：（一）身性变坏。谓身肉消瘦，皮肤干枯等。（二）忧苦增长。谓地等诸界错乱不调，身受逼迫，心遂忧恼，昼夜长时住在苦中。（三）于可意境，不能受用。以病损故，诸威仪中，亦不能随欲。（四）不可意境，须强忍受。如诸非悦饮食，药物、火炙、刀割诸粗猛事，绵须习近。（五）速离命根。眼见医药无效，病不可治，生极痛苦。如是五种，应细思惟。
　　“第四、思惟死苦有五：谓当舍离受用、朋翼、眷属、自身四种可爱圆满之境，及其命终时，备受种种极重忧苦也。于此诸苦，乃至未成厌患，当数数修之。前四亦成苦之理者，谓见与彼等相离，而生悲苦也。”
　　死苦亦分五种：（一）舍离财宝。（二）舍离亲眷。（三）舍离朋翼。（四）舍离身躯。（五）受猛忧苦。所谓忧苦者，即指前四；见其将舍，忧苦遂生。乃至临死。风脉将落，身如刀割，生平未作之善，已作之恶，悉现意地，生多渐愧恐怖。逼老之苦，大游戏经言之甚详（见《广论》）。如是五苦，应于未成厌患之时，多多思惟，令心相应。
　　“第五、怨憎会苦有五：与怨敌会，即生忧苦；与畏彼治罚之所依止　以恶名而畏惧；以苦逼命终而怖之；及越法死后疑堕恶趣而为恐惧；于彼等应思也。”
　　怨憎亦分五种：（一）畏与仇遇。（二）畏其治罚（报复）。（三）畏受恶名。（四）畏苦恼死。（五）畏堕恶趣。凡心所不喜者，皆可谓之曰仇；如修道恐遇魔缠，亦仇之一种。又畏强者见凌；如畏猛兽等，亦一种强者。
　　“第六、爱别离苦有五　由离最爱之亲属等，以是于心而生忧恼；发怨叹言；心生扰恼；念彼才德欲恋逼心；及彼之受用有所阙乏。如是而思之。”
　　爱别离苦亦分五：（一）心生忧戚，（二）语生怨叹，（三）身生扰乱，（四）思恋逼迫，（五）受用缺乏。
　　“第七、思惟求不得苦有五，此用同别离苦。求不得者，虽作农而秋实不登，虽经商而利息不获等，于其所欲，虽努力求之亦不得，心灰意冷而成苦也。”
　　求不得苦亦分五种，与爱别离同。凡努力无效而心灰意冷者，皆属此苦。
　　“第八、总之说思惟五取蕴苦之义有五　谓当成众苦之器、已成众苦所依之器、是苦苦器、是坏苦器及行苦性，于彼等当数数思之。此中初者，谓依受此五取蕴，能引以后之苦也。第二者，谓此已成之蕴，为能依之老病等之所依也。第三第四者，谓彼苦之粗重，随顺和合，故生彼二也。第五者，谓但成取蕴，即于行苦性中生，以先惑业自在之一切行，皆是行苦故也。若于取蕴性之世间，未生起真正之厌患，则真求解脱之心，无所从出。而于有情流转世间，亦无生起大悲之方便，故任随趣入大小何乘，此种意乐极为重要也。”
　　五阴炽（广略论作五取蕴）盛苦，此亦分五种。五阴即五蕴，为色受想行识。佛亦有之，然非有苦。以五蕴非其本质是苦，乃由五取蕴成为苦器，为生死之所依止，乃是苦恼。（一）当成苦器。谓依于现苦器，发为烦恼恶业，引生后来诸趣之苦。（二）现成苦器。谓依已成之蕴，为生老等所依止。（三）苦苦器。苦上加苦，是为苦苦。（四）坏苦器。乐尽变为苦，是为坏苦。是二皆依于蕴而有，由彼二苦之粗重，随逐于蕴而生苦。（五）行苦性。常人能知苦苦，而不易知坏苦；外道能知坏苦，而不知行苦。如四空天至有顶天，终不能解脱者，由由贪于彼乐，不知行苦尚存在故。如色界诸天，则有能知行苦者。苦苦，喻如手冷已苦，再置冷水中，苦上加苦，此乃粗重触，故易觉。行苦甚微细，喻如毛置小儿手中，则不觉（此喻凡夫），如落成人眼中，则立觉（此喻圣者）；圣者于行苦亦如是。大善巧降央习巴自谓从拉萨至拉卜楞寺，长途思行苦而不能达，以行苦性相，难以言喻，不易知也。三大寺于此常有辩论，有谓取蕴刹那变动；初一刹那成蕴，第二刹那微细变化，即属行苦性。又有谓取蕴之无记性（有漏受蕴中之舍受），为行苦性。又有谓苦苦、坏苦未起作用时，即行苦性，皆不应理。颇康二公谓，三界虽至有顶，能住静而不能自在，终当堕落，乃行苦性。
　　复次取蕴，一名有漏蕴；有漏，即有苦之意。《入佛门》四句偈云：“诸行无常，有漏皆苦，诸法是空，涅槃寂静”。凡轮回生死之法，均属有漏无，均属苦谛。除净土非有漏所成外，一切器世间，皆苦谛摄。以苦受感苦苦，乐受感坏苦，舍受感行苦。又有漏二字，亦含有染污性义，三界乃至有顶，皆由染污性而成，又复能增长染污。谓依烦恼贪著现蕴（染污）招取后蕴（染污）故名取蕴。取字之义，即爱取现在染污，同时又爱取后来染污，从因立名，亦从果立名。如草中取药，谓之草药；旃檀取药，谓之旃檀药。取蕴一成，即有行苦性。行苦之行字，含有不能自主之意，与行蕴之行不同，藏文为“杜节”，杜即摄行义，中含有摄持摄引二意，谓如吾人由先业摄今生之蕴，非自在而得，纯由惑业所引，又复招引后来之惑业。节字义为能作意，谓由摄蕴故能作苦性，即此便是苦性。故此须应分别，若不分别行蕴之行，而谓彼是苦，则色受想等亦皆是苦矣。又瑜伽以无记受（舍受）为行苦性，中论以有漏蕴即行苦性，不过立名之不同，实义则一。由蕴所成之世间，乃业所感，不能永久把握。有顶但贪著自境，不知其境亦业所感。不了行苦性，不能生厌离。即不能出三界，由自不知出三界，更不知令人出三界。故不识行苦性者，大小乘道均不能生。八苦中，对于生苦行苦，应特别思惟，如专思老死等苦，不过令心生悲惨，尚不能破有漏蕴出世间也。

　　　　正月十二日讲

　　复次，三苦之喻　如热痈迫切痛时，复触热水，是为苦苦。若洒以冷水，暂似可乐，迨乐过众苦还起，是为坏苦。如热痈尚未遇冷热二触，有漏舍受时，为诸粗重之苦之所随逐，是名行苦。亦如行久为苦，暂住似业，久住复苦，全无真乐，不过于苦息位妄起乐觉，推之一切有漏，亦复如是，是即行苦。禅定之乐，亦属贪境，为有漏蕴摄；以终有变坏故，不过罗世间之粗分贪为微细耳。四无色定，住若干劫，贪其定境，亦有漏摄；以定力终有衰减退堕时，故属行苦。至无漏乐，则纯乐无苦，永久不坏，方称自性乐。有说凡有漏皆行苦性，即木石等本身虽非烦恼，亦为苦摄，以时时皆在变坏故。以上所说，虽理趣不同，而重要在认识行苦。
　　“子二、思惟六苦者，《亲友书》中说：为无有决定、不知满足、数数舍身、数数受生、数数高下、无伴之过六者。复摄为三，谓于流转中不可保信；于彼之乐任其受用。亦无厌足之边际；从无始而住也。初中有四：于所得身不可保信者，谓数数舍身也。于作损益不可保信者，父子母妻之转变，及亲怨之变易等，无决定也。于得圆满不可保信者，从高而坠下也。于共住不可保信者，当无伴而往也。从无始而住者，数数相续受生，不见生死之边际也。如是数数当思惟之。复次，于贪增长，成现在多数之乐受者，是乃于苦稍抑而起之乐心也。盖于除苦无有不对待之自性乐故。譬之过量行劳之苦，由坐而生起乐心；彼乃前行劳苦渐息，遂觉渐次起乐，非彼自性是乐也。苟坐复过久，仍如前生苦故。若以自性为乐因者，如依苦因，任若干时唯苦增长，如是依于行住卧及饮食曰阴等所生之乐，亦须在若干时渐成增长若干之乐，但若过久，实唯苦生可知矣。此《入胎经》及《四百论本释》中说也。”
　　亲友书所分之六种苦，此处摄之为三，即：（一）流转中不可保信苦。此中又分为四：（1）身不可保信，（2）作损益不可保信，（3）圆满不可保信。（4）共处不可保信。（1）身不可保信者。谓无始流转，舍身受身，不知始终；故身无保障，不可信赖。《亲友书》谓”无始来每趣取所舍之身，骨积大过须弥”，即此谓也。（2）作损益不可保信。谓无始来父母妻子，变易无常，乃至冤亲，均极不定，故对我所作之损益，不可保信。《亲友书》及《妙臂经》言之极详。（3）圆满不可保信。高可降下，如帝释梵王，可堕地狱；乃至亲友，名誉、财位、乐触均不可保信。《亲友书》亦详言之。（4）共处不可保信。死时亲眷分离，孑然触往。故凡所共、不可保信。（二）不知满足。《亲友书》谓：“无始受生。所饮母乳，多于四大海水，若再不知满足，将来受生漂流无已。”轮回中乐，譬如病癞，奇痒难耐，近火似舒，寻复增痒，益甚。贪著诸欲，亦复如是。（三）数数受生，无有边际。中观派谓生无边际，由于心无边际，此一了别，缘于前一了别而来（了别即识），推之无始，莫穷其源。然不可谓为无因（内道不说无因生）。推之最后，至成阿罗汉乃其终。若凡夫则莫知其终极也。故云无边际。康萨大师于此有释云：“（一）我与母亲辗转为母，故母无量。（二）我自母生，然若无我之前生，则不能生今生之我。而前生之我，又由前生之母而生，如是辗转，推至前前，诸生皆尔。（三）我自母生，母复由母而生，如是辗转，推之无始。”以此推之，故受生亦属无始。然能至阿罗汉即不复受生，故可谓无始而有终。亲友书谓”无始所受之生，尽大地为丸，不能记其数。”由此可证明生死无边。

　　　　正月十三日讲

　　癸二、思惟别苦。分四。子初、思惟三恶趣苦。子二、思惟人苦。子三、思惟修罗苦。子四、思惟诸天苦。
　　“子初、思三恶趣苦，已如前说。”
　　“子二、思惟人之苦者，谓饥渴寒热不悦意之触，追求与疲劳之苦。复有如前所说之生老病死等七者应知。又《集法句》（即《资粮论》）云：‘无余恶趣苦，人中亦有之，苦逼同地狱，穷似鬼王界。此中畜生苦，以力强凌弱，压迫而损害，是如水瀑流’。《四百颂》亦云：‘优秀劳其心，庸流苦其身，二苦令此世，日日而摧坏。’”
　　盖苦根由惑业而来，以惑业受生，无论为王为丐，无非是苦。若由悲愿受生，则为王为丐，均不受苦。以惑业受生属行苦性，纵有暂乐，均不能住，终归于苦。悲愿是净心，非行苦摄，故不受苦。
　　“子三、思阿修罗苦者，彼以不忍于天人富饶之嫉妒，热恼其心；依此为缘，与天战斗，领受多种截身破裂等苦。彼等虽具智慧，以异熟障故，说彼身不能见谛也。”
　　非天之苦，由彼嗔忿业感而来，彼见天界富乐，嫉妒热恼，由此因缘，与天斗争，备受割裂等苦，在天界遭割裂，不致于死，而非天则死。非天与天斗，上可至梵天，梵王入池浴起，现忿怒相，非天即败，因败益增羞忿诸苦，修罗与天战，能手掩日月光；又修能掷山如投石。天能驱象毁山。此见《念住经》。非天虽具智慧，以异熟障，不能见谛。障分四：（一）烦恼障，（二）所知障，（三）异熟障，（四）等流障。依性相说，以恶及有漏善成熟而受果者，是异熟障。依上师要门说，凡成凡夫情器世间不得自在者，即异熟障。

　　　　正月十四日讲

　　子四、思惟诸天苦。分二、丑初、欲天之苦。丑二、上界天之苦。
　　丑初、欲天之苦。分三。寅初、死堕苦。寅二、陵蔑悚惧苦者。寅三、砍截破裂残害及驱摈苦。
　　寅初、死堕苦。
　　“诸天若于死时，见五死相，从彼所生之苦，较先受用天欲所生之乐，尤为重大。五死相者，身色不可爱乐、不乐本座、花鬘萎悴衣著垢染及身出昔时所无之汗也。《亲友书》云：‘若从天处堕，众善尽无余，任落傍生鬼，泥犁随一居’。”
　　此中复为二：（一）死苦，（二）堕苦。
　　（一）死苦。死时五衰相先现，所受之苦，此生时所受之乐为大；以久受乐者，愈不耐苦故。五衰者　（1）身光先退，天身有光，不分昼夜，以花之开合而分昼夜，临死时，身光先退。天在浴时，平时水不著身，著即死相。天身素香，将死香变臭。（2）气命将绝，坐卧不安。（3）居恒有风送妙花，自然而至，将死则无，其旧花亦随萎败。（4）天身衣服，由如意宝树叶所成，常有微风为之去旧更新，将死则无。（5）天身汗香，将死变臭。如是等诸相现时，天女亦名散去，有独居索处苦，纵有天女见怜，亦不过遥祝其死后不堕而已。又天死须经七昼夜方绝，彼一昼夜，等人间五百年，弥留愈久，受苦更剧。天之福报皆由其过去业力为因。推之世间亦莫不各具有因，如徒有缘而无因，决无从获得。世之缘仕宦商贾而求富贵者多矣，如非夙具有因，与缘和合，虽欲强求，其可得乎。
　　（二）堕苦。比凡夫死时尤苦，以由众善已尽。惟余先世恶业，定随恶趣。譬如富而举债，尽量享受，财尽债至，惟有被债主牵去之一途。又天有神通。预知当趣所生恶趣，今昔比较，痛苦尤倍。
　　寅二、悚惧苦
　　“悚惧苦者，于具有广大福聚诸天，及有最极胜妙欲乐生时，诸薄福天子见之，便生惶怖，由是而受广大忧苦。”
　　诸天之福报，由过去积善业力而来。业有大小，故福亦有大小，以小福见大福，则自生惶愧，且畏其凌逼。人世亦有此境。
　　寅三、割截苦
　　“砍截等苦者，诸天与修罗战时，受诸支节断截，身体破裂，及杀害之苦；若断头者，则便殒没；若伤身节余处，续还如故。摈逐苦者，强力天子才一发忿，诸劣天子，便被驱摈出其自宫。”
　　诸天如遇修罗斗争时，有断肢裂体等杀伤苦，但除断头外，余则可医，以天池中水，手足断者浴之能续。又诸天中，亦有强凌弱，大并小等，等同人世；如福诸天，遇强胜者一怒，即被迫而离其居，眷属亦为他有。
　　丑二、上界天之苦
　　“上界天之苦者，上界二天，虽无苦苦，然具惑与障，于死及住不得自在，以其粗重即彼苦也。”
　　上界二天，固无苦苦、坏苦，而有行苦。以上界由灭尽定、无想定、感得天果，而其烦恼种子仍然随逐，杀那变坏，不能自主、定力尽时，烦恼即起，仍受堕落。外道不知行苦，以为无想定等即解脱道，努力修之。其不成者，或入昏沉，成畜生因。即修有成者，定力尽时，不见解脱，猛生贪著，或起邪见，谤无解脱。遂入
　　“复次，《集法句》云：‘有色无色界，超越于苦苦，具有定乐性，经劫住不动。然彼非解脱，尔后仍复堕，从恶趣苦滩，暂似为出越。虽勤无久居，犹如鸟飞空，如童力射箭，终有下坠时。似灯久然烧，刹那刹那坏，为行及变坏，诸苦所损害’。”
　　有色无色二界，虽超越诸苦，而未离行苦，如负重然不过暂获休息，以尚未解负担故。空无边处。住二万劫；识无边处，住四万劫；无所有处，住六万劫；非想非非想天，住八万劫。在住八万劫禅定乐时，不修善止恶，如在梦中，惑种随行，力尽惑牵，仍受后有；如鸟飞空。力尽终随于地，如童射箭，不远即堕。若生人中，得闻正法，如有力者，依鹄发射，当可不堕，故人身实胜于彼。又如灯焰，刹那刹那变灭，终趋于熄。蕴身一成，第二刹那即趋变坏，刹那刹那为行苦支配，故纵　有顶，苦性未除。以轮回即苦，未出轮回，苦无有尽。故惟有出离生死。即无诸苦；欲出离生死，即当不为惑业所转，即当认识惑业而断除之。

　　　　正月十五日讲

　　思惟苦谛马车
　　马车二字意义：“马”即明显，”车”即引导，合而言之，即明白引导之意。
　　中士道分二科：初、生起求解脱心，二、示解脱道。初中分二。一、思惟总苦，二、思惟别苦。
　　一、思惟总苦分六：（一）流转不可保信过患（马车科判与略论略异、马车为座上实修用，重在概括、简扼、能生起通达。系依颇邦喀大师承吞殊大师传授、所著《菩提道次第内修法》简授速修次第科判而来，此科目应是无定过患。）（二）无有厌足过患，（三）数数舍身过患。（四）数数结生过患，（五）数数胜劣无定过患，（六）无伴而往过患。希求解脱心，依四谛十二有支，以苦谛为根本，若不知苦，即无求出苦心故。次当知何为解脱。惑业缠蕴，便成轮回，不得自由；就蕴去惑与业便出轮回，便得自由；故解脱云者，即解脱惑业出轮回而得自由之意。上师教授，有情在轮回中，如蜂闭瓶中，上下于瓶底盖间，终不得出，欲求出瓶，唯有去盖。有情升沉于三有瓶中，而以惑业为盖。去惑业盖，即出三有。常人不知轮回是苦，反生贪著，故当思惟苦谛。知轮回是苦，而求出轮回，寻觅其因，知是惑业，故当思惟集谛。如野宿忽为水淹，惊觉冷苦，是思苦谛。起寻水源，思为堵截，是集谛。念排除水后所得安适，是思灭谛。施工排水，是思道谛。如是次第，总在最先知苦。阿底峡有弟子见月而悲，问之，答曰：“见月思乡”。恒人不知轮回苦，反生思恋，亦与彼同。思恋未去，如何能生起出离心耶？
　　修法如前，先修六加行，收资粮田于空中主尊宗喀身中，再收宗喀与顶上上师合一，而后向之诚心启请加持，使我生起解脱心。于此追念修下士道时求生起十善心，但十善虽生，未出轮回，当寻轮回根本何在，从而断之。譬如囚人，已判定月满行刑，在此未满期中，有人为之缓颊，免其鞭挞，然以月满即死故，在囚人心中仍无乐可言。凡夫在轮回中，虽偶得人天，暂息苦趣。亦等于暂免鞭挞而已，实无可乐也。
　　第一、思惟总苦分六
　　（一）思流转不可保信过患（无定过患）
　　在轮回中，受业力支配，怨亲憎爱，随转不定。如《妙臂请问经》云：“有时怨敌转为亲，有时亲爱变为怨。”昔目犍连乞食见人抱子、食鱼、鞭犬，因说偈曰：“食父鞭母，仇人在手，妻吞夫骨。”目犍连具神通，因见其所食之鱼，乃其前生之父，其父因嗜鱼肉，故变鱼。其母性悭，不修善法，故变犬。今为所食所鞭，故云：食父鞭母。所抱之子，乃其前生妻之奸夫，为彼所杀者，今为其子，故云仇人在手。犬食鱼骨，故云妻吞夫骨。又佛时有白节，贫老无依，思欲投水自尽。舍利弗救之。引至一树边，见多虫，谓之曰，此诸虫，皆由福享尽而致此。又引至一处。见骨积如山，谓之曰，此汝前生之遗骸也。汝前生为鲸鱼，再前生为一国王。因被人讥　，汝以国王势力而杀其人，汝死变鲸鱼，值一船过，汝将吞之，舟人唱三皈依，汝闻感动，舍之，遂得此世人身。由上种种观之，可见轮回中怨亲不定。推之贫富亦然，前为天子，后为饿鬼者，亦所恒有。再就人世观之，以一生论，怨亲憎爱，不但上半世与下半世异，乃至年与年异，月与月异，瞬息有变，亦无一定。总以受惑业支配，不能自主，故云非由自作，亦非由他作也。此门与上士道修菩提心有关，故不厌求详，颇邦喀（前译为颇章喀，系一人，系堪布上师之师。）康萨二公于此均极叮咛，使行人务先认识此苦。今所讲者，皆依二公教也。
　　（二）思轮回中不知满足过患（无有厌足过患）
　　常人得千思万，无有止境。昔印度有一国王，得南洲不足，征服四洲；四洲不足征服四天王天；又不足，征服三十三天，与帝释并座。仍不足，欲杀帝释而夺其位，一念之恶，复堕人间。人见其身有光，异而问之，始悉为不知满足所得之苦。
　　《大游戏经》云：“人间不足思天上，及至天上又不足。”龙树云：“得一复思二，人心无满足。业力轮回根，即在不知足”。圣勇菩萨云：“有情因贪著轮回中小乐，不知满足，故受后有，因此又受种种苦恼。”有情之所以沉溺轮回中，即由不知满足，不知满足，又由惑业支配，不能自主。

　　　　正月二十日讲

　　（三）思在轮回中数数舍身过患
　　龙树《亲友书》云：“有情堕趣舍身，每趣身骨，积之高于须弥。”以得任何趣身，皆不可保信故。前书又云：“纵得帝释身，难免诸恶趣，极至有顶身，最终亦下堕。”人人身最胜，无过轮王，福尽仍堕。吾人得轮王身而舍之者，已不知若干次矣。月称菩萨《与弟子书》云：“六趣之中（上至有顶，下至阿鼻地狱）无处不有吾等行迹。未经受过之乐，亦绝无有。今复何如哉？纵吉祥圆满如妙拂，不过徒增长贪欲而已。”《亲友书》云：“受尽天女乳腰柔，复堕地狱铁轮中。覆尽天宫软妙地，复堕地狱粪灰中。洗尽天池功德水，复堕地狱无极河。欲天已胜四王天，色界更比欲天胜。色界禅悦无嗔恚，福尽或仍堕无间。生日月宫无量光，报尽或堕黑暗处。”
　　故无论得何处身，无有不终舍者。此身抛去抛来，不能自主。噶当有善知识云：“
　　在轮回中反覆无定，最极苦恼。”此中数数舍身过患，皆由惑业支配而来。
　　（四）在轮回中数数受生过患
　　前文数数舍身，亦即由此数数受生而来，先死极无边际。《涅槃经》云：“吾人在地狱中所饮烊铜铁汁，积之深过四大海水，若不求出离，不知尚须饮几多。在畜生中所食秽物，积之高过须弥，若不求离离，不知尚须食几多。在人道中，受爱别离苦，所流眼泪，积之深逾海水，若不求出离，不知尚须流几多。在人中为贼所失之头，积之可高至梵天，若不求出离，不知尚须失几多。变而为虫，所吞之土，积之填海有余，若不求出离，不知尚须吞几多。”
　　（五）思在轮回中，数数下过患（数数胜劣无定过患）
　　经云：“积集皆销散，崇高必堕落，会合终别离，有命咸归死。”藏中昔有王，盛时极骄，后为人所杀，投其首于水，漂流经七日。以如明之崇祯，生为帝王，终于自缢。故轮回中高下恒无一定。
　　（六）思死时无有伴侣过患（无伴而往过患）
　　寂天云：“俱生之躯，终须舍弃，何况身外伴侣。”《入行论》云：“纵有知心友，莫助中阴岩，身入地狱中，良朋不能代。生惟一人来，死惟一人去。”

　　　　正月二十一日讲

　　第二、思惟别苦分二。
　　一、思惟恶趣苦。照畜生饿鬼地狱等苦思惟，仍观上师即佛，在顶上放光，祈请加持，引生恶道苦，务令生起厌离。在未生起厌离以前，思惟不舍。
　　二、思惟善趣苦分三（一）思惟人趣苦（二）思惟非天趣苦（三）思惟天趣苦。
　　（一）思惟人趣苦
　　依生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得等七种思惟即得。此七苦在《朗忍》则置总苦中，此处置于别苦，是不同处。《朗忍》系依无著说，总入总苦摄。此处以七苦主要依人身而生，故归人苦摄。
　　（1）思生苦。广则照《朗忍》所开而思，简则思入胎苦。有福者如入胜妙宫，无论矣；无福者，则如入阴秽之室。初入胎，住精血中，最初七日如糊，彼时神识感觉，有如生铜经火溶化苦。依次就四大思惟，在风大成时则受苦寒，火大成时则苦热。至五七时，由肉团渐长，分四肢，又感觉有绷张苦，每一支分长成，即各生一苦。在母腹中，大至须八阅月，母有行动，苦即相连，母一饮食，寒热与俱，母立如悬，母坐如压；比至将生，又有业风驱逼苦濒生，有猛厉推堕苦，生后，有乍受接触激刺苦。乃至有在胎中死者，有出生即死者。生下开口即啼，亦即表明突受众苦，不可忍耐之明征。生后七日，即有一切病集，二七更有各种障难，三七则有八万四千魔害相侵。见真智慧，全被障覆，自心之取舍，亦漫无所知，惟一赖母意揣，一切违顺饥寒皆听之，亦一剧苦也。总之，生苦极多，因住胎障蔽，使人不能回忆。若不急思出离，当来尚不知须受若干生苦也。
　　（2）思老苦。盛色衰退、官能迟钝、身偻齿缺、耳声目瞆、心多忘念、语失伦次、为人轻侮。贡他只麦云：“发白非灌顶，乃为死神摧；额绉非增肉，乃为时使纪。”形容老态甚详，可资思惟。少壮人恒恃距老尚远，而不知转瞬即届。如不　俸情A不知当来尚须受若干老苦也。
　　（3）思病苦。任何强壮，难奈病何。四大偶一失调，疾病立至。水胜则寒，火胜则热。久病缠身，肌瘦力弱，辗转床褥，僵卧难起，或为魔缠，或无人侍，嗔恼随时触发。喜食者有禁，恶饮者必吞。针刺火炙，横增其苦。而且昼夜难度，无乐可娱。仍至医药无灵，修法罔效，亲眷抚视，背啼耳语。自知生望既绝，百端凄苦。他如身染恶疾，或被锯割成残，或被遗弃远屏。如是而死。尤为难堪。行者务设身处地去思惟，生起厌离心。以上皆依上师口授而言。
　　（4）死苦。可照《朗忍》所说，思之即得。特别在弥留时，奄奄一息，有出无入。妻号于前，子啼于后。此时更有二种痛苦　一、自知必死，二、眷属难舍。兼之四大将离。目瞪舌僵，筋瘛肢挛，悲痛恐惧，交集一时。回忆生平恶业次第现前，悔之无及。同时显现种种境界，特别鬼王捕　，延颈仰首，随之而去。斯时情状，设身处地，当为如何。总上皆所以证明轮回不可贪恋，务宜切思。
　　（5）思怨爱别离苦。如慈亲爱子，别离生死，其痛如何。亲爱眷属，为仇所劫，其痛又如何。世之为此促龄、发瘛、忧恸丧明者，亦在所恒有，不难举例。
　　（6）思怨憎会苦。如盗贼突至，不仅图财，残暴横施，乃至殒命。又魔鬼祟扰，变其性行，甚至死亡。又如无故而遭谤毁，无端而受逼迫。心所不欲，偏与奇逢；心所欲见，偏增障难。如此种种痛苦，均所难堪，应以智慧，善为思惟。
　　（7）思求不得苦。如经商而折本，力农而遇荒，或求仕进而无遇，或求荣名而反辱。凡事不如意者，十常八九，无一不属苦恼。又如贫者困于谋生，有受星霜奔驰饥寒得失等苦。商者不知厌足，常切思益防损，惨淡经营诸苦。乃至内道行人，修行不得证悟，或反遭障难，亦有此苦。复有居市畏烦嚣，入山畏寂寞，或住此思彼，住彼思此。均十足以表现众生流转无定之过患。
　　（二）思非天苦。非天以业力支使，嫉妒特甚。第一嫉妒恼心苦。第二斗天不胜。有肢体割截苦。第三败后眷属围绕，有渐愧汗颜苦。
　　（三）思惟天苦。无论欲界，色及无色界，虽有其乐，但苦性未除，终于堕落，亦有下列诸苦　（1）乐尽将堕苦。（2）以神通力见所堕处，与天相县殊苦。（3）与非天斗，被割截苦。（4）遇强胜天见逼，有被驱摈劫夺苦。又色无色界，初生即住定中，等于无梦睡眠。虽烦恼贪嗔暂得压伏，然定尽仍起。且定中经时虽久，起定仍一无所得。亦如常人酣睡乍醒，虽经长时，仍等刹那，以定境不能成就善业，不特不能见谛，且亦不知取舍，实同空过。倘地狱有情，投生人中，遇师闻法，依法修持，已经成佛，而彼二界犹在定中。额阿若把云：“得上界身，不如人中一丐，尚可成就义利。”上界因不见解脱，或生邪见，则有立堕地狱之虞。又上界闻法习气，因压伏过甚，久不值法，亦易堕落之因。

　　　　正月二十二日讲

　　二、示解脱道
　　总之，三界皆不离苦，上二界不脱行苦性，不知观苦，不能生起出离心。而修出离心，又惟有观行苦为最善巧，以刹那不自主故。三界中，如畜生知苦苦，而不能出离。外道知坏苦，亦不能出离。惟内道重视行苦，行苦由取蕴而来，取蕴由烦恼而来，取蕴复能取烦恼，迁流不息，故取蕴即行苦性，取蕴解脱，即得出离。否则取得地狱蕴，即受地狱苦；取得畜生蕴，即受畜生苦；乃至人蕴有人苦；天蕴有天苦。譬如高楼六层，一经失火，无层不苦。而各趣之中，又各有其各自之苦，就人蕴言，贫有贫苦，富有富苦，寿有寿苦，夭有夭苦，第七世达赖格桑降错云：“不论高卑贤愚，外形虽殊，内苦则一。”诚至言也。凡取蕴，皆有漏蕴，以依烦恼为转移故。有漏蕴，即生老病死之依处。由烦恼取蕴，是以果而立因名。蕴复取烦恼，是以因而立果名。故真正求出离，须对取蕴真实生起厌离，以有取蕴，现生即感苦，又能执持苦种，由蕴取蕴，辗转不已。故能使有情漂流苦海者，皆此取蕴为祟。若取蕴不解脱，即无出离可言。常人亦间有因一事失意，生厌世心者，此种尚不得为真正发心，以非真正认识取蕴为害，于取蕴未生厌离故。宗喀大师云：“见轮回中一切享受，不但不乐，而反发呕者，乃是出离心生起之量。”譬如一小孩，日以圆根为食，发生厌离，拒不肯食，虽至荒年，他无可得，与以圆根，仍不肯食；益之以水，亦不食；易之以干，亦不食；乃至煮之、捣之，多方变易其相，终不肯食，是为真正厌食圆根之量。真正生起厌离取蕴心量，亦当如是。凡未真正厌离轮回，所修之善，皆非解脱之道。故文殊语宗喀，须依甚深道（师佛无别之门）而修出离心与菩提心。盖过去菩萨，皆由悲愍众生而后成佛，断未有置众生于度外，愿为我一人修甚深法，即能成佛者，故须生起真正出离轮回心量。除此而外，所修皆为复取取蕴轮回之因。修时观想上师即佛，在我顶上，而思惟轮回苦况，恳求生起解脱心。如未生起，复向上师启请加持，如是数数往返，始能真实生起，非一二度即可奏功。
　　苦谛马车竟。

　　　　正月二十三讲

　　辛二、思惟集谛。趣入流转之次第。分三。壬初、烦恼发生之相。壬二、此业积集增长之相。壬三、死及结生相续之相。
　　壬初、烦恼发生之相。
　　“能成流转之因，虽须业惑二者，然以烦恼为主。若无烦恼，昔所集业纵越数量，如无水土等之种子，不能生芽。于业，若无俱有因，亦不生苦芽故。若有烦恼，虽无先业，亦可于彼无间从新积集而取后蕴故也。”
　　生死之因，为业与惑。而业又以惑为主，平日造业，皆由惑所支使；虽有夙业，无惑则如种子缺乏水土，定不发芽。业为亲因缘，惑为俱有缘。无俱有缘，单恃因缘，业不能生。如阿罗汉断惑之后，宿业虽在，已不能生。若有惑，则惑能造新业，无间从新集积，又取后有。
　　“因明论（《集量论》即《因明论》，法称作。）云：‘若已度有爱，余业不能引，以俱生尽故。’又云：‘若有爱者，更当生故。’是故依于烦恼对治，甚关重要。由知烦恼而得自在，故于诸烦恼当善巧也。”
　　欲断烦恼，首当断惑；欲断惑，又当先识惑，云善巧者即此。犹之先不认识贼，则贼无从捕。认识烦恼，须依经论，如《俱舍》、《五蕴论》等，俱可参阅。
　　此科中分三：
　　癸初、正明烦恼。癸二、烦恼生起之次第。癸三、烦恼之过患。
　　癸初、正明烦恼
　　“烦恼之相，略说有十。”
　　世亲菩萨《俱舍论》谓烦恼有六：即贪、嗔、慢、痴、疑、邪见。邪见又开出四，故说十烦恼。藏文谓烦恼为“凝蒙”，即相续心不宁静之意。无著《集论》云：“若有法生起，现不安静相。由彼生故，令心相续起极不安宁，是烦恼相。”此处所谓心不宁静者，指能令心于诸善品无堪能性，而于颠倒境反生贪爱。有贪即取轮回，故贪爱即烦恼总相。烦恼别相：
　　“一、贪者，缘于或内或外悦意可爱之境，随起贪著，如油沾布，难于涤除。此亦于自所缘，耽著增长，而于所缘难离也。”
　　内谓六根，外谓六尘。于可意境随逐耽著，如油之沾布，难于涤除，即是其相。无著菩萨《集论》云：“贪，即世间贪爱，谓于所缘，生不可离之相。”贪为生苦根本，因有贪即有爱取，由爱取即有后有，由后有又复生贪。故贪为沉溺轮回之根本，同时亦为障出离轮回之根本，去贪即出轮回。贪之相状既已认识，须于贪起时，注意观察，加以对治。
　　“二、嗔者，缘于有情及兵器棘刺等诸苦所依处，起愤恚心，心渐粗猛，于彼等境，思作损害也。”
　　依《俱舍》说：“有情与苦及生苦之处，三者合而成嗔境。”故凡对于不可意境，或为人，或为生苦处，缘于彼时发生恚恼心，及生粗猛心，思作无义，即是嗔相。嗔之缘境，较宽于贪所缘境。如有时对于衣食受用诸境，亦起恚恼是。凡嗔起时即不安定，不能住于乐境，不但今生不能住于乐境，即后世亦不能住于乐境。以嗔心一起，能坏一切善，能引后世苦中之苦。故贪通三界，嗔惟欲界有之，色及无色界则无，以彼二界住于乐境，无生嗔之因故。经云：“生嗔境有九：谓三世作损害者三，亲爱作损害之三世亦三，怨敌我于彼作利益者三世又三，共为九。”此九种，上二界皆无之。
　　“三、慢者，依于萨迦耶见，缘于外内之高下好恶，心生高举也。”
　　内谓智慧，外谓五欲等，缘于彼有所高下好恶，令心高举，即是其相。贪喻如油之沾布，嗔喻如火之著油，慢喻如登高之俯仰视，睥睨一切。慢又分七种：（1）、慢，（2）过慢，（3）慢中慢，（4）卑慢，（5）唯我慢，（6）增上慢，（7）颠倒慢。（1）慢者，视低于我者，作自高想。（2）过慢，视平等者，作自高想。（3）慢中慢，亦称慢过慢、视胜我者、作自高想。（4）卑慢，视作胜于我者，作小部胜我想。（5）唯我慢，视我比一切高，作唯我独胜想。（6）现前慢，谓稍有修习，便自满足，未得谓得，未证谓证。（7）颠倒慢（亦称邪慢），如以善窃为能，善欺为巧等，以非为是。凡有慢心者，不能亲近善士，不但现前无利，且种后世堕恶道因，世谓慢如凸石，不住德水。
　　“四、无明者，于四谛、业果、三宝之自性，心不明了，具有无知染污者也。”
　　无明有二释：一依《俱舍》，谓心不明了。二依中观应成派释，为颠倒见。郎忍教授，在中士道依无著世亲《俱舍》释。在上士道则依应成释。此处依《俱舍》、《五蕴》说无明，谓于四谛三宝，心不明了，即是其相。如问何为四谛，心思不及，如有蒙蔽，即是无明。此与问明日事心思不及者，其状相同。二依中观应成释，无明为颠倒见，即生死根本，十二有支以无明为首，故无明过患，即生死过患。经云：“有此则有彼，此生则彼生。”谓有无明，即有行等余支。业果无明，能使有情造作非福业，为堕落因。真谛无明，虽造福业，只能取乐趣。

　　　　正月二十四日讲

　　“五、疑者，缘于谛等之三，念其为有为无，是耶非耶。”
　　此中分疑事与疑理之二。疑事者，如对色等是常是断，而心怀疑。疑理者，如对谛等为有为无，而心不决。此处乃指疑理言，缘于四谛、业果、三宝起有犹豫。常人如念诵等，久而无征相可见，遂于念诵有益无益，亦不自信，即是疑相。又如对佛是否全知，不能决定，亦是疑相，疑之过患，能障一切善行，尤以障谛为大，必至见道位始能断疑。
　　“六、坏聚见者，缘于取蕴，谓我我所，具我我所见之染慧也。彼中坏者谓无常，聚者是众多，以此任何所有之事，唯无常与众多，而无有常一之补特加罗也，为显此故，立坏聚名。”
　　坏聚见，或译邪见。邪见即正见之反面，正见非烦恼摄。此处专明邪见，其中分五　即（1）坏聚见，（2）边执见，（3）见取，（4）戒禁取，（5）邪见。此五者，即前所谓由邪见开出者也。坏聚见，各部解释略异　（一）缘于取蕴，谓我之所执为实有”我及我所”之染慧，是为经部有部之释义。（二）触有其物（自性）不观待他，缘于取蕴，安立我及我所，乃应成派义。总之，”坏”谓无常，”聚”谓非一，以既待多缘，又属无常，是为“坏聚”。一切补特伽罗，皆为众缘积聚，刹那无常，彼反见以为常为一，即”坏聚”见。共有二十种，每种各执四见　谓色有我、色无我、我有色、我无色等，合为二十种。诸见之中，以坏聚见为最劣，引生六十四见。
　　“七、边执见者，缘于坏见所执之我，或计恒常，或执此后无结生之断见，以染污慧为性也。”
　　常断为外道见，外道于定中，或发神通，能见前世，而不见后世，则谓我为断，遂生断见。或能观后世，又执我为常，而生常见。常断二边，能障中道。
　　“八、见取者，缘于坏见边见邪见等之三中，任随一种，及依彼等所生见聚，执为殊胜之染慧也。”
　　此种见解，例如执身为常，便于身常生出种种见解，执为殊无比，无有过失，即是见取。见取之过患，能障真实正见，以其执定所见不转移故，所谓谬执己见是也。
　　“九、戒禁取者，缘于应断之戒，及器具、轨则、身语决定等禁，并依彼等而生之蕴，见为净罪脱惑出离世间之染污慧也。”
　　外道由其见不清净，虽亦有杀盗等戒，貌似内道，实为一种戒禁取。其诸行轨则，如身披兽皮、涂尸灰（器具），或　一脚以对日（轨则），或作犬声（语），或效牛行（身），或然指臂，或满身挂灯，谓可以除罪，亦属戒禁取。彼之作牛犬形，由其定中，或见前生为牛为犬，以为牛犬行，是得人身正因。戒禁取之过患，能障一切善行，以所作无意议故。
　　“十、邪见者，谓执无前后世，及业果等之损减，及执自在自性等为众生因之增益，具染污慧也。此等乃就上下宗所共许之烦恼而言。《中论》佛护派者，于下当说。”
　　邪见分二种　有而谓无，为损减邪见，如邪宗之驳无前后世是。无而谓有，为增益邪见，如邪宗之执自性为一切情器之生因者是。《俱舍》谓，一切世间皆为业道，而彼谓自在天等所造，是以无而谓有也。前讲下士道中，谓邪见所依，定为有境；此处谓执自在天等为邪见，是依无境；前后理似相违。须知下士道重在说十不善，故谓邪见依于有境。此处依中士道，明邪见能坏善根之过患，故范围稍宽。但增益执非邪见之重者，邪见过患，重在能障正见。上述十种乃就唯识中观共者而言也。

　　　　正月二十六日讲

　　烦恼甚多，依《广论》说：六根本烦恼，为一切烦恼之根本，能识六根本烦恼，即能识一切烦恼。依《俱舍》说，则有二十种随烦恼　一、忿。由嗔心增胜，起而执持刀杖，即是其相。二、恨。亦由嗔心增胜，久执不舍，思作损害，即是其相。三、覆。对于己过，不欲人知，作诸掩饰，即是其相。四、恼。亦由嗔心，由闻粗恶言，心起不安，即是其相。五、忌。于胜己者，心起妒嫉，即是其相。六、悭。吝不肯舍，即是其相。七、诳。分二　实有功德，恐无人知，极力夸耀；与实无功德，矫令人知，故作矜持，即是其相。八、谄。欲覆己短，不惜谀人，即是其相。随烦恼在《广略》《朗忍》皆未特释，兹特撮举数种，以例其余，详可阅诸经论。
　　癸二、烦恼生起之次第
　　“若许坏见与无明为各别者，譬之稍暗之中有绳，以绳之本体不明，遂于彼起执蛇心。由于蕴之本体不明，而为无明之暗所覆，于蕴误执为我。而其余诸惑从彼生焉。”
　　唯识派中有一派如是主张，彼依《瑜伽》及《阿毗达摩论》，认无明与坏聚见为二，此派称依论唯识派。彼所举喻，谓如暗处见盘绳（或作花绳），因暗故，遂于绳误起蛇想。凡夫由无明暗，于蕴之本体，误执为我，是坏聚见，由此遂生诸惑。故无明为生死根本。
　　“若许彼二为一者，则坏见即烦恼之根本也。彼复由坏见执以为我，遂判别自他。如是判已，于自则贪，对他起嗔。缘我则高举亦生，于我执有常断，而见有我等，并于后相续之恶行，起胜执也。如是于宣示无我之大师，及彼所说之业果、四谛、三宝等，谓无彼等之邪见，或复思量彼等为有为无，或是或非之疑惑亦生焉。”
　　唯识中又一派，如法称论师即如是许，彼依《释量论》，认无明与坏聚是一，与应成同。不过应成派许于蕴执有实有自性为我，法称则仅认于蕴执实为我，此稍异耳。彼认坏聚见即是无明，故壤聚见为生死根本。唯识二派，前者为依论唯识，后者为依理唯识，二说虽略有不同，然皆谓无我，始能破除无明，详待讲止观时再说。由于坏聚见取蕴为实我，由有我故，遂生他见。因此于我生贪，于他生嗔。又缘有我，遂生高举。又缘有我，遂生常断二见。又于我执为殊胜，因此于宣示无我大师，乃至三宝四谛、三世业果等，遂生为是为非，为有为无，一切邪见。盖由其执我是常是一，遂不知因缘法。以不知无我法，因而不信三宝，业果、四谛等法，远于圣道。又由其偏分别惑，遂执常执断，又生见取、戒禁取等种种邪见。凡夫于此，由俱生惑故，起我我所见，生诸烦恼。外道所起诸见，虽由分别惑，而实亦由俱生惑。俱生惑，起于执我之坏聚见，故坏聚见为一切烦恼及生死之根本。如：
　　“《释量（论）》云：‘有我知有他，我他分爱憎，由此等和合，一切过当生。’”
　　烦恼非无因而生，其生因，《俱舍》谓有二十种，此处略说为六种：（一）所依（属内者）。即为种子，平常未遇缘时，烦恼随眠潜伏，遇缘则动。（二）所缘（属外者）。即是境界，顺境生贪，违境生嗔。故初修行人，以离境为首，以对治为次。修持较固者，不必离境，或反须境，但以对治法为第一。（三）猥杂。即由恶友渐次引入　闹之境，使本来可以避免之烦恼，卒致不能自拔。喻之如遇醉象，仅害一生，遇恶友则害及多生。故菩萨亦畏恶友。颇公云：“现世之人，大抵属于恶友，以现世人多务世间法，对出世间法，必思破坏。譬如饮狂泉者，见不狂者反以为狂，故与现世人处，往往为其所误。”（四）言教。如邪书邪说，乃至程度未至者，为说深法等，往往引生烦恼。又如一类师长，未得双运功德，而自谓能外受五欲，内用三毒，譬如恶疮，尤易使人传染。（五）串习。如数数习贪，则不待贪境，贪心自炽，余惑亦然。（六）作意。如见所爱境。作意思惟，贪必益甚。见可憎境，作意思惟，嗔必加猛。如是六种，不需等待，应予立除。如不能除，再用对治法。

　　　　正月二十七日讲

　　烦恼过患，无量无边，略举如上。但不知过患，则不起厌离，不起厌离，即不求对治。传承诸圣，皆说应先求知：一、烦恼之相，二、烦恼之因，三，烦恼过患。如不认识烦恼相，则遇烦恼至而不能知；如不认识烦恼因，则无从拔除烦恼；如不认识烦恼过患，则不肯断除烦恼。此三者最为紧要，前二已如上述，下当明烦恼之过患
　　癸三、烦恼之过患
　　烦恼为生死根本，诸天至三有顶，仍复堕落者，皆由此之过。藏文名”凝蒙”，有黑暗意，其过患　一、障心使不自主，二、坏善法，三、生颠倒见。
　　“《庄严经论》云：‘烦恼坏自坏他亦坏戒，衰退失利护及大师呵，斗诤恶名余世生无暇，失得未得意获大忧苦。’”
　　坏自者，因烦恼令今生后生受苦。坏他者，如使他嗔怒，烧其善根，他遂受苦。坏戒者，如因贪嗔等不能持戒。云衰退失利护法大师呵者　衰退，谓使一切受用退减；失利谓使从前有利于我者失去信用；护法指善神诸天等；大师指佛教中大师。云斗争恶名，他世生恶处，失得未得，意获大忧苦，如：
　　“《入行（论）》亦云：‘嗔爱等怨仇，非有手足等，亦非有勇智，以我作奴仆。住于我心中，爱乐犹损我，此非可忍处，忍受反成呵。设诸天非天，一切皆仇我，然彼等不能，投入无间火。具力烦恼仇，若离遇须弥，摧毁亦无余，刹那能掷我。如此烦恼仇，常时无始末，其余诸怨仇，不如是长久。若随顺承事，皆为作利乐，顺诸烦恼者，后反作衰损。’如是所说过患，当思惟之。兰若（噶当大德吉祥兰若）者云：‘欲断烦恼，须知烦恼之过患、性相、对治及生起之因等。’知过患已，则认为仇敌而执之。若不知其过患，则于仇敌不识也。当如《庄严经论》及《入行》所说而思焉。又若欲知烦恼之相，须听《对法》，下至亦须听闻《五蕴论》。知根本及随烦恼已，随贪嗔等生时，则认识此是彼耶，彼已生耶。如是念之，与烦恼而斗也。如其所说，须当了知。
　　《对法》即《俱舍》。多闻《对法》及《五蕴论》，即善能分别根本烦恼及随烦恼等。于其生起时，即能认识，知其为敌，而与之斗争。故与烦恼斗争，最为重要。古谚谓，善威仪，为闻慧生起之相。烦恼减，为修慧生起之相。昔噶当大德白贡几，居一室，生一恶念，自称己名而执其右手以自责；生一善念，则称己名而抚其左以自励。此即与烦恼斗争之相状也。颇公有高足弟子扎拉苍把，内证甚深，有大圆派喇嘛谓之曰：我能授汝以风脉明点之法，答曰　我有二子，一名智慧，力小；一名金刚，力大。大恒欺小，我方抑大护小，而未能，俟此成办，再行求教。意盖谓，正与烦恼斗也。故脉明点等，虽是甚深密法，若烦恼未除，如童孩骑烈马，如之何能驾驭耶？修法二字，在藏文义为改制，即改过制心之义，须从对治烦恼，为改制下手处。

　　　　正月二十八日讲

　　壬二、业积集增长之相。分二。癸初、所作业积集增长之认识。癸二、此积集增长法如何。
　　癸初、所作业积集增长之认识。
　　“业分二类：一、思业。谓自相应思（心所）于心造作，意业为礼，于诸境中（于五遍境）役心为业。”
　　此谓自之相应心，于诸境构思，使心随境转，如磁吸铁，所造善不善及无记等意业。
　　“二、思已业。由心等起身语之业。毗婆沙师许为表无表二惟有色。世亲菩萨破之，由许为身语有表俱转之思，释二业为思也。”
　　总上所说，再明言之，最初由心所所发为思业；思经决定，临到身语将发起时，则为思已业。思业，大小乘所许皆同。惟思已业，婆沙师谓必身语已经表示者始许。如心先起恭敬，因而合掌问讯，是为有表。又如比丘受戒，第二刹那身语未动，然已领受戒体，是为无表。而在婆沙师必以有表色为思已业。世亲于《俱舍》自释破之云：如人礼拜，本无记体，而业是善。如必以身所表色为业，则无记体又作善业，他不成二体乎。若有二体，不应同时在一位置，否则彼此相压矣。故主张与身语表俱转之思为思已业。（大乘所许同《俱舍》，而应成反似《婆沙》。─刘衡如记，有此二语，但无详释。姑录此，以待研讨。）
　　“此中不善业者，非福业是。福业者，欲界所摄之善业是。不动业者，色无色界所摄之有漏善业是。”
　　业，分有漏无漏，有漏，谓凡与烦恼相应之业；其不与烦恼相应之业，为无漏业，由烦恼习气不假功用所造之业，仍通无漏，如何罗汉及菩萨，仍有烦恼习气，然所造业属于无漏。若烦恼习气已尽。并无漏业亦不造，则为佛境界。业，又分福与非福及动与不动各二种。凡欲所摄善属于福业；不善为非福业；能生色无色之业，为不动业；以缘念初禅所生之业，定生初禅，是不动业，欲界缘念何境所造之业，异熟成后，不定生于所缘之境，是为动业。所谓动与不动业，指于异熟有无变动而言。又善不善无记业之分　凡使异熟成后，如欲者为善业；不如欲者为不善业；使异熟成后，非欲非不欲者，为无记业。
　　癸二、此积集增长法如何
　　“增长法如何者，若已现证无我者，虽犹有以惑业增上于世间生，然不新集能引之业，故积集世间之引业者，谓住大乘加行道，世第一法以下之一切异生也。又以彼身之三门，作杀生等不善者，是集非福业。若行欲界善，布施、持戒等者，是福业。若修静虑及无色界所摄之止等者，即集不动业也。”
　　集业通于凡圣，而以业引后有，则惟凡夫为然。如预流、一来、不还、阿罗汉诸果，因已证空性，虽尚有不善业，然其力已微，不复能引后有，盖如是圣者于十二有支之第二行业，已不造故。但若尚有有支业者，则尚须受后有以酬前。如虽证空性，而已造有生天取有二业者，则须生天酬前一次。行业由于坏聚见，证空性者，已转坏聚见，坏聚见既转，故虽复造业，力微不能生。凡大乘加行道及世第一法以下异生，皆有引业。若已见空性者，离爱取，即不受后有。从前纵有引业，已为空性所压伏故。加行以下，仅能了达空性，不过缘空性为行境，而未现证空性，故尚有引业，以于世俗相，如山河大地等，尚未破除故坏聚见执实心即未尽。加行以上，证入空性，于世俗相全破，如以水注水，全无分别。加行以下，执实力强，达空力弱不免随执实力而转。加行已上，执实力弱达空力强，随达空力而转，故世俗相可破除。加行以下异生，由随染污无明坏聚见而转，三门作杀业等不善，是集非福业；若行施持戒等欲界善法，是集福业；若修静虑无色地摄之奢摩他等，是集不动业。再详言之，由异生执我我所，由有我与我所，与之相顺则生贪，违则生嗔，贪则欲其合，嗔则欲其离，遂尔造业，故造业完全由于坏聚见。凡为现世除苦引乐而造之业，多属非福业。为后世除苦而作之业，多属福业。不以现世后世之乐为足，而造之等持业，求禅定乐，多属不动业。不贪禅乐而求止息，三禅以上，亦属不动业。如是诸业属集谛摄。若以出离心，菩提心而造之业，虽属集谛，然为对治法，不引后有。

　　卷八终

　　卷之九

　　共中士道
　　戊二、与中士道所共修心之道次第。分四。己初、正修此心。己二、发心之量。己三、除邪分别。己四、抉择能趣解脱道之自性
　　己初、正修此心。分二。庚初、认定求解脱之心。庚二、生此心之方便。庚二、生此心之方便分二、辛初、思惟苦谛流转之过患。辛二、思惟集谛趣入流转之次第
　　辛二、思惟集谛趣入流转之次第。分三。壬初、烦恼发生之相。壬二、此业积集增长之相。壬三、死及结生相续之相。
　　壬三、死与结生相续之相。分五。癸初、死缘。癸二、死心。癸三、暖从何收。癸四、死已成中有之理。癸五、次于生有受生之相。
　　癸初、死缘
　　凡说集谛，即说轮回之相。由起惑造业，引生后有；复起惑造业，如环无端，旋转不息。故十二有支，惟惑业苦三相而已。
　　“寿尽死者，以先业所引之寿，一切皆尽，时至而死也。福尽死者，如无资具而死也。不平等死者，有九种因缘，谓食无度量等，如经所说。”
　　有寿尽而死者，有福尽而死者，复有不舍不平等而死者，共三类。其寿尽死者，因前业引起之寿量，原有定限，昼夜出息，约有万余，如是出息遂减寿量至尽而已。其福尽死者，一切受用，皆由前业福根之所引，世之缺乏衣食而死，即为福尽而死。云不舍不平等死者，如食过量而死之类是；此与福尽，皆属非时死，共有九种，即：一、食无量，二、食不宜，三、不消复食，四、生而不吐，五、熟而持之，六、不近医药，七、不知于己为损为益，八、非时非量，九、行非梵行。除此之外，尚有传染病，往不宜处，非时行等。（如夏履悬岩，冬攀枯树。）又作不习惯事（如跳高选手则出例外）。又有名”亚额瓦”，即可怖事（如犯险之类）。凡世俗之修延寿法，均对非时死而言，如寿尽则法亦无效。
　　癸二、死心
　　“死心者，信等善心及贪等不善心。此二心者，或依自力，或依他使念，于想粗转之中间令心发起。”
　　死心分粗细二分，粗中又有善不善二种。善心死者，由自忆念，或他与信等善法相应而死。因粗分心通善、不善、无记，故死心以粗分为转移，细分则不分三性。粗分心即四大收摄，直至最后三口粗气出后，细分心出后乃死，死即随业转。当在三口粗气出后，细分心未出前，提起下中上三心，即皈依心、出离心、菩提心，虽有恶业，亦可以善念压伏。修破瓦者，即于粗分心时行迁转法。迁转法者，最低限须忆念皈依心，上之能忆念空性，最上为忆念菩提心，此即破瓦法，非别有秘奥。在此粗分心时，须得人提示，否则须视平日习气如何。如善习强，则善心现；恶习强则恶心现；如善恶相等，则视平日善恶何者先习，先习者必压后习者，故惟视平日多习，届时即随所习之力强者而取后有，喻如前引渡船之例。故于最后粗气未出以前，不论自忆念善法，或他教忆念善法，最为扼要。
　　“具无记心死者，于善不善二心不自忆念，亦无他使念。此中作善者，如由暗入明，死时如梦种种悦意色生，安乐而死，解支节苦亦甚微细。作不善者，如明趋暗，死时如梦显现种种不可爱色，生起猛利之苦，受支解之痛亦极剧烈。支解者，除天及地狱外，余趣皆有。具无记心者，如上所言之乐苦俱不生也。”
　　无记心死，于粗分心即不辨善恶二念，惟无记而死。在粗分心随外气出后，心尚余热，细心尚依内气而住。此时即现红道白道与父母红白相应，此就密法说如是。又死时有一种幻境，如住善心，则见胜境而死，譬如由暗入开朗，又如入花园、见天女、或上师佛菩萨相等。种种悦意之声，安乐而死，解支节苦，亦甚微细。解支节苦，亦称断关要苦，即断生命时所生之苦。藏文为“列诀”，谓如被斩首然。除天及地狱死者外，余道皆有之。不过能住善念者，其苦轻微；善律义亦有无此苦者。如住不善而死，其幻境为种种不可爱色（境）；如由明入暗，或见鬼卒鞭挞执缚等，并生猛厉痛苦。断关要苦亦最甚，如断头然。其最不善者，现种种猛厉恐怖境界。次不善者亦或有不现。昔有屠人死时，见所屠之猪咸集，持刀断其命而死，即其一例。住无记心死者，上述爱恶二种幻境均无。
　　“死时善不善二心者，何多修习，彼即现起，余心则不转也。若于善恶二种平等者，何者先念，彼先现起，余不随转。心微细行时，善与不善二种皆止。而成无记之心。一切死时，当其想心未至不明之间，以长时所习，我爱现行，由彼最后我爱增上，念我当无，便爱自身。此即受中有之因也。预流及一来，虽亦起我爱，继以慧观察而不忍受，如具力人打力弱者。若不来果者，则我爱不生矣！”
　　当临死粗分心现时，善念恶念，即于此时现起。但恶念现，则善念即不现，反之亦然，及粗气已出，细分现前，善恶二念均不复现，惟长时串习之我爱心，猛然而起。因爱我故，见我将死，即生取我心，故受后有，故爱取能造后有业。至于预流、一来果，虽有我爱，因有空慧，能破我爱习气，将习气压伏。不来果，我爱不行，以爱禅定乐及取蕴心而取中有，以得不来果。
　　癸三、暖从何收
　　“暖从何收者？作不善者，先从上身收暖，至心而舍。作善者，先从下身收暖，于心而舍。皆从心而出识也。于最初精血之中，识于何住，即成心藏；后从何出，即是最初之所入也。”
　　人之生时，身心和合；将死时，身心分离。作不善业，暖由上向下而收至心；作善业者，暖由下向上而收至心，均至心而舍。因暖之收摄有异，即生中有之生处不同；心识入胎，由母根而入，住于父精母血中，即其住处，结成心脏；死时心识离身，亦从心脏而出。圣者入胎，不自母根入，或从口入，然仍住精血中。暖收时，即火大归火之相。出粗气时，即风大归风之相。凡欲行超荐法者，应于此时，但须具二条件：一、生前具福德；二、荐者与有关，如父子师弟等，否则任何法亦无效也。总之，地大受用尽时，乃归于地，水大仍归于水，风大亦然。何以故，以业尽故；业尽，故心与身分，暖收亦即心收之相。在暖收气紧时，正粗分心现时，正好提正念，此时一念善恶，即可决定升沉。粗分心一过，即入细分心，则纯属无记，已无转业作用矣！依密乘广说，细分心，随业力住于身，至多可三日。迨细分心与身离，即入中有。若不同时，则成四有外，有五有矣！所谓中有者，以在生死中间之过渡，故称中有。

　　　　正月三十日讲

　　癸四、死后成中有之理
　　“死后成中有之理者，如上所言，识从何出之时，由彼无间，如秤低昂，而成死与中有也。彼中有者，眼等根全，当生何趣，即具彼趣之身相。在未受生之间，眼如天眼，身如具通，俱无障碍。同类中有，及修得离过之天眼能见之。”
　　中有身，眼耳等俱全，视听亦无碍，如童而具神变。但此种神变，系由生得，与由修定所得者，不同。《俱舍》称彼为业通。除母胎宫及金刚道场外，余皆无所阻碍故。中有之身相，视其当生何界，即为何界相。或谓如其前生本有形相者，此乃因《俱舍》有”当现前生形相”一语而生误解。不知所谓前生者，即指当生言。故死者之魂，决非本人相貌。世人谓梦见本人，或谓可召本人魂魄者，决为妄说。欲界中有身，以嗅为食，造恶中有嗜恶嗅，造善中有嗜香嗅。色界断嗅，则不以嗅为食。又中有身，在同类中有及修得离垢天眼，均能见之。但业根则非所能见。
　　“《俱舍》虽言，若成何趣之中有，次无遮止令于余生，而《集论》别说有遮也。”
　　《俱舍》谓，中有身现何界身，即定生何界，不可转变，此乃不了义。《集论》谓尚可转变，则属了义。如依《俱舍》，谓中有一成，不可转变，则七日中任修何善法，亦将益无矣！依《集论》，在七日内修法，恶趣中有可生善趣。但《俱舍》解释，定生某界之中有，如后人为之修法，仅可使其时间上缩短，或减轻其痛苦。彼驳《集论》，以为如中有可变，则当生善趣者，其亲友作恶岂不亦影响于彼令其转入恶趣耶？宗喀大师则宗《集论》说，谓如中有期内，后人作恶，亦可影响于彼由善而趣恶趣。
　　“作不善之中有者，如黑　光，或阴暗夜。作善中有者，如白衣光，若月明夜。中有同类能互相见，并能自见生处。地狱中有如焦株杌；傍生中有如烟；饿鬼中有如水，欲天与人之中有如金；色界中有鲜白。此入胎经所说。”
　　作恶之中有，藏语为“浃瓦”，谓如黑牛毛毡，或谓如阴暗之夜。作善之中有，藏语为“瓦噶波”，谓如白毡，或谓如光明之夜。中有除同类可互见外，亦能自见其当生处。地狱中有，状焦株杌；榜生中有如烟；饿鬼中有如水；天如金色；色界如鲜白。
　　“若由无色生下二界，则有中有。若从彼二生无色者，随于何死，即于彼处成无色之蕴，无有中有也。”
　　由无色生下二界有中有，由下二界生无色界，则无中有，于其死处，即成无色界。

　　　　二月初一日讲

　　“又天之中有向上，人之中有平行。诸作恶业者，眼目视下，倒掷而行。三恶趣之中有皆同也。”
　　生地狱者，倒行，或谓由狱卒曳之倒行。生饿鬼者，如猫跳而行，或谓后退而行。
　　“寿量者，若未得生缘，极七日住；得缘则无决定，不得亦须换身，于七日住；在此期内，定得生缘，无过此限。如天中有，七日死后，或复为天，或变人等之中有。以有余业，能变中有种子故也，余亦如是。”
　　五无间罪，为极重，以无间即生地狱，故有因此谓无间无中有者，实不应理。若无中有，则死可以直接生有，中间便无刹那之间隔。则生禅天及地狱诸处者，中间经过距离时间甚长，以何身经过此距离耶？五无间罪，死有后成立地狱中有，即生地狱。云无间者，以其中有不以他缘改变，故名，非无中有也。又有谓中有可见前生尸身，及眷属围绕等，便生惨痛悲恋，因此有中有开示及闻解诸法，不知识既离身，前业已尽，即无关连。中有为成办后世而有，如何能反恋前生尸体、眷属等，此说毫无根据。又有谓中有前三日半为前生形，次三日半为后生形，此说亦无根据。世或有死者现前身形，皆为鬼物所假托。如弥勒日巴弟子故事，兹略述。昔弥勒巴有弟子，初习外道，能筑坛扬作法，召致灵魂施食，众人皆能见之。弥勒日巴另遣其弟子热巴细把，拘其一，令其自承实说，果承认为鬼，为图哺啜而来。故世之谓见死者，无非假托，以死者中有已变为二世形像矣！或问生盲及跛者，其中有是否亦属盲跛？须知中有无实质，乃大概具身根相，故非复盲跛。又中有寿量。在《俱舍广辨》中，有问，七七日尚未得身，继死有否？答：以业熟故，必招后有，决无过七七日者，故中有寿量。如未得生缘，极之不过七七日；若得生缘，则长短无定。未得生缘，即易其身，乃至七七，定得生缘。因此，或有疑中有七日易身，岂非尚有死有？当知成中有身，即为惑业所致，既为业感，必有所感之生缘，故至多七七，必得生缘。七日不得，则易身如换衣然，不经死有，故不当疑其尚有死有也。《集论》云：“七日亟住。”因此后人多误解，谓七日以后，尚无生缘，即寄托于兽等身中，此极不应理；以中有身缘其当生身形，既未成兽中有，如何寄于兽身。故本宗承认中有寿极七七，中间可以变易其身。世有为亡者修法，必七七日内乃始有效，以其身可易故。中有变易，因有余业势力，可变易中有种子，故人之中有，以善业力又可变天之中有。天之中有，以恶业力，又可变为地狱之中有，其他类推。

　　　　二月初三日讲

　　癸五、次于生有结生之相
　　“次于生有结生之相者，《瑜伽论》云，若胎生者，于父母精血起颠倒见，尔时如父母未眠，而如幻见眠，于彼爱著。《俱舍》说为见父母眠也。彼复若生女身之中有，于母思离，贪与父交。若生男者，于男思离，贪与女交。是欲起已，从而趣向。如是男女支体，余渐不现，唯见男女根相。对彼起嗔，中有遂灭，而成生有。复以父母贪爱俱极，最后有浓厚之精血各出一滴，相与和合，住母胎处，状如凝乳，与彼俱时则中有灭。与灭同时，以结生相续之识力，有微细余根大种，和合摄彼同分之精血，而余根以生。尔时入胎之识，诸许阿赖耶者，为阿赖耶？诸不许阿赖耶者，则为意识结生也。”
　　生有，分胎、卵、湿、化。就胎说，《俱舍》谓，胎生中有，生颠倒见，当得男身者，则妒男而爱女；当得女身者，则妒女而爱男。《瑜伽》谓，中有天眼，见父母所出精血，父母为眠相。《俱舍》谓实见父母眠相，以倒见趋之，男女身相不现，但见男女根相，起嗔恨心，中有即死，于父母精血中结生。以上二说，《俱》谓从父母胎门入，《密经》则谓从母顶入，或口入，一说随父精而入。中有与生有同时生灭，识入精血，以识原有生根之力，即成微细根种子，如乳得酵，诸根随生。一说由识即使精血成根。一说由识使精血生四大，由四大成根。此处所说之识，在许赖耶者，即名为赖耶；不许者，即名为意识。《俱舍》谓，入胎有三种：一、到产门，二、入胎，三、住胎。凡夫以业受生，故到产门即不自知。转轮王以福胜，入胎时自知当入胎，不过入胎后乃无所知。辟支佛以智慧胜，不但知入胎，且自知住胎，惟不知出胎。佛则福慧皆胜，到、入、住，三皆明了自知，并知出胎。自转轮王至佛，皆不由倒见入胎。
　　“若于生处不欲去者，则不赴，不赴则不生。故已作增长生地狱之业，如宰羊杀鸡贩猪等非律仪之中有，于其生处，如于梦中而有羊等，以昔串习之爱乐，即往赴彼；次于生处之色起嗔，遂致中有灭而生有生焉。如是于地狱及大瘿饿鬼中亦同。凡当生于畜生、饿鬼、人及欲界色界天者，于其生处，见自同类喜乐之有情，于彼欢喜，思欲奔赴；由于生处起嗔，中有随灭，而生有生焉！此《本地分》中所说也。其非律仪贩鸡猪等之生地狱，与此相同。”
　　入胎时，凡于生处不欲者，即不结生。但地狱等，虽非有情所欲，然由生时习非律仪，如屠儿死时，生处，妄见鸡猪，以其屠宰欲乐牵引，追捕鸡猪，至则不见，但见地狱，中有发愤而死，即生地狱。如生饿鬼，则生处妄现财帛，至则财帛不见，见饿鬼境，于是中有发忿而死，即生饿鬼。推之生欲色诸天者，其中有均见同类而往，因憎生处，中有遂灭，即成生有。
　　“《俱舍》云：‘湿化染香处’，谓湿生贪染香气，化生贪染住处而生也。又若生热地狱者思暖，若生寒地狱者思凉，中有趋之乃生，此注中释也。卵生如胎生，亦出《俱舍论注》。”
　　总之，贪习甚者，其生处现可贪境；嗔习甚者，生处现可嗔境，因此奔赴而生。至于湿生因贪香气，至则受生。化生贪住处，至则受生。又生热狱者感冷，一念求温而生。生寒狱者感热，一念求凉而生。生饿鬼者，感胃不舒，念不欲食一念而生。卵生与胎生同。

　　　　二月初四日讲

　　以上因求出离，故思苦谛，因思苦谛始知轮回是苦，遂追溯苦之根源而思集谛。因思集谛，知苦根为惑，由惑业牵引，遂知生死相结情况，知生死相结情状，即能断除生死。在《略论》则认为能知四谛，已断生死有余。在广论更加十二因缘法，知生死缘于无明，更能从根本处破除，十二因缘诸支，皆互为因果，龙树谓如旋轮，无首尾，无始末。业与无明，孰先孰后，皆不可说，如卵如鸡，故同旋轮。不过就一生说，暂以无明为首，例如鸡由何成，曰卵成是。但不可执无明一定居首。若果如是执，则在因缘有头尾，生死成为有边际矣。颇公云：“以‘无明’为种子，以‘行’为播植，以‘识’为田，以‘爱取’为粪土，以‘有’为苗芽。”盖由无明缘行造业，以爱取为助缘，遂有有支，此有即死有后之生有。以有生有，遂有识以入胎，遂有羯罗蓝位，即为名色；有名色即有六入、触、受，遂有生。第二刹那即有老，由老即有死。兹再分析言之：（一）无明。即昧于无我理之谓，复分为二：一昧于人无我，二昧于法无我。无明如盲者，崩崖坠壑皆所不知。（二）行，即造业。无明为发动造业之心，行为所造之业。譬如造盆者，大小方圆种种之碗，皆可以造。行亦如之，能造善恶不动之业，以成六趣种种之果。（三）识，分因位识、果位识。因位识，由业熏成种。由死有后入生有，成果位识，卵生胎生，在果位识时，只有第八识，或第六识（胎卵二生，初但有意识，后生诸根）。化生湿生者，果位识时，六识皆具。但此皆有漏识，以由无明业所熏成故。识如猿猴，六入如六虚窗，猿猴可由窗视外各方，识可从入外缘。此说似仅许一种识。但中观许六种，唯识许八识，亦有许九识者。（四）名色，名即受想行等蕴，色即色蕴。因受等无形可得，依假名而名之，故曰名。初入胎时之羯罗蓝位，凝滑之质，即色。识入其中，有受想行等合之故名为名色位。名色如行船然，舟与舟子、舟具，缺一皆不得渡。名色不具，则不能引六及触处。（五）六入，即六处。处谓能令识取境者，故名。于七七时，开出眼耳等五根，即可取境。六入如空室，眼耳等是虚空故。（六）触，触即根境相接，如人饮乳。（七）受，因根境相接，即生苦乐舍三受。受如剌入目，顿生觉感。（八）爱，即贪著蕴具，如嗜酒人，不知满足。此亦即是业。可取后有。（九）取，即爱之增长，如热则贪取凉，冷则贪取温，亦如猿之取果，不自知足。（十）有，有谓已有后身在内。如孕妇已有胎在腹。（十一）生，即从胎门生出。（十二）老死，即蕴之转变。蕴成之后，日趋衰变，衰变显著时即老，分离时即死。老死与蕴，如负死尸，互相背向。此十二支因缘之相状也。摄之为二：一、能引所引，二、能生所生。能引，即无明、行、识三支；所引，即名色、六入、触、受四支。能生、即爱、取、有三支；所生，即生、老死二支。若无能生支，虽有能引、所引诸支，乃不感果，譬犹种子不入土，不经肥料等助缘，不至生苗。若无能生支之爱、取、有作缘，则能引之无明、行、识，与所引之名色等，与所生之生、老死等，各各别别住，不能和合，即不能成生死流转。十二有支须会通三世，乃能完成，譬如此生昧于真谛，随（一）无明转而（二）造业。熏种成（三）识，至死时因贪身起（四）爱，因爱身（五）取身，即（六）有中以识入胎。而有（七）名色、（八）六入、（九）触、（十）受、（十一）生、（十二）老死。故此世有能引因与能生因，下世乃能有所引果与所生果。又如此世能引为人因，而能生为地狱因，则第二世所生果为入地狱。必至第三世地狱报尽，又酬人因，而得所引之人果，故三世乃完。十二支总摄为惑业苦三，惑为无明、爱、取三支，业为行、识二支，苦为名色乃至老死七支。龙树云：“从三复生二，从二复生七，数转三有轮。”故生死惟十二支，流转根本，由于无明，故当认识无明，断除无明。昔印度有中边二王，先仇后好，边王赠中王宝衣，中王苦无以报，因问佛，佛为画十二因缘为衣，请边王至，出以献。边王见之，思惟其义，中夜遂证道。故思十二因缘，利益甚大。以上正修此心竟。

　　　　二月初五日讲

　　己二、发心之量
　　“发心之量者，如是从苦集二门，审知世间之相，若仅生起希求舍离，及于寂灭希求证得，虽是出离之心，然犹嫌不足也。盖必如居火宅，及系牢狱，于彼宅狱生若何不乐，则欲求逃脱之心，亦当生起若何之量。然后仍须渐为增广此种意乐。”
　　　　发心方便，不仅思苦集二门，若思十二因缘而发心亦可。十二因缘分流转还灭，由思惟流转苦，即生厌离；最可厌离者，惟老死。如何能断老死？老死由生而来，当断生；生由有，即当断有；有由取，即当断取；取由爱，即当断爱；爱由受，即当断受；受由触，即当断触；触由六入，即当断六入；六入由名色，即当断名色；名色由识，即当断识；识由行，即当断行；行由无明，即当断无明；是即还灭法。故十二因缘，统由无明而生，能治无明，即断生死，即名涅槃，或曰寂静，或曰出离，均为无明尽后，生死尽，所安立之假名。取由十二因缘思生死苦，欲舍生死，证得涅槃，是一种发心方便。如由本论所说苦集二谛思生死苦，求出离轮回，亦是一种发心方便。但仅具出离心，尚为不足。必如居火宅，处牢狱，刹那刹那，岌岌不可终日，急求出离。具如是心境，方合生起出离心之量。出离心。在藏文有二种　一为“额龚”，即出离义；二为“踏：“，即解脱义，意俱相同。宗喀大师释云：“如何为出离，一、不贪世间圆满，二、昼夜不断发厌离心。具足此二，方达出离心量。例如遇一贪嗔缘会，随眠而现起身语意三业，皆随彼力而转，有不能自主之势。真生起出离心，亦须如此。一遇出离缘会，出离心即起，三门随之而转，如是始足证明出离心已生起。”
　　“如夏惹瓦说，若置酒上之粉末，仅口面而浮者，则其厌舍世间之集因，不过如是，而求灭苦集之解脱，亦与相同。是故须虽欲修解脱之道。但唯空言，其不忍于他有情流转世间苦之大悲，亦无从生起。故能劝勉不假造作之无上菩提心力，亦必不生。其曰大乘者，亦仅随语而转。此当数数修习之。”
　　　　此谓仅口头出离心，则不能生大悲心，更不能生菩提心。故欲修出离心，必须如火上加油，发生猛势。以真实出离心，为真实菩提心之根本，乃成佛之正因，最为重要。菩提心无先后，而有大小；菩萨成佛之迟速，即视菩提心之大小而分，释迦发心在弥勒后，而成佛在弥勒前，即其明证。释迦之菩提心特大，亦即由其大悲心之切，出离心之强而来，行者不可不知。

　　　　二月初六日讲

　　己三、除邪分别
　　“除邪分别者，或曰，若修厌患，令想出离，如同声闻不乐世间，则堕寂静之边，故修厌患，于小乘为妙，菩萨修此，则不应理。以《秘密不可思议经》中说也。答曰　经谓菩萨于世间不应怖畏之义者，非谓于义惑所制，而流转三有之生老病死等苦，不应出离。盖谓菩萨悲愿自在，为益有情，而于三有受生，不应怖畏也。夫以惑业所制，流转世间，为众苦所逼者，自利犹且未能，况云利他者哉！此乃一切衰损之门，菩萨较诸小乘尤应厌离而灭除之。而于悲愿自在。受生世间，则应欢喜焉！又彼经亦云‘诸菩萨者，为令有情悉皆成熟，易摄受故，于此世间，见有胜利，不住广大涅槃。’如是未能简别，若如前而说。于彼说者，设有菩萨戒，则生一染污之恶作罪，此菩萨地中所言也。若于生死，意求出离已，见诸有情是自亲眷，为利彼等而发菩提心者，是《四百颂》之意，月称大阿阇黎于彼释中说也。”
　　此谓有一类作如是者，谓厌离心，偏于寂静，乃小乘法。大乘人不应如是，并引《不可思议秘密经》，谓菩萨于生死中见大利，非于涅槃见大利。此由于不了三士道共与不共之关系。就中士道言。专求厌离，固偏寂静。但此处所谈中士道，为引入上士，不过须从中士道经过而已。若谓出离心为小乘，则凡菩萨皆曾发出离心，岂皆成小乘耶？菩萨观生死过患，尚须十倍于小乘，以小乘经仅为自身贪得涅槃，故涅槃有边；菩萨为一切众生得涅槃，故其涅槃无边。经谓”菩萨怖畏生死为堕非行境”者，盖谓菩萨怖畏生死即失悲悯众生之意。小乘为己一人怖畏生死，菩萨普为众生怖畏生死，以悲愿力而受生死，此种生死有自在力。十地菩萨，发愿受生，或化为转轮王等，广度有情，所受一切五欲，皆为菩萨行之支分，不生烦恼，此种生死不应厌离。若为惑业牵引之生死。乃随他力而转，毫无自在，即在菩萨亦当怖畏。因业力生死受诸苦逼，自尚不能救，遑论救人，是为一切衰损之门，应比小乘万万倍而厌离之。若以悲愿生死，则可欢喜。菩萨已离世间垢染，其入轮回，如莲化在污泥中，完全由悲愿心与欢喜心而来。菩萨所受生死苦，系择甲坚忍而受，以在生死中，刹那刹那积聚福慧二资，故生欢喜。此种欢喜。胜过自证法身，盖证法身仅自利，此则利他，故不可比。若于此不善简择，谓菩萨不应厌离生死，若曾受菩萨戒者，则为染污罪。菩萨怖畏生死，较小乘过之万倍。以不舍众生，复入生死。故为希有。此种希有，由其有善巧方便而来，小乘因无此善巧便。故或住三有边，或住涅槃边。菩萨以大悲方便，故不住涅槃边；以证入空性，故不住三有边；二边不住，故为希有。若吾辈凡夫，以不知惑业为祟，由惑业力，则唯住三有边。菩萨视一切众生如亲眷，为救一切有情故，欢喜入于三有，并非欢喜三有也。此《四百颂》所说。以上为辨别菩萨不怖轮回与欢喜三有之邪分别二点，须当了知。
　　思惟集谛马车
　　中士共道修心。分二。一、发求解脱心。二、抉择趋解脱道自性。二中复分二。壹、思惟集谛流转次第。贰、正抉择趋解脱道自性。
　　此处科判、马车与道次微异。
　　壹、复分三：（一）生烦恼之相。（二）集业之相。（三）死及结生之相。
　　（一）生烦恼之相又分四。（1）认识烦恼（2）烦恼生起次第（3）烦恼因（4）烦恼过患。
　　（1）烦恼来时，使心无堪能性，贪如油沾布，嗔如火著油，慢如登高山，无明如闭目。认识烦恼，亦不拘泥于座上，随时随地，起到察觉。（2）烦恼由无明而生，因无明生坏聚见，因坏聚见遂执有我，因执有我，遂判分自他，而生贪嗔等。（3）烦恼生因：一、随眠，二、境界，三、秽杂，四、邪友邪教，五、作意，六、串习。此六种中，以随眠及串习为难革除，余均较易，亦当随时随地观察之。（4）烦恼过患，无量无边，可照经论思之。
　　（二）集业无细科，可照经论思惟。
　　（三）死及结生分三：（1）死如何来，（2）成中有之理，（3）生有连结之理。略提纲要如是，可照经论思之。
　　以上为集谛流转之次第，修时应思生死轮回苦。根究轮回来因，知由烦恼，烦恼由无明，由无明生我执，因我执分自他，因自他生贪嗔。复因有我，生种种邪见，于三宝、业果均不生信，因此当破我，当破烦恼，即当修习三学。集谛马车竟。

　　　　三月初一日讲

　　己四、抉择能趣解脱道之自性
　　“如上所言，以修三有之过患，于生死中，生起猛利欲求出离。”
　　中士道正修此心，即依苦集二谛，生起求解脱心。抉择解脱道，即依灭道二谛，认识灭道之胜利。总之，不外四谛，前二是应舍，后二是应取。所谓应取应舍者，即在此。四谛、十二有支，均通三乘。先发求解脱心已；次即应求何为解脱道，及解脱道当具何种功德,次即应如何趋入此解脱道。求解脱心，即是厌离三有；三有中无道不苦，因三有为业所生，即成苦器；造何道业，即成何道苦器；何道苦器既成，即当承何道所有之苦，此龙树《亲友书》意。故从三有顶至金刚狱，无非种种苦器，盛种种苦。故仅厌离尚为不足，必须打破苦器。苦器由惑业所成，即须打破惑业，打破惑业，惟有依于圆满无谬之道。
　　此科分二。庚初、依何等身灭除生死。庚二、依何种道灭除生死。
　　庚初、依何等身灭除生死。
　　须依八暇十满之身。寂天云：“依暇满身，即可渡苦海。”
　　“以彼生死，当须灭除。如《亲友书》云：‘除八无暇过，闲暇既已得，尔可务当生。’谓须于此暇满时而灭除之，若居无暇，则无灭除之时，已如前说。大瑜伽者云：‘现在是从畜生中分出之时也。’”
　　其意谓当作与畜生有别之事，如不求出离生死，但求在生死中寻乐避苦，畜生亦能，有时且超于人，惟求出生死，始与畜生有别。即以报恩仇论，鸟兽亦优为之，且胜于人，藏中某地有雏鸦，为鹞所杀，群鸦集雏所，捕鹞雏，诣鸦雏死处而杀之。人之执仇，或尚有不如鸦之巧者，又鸟之覆雏，二三月即能长成，大如其母；人之抚儿孙，亦不能如鸟之速。又以贪财论，昔噶当格西郎它把，曼达内有松耳石，曾见鼠来盗取，一鼠仰抱其石，从鼠曳扶而行。人之贪财，有时技能尚不如此鼠。故以难得暇满之身，而专营骛世事，尚不能自别于畜生，是为最可耻之事。
　　“博朵瓦亦云：‘昔经尔许之流转（自昔漂流，如许之久），未能自返，今亦不能自返，故急须还灭之。得还灭之良机，亦正在此得暇满之时也。’”
　　吾人（我）在昔与佛，同样受生，佛已成佛，我尚漂流，是我未作还灭之事。我何以不能自返，以未得智慧与方便。今幸得此暇满，正是还返之良机；如小儿嬉游，久必思归。暇满人身实不易得。此时既得，如再不还，后世未必再有满暇。故以现在暇身为急应还返之时，不可错过。
　　解脱即涅槃，离轮回苦即涅槃，断惑业不为烦恼所自在，即涅槃，刹那无间住于灭谛，无变坏性，即涅槃。涅槃道可开为五种，再析可开为五五二十五种。有声闻涅槃、缘觉涅槃、菩萨涅槃，总之不离三学。涅槃以无为为自性。照前所说，趋涅槃最好为暇满身，暇满身中又以出家身为最好。

　　　　三月初二日讲

　　“又若在家者，不但修法之障难甚多，且易生过咎。出家者则与彼相反，故灭除生死之身，以出家最为殊胜。若善巧者，当于出家而钦慕焉。”
　　在家虽亦可成佛，但障碍极多。何以故？（一）在家事与法违，（二）在家易生烦恼，（三）在家多散乱。如本生论云：“在家同牢狱，永莫思为乐，或富或贫穷，在家为大病。”因在家必为多人谋衣食，事多，烦恼甚盛。出家只为一人衣食，事简、烦恼少。家如牢狱，人恒欢喜。不生厌离者，以业力所成果故。如犬豕所住食，秽污不堪，而甘之者，以自业力成熟犬豕身故。人以力业成父子夫妇，发生欢喜，亦复如是。本生论系佛前生出家，其长辈劝阻。因作偈答之如上。（衡如笔记为：佛在世时，有一菩萨，其家甚富，厌之，住于山林。其叔问之，彼为说此偈。与此略异，并录参考。）在家第一过患，即是不知足。出家行十二头陀行，即在少欲知足。又就《本生论》，在家不能不说妄语；不能免罚罪；顾家则违法，顾法则违家。法务寂静，家务猛暴（粗猛、营为）。故家不可爱，能出家更善。即不能出家，能种出家习气亦善。昔印度有色结王，有空性习气，一次供宝衣于佛，佛忽不见；供僧，亦皆不见；自著，则身亦不见；遂证空性，故习气关系甚大。违反生死以出家身为最。或谓密法可以在家身修，如《金刚鬘本续》云：“外现比丘，内修生圆。”时轮本续云：“修密法以比丘身为胜。”
　　“《具力所问经》（《勇猛长者谓请问经》）云：‘居家菩萨，常愿出家。（我于何时能得出家？）’此中要意（义），谓愿近圆也。”
　　近，谓与解脱近。圆，即圆满。总谓出家之身，于解脱道近，且易得圆满也。以在家菩萨，当思出家，可见出家最为殊胜。但出家之四众中，又以比丘为胜，以比丘能得圆满具足戒故。
　　“《庄严经论》亦云：‘应知出家分（身）无量功德具，胜比勤持戒在家之菩萨。’”
　　出家有四种功德：（一）食由乞来，（二）衣仅粪帚，（粪帚，即弃物义。昔印度王子，常衣鲜衣，色尚白，旧即弃之。比丘因拾取而加染为红黄色，乃其时印中认为最下色者，比丘衣之，故名粪帚衣。）（三）坐就树下，（四）能得断证喜乐。昔仲敦巴虽示现在家身，然实与出家无异，居士应于五戒遵守，再加少欲知足，方为修法，非谓坐崖窝，修气脉明点，即修法也。
　　“如是非但为修解脱生死，赞叹出家，即由显密门中修一切种智，亦说出家身为殊胜也。出家戒者，是三种戒中之别解脱律仪，于教法根本之别解脱戒，当敬重之。”
　　别解脱者，谓欲解脱，须依有情，特别尤在自己守戒，方得出轮回，非徒依他力故。五戒亦称别解脱戒。因见轮回苦，欲求脱离，即受别解脱戒。凡夫不必依他力但自力依别解脱戒，勤善守护，即能得禅定。得禅定即能生智慧，得智慧即能出轮回，故出离轮回根本在别解脱戒。

　　　　三月初三日讲

　　庚二、修何等道而为灭除
　　“修何等道而为灭除者。”
　　暇满人身极难得，已如前述。而善趣身又少于恶趣身，暇满身更少于善趣身，尤其南洲暇满身，则少之中又加甚焉。暇满身由善业来，但善行不易，为恶则易，今既由过去善业获得此暇满人身，来生再得与否，则不可知，故趁现在暇满，即应修法，不可稍涉游移。但如仅修十善法，亦仅能遮恶趣，得人天果而已。人天仍易堕落，必修中士法，因在轮回中不能自主，尚须受业烦恼支配，亦如人之喜怒，不能自主然。奈世间人一般不知业力支配，而谬谓靠命运，一任自然，实为颠倒见。故不打破惑业，亦绝无自主可言，打破惑业，即是出离轮回。如何方能打破，须依戒定慧三学，缺一不可。外道修定，缺于戒慧，任其定境如何高，亦终不能出离轮回。
　　“亲友书云：‘纵使烈火然头上，遍身衣服焰皆通（透），此苦虽急犹可置，求证无生较此要。尔求尸罗及定慧，寂静调柔离垢殃，涅槃无尽无老死，四大日月悉皆亡。’谓于三学当修学也。”
　　此中寂字，谓有漏五蕴已寂，静，谓无垢。调柔，谓恶行悉调。此乃指涅槃言。涅槃，无形色。而外道有谓证如白宝光（如月）为涅槃。又有谓证到日月光（如珍殊海螺）为涅槃，又有谓证如伞盖为涅槃。总之，为形色可见。《亲友书》此偈，正破斥之。涅槃分有余无余。自续以下，观行性苦，与取蕴相离，得有余涅槃。再修证阿罗汉果，得无余涅槃。在应成派则谓先证无余，后证有余。自续以下，以离苦为有余。应成派以除实执为有余，故不相同。（康同生居士原稿顶批有云：先证无余，谓先达空性，证无依故，此指定中而言。出定后，此身尚在，尚有余依。罗汉于出定后，再证此补特伽罗是无自性，故云后证有余。此王喇嘛所答也。──录此以待研讨。）三学数目决定，无论就调心，或伏惑，或证果，均限于此数，不可减，亦不必增。以（一）最初。心驰散，惟戒学足以治之。心昏掉，定学足以治之。心缠缚，慧学足以治之。（二）果。不外现近与究竟二者。现近果，即增上生，不外欲界与上界；欲界人天须戒，上二界须定。究竟果，即涅槃果，此中分二，暂时涅槃，与无上涅槃。暂时涅槃，即声缘涅槃。无上涅槃，即佛涅槃。此二；须慧学。（三）断惑。依戒战胜烦恼粗分，依定降伏烦恼细分，依慧破除烦恼种子。故三学即足。无庸增减。其次三学次第决定，先戒、次定、次慧，亦不可凌越。《梵问经》云：“初善住根本，次乐心寂静，后圣见恶见，相应不相应。”亦即显明此义。

　　　　三月初五日讲

　　“于此，若仅于中士道而为引导者，亦须广说以三学引导之方便。然此不尔（然此处非仅为中士说）。以慧观及心学生止法者，于上士时当说，今此略言戒学耳。”
　　此明本论非仅为中士道说，若为中士道说，尚须定学慧学，此处暂略，专详戒学。以止观二分，容后详讲。
　　“先须于戒之胜利数数思惟。心既决定，则勇猛增长。”
　　戒字，指律仪之十七种，归纳为四部。学律仪又不外三种：一、未得戒者如何得戒。二、已得戒者如何守戒。三、已破戒者如何还戒，凡学戒须先知戒胜利，数数思惟，心生决定，发生欢喜，然后受持。
　　“《亲友书》云：‘众德依戒住（戒是一切德所依），如地长一切。（如动指有情界,不动指器世界依于地）。’”
　　佛在诸经上亦如是说，定依于戒，慧依于定，故戒是一切功德所依。不问增上生，毕竟胜，均依三学而成。三学以戒为本，故云如动不动皆依于地。
　　“《妙臂经》亦云：‘如诸禾稼依于地，无有过患而发生（无诸灾患而生长）如是依戒胜白法，以悲水润（悲水灌溉）而生长。’当如说而思焉。”
　　胜白法，指佛之善法，增长，指断证功德之增长。涅槃经赞戒、如梯、如地、如大商主、如商释幢。帝释张幢，诸天皆喜，以能胜修罗故。戒是法幢，建之则诸善神皆喜。颇喀大师云：“每月十四十五两日，四天王天巡视南洲，见善持戒者，以报帝释。帝释喜，以为是天众增长，能胜修罗之象征，遂扬言赞叹，以告兜率诸天，辗转传语，速于登报表彰。”《声闻地》赞戒有十种利：第（一）得增上功德，即成佛功德。第（二）死无懊悔。第（三）得美名称。第（四）睡眠安适。第（五）眠时有善神守护。第（六）无有怖畏。第（七）得大威权。亦如宗喀大师，为众所悦服。昔萨迦巴问大师，以何术致此？大师曰：“我以如理而行得之。”第五世达赖，兼摄政教，亦自云：“我唯守护戒律。”第（八）非人不能害。第（九）能遇顺缘。第（十）所愿皆成。思惟如是诸利，心生欢喜，则乐受持。但受而不持，过患亦重。

　　　　三月初六日讲

　　“于戒受已而守持者，胜利甚大。若不守护，过患亦甚。经云：‘或以戒得乐，或以戒感苦，具戒则安乐，毁戒则苦恼。’”
　　戒而反为苦者，以轻于受戒，而不严于守护，任其毁败，即是恶行，故结果为苦也。
　　于此未世，烦恼炽盛，持戒功德，尤较佛在世时为大。如受而不持，过患亦大，不但显教，密教亦然。现多有已受大灌顶，而不知密戒为何事者，此无异见人跳岩而自效之。
　　“《文殊根本大教王经》亦云：‘持咒若坏戒，不得上悉地，中品亦不成，亦不成下品。佛于毁戒人，不说咒成就，亦非趣涅槃，境处之方际（所）。于此恶异生，何有咒成就，此毁戒众生，如何有乐趣？既不成现上，亦不成胜乐，况佛说诸咒，而能成就耶？’”
　　经中所云胜成就者，指佛。中品指证空性；下品指八种共成就，如剑轮等。
　　“如是所示不守护之过患，当数数思之。如《三昧王经》云：‘于居家白衣，我所说学处，尔时诸比丘，彼戒亦不具。’于此所说，谓苾刍不能守护五戒之时，（有居士能）精进持戒者，感果甚大，故当努力。即彼（前）经（又）云：‘尽于恒沙俱胝劫，而以信心备饮食，并以伞幡灯烛鬘，承事俱胝由他佛，若于妙法极欲坏，善逝正教将灭（隐微）时，于日夜中行一戒，此福比前最殊胜。’”
　　此中正法，指经律圣教（正教），指教证功德。三藏失坏，教证将灭时，众生烦恼极盛，对治力弱，不易守戒。此时若能于昼夜中执持一戒，功德极大，故当努力。

　　　　三月初八日讲

　　“如何修学之法者，谓于四种生罪因中，无知之对治者，应听闻诸学处而了知也。放逸之对治者，于取舍之所缘行相，不忘忆念。及数数观察三门，了知于善恶何转之正知，以自或法为增上，于罪生羞耻之惭，及念为他所呵而起羞耻之愧，怖畏恶行之异熟，而生防护之心。不敬重之对治者，于大师及彼所制，并诸同梵行者，皆当敬重也。烦恼炽盛之对治者，观察身心，何种烦恼增上，当努力从而对治之。若不如是励力，意谓违越少许，其过轻微，于所制而放纵者，最后结局唯得苦恼。”
　　不能守戒之原因有四：（一）无知、（二）放逸、（三）不敬、（四）烦恼炽盛。于（一）之对治，当多闻学处，最要者为皈依。菩萨戒最要者，为十八重四十六遮。密戒最要者，为根本十四戒。比丘戒二百五十三条。应将条文背熟。居士以皈依学处为最要。如不能对治，有犯时，应当加意忏除。于（二）之对治，于取舍所缘，应以正知正念随时观察。如行，正知应如何行？如坐，正知应如何坐？始知有犯无犯。尤其于三门（身口意），应加数数观察，其于善恶法随何而转。譬如有虫在案，欲按杀之，以正知观察，猛念在三宝前曾受戒，立止此行。如犬近前，思拾物逐打，以正知观察，猛念我曾皈依，据皈依戒，不当恼害有情，立止此行。如是以正知正念即能对治放逸。又以自为增上，念我受戒不应杀虫，由是生惭。或以他为增上，念我杀虫，人见讥嫌，由是生愧。渐愧二字，足以止罪。或以法为增上，念三宝如在目前，不能相瞒，由是生起惭愧，亦能对治放逸，而止恶行。又忆犯戒异熟，当招恶果，生起恐惧，由是亦能对治放逸。于（三）之对治，须甲、于佛应殷重，乙、于佛所制之戒应殷重，丙、于同梵行者应生殷重。特别于学处，尤须殷重。轻视律仪，等于轻视佛身，佛曾云：“我灭度后，别解脱戒即汝等师。”故当敬戒如神。又以三藏言，经论仅为佛教，惟戒乃佛行，行即佛身，轻戒等于轻佛，生罪极大，故应敬戒。于（四）之对治，烦恼种类极多，或偏于贪，或偏于嗔，以夙世熏习各有不同，应先观察何惑为重，从而治之。如贪重，则以不净观治之。依上师口诀，从眉间观白骨，渐次及于全身，成为骷髅，则贪自息。如再不能，则作脓血观，自上至下，观其溃滥不堪，则贪自息。或缘内身观鼻涕痰涎粪秽诸不净物，充满内身，如是亦能止贪。若贪外境，则修无常观，观其过患，观其业果，颇邦喀大师云：“此中尤以无常观，为最易得力。”如嗔重，则修忍辱，作慈爱观。如痴重，则观二无我，修缘起观。于痴能对治，则一切烦恼亦可对治。有偈云：“诸惑依于痴，如五根依身”，以痴为惑本故。如慢重，则修十八界，观十八界加地水火风。开之为六十，四界，第就十八界求之。十八界中，色界十、心界七、法界一。色界十者，即五根五尘是。心界七者，即六识加心识是。法界一者，包有为无为法而言。心所等即有为法，空大即无为法。此十八皆身所具，究在何处，一一求之，则不可见，不可知。既不见不知，有何可以自矜，则慢自息。
　　故于烦恼先求认识，次讲对治，与烦恼战，务求胜之。噶当格西鲁苏巴有云：“我不胜烦恼，则戒不清净，定慧无从生，轮回莫能出。”依上师口诀：“戒清净在观业果与烦恼战，而战胜烦恼尢为切要。”宗喀大师云：“须以正念正知驻守岗位，监视烦恼，起即击之。常人不然，听烦恼起，随之而行，并以爱水滋养之，故烦恼炽盛，戒不能净。不问下中上士，对治烦恼，均为重要。”最初对治烦恼，力量尚薄，不能即胜，然能知对治，则亦可以断烦恼之联系，使其不能相续。故恶心之起，须使如水上画字，终不得成。善心之起，须使如石上刻字，长久不灭。无记心之起，须使如灰上画字。风起尘扬，随缘可恶灭。普穷瓦云：“烦恼压我，我不屈服，从下切齿，思终胜之。”烦恼仇敌，不如世俗之仇敌，世俗仇敌有退藏处，可以复来；烦恼仇敌，无退藏处。战胜之后，顿除根绝。不虞其复来。霞惹瓦云：“努力与烦恼战，定可制胜。以何制胜，即以智慧与方便胜之。”当随以上诸善知识而行。莫为烦恼所要挟。噶当诸善知识，皆已战胜烦恼，戒律清净者，随之而行，戒自清净。
　　总而言之，对治烦恼，不外常常思惟自己。昔贡巴瓦坐静。人问何修。答：“我常常观察自心，别无他法。”寂天亦云：（广论作温沙巴语）”三学摄之，即观察自心。”故观察自心，能断许多过患，即能净戒。若不能观察自心，即不能净戒，更无定慧可言。故行人须力与烦恼战。又居士五戒中，酒戒虽属遮戒，然若犯之，如坏藩篱，藩篱一坏，则根本戒亦易犯矣，行者须当注意。勿谓稍微违戒，无大妨害，实无异纵烦恼入室，烦恼一得势，只有牵引入于大苦故。
　　“《戒经》（《分别笈摩》）中云：‘若于大师悲愍教（大悲教），以为轻微（起轻微心）少违越（稍违越），由彼彼苦得自在，如折篱坏庵摩罗。世间有违王重敕，功者犹获不治罚，非理若违能仁教，如堕傍生医波龙。’以是故应努力，勿令罪染。设有染犯，亦莫不念而弃置之，于堕罪还出之仪轨，应如说励力而作。”
　　昔迦叶佛世，有比丘因当门有树碍出入，断其枝，仅属遮戒。后得龙身，即依钵龙王，头上生夜拉树，每遇风动树枝，辄感痛苦。故犯王法者，尚有时可邀幸免，而违佛制，绝无幸免者，设若有犯，应依佛说忏净法，力忏还净。犯居士戒前四根本，或菩萨根本戒，应忏后求师重受，或自佛前重受。若犯密根本戒，须请师重行灌顶，或诵百字明十万后，重行灌顶，即重还净。切不可于犯后宴然置之。否则如《弥勒狮子吼经》所谓”如人食毒”然，愿行人慎之。

　　　　三月初九日讲

　　“如是守护之法，虽是俱别解脱律仪者，然于修密咒者，亦同之。”
　　律为一切根本，无论三士显密均同。有谓学密比丘，遮戒可缓，显教比丘，则不可缓，此不应理。
　　“《妙臂经》云：‘以我所说别解脱，净戒调伏而无余，居家持咒惟除相，及轨则外余应行。’谓居家持咒者，惟除少数出家衣相之类，及羯摩轨则并单制之轨则外，其余从调伏中所出之戒条，犹须行也。则出家持咒者，更何待言哉。”
　　故不问显密，悉以持戒为根本。
　　“康隆巴云：‘若饥馑时，则一切事皆注向于青稞上去，如是一切亦皆辗转于戒上去，（显密诸乘，一切精神集中于戒）是故于此当勤修学。’
　　如下士道求生善趣，应守十善律仪。中士道求得解脱，应修三学，三学即以戒为主。上士道求得佛果，应修菩萨行，菩萨行以三聚戒为主。密乘求即身成佛，应迎请本尊灌顶，即应先受三昧耶戒。故一切乘集中于戒。康隆巴又云：
　　“然欲戒清净，不思业果必无成就，故思惟业果是（守戒之）秘妙教授也。”“
　　既知此，慎勿谓思业果是下士法，而轻忽之。《现观庄严论》谓：“学密乘须首受五戒。十地菩萨最高位者，当思业果。”或谓学空性人，在证空性，学密咒者，在证密乘，不必再思业果。不知学空学咒者，不思业果，等于空弃暇满；证空证密，如不思业果，其人所证，即非真空真密。
　　“夏惹瓦亦云：‘总之生何善恶，皆依于法，于佛法中，若依戒律所说而依止行之，则无须犹豫。内心既净，则常喜乐，后亦善妙也’。”
　　夏惹瓦说，最初即依律而行，便无中途改变之事。否则初学虽高，至中途不通。仍须改转，回头学戒。住持律仪者，外慎威仪，人见敬，内怀清净，自生喜乐。生于善趣，最后成佛，尤为妙善。此乃夏惹瓦从经验中得来之语。
　　如从道次，依师起，至成佛止，一一依之而行，即是已得根本，绝无中途改变之虞。莫谓我学密行，即轻道次。学密为人身难得，种即生成佛习气，而发生欢喜。真正践履，仍在道次。依道次。但有益而无损。修密好处固大，坏处亦大。颇公云：“修道次最便，不必拘定形迹，乃至睡眠亦可修之。”

　　　　三月初十日讲

　　“善知识敦巴亦云：‘一类依律而舍咒，或则依咒而弃律，而不知咒为律助，律为咒伴也。若非我师所传之语，则无如是教授。’”（刘衡如所记笔记谓此数语宗喀大师作有颂文云：“一类执咒而谤律，一类执律而谤咒，随偏废一不成佛，应具二者方圆满。”）
　　欲密咒成就，须依七行，第一即是持戒。次乃为发菩提心等。故无戒者密不能成，因密须先以戒调伏粗分烦恼，乃有修密堪能性。又如酒在戒律中虽属遮戒，除学密得有自在者是例外，余则不分显密，均不可犯。而在显之当戒者，密且尤严。不过最后成佛，非专恃戒，必须依密耳。故戒与密乃互相依者。
　　“又阿底峡尊者亦云：‘我印度或有大事，或有非常事时，则集诸受持三藏者，问三藏中无遮耶？不与三藏相违耶？决择已，即如彼而作。于莲花戒寺，更加问，菩萨行中未遮耶？不与彼相违耶。凡有一事，皆以律师（文）为依据而处理焉！’”
　　此尊者昔在印度那烂陀寺时如是。每有事，必集众问于持三藏者，于律有遮否？必无遮乃作。在莲花戒寺时，则加问于菩萨戒有遮否？抉择已，方作。西藏政府有事，亦须集问三大寺意见，因西藏以教建国，戒为重故。颇公云：“居土有事，亦可仿此，先问同行者审其可否而行之。”上中下三士正行，皆为律仪。宗喀大师谓，有律仪，则现世安乐，后世安乐，乃至佛果，皆可得之。世界轮王掌握大众，亦由律仪所感。乃至世人，为他所敬重，作事易成就，亦无非由持律仪之所感。
　　“已释共中士道修心之次第竟。”

　　　　三月十一日讲

　　思惟灭道二谛马车。
　　中士分二科：一、依何等身灭除生死。二、修何道以灭除。
　　初即暇满人身，尊遮果米云：“暇满难得，正法难闻，应数数思惟。于法不应以一知为足，应抉择而行。”吾人已得暇满。切莫辜负，应断后有，求究竟乐。一般人徒知怖苦，而不知断苦因；徒知欲乐，而不知造乐因，虽得暇满，率多无义空过，如入宝山空回，实为可惜。次思生死是否可以断除，依能仁教轨，决能脱生死出轮回。于是先修加行，观顶上上师即佛，思六道如母，求上师加持，愿清净受增上三学，并生起三学功德，与决能解脱之信念。先从四谛、十二因缘，思惟生死过患。次思惟生死根本，由于惑业，惑业根本即为无明，无明，即执我之一念是。由有我执，即有我所执，因此遂生贪嗔，起惑造业。业风鼓动心识，如羽毛随风飘荡，不得自在，遂受生死轮回。此无明我执，又即在我心中；无明若破，即不起惑，即不造业。不造业，即不受生死，而得解脱。无明如何方能得破？唯一在于通达无我之慧。但专恃此慧，亦不能破无明，譬如断树，固须利刃，若手臂无力，虽有利刃，亦不得其用，又必须修习禅定。若无禅定力，则不能真得无我慧，犹如风烛动荡，光不能明。故须以禅定力祛除沉掉，得心一境性。住于心一境性中，如两臂具力，执刀断树，即可成功，禅定在制心向外散乱，专住一趣。然内心颇不易制，故须戒学以调伏外境，外境能调，则内心始调。无明在心，甚为坚固，非具定之慧，即不能照破。而无戒又不能得定，故须修三学，缺一不可。外道亦有三学。然不能断生死，因其发心不为出生死故。内道发心，最初即为厌离轮回故名为增上三学。外道未发出离心，其所得果，止于三有顶，贪住于舍受，而不知尚在轮回中，业尽仍堕。禅天贪住于乐，亦尔。欲天贪住欲乐。欲天以下，则尚有苦。如偈云：“不知佛法故，为遇痴所蒙，虽至三有顶，业尽后终堕。若向于佛法，魔虽怒目伺，彼尚未得便，我已出轮回。”四谛中，苦集是所断，灭道是能断。三学则摄于道谛，以其为趋灭之道故。三学中，又以戒为本，有戒之处，佛教始宏，有戒住世。即佛教住世，戒中尤以别解脱为主，佛云：“有戒处即有光明（如日月照临）；有戒处即为不空，等有我在（因戒为佛之代表）；有戒处则我不焦虑（其地有戒，则一切有情皆能超升，如父母见子能自拔，则无所用其焦虑）。”但有戒不守，亦等于无戒，譬如日光遍满大地，而己必背处幽壑，其奈之何，以上皆是依颇公教授而说。
　　又守戒有补缺办法，藏文为“梭龚”，即补足义。亦称八关斋。于月中以初八、十五、三十此三日行之，或守十五、一日，或于佛祖诞辰，持守一日。受此戒有二种功德：一居士戒，二别解脱戒，可兼而有之。但最初须从师受，从乃从佛前受。受已，守持尤须清净。因受戒本为离罪，不净则等造罪。戒经云：“守戒等遇佛，守戒等庄严，守戒等涂香，律仪能除苦，律仪能生乐，律仪使人敬，律为解脱足。”布施有戒，能使福增，布施无戒，福尽仍堕。布施有戒者，乃生人道。如在人道中又能持戒修福，则一切享受，等用子金。如无戒而恃施，生于畜道，即不能再作守戒修福之事，则一切享受，等食血本，故自畜生道中层递下降。戒如大地，先有美地，而种佳木，乃有良果。戒若不净，正定不成，定若不成，慧更无望，如何能断生死。

　　　　三月十二日讲

　　先知持戒之胜利，而后能乐于受持，不涉勉强，同时能知犯戒过患，始能对于遮戒微细支分，均生敬重，令其清净。又须知生罪四因，与对治四法，及事师五十颂，亦应知之，第一，对于学处，应当广学，以对治无知。知而故犯固有罪，不知而犯亦属有罪。俗谓不知者不为过，果如是，则边鄙、野人、外道等造罪，乃至畜生，皆由无知而犯，岂皆不感果耶？故于学处取舍，应当清晰了知，始能不蹈无知之罪。譬如觅人，先知其相貌，始能一见即识，不致错过。罪相亦然，先于正知正念中，一一明了，然后一起即识，不为所欺，如此守戒，乃有下手处。第二，对治不敬重，应先知别解脱戒，值遇甚难，如佛不出世，别解脱戒，名尚难闻，何况受持。知其难遇，即能生起敬重之心。第三，对治放逸，应以正知正念，随时照顾一切，不问行住坐卧，令与正知正念相应俱行，如前觅人喻，能忆其相貌属于正念，见人即识，即属正知。守戒亦然，先将戒相罪相明记于心，随时以正知观照自己，违戒之事偶萌，立即认识。思如犯戒，对自生惭，对人生愧，即能从根本制止。第四，对治烦恼，如觉贪念重，则用不净观，数数对治，如妄念重，则用数息观对治。譬如战争，擒贼擒王，从烦恼重处对治，余惑悉除。
　　颇公极赞《入菩提心论》（衡如笔记为《入行论》）谓：“中有多要诀，当熟诵之，以与烦恼战。”噶当大德亦云：“此吾辈与烦恼战争时，战若不胜，则戒不能净。”烦恼仇敌，随时伺我，我亦当随时伺彼。如何伺彼，即以正知正念随时观心，遇彼一起即识。然欲求正知正念得力，又当先生出离心，认识烦恼仇敌，使刻刻难容。又须思惟业果，昔仲敦巴在热振寺，有德果扎波弟兄求开示，应行何法？仲敦巴曰：“于我所受于上师要门，为观业果，清净律仪，发菩提心，积资忏净，直至成佛，如是而已。”又有喜饶降央，欲往印度，请开示，答亦如前。故仲敦巴之教授要门即此，阿底峡教授要门亦即此。昔贡巴瓦入灭前，训其弟子列乌苏把曰：“我灭后，如有问我要门为何?切莫说我得神通，见本尊等。但谓我日对业果,渐次决定，烦恼渐次减少，律仪渐次清净而已。”神通非希有之物，惟有能得业果决定，律仪清净，乃为希有。至于成就验相，即在烦恼渐减一相。噶当派所传心要中心要，即是业果决定，烦恼减少，律仪清净，如是而已。昔仲敦巴在热振抱病，贡巴瓦在生区，相距三日程，知之，乘空而往探问，不由门入，仲敦巴力诃斥之，谓神通为可羞之事，汝以为当乎。又热振有上下二寺，一寺作法，缺粮，众皆惊恐。贡巴瓦云，不妨，有人已送至半山，已而果然。众散后，仲敦巴诃之，谓有功德，当善藏勿炫。因此禁现神通，遂成噶当定制。修法如重神通，多生过患。昔阿底峡时，有道勇翁喜为魔所附，能知夙命，尊者弟子中有库登，令试观尊者前生，彼应对如流，尊者知之，暗驱其所附之魔，便贸然无复能道一语。库登复于右置白石，于左置一豆，询之，彼不能答。赧汗而去。
　　又有饶知噶吉者，为龙所缠，能飞行如鸟，众皆异之。遇仁亲桑波，知其所凭，因驱龙去，乃自空立堕。故神通非可喜事，或有以见本尊为喜者，不知末法之世，魔亦易乘，或变为本尊，以扰害行人，最为危险。又西藏神山有阿瓦杜底草，牛羊食之，可印影石上，故石上现影等，亦非足奇。最大可喜者，莫如调伏烦恼，清净律仪。由律仪清净，能住禅定，而得智慧，出离生死。上座修时，即照上思惟，三学重要，在乎律仪。守护律仪，在对治四过。下座则用正念正知，内守自心，外更谨护根门，余时则多阅此类经论。听此后，各人须为各人之事，在自心中思惟，方有义利，不可但听过，或记下，即置之脑后。灭道谛为马车竟。

　　卷九终

　　卷之十

　　戊三、上士修心之道次第。分三。己初、明发心为入大乘之门。己二、此心如何发起。己三、发心已学行之法。
　　己初、明发心为入大乘之门
　　“如是流转之过患，从种种门中长时修习，则见于此三有如陷火坑；为欲解脱惑苦，证得涅槃，意怀热恼，由是修学三学，从生死中而得解脱焉。然此虽非同善趣，不复退堕，而于断过证德，尚属少分，既于自利未圆，则利他亦不过零碎而已。终须佛为劝请而入大乘也。”
　　如前依种种门长时修习生死过患，则见三有犹如火宅。三途如火坑，此人所易知，观天为火坑，此人所难知。若依经教话、故事、诸门，思惟生死过患，则不问人天三途，均无一可以安住。为欲解脱惑苦，求得涅槃，须具一种意念，使逼恼身心，如渴思饮，行住坐卧，均不能安。有如是迫切厌离心生起，再修三学，即可解脱生死。若未发起真实出离心，任修何善，皆为生死之因。故先生出离心，是为中士道要著。解脱生死后，即如天趣，后终退失。即证阿罗汉，亦仅有断德之一分，不能证得法身，及未能断所知鄣。因此，故自利尚非圆满，于利他亦仅少分。如舍利弗虽证阿罗汉果，而不知其母生处，即由德未圆之故，故不能利他。阿罗汉因厌离生起，经三学而得涅槃，即贪著寂静，住于寂静中，有如睡眠，须经佛放光照之，劝发大乘心，始能增上。但此种发心，非由自动。
　　“故诸具慧者，从最初时便入大乘，甚为应理。《摄度论》云：‘于利世间无能力，二乘心量必断之，能仁所示大悲乘，一味利他为自性。’若此，则诸士夫应以爱乐威德，及士夫之功力，担负利他，方为合理。倘仅缘于自利。与傍生何殊。是故诸上士之本性，于利他乐专一而住。”
　　具慧者，不应如是（不应如二乘），应从初即趣大乘。此种教授，非宗喀大师独创，系根据摄波罗密论所说：“无力引发世间利，毕竟弃舍此二乘。”此意非谓二乘当舍，谓专注二乘之心当舍。一味利他为性者，应趣佛乘。由悲心方面说，如佛见罗汉安住涅槃，等于二人同行，一人走入小路，以心悲悯故，劝入大路。故佛乘惟一味利他为性，是为大乘。若惟知自利，则傍生亦能，与彼何异，故大乘人，专以利乐他人为主；”利”即指现前利，”乐”指究竟乐。能利乐他人，乃为高出傍生。
　　“《弟子书》云：‘畜类得草唯自食，渴时得水欢喜饮，士夫精进利他事，以乐威德功力胜。如日照世驾威光，大地载物不拣择，上士本性不自利，一味专作利世间。’如是见诸众生被苦所逼，为利他而忙者，名曰士夫，彼亦名为善巧。”
　　意谓大乘士夫为异于畜生之”但知自利”故，勤行利他。因此，所感威德、安乐、胜力，均超一切。亦如日轮照世界，不自言疲，大地载世间，亦不择物，士夫无私之性亦然，一味利乐世间。众生为惑业苦所使，不能自主，于三界中流转生死。见如是众生为行苦所迫，而发起急切救彼之心，如是名为士夫，亦名聪慧。士夫梵名”布鲁卡”，即具功德意，具足利他功德，始名士夫。聪慧，谓知利他意义广大。
　　“前书（《弟子书》）又云：‘无明覆世乱众生，无力堕在苦火中，见此如己头燃火，彼是士夫亦善巧。’是故能生自他一切利乐之本源，灭除一切衰损之妙药，为诸善巧士夫所行之大道；虽见闻念触，亦能长养一切众生，住利于他而兼能成就自利，无所不全。有于此具大善巧之大乘而趣入者，当念此甚为希有，我幸得之，应尽所有士夫之功力，于此胜乘而趣入之。”
　　烟云，喻无明。火，喻苦。烟云覆蔽虚空，飞鸟迷乱，坠于火中。众生为无明所蔽，迷乱失路，坠入苦中。士夫见此，如头著火，发动勤忙。故能：（一）生起自他一切利乐本源。（二）能除一切衰苦妙药。（三）能随行一切智士所引大路。（四）见闻念触，悉能长养一切众生。（五）由利他兼成自利，无有所缺。（六）具足广大善权方便。如是大乘甚为希有。声闻缘觉，专为自利，菩萨专为利他，而菩萨所得自利。反胜过声缘。不可数计。以声缘专为自利，未得圆满法身，菩萨专为利他，始得圆满法身故。《摄度论》云：“净慧引发最胜乘。”净慧，指闻思修三慧。应尽士夫能力趣此大乘，能力为何，即断证二力，知大乘胜利，应起恭敬心趣入。《现观庄严论》之初赞佛德，次说入大乘方法，亦与此同。故欲入大乘，须先具出离心。学中士道。欲具出离心，须先学下士道，观死无常，弃舍现世心。至已入大乘，其不共方便如下：
　　“如是若念须入大乘，何为入大乘之门耶？此中佛说有波罗密多乘及密乘二种，除彼更无余大乘矣。然此二由何门而入耶？唯菩提心是。”
　　发菩提心为入大乘之门，大乘分波罗密多乘及密乘。前者为因乘，以佛因行为道；后者为果乘，以佛果行为道，不问何乘，其入门皆为菩提心。或以显乘由发菩提心入门，密乘由灌顶入门，不知未发菩提心者，只能得随顺灌顶，尚未得真实灌顶。真实灌顶，须以发起为利有情之心而行灌顶，始为真实入门，始为已得灌顶。又有谓灌顶为授权，有权可以闻思密乘，以是义故，解为入门。不知入门总以发菩提心为主。
　　“此于身心何时生起，虽其他之任何功德未生，是亦住入大乘。”
　　《金刚手灌顶经》仅谓：“若时成就菩提心，尔时当令入此大灌顶。”故虽未修行，仅发菩提心，亦入大乘数。
　　“若何时与菩提心舍离，则纵有通达空性等功德，亦是堕入声闻等地，退失大乘。此众多大乘教之所说，理亦成也。是故大乘者，以菩提心之有无而作进退。”
　　未发此心，虽有证空功德，亦不名大乘。若先有此心，其后何时退失此心，即退出大乘数，而堕声缘数。昔阿底峡尊者与阿扎惹，尽夜谈话，尊者问：印度有何新闻。答　有一奇闻，有修喜金刚法而得声缘果者。尊诸谓：喜金刚本大乘法，以小乘心修，不堕地狱，得小乘果，犹属大幸。即此证明。
　　发心分二：即世俗与胜义。此处所说菩提心，指世俗发心。除此外，其余空性等，皆非能入大乘之门。宗喀大师以下，亦有谓入大乘门而未发世俗菩提心者，如见道无碍道、解脱道中，仅缘空性，世俗相不现在前，彼时于世俗菩提心即忆不及。惟佛乃能双见二谛，余者见道时，见胜义谛，即不能并见世俗谛。但此类亦必先发菩提心，由发心后乃证胜义；证胜义时，初所发心并未退失。故有问，初地菩萨菩提心生否？当答：“已生”。问退否？当答：“未退”。不过正证初地时，菩提心不现在前耳。故谓入大乘而无世俗菩提心者，系指彼时无发菩提心之方便言，非谓先未发心也。
　　“如《入行论》中说，此心生起，无间即成佛子也。”
　　《入行论》谓：“刹那发心后，虽困生死狱，亦应称佛子。”
　　“慈氏解脱经亦云：‘善男子，所谓金刚宝者虽已破碎，胜出金等庄严，映蔽一切，亦不失金刚宝之名，一切贫乏亦能遮止。善男子。如是若发一切种智心之金刚宝，纵离修行，亦映蔽一切声闻独觉功德之金庄严，亦不失菩萨之名，一切世间贪乏，亦能遮止也。’谓于菩萨行虽未学习，但有菩提心便可称为菩萨也。”
　　慈氏《解脱经》谓：金刚虽碎，光映一切，不失原名，亦能救贫。如发求一切智，其人虽未修行，亦能映蔽二乘功德，不失菩萨名，一切世间贫困，亦能净除。此谓发心而未行者，对于积忏大有力量，故能救世，入大乘数。若无此心，虽勤礼佛、诵咒，仅能生所有功德，仍不得入大乘。
　　“以是若仅以法是大乘，则犹不足，必彼补特伽罗住入大乘为重要。故成大乘以菩提心而作自在。若于此心仅彼知解而已，则其大乘亦惟是虚名耳。倘彼有一性相完全之菩提心，则亦成一清净之大乘。当于此而励力焉。《庄严经》云：‘善男子，菩提心者，如一切佛法之种子。’于此须得定解。”
　　故非仅就所学之法为大乘，即是大乘，必其修法之补特伽罗能入大乘，始为大乘。入大乘须以发菩提心为主，发菩提心又以生起出离心为主。出离心分粗细二分，厌离生死为细分，怖畏恶道为粗分，而细分又由粗分生起。今人动辄自谓修大乘法，多于粗分出离心尚未生起，何能说得上菩提心，更何能说入大乘。正如欲赴成都而错入西昌，以未得正道故。如前人所说修喜金刚法，而得小乘果，犹为大幸，如在吾人，尚恐堕恶趣。藏人多喜学无上瑜伽，每见颇邦喀大师对求学者，必令先学道次发菩提心。但菩提心若未真发，仅依文解义，则所得大乘道，亦仅依文解义而已。具菩提心之性相，《现观庄严论》有偈云：“初、解义菩提，二、造作菩提，三、真实菩提。”须具此三者，乃为完全菩提心，而所入大乘，亦始为清净大乘。在完全菩提心之前，起心造作，亦可名为造作菩提心。此造作菩提心，比于解义。又胜一步。《华严经》谓：“菩提心为一切佛功德种子。”以佛断证二德，无量无边，皆由菩提心生故。于此当生决定，如何决定，由于思惟，依经依教，能精细思惟，即得决定。
　　“此应喻释，如以水粪、暖及地等，若与谷种合者，则为谷苗之因，若与麦头等种合者，则亦为彼苗之因，故水粪暖地等是共同之因。青稞种者，随与何种缘合，亦不能为谷等苗之因。是青稞苗之不共因，以彼所摄持之水等，亦为青稞苗之因也。如是无上菩提心者，是佛苗因中如种子之不共因，通达空性之慧者，如水粪等，是三种菩提之共因也。”
　　譬如水土风日，为麦共因，麦种乃为不共因，以麦种只能生麦，不能生豆谷故，反之豆谷亦然。菩提心为佛种子不共因，空性为共因，以空性为三乘之因所共故，菩提心如父，达空慧如母，父能决定种子，母不能故，但有菩提心，即属大乘种姓。
　　“故《宝性论》亦云：‘胜解胜乘为种子，慧者为生佛法母。’此言于大乘起胜解者，如父之种子，通达无我慧者，则如母。譬之父为藏人，则不生汉胡等子，父为子姓，此因决定。于藏母身，则能生种种子。是乃共同因也。”
　　《宝性论》谓：“菩提心如父，智慧如母，禅定如胎，大乘如乳母。”
　　“龙猛《赞慧度》亦云：‘佛陀诸独觉，并诸声闻人，解脱唯依慧，决定无有余。’诸独觉声闻亦依于慧，以是亦说般若波罗密多为母，是大小二乘子之母。故不以通达空性而分大小乘，是以菩提心及诸广大行而判也。《宝鬘论》云：‘彼声闻乘中，不说菩萨愿，及行悉回向，菩萨如何成。’谓不以见别，而以行分，如是若通达空性之慧，犹不成大乘不共之道，而况除彼胜慧之诸余道品，则何待言哉。是故须将菩提心之教授。执为中心而修焉。”
　　龙猛《赞慧度》谓：“诸佛辟支佛声闻，解脱惟依慧。”故慧为三乘母，不判定大小乘。《金刚经》说，须陀等四果，皆云若自起四果想，即有我人众生寿者，即不曰须陀洹等。可见小乘四果，在离四相乃能证得。离四相即是空慧，由是知小乘果，以空慧得之。般若母能生四子，佛、菩萨、缘觉、声闻，故论广、中、略三部均称母能生圣子，若仅有母无父，仍不能生。若遇菩提心大乘种，则决定生佛、菩萨二子，若遇小乘种姓，则生声缘二子。昔印德诸善巧者，有谓阿罗汉未究竟通达空性。《现观庄严论》亦谓阿罗汉有二种：一、达究竟空性，二、未达究竟空性。然以理言，则阿罗汉定已通达究竟空性，因生死根本为实有执；若不达究竟空性，则不能照破实有执，即不能出生死，故小乘果，定由慧得。谓小乘不达空者，乃根据佛有”阿陀那识细未曾开演”一语，便谓小乘不知。依龙树《宝鬘论》则谓，声闻乘中但未说菩萨愿行及回向，佛为小乘说，色如聚沫，受如水波，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻。聚沫，视之如常，刹那变灭，色，无实，显视有实如沫。水波触之似有高低平等，而刹那变迁，受亦如之。佛为小乘说五蕴无实如此，可见佛为小乘已说空性，所未说者，仅菩萨行愿耳。可见大小乘不以见分，但证空慧，尚非大乘因，何况其余。惟菩提心乃为大乘因，亦唯菩提心乃入大乘门。学者应以菩提心置于掌中，视为心要而修之。有菩提心，即未修他行，亦不失为大乘；无菩提心，纵修无上密、气、丹脉、明点，亦不得为大乘。但真入大乘，又须以菩提心与空慧双融，不然有父无母亦不生子故。大乘之果，是为佛位，佛位不生不死不住寂灭，欲除遣住寂灭边，以菩提心为方便；欲除遣住生死边，以智慧为方便，故须双具二者，弥勒菩萨有云：“智不住三有，悲不住寂灭。”是二种中，以生菩提心为难，以须发大愿积集福资粮故。如菩提心已生，空慧即易生起，若先生空慧，菩提心即难生起，如诸阿罗汉尚难自动发起菩提心，是其明证。如先生起菩提心，见欲成佛诸支分功德定须修习，自然去修空慧，故云由菩提心生慧易。若先生空慧，证空慧者，有寂灭乐，易贪住其境，故云由慧生菩提心难。《入行论》云：“谁发胜宝心，即礼彼士身。”又云：“岂有此等善，不有此智识，岂有如此福。”均为赞菩提心。成佛须方便与智慧双具，方便缘世俗而修习，智慧缘胜义而修习。世俗之中又以菩提为主，胜义之中以空慧为主。彼二中，就大乘言，又以菩提心为主，而建立大乘基础。加行暖位圣者，如当巴草（即菖蒲），顶位圣者如芦草，忍位圣者如蔗，世第一圣者如竹。见道位圣者如禾稼，修道位圣者如菜子。如是圣者充满南洲，日日不断住空性中，不如凡夫发菩提心后刹那所证空性。以忏罪论，所忏之罪过彼。以积资论，所积之资过彼。以此见菩提心与空性比，超越甚远，故当先以发菩提心为主，譬如钝刀割草，所获至少，利刃而刈，所获即多。发起菩提心后，再修余行，亦复如是。《入行论》云：“余善如芭蕉，生果即尽，菩提心如如意树，果恒增长。”学者当知为何应发菩提心？次当知菩提心有何胜利。如是则能生起修习菩提心之欲乐，有此欲乐，然后研究如何发生此心之道理，则易入学。
　　己二、此心如何发起。分四。庚初、依何因始能生起。庚二、修菩提心之次第。庚三、此心发起之量。庚四、以轨则受法。
　　庚初、依何因始能生起
　　在阿底峡未到藏以前，藏人修心，惟有仪轨受法一种。尊者问：慈心悲心如何生起？咸答：“不知”。尊者笑谓：“不知修慈与悲菩萨，惟汝西藏有之。”世之修者，或有稍起慈心，即自憍慢，此由不知发心之量所致。欲达发心定量，必须先加修习，使心与法合。但法非一种，故须先知修心次第与发心所缘。如何发心？必依此发心修心，达到定量，然后可依轨受持。修法有二派：（一）依阿底峡依月称《四百颂释》、月居士尊杂贡麦、莲华戒《修次》等所传。（二）依寂天依《华严经》所传。前者即七因果修法，后者为自他相换修法。自他相换不属于深观广行，而属于大力行派。
　　于此当先明发心四缘：（一）见诸佛菩萨神力，或闻其功德，生起欲得而发心。（二）由闻无上菩萨提法藏，生信解而发心。（三）见佛法衰微，欲法久住而发心。（四）见恶世人愚痴过重而发心。此四种虽在发心之数，然未为具足性相圆满发心。又有我愿与一切有情同证真实义而发心，是虽较前为佳，然亦未为圆满发心。以发心必须具足自他二利，单缘自利发心固不圆满，单缘利他发心亦不圆满，须缘自他二利，且不自满足，乃为真实圆满发心，此即发心之定量。又对治自利满足之过，当观佛功德，对治缘他满足之过，当观慈与悲。求无边自利，当证佛法身；求无边利他，当证报化二身；如是合自他二利无边而发心，即为具足性相。又发心有四因：（一）种姓圆满，（二）善友摄受，（三）悲悯有情，（四）不厌生死。又发心有四力　（一）自力，（二）他力，（三）因力，（四）加行力。《庄严经论》谓五力：即（一）善友力，（二）种姓力，（三）善根力，（四）闻力，（五）修力。又前说之自力、因力为坚固力，他力劝发者为不坚固力。有依一因一力而发心者，有依多因多力而发心者，末法时代，由依善知识，多闻经论，加以思惟，如是发心，是为最善。
　　庚二、修菩提心之次第分二。辛初、依阿底峡尊者所传七因果言教修。辛二、依寂天菩萨自他换教授修。
　　辛初、依阿底峡尊者所传七因果言教修分二。壬初、生起之次第决定。壬二、正修之次第。
　　壬初、生起之次第决定
　　“七因果者，谓圆满佛果从菩提心生，彼心从七增上意乐生，意乐从大悲生，大悲从慈生，慈从报恩心生，报恩从念恩生，念恩从知母生。如斯次第，说为七也。”
　　此中分二：癸初、明大悲为大乘道之根本。癸二、诸余因果为彼之因果法。
　　癸初、明大悲为大乘道之根本。分三。子初、明初之重要。子二、明中之重要。子三、明后之重要。
　　子初、明初之重要
　　“若为大悲挠动其意者。为令一切有情出生死故，而起决定誓愿。若悲心弱，则不如是。要能荷负无余众生之解脱重任而得自在故。若不荷负此担，则不能入大乘。故大悲者，于初即为重要也。《无尽慧经》云：‘大德舍利弗，复次诸菩萨之大悲无尽也。何以故？为前导故。大德舍利弗，所谓譬诸气息内外动者，是人命根之前导也。如是菩萨之大悲者，是正修大乘之前导也。’又《象头山经》亦云：‘文殊师利，云何为诸菩萨进趣行？云何为处？文殊师利答曰：天子，诸菩萨进趣行者，大悲也。处者，有情也。’”
　　所谓初者，谓未发菩提心者使发，即先以大悲挠动其心，使生起不忍之念，思惟为一切有情除生死苦而取决定誓愿。若悲心弱则不能发如是愿。《无尽慧经》谓：“大悲无尽，是前导故，如气息为命根之前导。”凡人识“暖＂所依为命根，全赖出入息引导。出入息引导不已，即命根存在；出入息断，命根即断。大悲为菩提心所依亦然，大悲若断，菩提心即断，《伽耶经》谓：“诸菩萨行，以大悲心发起，以有情为依。”伽耶，山名，佛于此说法故名。
　　子二、明中之重要
　　“中重要者，如是虽曾有一次发心而住者，若见有情数多，所作恶劣，菩萨学处极为难行，无有边际，历时长远，遂生怯弱，则堕于小乘。故大悲心者，非仅发一次，宜加修习，渐令增长。不顾自之苦乐，不厌利他，则速能圆满一切资粮。”
　　所谓中者，即已发菩提心，使之增长。如一次发心，见有情数量过多，行为暴恶，学处难行，多无边际，遂心生怯弱，退入小乘。中间须数数发心，渐令增长，不顾自己苦乐，于利他事业，不生厌倦，则易圆满资粮。以施言，舍身不惜。以忍言，为一一有情受苦，亦无所惧。修次谓，菩萨为大悲心所催促，全不自顾，惟求利他。因此能趋最极难行，长久积资。如信力经云：“大悲心者，为欲成熟一切有情，无苦不受，无乐不舍。如是难行，即能圆满资粮，速得佛位。”
　　子三、明后之重要
　　“后重要者，诸佛得果，非如小乘住于寂灭，能尽虚空界利益有情，亦乃大悲之力。此若无者，则当同于声闻故也。譬如稼穑、初种、中水，后能成熟而为重要，故于佛果亦初、中、后三，大悲为要。此具德月称论师之言也。漾那穷敦巴于阿底峡尊者请求教授。尊者诲曰：‘舍世间心，修菩提心，此外无余。’格西敦巴笑曰：‘此乃尊者出教授之心要’。当知是法之命脉。能得决定，唯此最难，须数数集忏及阅《华严》等经论，以求坚固决定。如马鸣菩萨云：‘佛之心宝贵，能圆菩提种，唯佛知斯要，余人莫能及。’”
　　所谓后者，谓发菩提心既得佛位，以有大悲心，不住寂灭，长住世间。菩萨初、中、后刹那不离大悲，刹那照看有情，随类化身，尽虚空界，利益有情，虚空无尽，菩萨事业亦无尽。故佛不住涅槃，即由大悲。譬如禾稼，初如种子，中如雨泽，后如成熟。佛禾亦然，初中后皆赖大悲，此乃月称所说。或谓自心本有光明，见此光明，菩提心自生，此非示人正路。惟宗喀大师撮述要点，指明菩提根本，惟在大悲，方为正路。凡能得闻此正路者，皆由具有夙福。宗喀大师恩德，即在收集此类扼要经典。正摄法经谓：“受一法，一切在手。”所谓一法，即指大悲。如轮王之于轮宝，轮宝所至，诸军即至。大悲所至，诸法悉至。又如命根，命根若在，诸根即在。大悲若在，诸法悉在。以此见悲心重要。或谓悲为浅法，须先学深见。或谓悲为迂法，须学风脉、明点，皆属错误。初学孽重，或不易发起此心，应先忏集，虔求上师三宝加持。昔有漾那穷敦巴，博学五明，未知扼要，以问阿底峡尊者，尊者惟答云：“舍此世心，修菩提心。”漾那以语格西登巴，格西笑曰：“此尊者所呕心要。”今之学者，多求深见，少注意及菩提心悲心心要，故特举及之。
　　癸二、诸余因果为彼之因果法。分二。子初、从知母至慈心以成其因。子二、从增上意乐及发心以成其果。
　　子初、从知母至慈心以成其因。
　　“总之唯欲令离苦者，若数数思惟彼有情苦虽亦能生，然令彼心易起及猛利坚固者，则先须于彼有情有悦意珍爱之相。”
　　云何余因果是此因果？以大悲于成佛初、中、后皆为重要。应以慧观，发生决定，并应多看经论，如《入行论》、《庄严经论》、《集菩萨学论》、《宝鬘论》等。读阅诸经论，又须以《朗忍》为根本，乃有眉目，否则如小儿入广场，不辨四方。大悲心为增上心，即菩提心之因；同时又为知母、念恩、报恩、慈心之果。以大悲者，欲使一切有情离苦为相，即此欲使有情离苦之心。如从有情痛苦数数缘念，虽亦能发起，但以过于广泛，发起颇不容易。即能发起，亦不猛利，不坚固。必于有情先生起关系极重，且极珍重极爱惜之相。而后于此相上，缘念其苦，始易生起，而且猛利坚固。
　　“如亲有苦，则不堪忍；仇人有苦，则生欢喜；于中庸有苦，多生弃舍。此中初者，是于意中有爱乐故，于彼有几许之珍爱，则对彼苦便生起几许之不忍。中下珍爱，起小不忍，倘系极珍爱者，则虽有微苦，亦起大不忍矣。若见仇人有苦，非但不欲令离，且念其苦愿后较彼尤甚，及莫脱离也。盖为不悦意之所致。彼复以不悦意之大小，于其感苦亦生尔许之欢喜。于中庸之苦，既无不忍，亦无欢喜者，以意悦不悦皆无之所致也。”
　　例如亲怨中三类人在前，均各有苦，恒常人对之，即有不同之三种心理生起，一不忍、二喜、三舍。又对亲怨之心，复分上、中、下三品，上等亲爱者，对之极不忍，中者次不忍，下者小不忍。反之于怨亦然。中庸者，既不生喜，亦不生不忍。
　　“如是修有情为亲，乃为发起悦意。而亲之究竟，厥为母亲，故修知母、念恩、报恩三者，则能成就悦意爱惜之心。又于有情爱如一子之慈者，是前三之果，由此而生大悲焉。”
　　又就人之亲爱而论，最究竟者为母，能观一切有情为母，则于其痛苦必生极大不忍。故以知母、念恩、报恩为发大悲之心之因，若无此因，即无此果。
　　“若与乐之慈与悲，则不显现因果之决定。”
　　或谓悲与慈互为因果，则七因果数目次第即不决定。不知慈悲互为因果者，指拔苦悲与予乐慈而言。然此处慈心，指悦意之慈，即无此过。
　　“修此一切有情为亲属，是发心生起之因。乃月称阿阇黎、大德月、莲花戒阿阇黎所说也。”
　　关于知母念恩之理，月称《四百颂释》、大德月《弟子书》、莲花戒《修次中篇》均开显之。《现观庄严》四品亦作此说。
　　子二、从增上意乐及发心以成其果
　　“增上意乐及发心成其果者，依前次第修习，生起悲心，则于为利有情欲得成佛，亦能生起，便已足矣！何故于彼中间更加增上意乐耶？”
　　不知慈悲二无量心、声缘亦有之。惟此负荷一切有情予乐拔苦之责任心、为声缘所无，而为大乘所独有。
　　“故须生起心力强胜之增上意乐，此从《海慧问经》中而知也。”
　　若谓悲无量心，可以直接生起菩提心，则小乘应有菩提心，否则小乘即无悲心。故发生菩提心，须于悲心之后，加增上心一次第。在宗喀大师之前，即噶当诸善知识，亦于此七因果次第决定理趣，未能明显揭出。通常学者，皆由悲心直修菩提心，且所修为四无量。而先修平等舍心，至知母四次第亦不明晰。宗喀大师始标明发菩提心，须有超越声缘之悲心，不仅以念一切有情云何离苦得乐为乐足，必须至诚荷起此重担。如《海慧问经》，举独子堕入粪坑喻，其母其戚，皆旁徨瞻顾，不知所措，其父乃耀入粪池，拔之而出。此以不净坑喻三界，独一爱子，喻诸有情，其父商主喻菩萨，商主不计净秽，投入粪坑拯起独子，喻菩萨能负荷拔苦重担，不计一切，跳入三界，拯救有情。其母其戚，喻诸声缘，声缘虽有悲心，亦仅如母如戚旁徨忧叹而已，即由声缘无增上心故。或谓声缘有悲无量，即缘无量有情。不知彼所谓无量者，仅缘念无量有情，欲其离苦耳。尚非具有缘念一切有情负荷责任之心。且如彼之无量悲心，即外道亦有，如无色界人，缘念下界，即能发生无量悲心，且亦愿其离苦，但非此即是负担拔苦之责任心。菩萨普缘一切有情痛苦，而且负荷拔苦之责任，故能发心成佛。或谓声缘无悲，或谓无大悲。此皆名相争执，实则声缘亦有悲心，唯无增上心耳。颇邦喀大师云：人有谓声缘如有悲心，是否由知母念恩报恩发生悦意慈心而来，如系由知母念恩，如何不缘念一切如母有情痛苦，发心成佛？不知声缘不但有悲心，且亦由知母而来，不过无负荷责任之增上心。所有悲心，与所有知母等心，均为无负责任之悲心，无负荷责任之心，即无负荷责任之勇力与其方便。如前述独子堕秽，父母之悲心等同，而其母特无入坑拔子之勇气，其父始有之，即由其多具一种增上心。故须发起增上心，而后发菩提心。
　　“如是若欲生起度脱有情之心，当念我今如此，即一有情之义利，亦不能圆满作到。非但此也，纵得二种阿罗汉位，亦仅能利少数有情，亦唯能成解脱而已，于一切种智，则不能安立。念此无边有情，满足彼等一切现前究竟之义利，有谁能耶？如是思惟，则知唯佛有彼堪能，而发为利有情欲得佛位之心。”
　　于发起增上心后，再思惟我现在究能拯救一切有情苦否？心怅然曰：匪惟我不能，即声缘虽有悲心，亦不过自得解脱，如目犍连尚不能自救其母，何况缘念一切有情，令得现前究竟利乐。如是重担，惟佛能荷，由此发心必须成佛。如专为一己之利欲成佛，则菩提心即发不起。必为荷负拔除一切有情痛苦重担，见惟佛一人始能做到而发愿成佛心。如是菩提心始能生起。故非大悲不生菩提心果。而无知母乃至悦意慈心为因，不能生大悲果。大悲心前后相通，定须依此数量与次第而修。若但照四无量，无知母等次第，即不能生起菩提心，此为宗喀大师指示发心扼要，对于学人之大恩德处。以上指示欲上路者，先辨明路径，以下即为实行上路。
　　壬二、正修之次第。分三。癸初、修希求利他之心。癸二、修希求菩提之心。癸三、明所修果即为发心（认定修果发心）
　　癸初、修希求利他之心。分二。子初、修习此心发生之根本。子二、正发此心。
　　子初、修习此心发生之根本。分二。丑初、于有情修平等心。丑二、修一切悦意之相。
　　丑初、于有情修平等心。
　　“如前下中士时所说前导等次第，于此亦当取而修之。其中若不先断除对于一类有情起贪，及对一类有情起嗔之分类，而修平等心者，则任随生起慈悲，仍有类别。若缘于无类，则不能生起。故当先修平等舍心也。”
　　云何修平等心，谓如农家治稼穑，先平其地。心地先平，然后以慈心为水，悲心为苗芽，始能生长。无地则水不能住。无水则苗芽不能发。修习之先，如前所说中下士法，前行次第，即是修习六加行。于此当先修平等心。因为心若不平等，稍有偏党类别，则所生慈悲亦为偏党类别。
　　“此中复有愿诸有情，修无贪嗔等烦恼之想，及自于有情远离爱憎心平等之二种，此取后者。”
　　平等心有四：即行舍、受舍、不观察舍、无量舍。行舍，即所造不善不恶之无记业。受舍，即不苦不乐之受。不观察舍，即不加分别。无量舍有二：（一）即修一切有情无贪嗔等烦恼相。（二）对于有情自离贪嗔，令心平等。此处依《修次中篇》修法，须修后一种。
　　“修此舍心之次第，为易生故，先须于一未，作利损之中庸者，而为所缘，以除贪嗔而修舍心。”
　　先缘一种未作利损之中庸有情为所缘境。次因缘境过久，或于中庸支分上亦生贪嗔。此种贪嗔，亦须除去，心始平等。
　　“若于中庸修舍心已，次于亲友修平等舍心。于亲友心若不平等，则或以贪嗔分类，或以贪有大小，而不能平等。”
　　对于中庸既得平等已，次缘亲友，修平等心，观想亲怨不定，对贪执一分，即行息灭，而得平等。
　　“于亲友若平等，当于仇怨修平等心，于伊若不平等，则视不顺之一边而起嗔焉！”
　　既得平等已，再对于怨敌修平等心、亦观无始以来、怨亲不定，即能灭除嗔恚一分，心即平等。
　　“于仇怨平等已，则于一切有情而修平等心。此上复有二。就有情方面想，一切众生同是欣乐而不欲苦，若于一类认为亲友而作饶益，于一类认为疏远而为损恼，或不饶益，不应理也。就自己方面想，从无始来于生死中，任何有情，不会百次作我亲眷者不可得；如此应于谁生爱，而于谁起憎耶？此《修次第中篇》所说也。”
　　然后观一切有情，亦作平等想，此又分二:（一）从有情想，无不欣乐厌苦，不能执一类当饶益，一类不当饶益。（二）有情无不曾作过我之父母者，又应贪谁嗔谁。
　　“又若于亲生爱者，如《胜月女问经》云：‘我昔曾经杀汝等，我亦曾被汝等截，彼此一切是仇杀，汝等何为起贪心。’如前所说无定之过，思一切亲怨速疾转变之理，即以此而遮止憎爱。然此须执为亲怨之差别所依，不须遮怨亲之心，以作怨亲之因相，而灭贪嗔分类也。”
　　若于亲属起贪爱时，则如《月女请问经》谓昔曾互相怨杀，如何对之起贪。又一切亲怨速疾转变，即一世中，前仇后亲，前亲后仇者，所见不少。如是思惟，即可止息怨亲憎爱，今心平等。有谓怨中二类观平等固可，如何于亲亦应观舍。当知未修平等舍前，所有悦意慈心，是以贪为自性。修平等舍以后，所生悦意之慈心，是以无贪为性。又修平等舍非对于怨亲悉作中庸想，乃为遣除对怨亲所起之贪嗔心，慈心如润田，有慈乃可生悲。
　　丑二、修一切悦意之相。分三。寅初、知母。寅二、念恩。寅三、报恩。
　　发心定量，第一须具足求菩提心，第二须具足利他之心。发心根本，为使一切有情离苦得乐。欲使一切有情离苦得乐之心，真实发起，不致偏党，即须先修平等心。欲修平等心，又须先从中士道：（一）观轮回苦，（二）观怨亲不定。欲观轮回痛苦，怨亲不定，则须先知恶道可畏，现世可轻，而修业果与粗分无常。欲修业果与粗分无常，则须先修暇满难得。已知暇满难得，即欲受持心要。欲受持心要，则须依师择师（不依上师教授，自于书上取修，虽久亦不相应，是为徒劳。─刘衡如记），故修上士道，须先使中士道心生起。欲修中士道，须先使下士道心生起。不依如是次第，先修上士道，徒劳无益。宗喀大师道次，已为学人安排归一（安排好），定须遵守。道次亦非大师独创，在《释量论》（陈那造），第二品曾谓，粗分无常若不能知，则不知业果。不知业果，即不知空义。《道次》分三士道，亦系如此。总之系说明无常苦无我空三义。不过下士所说无我，为粗分无我，即我不自在之无我。故发心次第，道之次第，定须决定。即以《般若》言。第一品说佛本事，第二品说佛功德，此与《道次》先后虽别，而实相同。《般若》最初，开示佛果，使人生胜解心；次开示道品，使人知总分。次开示道支分，使人知入道方便。由道支分合于总分，而后上获佛果，故与《道次》无殊。如是次第，必须决定。
　　寅初、知母
　　“以轮回无始故，我之生亦无始。生死相续，于轮回中当无不受之身，及未生之地。而未成母等之亲者，亦所必无。此经中言也。此复非但昔曾作母，即于未来亦当为母。如是思已，则于为我之母一事，当求坚固决定。此心若生。则念恩等亦易引发，此若不生，则念恩等心无由生起矣。”
　　知母修法，又分依理智思惟与经教二种。依理智思惟，即思吾人从无始以来，在轮回中流转，所得生死无量，故母亦无量。由是知无始轮回中，无有不作过我母者，圣者龙树等曾知是说。此心生起，以下诸心，即易生起。博多瓦教授，于面前想今生母亲像，即以今生之母，例知多生之母。
　　寅二、念恩
　　“念恩者，修一切有情为母之后，倘先依于此世之母而修，较易生起。当如博多瓦所说而修之，于己前想一明显之母亲相，作是思惟，不但今时，即无始时来，彼亦为我作过母亲已超数量，应多次思之。如是作母时，为我救护一切损害，成办一切利乐。别想于今世，初于胎中时常摄持，及产生后，胎毛未干，即抱依于暖肉。以十指玩弄，以乳酪喂哺，以口饲食而拭涕，以手揩擦其不净，种种方便畜养而无厌倦。复于饥时与食，渴时与饮，寒时与以衣服，贫时给诸自不忍用之财。然此资具，亦非易得，乃合诸罪苦恶名难辛求获者以与也。若子有病苦时，思惟子死宁己死，子病宁己病等，出自真诚，愿以身代。并以加行而为除灭苦厄之方便。总之，随自智能为作利乐，遣除苦恼等之事实，专一修之。以如是修习，则非仅空言，当得生起念恩之心。次于父等诸余亲识，及诸中庸，乃至仇怨，如其次第，皆修知母。既于亲眷，中庸、怨家、皆想为母。于一切众生亦修知母以为前导，次第渐广而修习焉。”
　　发菩提心，须先知有情是母，次想今生母恩如何，推之一切有情如母者，其恩德无不如是。既知母恩，则易生报恩之心。
　　寅三、报恩
　　“报恩者，如是唯以生死流转而不相识耳。倘将彼受苦而无救护之诸母，弃舍不顾，仅谋自己之解脱者，忍心无愧，岂有更甚于此者哉。《弟子书》云：‘亲人生死大海中，分明如堕深流内，生死不识而弃彼，但自解脱无此耻。’如是舍有恩者，在下等人犹不应为，与我之理如何相顺，如是思已，当负报恩之担也。”
　　生报恩心法，如论文引《弟子书》谓：“母亲在生死中，正如坠于大海，特别漩入恶道之深流处。我今因生死变易而不相识，弃而不顾，惟求自脱，此等无耻之事，即下等人犹不应为，何况我法之中，如何能随顺之。”又谓：“婴儿从受生饮乳，以至成人，一切忧劳母亲之事，无论初中后，皆饱受母亲之慈恩，如是慈爱之母亲，虽下等人亦不忍舍，何况修行大乘之上等人耶。”故当负起报恩之担。
　　“若尔，当以如何报恩耶？诸母亦能自得世间富乐，然彼一切无不欺诳，如我先为烦恼魔所伤损，于彼猛利伤痕，擦以盐硝，以其自性是苦，仍复加生种种之苦。若以慈报恩，当将彼等安立于解脱、涅槃之乐，须如此而报恩也。”
　　至于报恩之法，彼世间一切衣食供养，虽亦属报因之一，但此类为有漏之乐，不无欺诳。有情诸母过去亦曾自得转轮王等果，而此乐乃欺诳，转瞬即逝且尽。我今欲报诸母之恩，当使诸母得到究竟之乐。世间一切所称为乐者，而其自性实不离苦，以其为行苦性故。未脱行苦，虽一时享受似乐，旋复成苦。例如因斗受伤者，本已是苦，又于伤痕上注以盐水，其苦益增，诸母因烦恼而夺斗，或得饿苦，或得寒苦；我纵遇饥与食，遇寒与衣，而此衣食不过暂时救济，甚或因此衣食，又复成苦。如是报恩，皆非究竟。欲得究竟，惟报以涅槃无尽之乐。云何方能臻此，应作如下思惟。
　　“总之，如自母亲，不住正念，疯狂目盲而无引导，步步颠蹶，趋赴于可怖之而行。诸母若不望其子救而望谁耶？若彼子亦不求将母脱怖，而须谁来度脱耶？”
　　诸母如盲目发狂，又无引导者，独向险处奔驰，此时不望其子救之而复望谁？为之子者，不救其母，复当救谁。
　　“于彼如是已作母亲之诸有情，为烦恼魔挠，心不正住；于其自心不得自在，有若疯颠。又无能见现上，决定善道之眼，亦无引导之师，刹那刹那皆为恶行之所损坏，胡乱奔驰。见其于总之生死别为恶趣之险处而行。彼母亦希其子，其子亦应来出其母。如是思已，当以决定拔出生死为报其恩。”
　　彼之发狂者，乃烦恼扰乱不自主也。盲目者，无慧眼以观增上生，决定胜也。无导者，无真实善友也。向险处奔驰者，一一刹那造诸恶行，总于生死边，别于恶趣边，奔投不已也。
　　“《集学论》云：‘烦恼疯痴盲，于多险狱中，步步颠蹶走，自他常忧事，诸众生苦同。’由是观已，虽是说为寻觅他过为不应理，见一切功德执为希有。然于此亦可合于苦恼之理也。”
　　寂天《入行论》，又《集学论》皆如是说。《集学论》云：“烦恼狂痴盲，于多悬险处，步步而颠蹶，自他常忧者，众生苦皆同。”此偈本意，教人不应寻求他过，如见趋险者，不见其过，惟见其可悲悯也。宗喀大师引之以证众生苦恼之理，如是知母、念恩、报恩，即引发此心之所依处，次当明正发此心：（一）修慈，（二）修悲（三）修增上心。
　　子二、正修此心。分三。丑初、修慈。丑二、修悲。丑三、修增上意乐。
　　丑初、修慈
　　“慈之所缘，为未具乐之有情。行相者，谓念彼云何当得乐？且愿彼得乐，又当为作得乐因也。《胜利者三昧王经》云：‘俱胝由他频婆罗佛刹，尽其供养众多无数量，于诸胜生以彼常供养，犹其不及慈心数与分。’谓较彼之供物极其广大，而于究竟之田，常时行供养，其福尤大。”
　　修慈分三：（一）修慈所缘，为未得乐有情，即六道有情。（二）慈之行相，初，随喜行相，念如何令得安乐。中，发愿行相，愿其得安乐。后，荷担行相，我应负起予诸安乐责任。（三）修慈胜利，供养有情中，惟供养佛功德为最大，《三昧王经》云：“以各种供物经无量劫供养诸刹土佛，不及修慈一分之数。”
　　“《文殊庄严刹土经》云：‘于东北隅有大自在王佛，世界名曰千庄严。如苾刍入灭尽定之乐，诸有情亦具是乐，于彼世界经百千俱胝岁修行梵行者，若于此上下至于弹指顷，缘一切有情发起慈心，较前之福犹为甚多，况昼夜而住。’《宝鬘论》亦云：‘每日三时中，施食三百罐，不及须臾顷，慈获福一分。天人当起慈，彼等亦守护，意乐及多乐，毒械不能损。无力获大利，当生梵世间，设未成解脱，亦得慈八德。’”
　　《文殊庄严经》甚赞修慈胜利，《宝鬘论》亦云：“每日初中后以三百坛施，不及须臾修慈之福。”坛，藏呼”遮姑菜”；即小坛，用以煮上米者。须臾，乃汉译，藏文六十呼吸为一”取桑”。每日三万六千呼吸，即一百六十小时。每二小时为一”玉赃”，即一百二十呼吸。此藏中记时刻如是。修慈具有八德，即：（一）天人敬，（二）天人护，（三）心安乐，（四）身安乐，（五）毒不能伤，（六）刀杖不害，（七）事不劳成，（八）生于梵世。
　　“若有慈者，人天起慈，任运归仰，佛亦以慈力败彼魔军，故成最胜守护等也。”
　　佛以慈力降伏摩军。弥勒《本事》谓，地方有修慈者，其他灾难不生。
　　“修慈之次第者，先亲，次中，后于仇怨而为修习。次于一切有情，如次而修之。修习方便者，若数数思惟有情苦苦之理，其悲便起。念诸有情缺乏有漏无漏之乐，如是数数思惟。若修此者，欲与乐心任运而起，此复以种种乐而为作意，于诸有情而施与之。”
　　修慈次第，先亲，次中庸，次怨仇，次一切有情，加无量心。尚有秘密修慈，须发誓令有情得乐。中又分有漏无漏，一切有情并有漏而不得，由于无善法以为乐因，有情或堕三涂，不惟无乐，反而受苦，由于有恶法以为苦因。故于苦因苦果愿其离，乐因乐果愿其得。思惟有情无现、竟二乐，数数思惟，慈心自起，又复以种种作意而思。《入行论》《回向品》全为修慈方便，应照彼作意。
　　丑二、修悲
　　“悲所缘者，谓以三苦随其何类具苦之有情也。行相者，想其离苦，及愿其离，我当作离苦也。修之次第者，初亲，次中，后怨。次于十方一切有情而修习也。”
　　修悲，为学习方便，先修慈，次修悲，在心之生起则无次第。（一）悲所缘，指一切受苦有情。苦字包括甚广，圣者菩萨有苦，而无苦谛；声缘有苦，又有苦谛，如阿罗汉有余涅槃，未能以与五蕴相离，尤为行苦性故。菩萨断除惑业受生，故无苦谛；而悲悯有情，在生死中生极厌离，故尚有苦。（二）修悲行相：初、念行相，中、愿行相，后、负责行相。”慈”为念有情无乐者得乐，”悲”为令有情有苦者离苦。（三）修悲次第，与修慈同，先愿亲者离苦，次愿中庸离苦，后愿怨仇离苦。
　　“如是等舍慈悲各各差别之境，如次而修者，是莲花戒阿阇黎随顺《对法经》而作也。最为扼要。”
　　修怨仇离苦得乐，均先修平等舍，否则不能生起，如是一一分别修习，为莲花戒教授，最为扼要。
　　“若不各各分别，初即总缘而修，虽能相似生起。然一一而思，则现起任何亦未生起。若于一一由意变之领纳，如前所说而出生已，渐为增多，后缘总而修习，则随缘总别，皆清净而生故耳！”
　　若不一一分修，遽修一切有情，貌似生起，实则一无所生。悲心至为重要，如有悲心，则佛法即在掌中，莲花戒所说修悲次第，根据《阿毗达摩》而来。至十方有情，亦有先缘东方，次缘南方，乃至十方者。但最初亲、中、怨，及先舍后悲次第，总不可越。
　　“修习法者，思惟是母所成之诸有情，堕于有海，如何领受总别之苦等而思之。苦已释竟。”
　　（四）修悲方法。凡观苦，须先从粗分入手，如先观三恶趣苦，次乃及于轮回苦，亦不可超越。例如行苦，即属细分，如先观行苦，即难生起。
　　“悲生起之量者，《修次第首编》云：‘随于何时，犹如最悦意之儿，身不安乐。于一切有情亦决定欲令离苦之悲心，成任运随转，如本性而转，尔时是彼圆满，得大悲名。’谓于最极心爱幼儿之痛苦，其母生几许之悲愍。以彼几许为心量，于一切有情任运起悲者，说为具足之悲相也。”
　　（五）悲心之量。如《修次篇》谓，如是最悦意独子有苦，母心不安，任运而生。悲心已生起者，对于一切有情苦恼，亦如母于独子任运而转，渐渐如其本性而转，不假而起。如观察修，初由意业造作，及至相应，则能任运而起，所谓任运，即相应之意。如本性而转者，谓见有情受苦如自身苦，是为如其自性而转，如自身觉得轮回是苦。悲心圆满者，必缘一切有情，非仅缘一二有情。其修习法，须先了解悲心之意义，次缘少数有情依义而起作意。次缘一切有情而起作意。次如慈母于独子之苦，次如常人于自身之苦，任运而起，随时随地现前，入于无作，是为大悲圆满之量。
　　“慈生之量，例此当知。”
　　但此又不独修悲如是，即修无常、出离心、慈心等一切法，亦当如是，先解义，次造作，次无作。若不缘义作意，即堕无因边及常边。
　　丑三、修增上意乐
　　“修增上意乐者，如是修慈悲之后，思念慨叹，我最爱乐悦意之诸有情，如是乐乏苦逼，当如何而令其得乐离苦耶。负荷脱彼度等之担，下至言谈，亦当修心也。此于报恩时，虽亦稍起，然于此所说者，谓有欲令得乐离苦之慈悲，尚嫌不足。于有情念以我为作利乐之意乐，须生慈悲为能引起故也。彼等亦非仅于正座时修，即座后等之一切威仪中，皆为忆念相续而修。此《修次第中编》所说也。”
　　修增上心，于如上修慈修悲之后，慨然念叹一切如母有情如何能离苦得乐，如是能使离苦得乐之重担，由我负荷，此心即由悲心增上不已所致。此心于修报恩时，亦能生起。但世间利乐诸母亦能自得，为欲称我报恩之心，惟有令诸母成佛。如是亦能生增上心，然终不如修悲后所生增上心之力大量大。在修报恩时所生增上心，不过一种愿心，修悲后所生之增上心，乃为决定心。因报恩心所引之境，为悦意慈；悲心所引之境，为菩提心，故前后不同。前者例如买物，见物时，起欲买之心，后者如买已，付价，起物已属我之心。修此心者，不仅在座上，即一切威仪，下至言谈，亦须修习。如龙树云：“愿一切有情罪苦，在我身上成熟。我之功德，在有情身上成熟。”一切修心之法，均应如是。《修次第中篇》所说与大月德论师所说相同。大月德云：“苦树无始苦，暂灌甘露汁，亦复有何益。”
　　下士道次，为暇满人身，即受持心要中之最殊胜者。上士心要，尤在菩提心要。生起菩提心要诀，广说八万四千法门，弥勒约为《现观庄严论》，阿底峡又约为《道炬论》、宗喀大师又约为《广略二道次论》。以前所说为生起菩提心加行，现所说者为正修。七因果，依阿底峡承传。
　　大悲：（一）所缘，为具足三苦有情。（二）行相，想其离苦相，我愿其离苦，我为作令彼离苦事。（三）次第，先亲、次中庸、次怨，推之一切有情。（四）方法，思惟六道总别痛苦。（五）生起之量，对一切有情痛苦，能如慈母对于最爱独子身有不安，欲其离苦之心，任运随转，即为合量。此层最要，因不知悲生之量，往往轻易自许为有大悲心，因此对于菩提心亦不能确切认识，宗喀大师于此特别叮咛。常人悲心为偏执之悲，对自党苦及粗重苦（如见宰杀牛羊，心不忍是），始生故。具量大悲，为菩提心最要根本。如未具量，则对菩提心之生起尚有障碍。
　　大慈。所缘亦如大悲，须具五相。慈生之量，亦如慈母对于爱子病愈得乐之心，任运生起。推之一切有情，无不如是。
　　增上意乐。七因果，前三为生起利他心之因。慈、悲增上意乐，为真正生起利他之心。于慈悲已生起后，视仅愿有情离苦得乐，尚为不足，必须比此更为增上，故名增上心，即是使彼等如何离苦得乐之重担，我愿负荷，心极坚决，毫不推诿，此种增上力量，下至言谈，亦当修习，毋使退堕，愿如母有情离苦得乐之心，在修报恩心时，本已有之；此处在引起能负荷拔苦予乐之慈悲力量，非前所能比。此三种心，非仅在座上正修可生，须于下座一切威仪中修。譬如苦树，根斡枝叶皆苦，非仅数盅糖冲灌使能甜。吾人具足烦恼为自性之身心。亦非一二次慈悲增上心之修习即能转动，故须于一切威仪中修之。
　　癸二、修求菩提之心
　　“修求菩提之心者，依如前所说之次第修已，若见利他，须得菩提，虽亦是生起欲得之心，然尔许不足。如前于皈依时所说，从思身语意业诸功德门中，先当增长信心，次以信心为欲所依，于彼等功德，起诚心欲得。于自义利，亦非得种智而不可，以引生决定也。”
　　修求此心者，如不明经教，多有误解。菩提二字，总谓一切智。有声缘菩提，有大乘菩提。声缘菩提，就应断应证果相得名。大乘菩提分究竟不究竟。究竟菩提即法身；不究竟菩提，指初地以上，分断分证之果相。于慈悲增上心生已，见须证得法身，乃有负荷一切有情拔苦予乐功德。从知母至增上，虽能生起求菩提之心，但不勇猛。须依修皈依时，思惟佛三业功德，生起信心。由信心生起欲得之欲乐。有此信心，则知不惟利他，即为自利，亦非如此不可，始得决定坚固。
　　总七因果：一、前六为修求利他心。二、后一为修求菩提心。前三又为一中之生起因。次三为一中正生起相。利他心以勇猛荷担之增上心为主。此心又须先有具量大悲。具量大悲，又须先有具量悦意慈心。具量悦意慈心，又须前心，故前前为后后之因。俟增心勇猛生起后，始能生起希求菩提心。因一一众生，须用何法始能得度。非得一切种智不可，一切种智，唯佛独有，欲得成佛圆满种智，必须断尽所知障。由是引生希求成佛学佛之决定心。再扼要言之，由生起勇猛增上意乐而生起圆满菩提心。其法由思惟佛三业功德，生起信心。复由信心生求佛位欲乐。如是之希求佛位欲乐，非修不生。修此欲乐生已。尚非真正菩提心，只能认为有造作之相似菩提心。必俟久修成熟，此欲乐任运生起，始得为真实菩提心。
　　癸三、认定修果发心
　　“认定修果发心者，其总相如《现观庄严论》云：‘发心为利他，希正等菩提。’差别者，随顺《华严经》义，《入行》云：‘如何知差别，如欲行及行，善巧于此二，如次知差别’。谓愿行二种也，于此虽愿现多种不同，然念为利有情愿成佛之心者，是谓愿心。彼已受戒后，心依戒住而犹发心，是谓行心。如《修次第初编》所说也。”
　　修果，即为发心总相，亦即总义。如《现观庄严论》云：“发心为利他，希正等菩提。”此语依大经教而来。广中略《般若》，皆为开示菩提道。《二万五千颂》有云：“欲求一切法，及一切善别异门，一切世事相，均在圆满佛陀意中，以此应习般若波罗密。”凡说须习波罗密，非概指空性，在此应指菩提心。前经又云：“希求彼彼，亦应学波罗密多。”彼彼，即指求利他所缘境及求菩提所缘境。初所缘境，指安置有情于佛位言，亦即利他法身（谓究竟安置他有情于圆满清净法身）。次所缘境，指自得佛位，亦即自利法身，具足二利之心。始为具量发心。如是发心，属有为法。在有色无色中，属非色相摄。在有知非知中，属有知摄。在心心所中，本宗谓属心摄，他宗谓属心所摄。但此不惟中土，即在印度亦异说纷歧，有谓为欲，有谓为胜解。依宗大师教授。乃指胜解言。以在六识中，属意识摄。
　　总之依于意识，为利他故，以正等菩提为所缘，生起求正等菩提意乐。俟此等同正等菩提殊胜意识生已，即为发起菩提心。通常修法，愿一切有情离苦之因，得乐之因，而愿成佛之心，尚不得为相似菩提心，只能认为理解菩提心。理解菩提心，为发菩提心之初因，若并此无之，则不得为善法，故必常时串习，令不忘失，久之自能任运生起。又（发心云者，须加上上师要诀昔觉勒格西言：“发心须广大心。”凡言发心者，即属新生之心。）一类有情，为明年后年利益，新生一心。一类有情为未来人天果，新生一心。一类有情，不为一己，而为一切有情利益，新生一心。固然后后大于前前，但必生一种任何广大新生之心均不及此者，始为发心。菩提差别，此处所指为依体性差别，非依名言差别，亦非生法差别。名言差别者，谓假名安立，如世俗菩提心，胜义菩提心，乃由名言之安立。此处所言体性差别，则不如是。又生法差别者，谓伴差别，见《现观庄严论》，喻如船夫、如猴、如王等，云何如船夫，谓不以空船而渡，彼必以渡人。如大菩萨愿与一切有情同时成佛是。云何如猴，谓如猴之寻食，必让他兽先往。大菩萨亦让有情先得安乐，痛苦则自受之。云何如王，谓如国王之欲富饶其人民，必须先自具足富饶。欲令有情究竟安乐，证得涅槃，须自先得涅槃。其他先自后者，如猴。自他同时者，如船夫。自先他后者，如王。此三，乃菩提心生法之差别。而此处之言体性者，又非如是，所谓体性差别者，指愿与行之二种菩提心。但其中差别亦有种种不同。印德桑皆耶喜，佛智，以初地以上为行，以下为愿。却吉心吝以已受仪轨为行，未受为愿。阿阇黎更登札巴认为资粮道中品以上为行心，以下为愿心。藏德则以六度为行心，以下为愿心。
　　愿心与行心如何分？例如欲行之心即愿心，正行之心为行心。本宗以为利一切有情，愿当成佛为愿心，受律仪已，修诸资粮名行心。此系根据大阿阇黎嘎马那西那《修次编》所说。于此有当注意者，非仅为利有情我当成佛，即是愿心。必须此种愿，心已能任运生起，而复提起为利有情我愿成佛，乃为愿心。以此愿心受戒修行，乃为行心。就欲行正行二喻，法喻合说，则已生任运愿心，尚未修行六度，比于欲行之心。已生任运愿心，正行六度，比于正行之心。以上七因果言教，月称菩萨亦属此派。
　　以下自他换言教，寂天菩萨依《华严》及《彭颇切》（《大方广》）经，与龙树《宝鬘论》而来。
　　辛二、依寂天菩萨教授而修。分三。壬初、思惟自他换否之功过。壬二、若能修习则彼心发生。壬三、修习自他换法之次第。
　　壬初、思惟自他换否之功过
　　“《入行论》云：‘谁有于自他，欲速为求护，于自他当换，是即密妙行’。
　　又云：‘尽世间安乐，从愿他乐生；尽世间苦恼，由欲我乐生。愚人作自利，能仁为利他，依此二差别，何须复多说。我乐与他苦，若不正相换，即不能成佛，亦无世间乐。’谓我爱执者，是一切衰损之门，爱执他者，为一切圆满之处，当思惟之。”
　　《入行论》云：“若谁欲速疾，求护自及他；彼应自他换，密胜欲受行”。上二句，意谓谁欲速疾出离生死，获三宝真实救护。”密胜”二字，系简别声闻之专为自利者，不见此教授，故为密胜之行。第二颂：“尽世所有乐，从愿他乐生。尽世所有苦，由求自乐生。”又云：“我乐与他苦，若不正相换，既不能成佛，亦无世间乐。””乐”字，指有漏无漏乐。所谓自乐与他苦相换者，非以苦乐相换，乃是进求自乐为主之心。与漠视他苦之心相换，即不注意自乐而注意他苦，作设身处境互相掉换想。如论云：“我爱执，是一切衰损之门”。谓由”我爱执”视我过重，热烈为我追求安乐，排除痛苦，不惜行杀盗淫妄诸恶业，遂感一切衰损。”衰损”二字，不仅指三途，即得人身，缺根多病，常遭不如意等事，皆由我爱执来。又云：“他爱执为一切圆满之门。谓不仅成佛，即人生大权势，名称、信言、威肃、长寿、智慧等，悉由他爱执生。不杀不盗不淫等，皆为受重他方，均属于他爱执。二乘戒定慧，乃至大乘布施等，一切皆为爱他而设。故此等皆为一切圆满之因。由他爱执心量不同，而感果之大小亦异。如凡夫他爱执心与菩萨他爱执心相衡，同施一物，物同而心量不同，果亦不同。如上观察，即可生起修习相换意乐。
　　壬二、若能修习、则彼心即能发生
　　“若能修习，则彼心发生者，如昔为我之仇，若闻其名，便生憎畏。后和为友，倘复无彼，反生大不悦豫。故修心之后，则将自作他，视他如自之心亦能生起也。《入行论云》：‘难中不应退，以此修习力，闻名生怖者，无彼反不悦。’又云：‘置我身为他，如是无所难。’设作是念，他身实非我身，将他作自之心，如何可生起耶？谓如此身，亦是父母精血所成，是亦他之身分。以往昔串习增上，生起我执。若于他身如己之爱执，亦能生起。彼论云：‘以是乃他人，精血滴所成，由汝执为我，如是于他修。’如是于胜利过患善思惟者，由至诚修习，生起勇悍，若能修习，则能生起。如是见已，当修习之。”
　　若能修习，则彼心即能发生。或问，此心是否修习可生？答：修即可生。如世之先为仇仇，后为挚友，先惧相见，后恐相离。此种先仇后友，后先如出两人者，无非由爱执力薰习生起。故观他为自，观自为他，亦可因串习生起而除其障碍。
　　壬三、修习自他换之次第。分二。癸初、除其障碍。癸二、正明修法。
　　癸初、除其障碍
　　“言自他换，或说将自作他，将他作自者，非谓于他想是我，于彼眼等想是我所。谓换爱执自及弃舍他之位置也。生起于他如自而爱执，于自如他而弃舍之心也。是故说我乐与他苦换者，亦谓于自爱执，见如怨仇，灭殷殷而作之自乐。于他爱执，见为功德，灭弃舍他之苦己，为除彼苦仇殷殷而作。总之，即不顾自乐，于除他苦之事而行也。于修彼心，有其二障，自他苦乐之依自他二身，犹如青黄各各类别而执之，由是于彼所依之苦乐，亦念此是我者，或行或除，此是他者，念已而弃。彼之对治，谓自他体性无可分别，彼此相待，于我亦生他心，于他亦起我心，如彼山此山也，譬之彼山，于此处虽起彼山之心，若到彼山，则生此山之心也。故不同青色，任观待于谁，亦唯生青色之心，不起余色之心也。
　　《集学论》云：‘修自他平等，菩提心坚固，唯自他观待，虚妄如彼此。居中自非彼，观谁而成此，本性自不成，观谁而成他。’谓唯是观待其所待而建立。无以自性而成也。又除念他之苦无损于我，不为除彼而励力之碍者，谓若如是者，则不应恐老时苦，于壮时集财，以老之苦于壮无损故。如是则手亦不应除足之苦，是他故也。此说是略为举例，如上午下午等，亦如是加之。设想老壮是一相续，手足是一集聚，不同自他之二也。相续与集聚者，唯是于多刹那，及多集聚而施设，无自己单独之本体，自我他我亦须于彼相续集聚而施设，以唯自他相待之建立，无有本体也。虽然，是以无始串习爱执之增上，自苦生时不能堪忍。故于他若修爱执，则于他之苦，亦生不忍焉！”
　　自他相换，有多种释，或谓自他身互换，或谓自他苦乐相换，此均不应理。应理者，谓灭除自我爱执，生起他我爱执，亦即不顾自乐而除他苦之意。修相换，有二障：一、即坚执自与他分别，如青黄各别。二、谓他苦于自无关，不必去除。此障由于执自他各有自性而生。对治此障。须知自他实为各各类别之自性，而唯互相观待而起。如在此岸而望对岸，则对岸为彼岸。既至对岸，则前之彼岸又成此岸矣！如是之彼此，即无自性，故于自亦能起他想，于他亦能起自想。自他名言虽二，自他性实无二。又若念他苦无害于自，不须为他除苦。如是则少年不应储蓄以备老苦，手不应为脚除苦，而实不然。若谓老少是一相续，手足是一身聚，则当知相续是多刹那，身聚是多支分，假名施设，无自立性。不过由无始串习爱执力增上故，自有所苦便不能忍。若换修他爱执，亦能于他苦生起不忍。
　　癸二、正明修法
　　“正明修法者，由我贪增上，以我爱执待，从无始生死直至于今，生起种种不可欲乐。虽欲作一自利圆满，执自利为主，以行非方便故，虽经无数劫，自他义利皆悉无成。非但不成而已，且纯为苦所逼迫。若将自利之心换而为他，则早已成佛，自他义利，一切圆满无疑矣。以不如是故，劳而无益，空过时也。今乃了知。第一怨仇，即此我爱执持，依念正知，多为励力，未生勿生，生莫相续而住，是念决定坚固，多次修之。如是数数思惟爱他之胜利，生起勇决，弃舍他心，未生不生，生莫久续。于他珍惜爱乐悦意，从如何能生之门，如昔于自爱执，应当生起于他爱执之心也。
　　阿底峡尊者云：‘不知修习慈悲之菩萨，唯藏人知之。’若然如何作耶？谓须从初次第而学也。朗曰汤巴云：‘霞婆巴与我二人，有人方便十八，与马方便一，共十九。人方便者，谓于最胜菩提发心已，任何所作，悉于有情义利而学者是。马方便者，菩提心未生不生，已生不住，不容增长，是我爱执背弃于此，何能损害而净修，朝向有情，何能饶益而修习者是。’康隆巴云：‘以我等舍弃有情，所以有情亦于我等如是作也。’大乘根本立与未立，大乘之数入与未入，一切归于此。于一切时中，观察此心如何生起。若生者善，若其未生莫如是住，依止示彼之善知识，与如是修心之伴，常为共住。阅如是开示之经论，于彼之因集积资粮，净除业障。自若亦如是修心，决定投播如是完全种子，事业非小，理应欢喜。如阿底峡尊者云：‘大乘法门欲趣入，能除黑暗灭热恼，犹如日月菩提心，经劫励力生亦可。’”
　　正修相换，在先认识我爱执过患，为生死冤仇。经云：“一切轮回苦，皆由烦恼惑。”烦恼根本，即我爱执，因我有执，追求安乐，顺我则生贪，违我则生嗔，造诸恶业，故受诸苦。中观即系广明，我执为烦恼根本之理。我执与我爱执有别，或谓无别。但此为声缘人所辨之事。因我爱执故，一切所行皆非自利圆满方便。故虽求自利，不惟无成，而反生诸苦。若以自利心移作利他。早已成佛。过去诸佛，其始亦皆如我辈凡夫，若诸佛其始不是由凡夫修成。则成有自性常佛矣，须知决无此事。诸佛在过去不但如我辈，或我辈为天王，诸佛其时或尚为我眷属。何以诸佛先已成佛，皆由诸佛能移利己心为利他心故。如佛昔堕地狱见地狱众生苦恼，心生代苦之念，顿生天上，是其一证。我辈之不如佛，即因不能以利己心移为利他，故经长时劳而无益。由是即知我爱执为第一冤仇。
　　入行论云：“如汝于他人，一滴精血聚处，妄执为我”云云。”汝”字，即指我爱执。他爱执之胜利。如佛利他事业，及诸大善知识利他事业，须数数思惟。又依佛开示而行，为成佛方便。依有情行布施等，亦成佛方便。故应佛与有情并重，总应先于自爱执过患，他爱执胜利，分别思惟。次应思过去大德言教，觉窝（觉窝即佛，此处是藏人呼阿底峡为觉窝）至藏，问藏德：菩提心如何发？答：照义轨诵过，即已发心。又问：未诵前，慈悲如何修，皆不能答。因谓”不知修习慈悲菩萨，惟藏人有之”。众请开示，谓须从初次第而学。此语包括全部道次，即从下士中士而至上士，从平等心而至菩提心。（菩提心，如不能于死灰中出火，须从平等舍心、知母、念恩，以次修习方能发。非一念菩提心，菩提心即能生。即食现成之菜，亦非一念即便入口，亦须坐下举蓍等次第。─刘衡如记）朗汤巴云：“霞婆巴与我有十八种人方便，一种马方便。”（马方便，即我爱执方便。─刘衡如记）朗汤巴与霞惹瓦，同为博多瓦二大弟子，霞波巴又为朗汤巴弟子。人方便，乃亲爱方便，即修他爱方便。十八种，乃多数之概称，此藏中一种方言。例如汉人常言十八般武艺。有历举其目者，亦可不必。或谓十八方便，为十八种学，亦属不当。朗汤巴此语，盖自廉之词，意谓我生他爱执方便共有十八，除自爱执方便惟一。意即背弃我爱，从其如何能损害之者而修，朝向有情，从其如何能饶益之者而修。康隆巴云：“我等于觉窝有情颠倒行事，有情于我等亦当如是行。”云云。意谓因我委曲有情，故有情亦委曲我。本论大乘根本以下云云，是宗喀大师结语。
　　庚二、此心发生之量
　　“此心发生之量者，前已释竟，应当了知。”
　　菩提心马车

　　（因我辈福薄，十年浩劫，法友中所有听讲笔记，几乎焚毁殆尽。经数年来多方搜集，幸得上师三宝加被，将经康同生居士编篡之《菩提道次第略论释》稿收齐，唯缺菩提心马车讲记一段，迄今尚未觅得。兹为暂代马车，便于学人依之修习，谨将一九四五年昂旺上师在康定所授菩提心修法”发心秘授”，恭录于后，希学人珍重修习，迅成菩提。
　　　　　　昂旺敦振谨志　一九八九年一月于成都）

　　发心秘授
　　（甲）皈依发心等
　　皈依师　皈依佛　皈依法　皈依僧（诵若干遍）
　　诸佛正法贤圣僧　直至菩提我皈依（三遍）
　　我以施等诸资粮　为利有情愿成佛（三遍）
　　愿一切有情离亲疏爱憎，住平等舍（三遍）
　　愿一切有情具足乐及乐因（三遍）
　　愿一切有情离苦及苦因（三遍）
　　愿一切有情不离增上及解脱妙乐（三遍）
　　特为利益慈母一切有情，必须尽力速速证得正等觉位。为证此故，当依甚深道师佛瑜伽为门，趋入修习菩提道次第。（三至七遍）
　　（乙）发心秘授
　　下中士道串修法
　　师云：难得具大义之人身已得，得之能成大义，应如何乃不空过，应勤取心要，以取得人身代价。此暇满具大义之人身，仅此一幸遇。难遇之佛法，仅此一幸遇。难遇如晨星寥寥无几之善知识，仅此初度值遇。胜缘会合，不能不赞为希有。如是难遇之因缘，以后更难幸遇。经云：人身仅一遇，如盲龟浮木。此言盲龟于大海中，寻其漂荡之浮木旧巢，若干亿万年偶一值遇。此喻大好人身，若干亿万年之偶一获得。如是难得之人身，能长住也好。但又不能长住，亦必须死。凡在生死圈中，莫不有死，死为决定义。且死无定期，刹那顷即可由此身而变为他类身躯，盖此身脆弱及生缘少而死缘多故。又死时何可利益，财物妻子均不能利，死时唯清净一人而去。积如须弥之资财，死时纤尘许亦不能携去；广遍世界之子女，死时无一人能将自己留住不死；乃至与己俱生同来之身躯，死时亦须舍弃，唯余心识而去。死时真可利益者，唯佛说正法及三宝皈依处。能利益唯正法，可作救护，唯有三宝。既如是，须发心马上勤求正法，即勤求大乘法，生起菩提心之教授。
　　复从反面思之，如现在不发心马上去修正法，此身一失，其受生不外善恶二趣。以我多生以逮现世，恶业多故，定堕三途无疑。地狱中寒冽热炽，饿鬼趣长时饥渴，畜生道鞭打等苦，一旦堕入，何能忍受。欲求此苦，唯有皈依三宝，勤于止恶修善。并须趁此身尚未堕入三途之时，即去勤求不入三途之法，即皈依三宝，希求救护，并发心依业果取舍而行，以求人天增上善果。此尚不足，复思我今虽生善道，已得人身，而怨憎会苦，爱别离苦求不得苦，以及生、老、病、死诸苦，凡今所遇，无不是苦。即使生到最高之究竟天界，亦未离苦之自性，终必易于还堕三途。如是三界等同苦聚，长期是苦。
　　然究应如何，乃能离生死，乃能离苦之自性。须依戒定慧三学，乃能脱离。故应依戒定慧三学而修。依此三学，真可解脱生死，解脱苦之自性。此尚不足，复思自己虽已出离，但自之一切父母尚沦苦海，此为诸佛菩萨所不忍所不许者。为此故，须自他二利。须依大乘法，须生起菩提心。盖欲自他二利究竟圆满，必具功能。而此功能，唯佛仍具，故须成佛。成佛之方便，唯有大乘法，大乘法之命脉，乃菩提心。故须发心修大乘法，发心生起菩提心。（须心与法相合而修，能感动而修。）
　　平等舍心应如何修？
　　先想自顶上释佛，即上师，即一切佛。向之启请：祈尊加持我心相续，我对一切有情，因亲生爱，因冤生憎，因中庸而漠然之三心，均祈加持除去，而安住于平等舍。并祈加持我令一切有情亦除去此三种心，而安住于平等舍。
　　初、先想一中庸有情于自面前。思惟：我愿迅生离冤憎亲爱、中庸漠然三心之平等舍心。如伊平日对自作过许多饶益，自对之一定生悦意心。此悦意心不可要，因能生爱执故。焉知此人过去不曾对自作过残害，故对利我者不决定，而消遮爱执之心。反之，如伊对自作过如何残害，自对之一定生憎恨心，此亦不可。焉知此人过去不曾对自作过许多饶益。故害我者亦不决定，而遮止憎恨心。略想：利我者不可生爱执，过去对自曾作残害故。害我者不可生憎恨，过去对自曾作饶益故。由是遮止怨憎亲爱中庸漠然三心，而安住于平等舍心，我今安住于平等舍心有何不可呢。
　　嗣想亲厚者于自前面，思其于自饶益事，则生爱执，亦不可爱，因过去曾对自残害故。
　　嗣想怨仇于自前面，必长憎恨，此不决定，因过去曾对自饶益过。
　　反覆思惟后，三种均齐想于前面。如生爱则如前遮止；如生憎，亦如前遮止后，安住于平等舍心。此平等舍心提念后，想于自方面，此三心不可生。又回到他方面，此三心亦不可生。根本须于冤亲平等，即无所谓冤，无所谓亲。盖冤者过去曾作许多次亲眷，亲者曾作许多次冤仇。如阿罗汉见结婚者故事，曾作偈谓：“六亲锅内煮，子打父屁股，孙儿娶祖母”，众生颠倒，大多如是。思而压伏冤憎亲爱之心，如对冤，许过去对自曾作利益，而现在是对自残害。但冤过去对自是利，不能过去是利，不许为利，而现在是利，乃许为利，以时间推之，冤对自过去曾作多利，总之是利。又将憎心压伏下去。
　　续想：一切有情虽在过去、现世曾为我仇，此皆由我业力感召而来，彼等如执刑人，奉命行事，非于故为加害，如是不生嗔恨。又彼等于我消多罪业，是则于我有益无损，我不但不生嗔恨，并且当生感激。又彼等因我多造恶业，为我消业，彼则自受下劣等报，是我累彼，我不但当生感激，且生极大惭愧。而为报彼恩故，亟图度脱彼等。
　　嗣想三者于自前面，作总思惟：亲者不可生贪，冤者不可生憎，中庸者不可漠然，于自于他均不可如是。但一切有情有共同性，即不意乐痛苦，意乐乐受。我又承许愿其具乐离苦之戒，又如何可生爱憎。
　　又想三者于自前，于自方面，决不可生亲即爱，冤即憎之心。一切有情均自母亲，决不可一部份爱，一部份憎，并且自己乃依一切有情而成佛，决不会依一部份有情而成佛，不依其余一部份有情而成佛，一切有情均自恩者。自他双方，均不可生亲者爱，冤者憎之心，因自他尚在水深火热之中，又何能有爱憎之分。
　　又渐推广，到一村一县，乃至一切世界，对一切有情，均生离冤憎亲爱中庸漠然三心之平等舍心。
　　有暇时可广想。略想：
　　冤亲二种有情想于前面，而平其爱憎心。平等舍心生后，然后转入于知母、念恩。
　　依前说，观到无可爱、憎、漠然，然后又启请，又观又修，如是周而复始，三四次修。
　　续修知母
　　知母者，即能认识一切有情，均自母亲之心。《八千颂》云：一切有情，吾母不去处，吾母不生处，吾母不死处。由此可知，一切有情均自母亲。仅念此，认识母亲之心，尚不决定。再以无始之理思之，一切有情，从无始来，心流不断。现在之心流，由过去之心流而来。现在之心流，非现生中仅有，盖入胎之心流，来自入胎前之中有，中有之心流，来自前生之心流，以此前前，推之无始。我从无始以来，受生无量数，母亲亦无量数。假如有那一有情，未曾作过我的母亲，则我受生母亲的数量就不够。又从无始以来，我无处不曾受生过，无趣不曾受生过，故一切有情不仅作过我的母亲，而且多生作过我的母亲。
　　依此理思之，一切有情确是我的母亲，何以我又不认识呢。譬如幼小离家，老大始回，见母而不认识；不能说不认识，她就不是自己的母亲。又如见一虫于自前爬过，如有神通力，则知是自己过去生中的母亲，不能说她今生形相变了，就不是自己的母亲。
　　思惟今生母亲，不仅今生是我的母亲，也曾多生作过我的母亲；推之邻里，乃至遍虚空法界一切有情，无一不是自己的母亲，也曾多生作过自己的母亲。
　　次、念思
　　先想今生之母于自面前，思其对自种种养育之恩，为我求护一切损害，为我成办一切利乐。初、住胎时，母亲一饮一食，一行一动，一坐一卧，都是在为保护胎儿著想，何者于胎儿有害？虽自喜食亦不食，何者于胎儿有益？自不喜食亦要吃。更不顾自己疲劳、辛苦、困难、一行一动、一坐一卧，都是在为保护长养自己著想。假如母亲不是精心保护自己，稍一不慎，自己就会死在胎中。我身得来，实非容易。何况母亲给我的身体，既不缺支，又具智慧，能辨善恶，依止佛法，精勤修学，可望成佛。母恩之大，何能比拟。中、于出胎时，自己如一无知之肉虫，不能自己生存，全赖母亲温之暖之，哺之养之，母亲之心无时无刻不在自己身上，自己一颦一笑，母亲随之一忧一喜。自己粪便，母亲不惜以手承之，以指拭之。夜间便溺，浸湿床褥，母亲宁卧湿处，将自己移睡干处。自己一有疾病，母亲惶惶不安，求医求药，至心护理，不惜通夜不眠，抱自行走。自己不食不语，母亲更自忧心如焚。自己学语学走，全赖母亲昼夜教导扶持。即使有保母抚养，保母亦系看母亲的金钱和关心如何而爱护自己的。后、至成长入学，抚之育之，有加无已。既为自己学业担心，又为自己成长焦虑。乃至参加工作以后，尚时时为自己事业发展操心，关注之情，无时或已。母亲对自大恩，不仅今生，乃至多生，亦复如是。不仅在人趣中，母恩如是之大，生于兽类，亦有跪乳之恩，生于禽类，亦有反哺之德。
　　不仅今生母亲，对自如是大恩；推之父亲、亲友、邻里，乃至遍虚空一切有情，均自母亲，对自大恩，莫不如是。须一一多遍思念母恩。
　　次、报恩
　　思惟我辈从婴儿受生饮乳，以至成人，一切忧劳母亲之事，无论初、中、后时，皆饱受母亲慈恩，如是大恩，焉能不报。以世间一切衣食供养，饥予食，寒予衣，食以甘旨，衣以轻暖，昏定晨省，养身养志，虽属报恩，然皆以苦为自性，转瞬即逝，尚非究竟报恩。慈母有情长期沉沦生死，备受诸苦，当为之拔苦与乐，乃为究竟报恩。
　　次、慈心
　　受母深恩，见诸母有情如爱独子而心喜悦，亟欲劝导令得解脱，令得涅槃无漏之乐。现诸母有情不仅缺乏无漏乐，连有漏乐亦甚缺乏，盖缺善法以作乐因。我当如何令彼得乐，愿其得乐，我誓发愿，令彼有情获得安乐。
　　次、悲心
　　诸母有情，昔曾为转轮圣壬，富有天下，福尽沉沦，仍在苦中。诸道慈母有情，莫不皆在苦苦、坏苦、行苦之中，无有自在。苦苦，如伤上加盐，苦上加苦。坏苦，似乐，瞬即成苦。行苦，由烦恼业力使然，所作所受怃自在。因之诸母有情，从无始来，流转生死苦海之中，饱受诸苦，今后烦恼继续滋生，仍不能离苦，为人子者，须为诸母有情拔苦予乐，尤须为之尽拔其苦，予以涅槃无苦之乐，乃能究竟报恩。
　　次、增上心
　　诸母有情盲目发狂，又无引导，正向悬岩险处狂奔。为人子者。焉能委诸他人，坐视不救。何况自为学大乘法人，焉能不救。慈母发狂者，乃烦恼扰乱其心，不能自主。盲目者，乃无慧眼，观察增上生和决定胜之义理。无引导者，无真实善友也。狂奔险处者，谓刹那刹那造诸恶业，总于生死，别向三涂狂奔不已。我为慈母独子，母不望我，望谁去救，我不往救，谁复往救？责无旁贷，我非救度遍虚空一切慈母有情不可。
　　次、自他相换
　　想自母亲于自面前，想她无始以来，由烦恼业力，备受种种痛苦，今后仍无止息。为人子者，何能不救。想她所集一切罪障，苦及苦因，均化为灰烟黑雾，纷纷向自袭来，一一入于自身，代母消受清尽。次想父亲，次想亲眷，次想怨仇，乃至六道一切有情，他们身中所有一切罪障，苦及苦因，均化为灰烟黑雾，纷纷向自袭来，一一入于自身，代之消受净尽。次想自之母亲于前，思其备受三苦，缺乏安乐。想自身分出一牟尼身入于母身，母亲因之诸苦净尽，亦转成牟尼身，随欲而有。次想父亲，次想亲眷，次想怨仇，次想地狱，次想饿鬼，次想畜生，次想人道，次想阿修罗道、次想天道一切慈母有情，均在苦中，缺乏安乐。由自身分出一一牟尼身，入于一一慈母身中，均诸苦净尽，亦转成牟尼身，随欲而有。
　　次想自身分出无量数牟尼身，化作供物，向十方三世诸佛菩萨作供。诸佛菩萨受供后，身放光明，入于自身，加持我身。将自之罪障和烦恼障、所知障，消除净尽，自身化光，转成佛身，作我真实成佛想。
　　次想一一慈母有情，均各身中分出无量数牟尼身，化作供物，向十方三世诸佛菩萨作供，诸佛菩萨受供后，放光加持一一有情，想一一有情罪障清净，已成为堪受正法之法器矣。
　　次想自心放光，放出无量数上师、佛、菩萨，到一一有情面前，为之说法、灌顶、劝导修行。最后一一有情均已二障净尽，转成佛身，作均已真实成佛。
　　次、修发菩提心
　　想，此仅系缘念一切有情成佛，要自己真实成佛后，乃有此救度功能。盖佛身功德，具三十二相、八十随好。一一相好，众德所成，诸大菩萨莫能测知。佛身紫磨金色，光明为性，常光数丈，使人瞻仰，无有厌足。见佛相者，能止恶生善，种成佛因。佛之教化，普及十方，随类现身，随诸根器，任运现身。于各方世界，普现十二种度化事业，有缘众生，随化得度。佛诸相好和一一毛孔，均能放光说法。佛光所至，热狱化凉，寒狱化温，六道诸苦，无不顿息。
　　佛语功德，六十妙音，一音能说众法，一一有情随类得解。佛事业以语业为第一，语示解脱，语音无达不遍，如同面聆。
　　佛意功德，总为悲智，与声缘共者三十四种。与菩萨共者三十七种，其不共者三九种，声缘菩萨仅得佛之相似功德一分，不能得佛真实功德一分。佛意中智德，遍一切所知境，阿底峡尊者曾云：“佛智于一刹那能遍了知一切境界”。谓佛一念，能遍了深广真俗二谛，最深最细深义，无不清晰显现。佛与声缘菩萨之智，有共不共之分，非智体各别，乃同一智体，唯了达程度不及佛耳。因之度化有情功德，亦不能及佛。佛意中悲德，于诸有情，不分亲怨，爱逾独子，爱逾自身百千万倍，无一有情无时无刻不在佛悲悯之中。
　　佛事业功德，如明净宝石，置于白处则白，置于黄处则黄，随缘而导，与缘相应。佛之俱生事业功德，亦复如是。遇菩萨众，则现报身而为说法。遇菩萨以下，则现化身而为说法。遇凡夫，则现帝释、梵天、人、非人等，随缘而起，任连应机说法，皆不作意。
　　佛之无边功德，皆由教证二法而生。尤须证得佛之一切种智，乃能遍了一一有情须用何法始能得度。一切种智，唯佛独有。我为利益遍虚空一切慈母有情，誓愿成佛。
　　愿我从今以后，凡身语意所作善业，和三世善根，以及行住坐卧四威仪，均一齐回向，为利遍虚空一切慈母有情，誓愿成佛。
　　诸佛正法贤圣僧　直至菩提我皈依
　　我以施等诸资粮　为利有情愿成佛（一遍）

　　吉祥圆满

　　师云：受本法誓言，行者须日串习一遍
　　此系　恩师单传菩提心修法仪轨。如修菩提道次第修法，于修六加行到资粮田诸尊收入主尊释佛，合入行者顶上上师，供七支曼遮后，即续修菩提心修法，由下中士道串修法起修。如在座上已概修下中士道修法，即从修平等舍心起修。
　　应永惠居士殷重虔诚劝请，禀承至尊具德恩师功德名称亟难赞说昂旺朗吉（前译阿旺南吉）堪布，慈悲法露，忆述成集，愿诸学人依之修学，迅成佛陀。

　　低劣弟子昂旺敦振于一九八六年二月述于春城

　　卷十终

　　卷之十一

　　以上讲修菩提心马车竟。
　　兹讲正文。
　　从依师起至发心，即是正修，应依次第善为修习，令心变动。下士要义为轻现世重后世，此即防止行人发心动机，仅为现世名利等不净之因。若发心动机为利有情，则下士法即成上士法。又下士要著为念死无常及死来无定期，此乃捶碎执著现世心理。上士道次第要著为慈悲，而以违缘助道尤须修习。如死无常心真实生起，则轻现世心亦即易生，真出离心亦即随之而生，大慈悲心亦复由此而易生。故心生之难易，在视行人能修习与否，果能勤修即无违缘助道，习亦易生。
　　庚三、依轨则受法。分三。辛初、未得令得。辛二、得已守护不失。辛三、犯已还净法。
　　辛初、未得令得。分三。壬初、从何处受。壬二、以何身受。壬三、受之轨则。
　　云何未得令得，就昔未成熟者令依仪轨受。此中又分愿心与行心二种，《菩萨地》于此二种则分别说，寂天教授则二种并说。其分说者，为有情有堪受愿心而不堪受行心者说。并说者，为愿行皆堪受者说。此处所说，指愿心仪轨。昔觉窝至藏，问：如何发心？答：依轨则诵，即能发心。觉窝谓：“无慈悲心菩萨，惟藏人有之。”以此窥之，所谓未得令得者非指行心，乃指愿心与宣誓。如徒有愿无誓，则亦不坚固。已有愿者，令其宣誓，即系令其坚固。
　　壬初、从何处受。
　　“诸先哲所许，谓具足愿心，住彼学处，犹为不足，须具行戒。此与胜怨论师所说相顺也。”
　　觉窝尊长事次第中，仅云具相阿阇黎；道炬论亦如是说。先觉释此，谓仅具愿心学处者，即为已足。如具行心律仪，则为再求登进造极之选。宗喀大师谓此与胜敌论师说相随顺。亦有认为后者为但书之意，含而未宣，令读者自思。
　　壬二、以何身受
　　　　“以何身受者，以天龙等身，及从意乐门，一切皆堪发愿心，而为此愿心之所依。此中如道炬注释云:‘于生死发出离心，念死及慧与大悲。’是谓以如前所说之次第而修心，于菩提心稍得，将意转变之领纳也。”
　　能受依者，即能受之身，谓天龙等。等字，谓等取人、非人等。其中之身及意乐，皆堪发愿心者。至如北洲人及黄门身，则不堪发心。又作无间业，谤无因果等，其意乐亦不堪发心。除此等身与意乐外，余皆堪发心。然此处所说最殊胜者，则当如道炬论所说；厌生死、念死、具慧及大悲者，乃为此之所依。即于三士道已修，及菩提心已生起变意者是。不然，即为觉窝所呵之无慈悲而发心之一类。何以必须道次已，修菩提心已变意者，乃为堪受之依；盖受仪轨时，依上师诸佛菩萨加持力，即可得真实菩提心。即或不得，但能意已先变者，于此亦有增加。如其心不变动，则受亦无甚利，不过略种习气耳。
　　壬三、受之轨则分三、癸初、加行仪轨。癸二、正行仪轨。癸三、结行仪轨。癸初、加行仪轨。加行，即受轨前一日，上师所作所说，大抵如六加行。此中又分三。子初、殊胜皈依。子二、积集资粮。子三、净修意乐（净修其心）。子初、殊胜皈依。分三。丑初、净地设像陈供。丑二、启白与皈依。丑三、皈依竟说学处。
　　丑初、净地设像陈供。
　　“于寂静处漉扫洁净，涂以牛身五物，漉以旃檀等胜妙香水，散布香花。将铸塑等三宝尊形，及函轴并诸菩萨像，供置于几座等微妙之案台。幔盖花等供养之资具，尽其丰饶，当为设备乐器食物等。善知识所坐之座位，亦以香花装饰陈设；于诸先觉者，更从供僧施鬼等门中积聚资粮。若无力供养，则如贤劫经所说。，仅供布缕等，亦须作之。若有供者，则须无谄殷重寻求而供，令法侣见者，心生惭耻不忍。藏人于阿底峡尊者前，请为发心受戒时，曾告曰:‘供养劣者，菩提心不生。’佛像则须一极善开光释迦佛像，无可无之方便；经函亦须略波罗密以上之般若经。次请圣众。弟子沐浴著鲜洁衣，恭敬合掌。戒师当令弟子于诸功德资粮田，至诚生信。想一一佛菩萨前，皆有自身恭敬而住，徐诵七支行愿。”
　　净地，谓寂静处，即寺院内。藏地有预治五物丸。此丸即取黄牛身中五物，于平地后再用涂净。先选无病黄母牛，初七专饲清水，牵至高洁草原；复喂一七，其粪尿以净器盛之，并取其乳，制为酥酪。以此五物为丸，称清洁药物，有驱秽作用，此为印度古规。即拭桌，擦曼达皆用之，再洗以旃檀水，以增其香气。散花，悬幡，设三宝像；伎乐，即各种乐器。庄严师座宜高。先觉供先供僧、施鬼，以积资粮。所以施鬼者，以物宝等为鬼物所忌，故先施以安之。供师宜丰。贤劫经谓，有贫僧，仅供师一钵粥及碎布等，乃至一握花、一串念珠，生起菩提心者。此乃指贫者言。若有供者，则须以无谄殷重而供。殷重即包丰隆在内，无谄分来因无谄、发心无谄。所供殷重丰隆，令见者心生感动，有惭愧不自容之意。
　　丑二、启白与皈依。
　　“启白与皈依者，次于戒师生大师想，礼拜献供、右膝著地、合掌恭敬，为发菩提心事而请白云:‘昔诸如来应正等觉，及入大地诸大菩萨，最初于无上正等菩提如何发心。我名某甲，今亦如是，请阿阇黎耶，令于无上正等菩提而发其心。’乃至三请而说，次所对之境，为佛及灭谛为主之道谛法，并不退之菩萨圣众僧。时则从于今日乃至未得菩提之间，为救护一切有情故，佛为皈依之大师、法为正所皈依、僧为皈依修行之助伴，作总思惟。别想如是意乐，于一切时中当不退转。以猛欲乐，如前所说之威仪而作皈依。‘阿阇黎耶存念，我某甲，从于今时乃至菩提，于其中间，皈依佛两足中尊。阿阇黎耶存念，我某甲，从于今时乃至菩提，于其中间，皈依寂静离欲之法诸法中尊。阿阇黎耶存念，我某甲，从于今时乃至菩提，于其中间，皈依不退菩萨圣僧众中之尊。’如是三说，此中一一皈依各一存念，及皈依法之辞句与余不同。是依阿底峡尊者所作之仪轨也。”
　　修此时应作如是想：一、于戒师生大师想。二、礼拜供养。在印度即右膝著地，在藏则两脚蹲地，为发菩提心，而启白：“昔诸如来应正等觉，及入大地诸菩萨，最初于无上正等菩提如何发心，我名某甲，今亦如是，请阿阇黎耶，令于无上正等菩提而发其心。”如来二字，藏文为德兴洗巴。意谓得善果而逝。善逝分断证二种善逝。一说，依过去诸佛断证道路如是而逝者。应字，即应受供养之义。正字，对于真俗二谛应如何了达，即如其量而正了达之义。等字有圆满义。觉字藏文桑杰，谓应断已断、应证已证，如是觉者。菩萨，藏文为降区生巴，义含为一切有情义
利具足菩提心，而勇力以行其所愿者。巴字，即勇义。加钦波二字，其义为大，即登地有证德者，原文为大菩萨而入大地者。大地，原文为清净地，八、九、十，三地，始称清净地。此处以发心为主，为殊胜皈依。佛，即世尊。法，即大乘之灭道二谛。尤以灭谛为主。灭谛，分见道位、修道位。见道位又分离障位及清净解脱位。此处指初地而又证入清净解脱者言。对于见道位中，应断之二障尘垢，悉已寂灭者，或即称为法身，但又非真法身。就见道位已净尘垢一分，即名灭；灭后所得清净一分，名谛。道谛照所应断应证而作，及其至也，则名为谛。僧为不退位菩萨，
即对佛位不退之菩萨。不退，又有已得相、未得相之分。或谓得见道即不退，或谓钝根得修道始不退，但最利根即加行道已有不退者。
　　总之，菩萨摄受众生，已具有殊胜坚固智慧与方便，依此引生其身及语有特征者，是为不退相。其境，为上述大乘三宝。其时，为自发心以至得大菩提。其意乐，为救护一切有情。具此三者，为不共皈依。于右膝著地时，照此意义作总思惟。别则照此总义，以不退心发猛利欲乐，愿一切时中而不退转。次乃随念“阿阇黎耶存念，我某甲，从于今时乃至菩提，于其中间，皈诸佛两足尊。阿阇黎耶存念，我某甲，从于今时乃至菩提，于其中间，皈依寂静离欲之法，诸法中尊。阿阇黎耶存念，我某甲，从于今时乃至菩提，于其中间，皈依不退菩萨圣僧众中之尊。”阿阇黎耶，即教师义；凡曾从其学法承教者，皆称阿阇黎。如初谋面者，则初一二遍称尊者存念，后遍乃易为阿阇黎。某甲者，则称己名，以表虚心。得菩提藏，藏字，即心要义，心要分内心要与外心要。佛座后菩提树，为外菩提心要。应断已断、应证已证之无所不知境，为内菩提心要。此处则指内心要言。（一）皈依佛两足尊，指人类，佛为人类中尊。藏文为“穷登得”；穷登，梵文为棒噶稳。穷字为摧四魔，登字为具六种贤妙功德，即:一、自在具足，二、相好具足，三、功德具足，四、名称具足，五、智慧具足，六、精进具足。得字，有超越义。摧魔具足，声缘亦有。译师于佛特加得字，以示区别。居士戒皈依时，以乃至命存为期。此处时间，以直至成佛为期。居士戒认佛在为生死轮回求救护。此处认佛在知佛为一切有情救护者。（二）皈依法，法者，一切所知境，皆可谓法。就中有殊胜功德者为正法、善法。正义为殊胜，指具足超越殊胜功德言。此处法字，又具有受持作用，即由此善法，令我心有受持，不堕恶道。再加寂静二字，指生死烦恼已寂言。离欲者，欲字指烦恼。烦恼中以贪欲为首，如油入布，惟法可令其离。此盖举首惑以概其余。云何能使人寂静离欲，则唯有皈依大乘正法，故皈依此。又复当知，皈依法为正皈依，以自能皈依寂静离欲涅槃之法，乃能使一切有情离欲寂静。犹之救雨湿者必须伞盖，救生死轮回者必须法。故对此寂静离欲之涅槃法，非恳切依止不可。（三）皈依僧，僧字，藏文为“更登”，受行解脱戒四人以上即为更登。此中又分僧与僧宝，初受别解脱戒之初业比丘四人以上称僧，见道入圣位，乃称僧宝。论曰：“如是三说，此中三皈依各一存念，及皈依法之词句，与余不同，是依阿底峡尊者所作之仪轨也。”如是三说，即指上三皈依之所说。此仪轨为觉窝所造，宗喀大师特明其来源，谓非出己造。
　　丑三、皈依竟说学处。
　　“皈依竟，说学处者，凡前于下士时所说之诸学处，今于此中，阿阇黎耶亦应为说也。”
　　云何说学处，即于皈依后所应行应止应修学者，如前下士道所说。
　　子二、积集资粮。
　　“积集资粮者，于正传承诸师，及前所说资粮田之前，当如前说而诵七支行愿。”
　　积集资粮，即六加行迎请圣众一支，观想资粮田于前而诵七支行愿。依普贤品，为略者，依入行论，为广者。或谓发心时行礼供二支即可，非使心喜故。宗喀大师驳之，谓菩萨愿中已有七支，此处何独不可。寂天言教，谓礼供等，即等取七支。
　　子三、净修其心。
　　“净修其心者，如前所说慈悲之所缘行相，令其明显。”
　　照前七因果言教，所说慈悲所缘行相，令心中明显。阿阇黎于此，特别开示一度。说加行竟。
　　癸二、正行仪轨。
　　“正行仪轨者，于阿阇黎耶前，右膝著地或作蹲踞，合掌而发其心。于此发心，既作所缘，谛想诚誓，乃至未得菩提而不弃舍之意乐，非但发心为求利他，愿当得佛已耳，当依仪轨而发之；如是若于愿心之学处而不能学，不过仅想为利一切有情，我愿成佛而已矣。以轨则而发者，于发心之学处能不能学，皆可受之。然愿心可有如是二种，若以仪轨受行心已，于学处不学则为不可。故许从龙猛及无著所传众多之戒轨，有可作不可作之差别者，不应理也，教授胜光王经亦云：‘若不能学施等学处，但能发心，亦成多福。’以作根据，修次初编中云：‘若人于诸波罗密多，虽不能于一切时处，修学一切学处。然亦感果大故，应以方便摄持，而发菩提心焉。’故于施等学处，若不能学，可以发心，不可受戒，极明晰矣。
　　受发心仪轨者，于十方一切现住佛陀，及其一切菩提萨之前，请忆念我：‘阿阇黎耶存念，我某甲，于此生及余生，施性、戒性、修性、所有善根，自作、教作、见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提如何发心，我某甲，亦从今时乃至菩提，于其中间，于无上正等广大菩提而为发心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅槃为令遍入涅槃。’如是三反念之。皈依仪轨与此二者，虽无明说须随阿阇黎耶念，然随念为是。此等是有阿阇黎耶之轨则。若不得师，应如何作者，如阿底峡尊者所造之发心仪轨云：‘如是虽无阿阇黎耶，自于菩提发心之仪轨者，当于释迦牟尼如来及十方一切如来，意念思惟，作礼拜及供养等仪轨已，不须诵阿阇黎耶之辞，但皈依等之次第应如前也。’
　　本论谓“于阿阇黎前，右膝著地或蹲地，合掌而发其心。”此发心形式印藏各异。但此意乐，则不但为利众生而愿成佛，必须具有乃至菩提而不弃舍之誓愿在内，此名具誓愿心仪轨。如是愿心学处，须先自量，不可轻受。若仅依仪轨发心未具誓愿，则对于学处能、不能学之人皆可以发。宗喀大师解释，谓就愿心学处有二种，即于学处有能学不能学之分。故菩萨戒不同别解脱戒，可先看条文；能学，则如上说，不能学，则可以依仪而受。如就行心，则无不学学处之开许，所谓依龙猛与无著，有可学不可学者，昔嘎马那西那引胜光王经云：“不能学施等学处者，但令发菩提心，能生多福。”此谓仅受愿心者，不必学习学处。又修次初编言：“若不能学诸波罗密，彼亦可得大果，应方便摄受，令发菩提心。”意谓不能修习诸度者，可依仪轨方便，令发菩提心，亦即含有仅可依仪轨令发愿心，不可受戒之意。故可受不可受之差别，即看具有誓愿与否。又知学处能学者为可授，不具者不可授。受发心仪轨文，如论云：“阿阇黎耶存念，我某甲，于此生及余生，施性、戒性、修性，所有善根，自作、教作、见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉、及住大地诸菩萨，于其无上正等菩提，如何发心。我某甲，亦从今时乃至菩提，于其中间，于无上正等广大菩提而为发心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅槃为令遍入涅槃。如是三反念之。”文内“于今生及余生”句，余生，提过去生言。“于无上正等菩提”句下，藏文有心要二字，心要，又分外心要、内心要、处所心要、证分心要。外心要，指菩提树。处所心要，指三十三天。证分心要，指清净智。未度有情，指八地以上菩萨，烦恼障已断，微细所知障未断，发心令得二障净尽菩提，故愿八地以上未度得度。“诸未解脱”云者，不问大小乘，在加行道中，已断恶趣未断生死有情，令断生死。“未安”云者，指未出恶趣者，令出恶趣。“未得涅槃”云者，涅槃，藏文为“量恩得”，意谓出幽苦。此处涅槃指无住涅槃。凡夫住有，二乘住寂，惟佛无住。诸未得无住涅槃者，令得无住涅槃。照文三反诵说。“诸佛菩萨阿阇黎存念”，指依何境受。中间“过去施等善根”，为能受资粮。“未度令度”等，为坚固其愿。此文须随师诵。阿阇黎以具愿行二心者为上。否则但具愿心有大乘法相者亦可。若并此而无之，则依觉窝自受仪轨，观想以释迦为主之曼陀罗，如前照修，礼供诸轨，而易请阿阇黎存念我句，为十方一切诸佛菩萨存念我，即可。
　　癸三、完结仪轨。
　　“完结仪轨者，阿阇黎耶为弟子宣说愿心之诸学处。”
　　师于此时应为弟子开示学处，即下文之得已，应守护勿失一科。近时学风，则说学处回向，或将发心学处回向等善根，向兜率弥勒供养，作为报恩，使善根不散失，且种植弥勒转世闻法之因。
　　辛二、得已，守护不失。分二。壬初、修学于此世发心不坏之因。壬二、修学于他生亦不离菩提心之因。壬初、修学于此世发心不坏之因。分四。癸初、修学为猛利增长发心故，念其胜利。癸二、修学正为增长发心故，于六次发心。癸三、修学发心已，于任何事不舍有情。癸四、修学积集福智资粮。
　　癸初、修学为猛利增长发心故念其胜利。
　　“或阅经藏，或从师闻，思惟菩提心之胜利。如华严经中广说，必须阅之。彼中如前所引，谓如一切佛法之种子。又谓摄一切菩萨行，及一切愿故，犹如略示。此谓广说支分虽有无边，于略示中，一切皆摄。彼之略示，是如彼之总聚，谓摄菩萨一切道扼要之总聚也。菩萨地所说之胜利，是愿心胜利。彼说最初发心坚固菩萨有二胜利，谓成胜福田，及摄持无恼害福。初者、如说当成世间人天所应礼敬。谓发心无间，即成一切有情功德之处。又如说云：‘发心无间，从种性门，即能映蔽诸大罗汉。’谓成无上也。又如说云：‘虽作少福，亦能出生无量果故，为胜福田，及为一切世间所依止，犹如大地。’谓如一切众生之父母也。
　　次、摄持无害者，常为两倍转轮圣王之守护神所护，虽在睡眠迷闷放逸之时，诸常住药叉，或诸非人，不能扰害，诸能息灭疾疫传染病之密咒明咒，虽在他有情无有效验，至菩萨手犹能应验，况诸验者，以是显示虽消灾等业。若发心坚固，则易效验。于诸共同之成就，亦因有此愿心则速成也。随所住处，恐怖、饥馑、非人等灾，诸未生者即不生等。舍命之后损恼亦少，且无诸病。具足忍辱柔和，能忍他害，而不害他等。又复恶趣难生，虽生恶趣亦速解脱，于彼亦仅受微苦。并依此缘极厌生死，于诸有情而起悲愍。由菩提心所获之福，设有形色，尽虚空界亦难容受。以财供佛未足少分。德施所问经云:‘菩提心之福，假使有形体，空界遍充满，犹复有盈余。纵尽恒沙数，诸佛刹中人，满盛诸珍宝，奉献世间尊。若有以合掌，心礼于菩提，此供养殊胜，彼无有边际。’
　　阿底峡尊者绕金刚座而行，曾思如何作速得圆满菩提。诸小形像，悉皆起立，问诸大者云：‘欲速成佛，当于何学？’答曰：‘当于菩提心而学也。’又于道场上虚空中，有一老母，幼者问之，亦如前答。尊者闻已，于菩提心大生决定云尔。如是摄大乘诸教授之关要，一切成就之大藏，超出二乘之大乘别法，于诸佛子广大行劝勉之最胜依者，当知是菩提心也。于修习彼当增勇悍，如患渴者，忽闻水名，应于多劫中，以希有智，最极微细观察诸道，知唯此为成佛最胜之方便，佛及菩萨所见故也。入行论云：‘于多劫中极观察，诸佛见此有胜利。’
　　发心之胜利，前文所说已多，此处再摄要义，俾不至忘。《华严经发心品》，言之极广，广多参阅，方能了知菩提心之胜利。如说菩提心为佛种子，即成佛不共因。等于种子为苗之不共因，徒有共因而无不共因则不生。此为经中略示。论曰：“此经广说支分，虽有无边，此略示亦一切愿行皆摄。彼之略示，是如彼之温柁南，谓摄菩萨一切道之总聚也。”譬如俱舍言：“一切有漏无漏法”一语，即包括一切法。有情无边，有情根性无边，故菩萨行心愿心无边，总摄为菩提心。一切愿心行心功德，总摄于菩提心功德。故云如温柁南，温柁南，即总聚义。论曰：“五地品菩萨地所说之胜利，是愿心胜利。初发心坚固菩萨，有二胜利，（一）成胜福田，（二）摄无恼害福。
　　（一）福田，细说有三四种，有情初刹那发心合量，次刹那即有堪受人天供养功德，此谓即成供养处。又真实菩提心发起，第二刹那，即映蔽诸阿罗汉，如王子初生即胜王臣。依种姓门说，罗汉精通五明，具五神通、四禅定，然未入大乘门，而初发心菩萨已入大乘门，故从种姓门胜之，此谓能成无上。又能“作小福生大果”，他善所成如芭蕉，结果即尽，菩提心所成如如意树果，取之不尽。由发心之大小不同，而所感之果亦不同。人天二乘发心，其心有量，故果亦有量。发菩提心者，仅供一花一香于诸佛，或施一握食于畜生，其所供所施虽微，而心缘一切众生，为成佛而作，众生无量，故感果亦无量。故菩提心功德，若有形色，虚空莫容。以如此福田殊胜，故为世间所应依止。声、缘、菩萨三类，亦无不依止于菩提心，犹如一切山河物类皆依止（大地）然。以声缘由佛而生，佛由菩萨而生，故三类有情辗转依止于菩提心，不过直接间接有区别耳。其次，世间安乐，一切亦皆依止于菩提心，前文已详，亦如大地为禾苗养人之物所依止。世间安乐不外现近究竟二类。《华严经》云：“不论现竟安乐，皆为佛事业。”如一切安乐不由佛事业来，则佛悲心即有偏执。又若佛事业不能生一切安乐，则应无佛。以佛不舍一切有情，犹如日光无所不照。至有情成熟与否，惟视其过去业力与时节如何。亦如大地禾苗同被日光，或发生，或不发生，亦惟视禾苗本身因缘如何。故只能说众生业力有差异，不能说佛之悲心有差别。此种事业亦由于菩提心无量力无量果而生。故宗喀大师于本论引经说之后，特释曰：“谓如众生之父也。”以血统言，以种姓言，皆以父为主。一切成佛因缘，皆以菩提心为主。故大师谓如众生之父也。
　　（二）摄无恼害福，得加倍转轮王守护胜利，此尚非仅指行心而言，即就愿心言，亦有此胜利。如前经言：“具福德者，常能如意。”以此见多灾多厄者，皆由其福德薄故，或虽具福德而有障故。依经教，人在睡眠迷闷放逸时，易为非人所害，非人害人以此三时为主，初发愿心者即能免此。轮王为人间福德最厚者，常有一千大药叉神环绕。发愿心菩萨环绕者倍之，故非人于此诸时亦莫能害。康、藏学教者，入睡时观弥勒菩萨相于眉间，即为防此。如学密，则更有睡眠瑜伽法。凡有福德者皆有善神守护，福德大者守者尤众。虽有恶业，所感恶神其数较少，故灾厄较少。反之，福德薄者，所感恶神较多，善业所感善神较少，故灾厄较大。息灭疾疫灾损所用真言，分明咒与密咒。药叉、非人所加持为明咒，诸佛菩萨所传者为密咒。此类明密咒，在寻常人或验或否，一入发心人手，则无不验。本论所云息灾等业，指息、增、怀、诛言。云不共成就，指圣位佛位言。即共通成就，亦以发心者应验为易。
　　阿底峡尊者在藏常患头痛，呼仲敦巴嘱以手抚其头，谓曰：汝心良善，手触吾即安。后藏有王，突患重病，尽延高僧修法，皆不能愈。后延却言绛村（布达拉一老比丘），对面为修自他换，一度即愈。过去拉萨水灾，嘎登法王书一语石上，云：如我菩提心已生起著，水即退，投之果然。此菩提心之作用，尚未有待于修法也。论曰：“随所住处，恐怖、饥馑等灾，不能为害。”由有大药叉神守护，非人等不能为害。又曰：“舍命之后，少烦恼，亦无诸病。”此言菩提心能映庇后世。又曰：“具足忍辱柔和，能忍他害而不害他等。”谓发心者，嗔心忌心皆少。又曰：“又复难生恶趣。虽生，亦能速得解脱，于彼仅受微苦。并可依此缘极厌生死，于诸有情而起悲悯。”以上皆明示菩提心所获之福，无量无边。其难生虽生云云，谓未得加行上品者，皆易入恶趣，以未生菩提心，即如以石投水，容易下沉。如菩提心已生者，向下性少，虽不定不入恶趣，但已难入，所入多在龙族等，所恶趣苦反成道用，故亦容易出离。
　　《勇授问经》（略论译作德施所问经）云：“菩提心之福，假使有形体，空界遍充满，犹复有盈余。纵尽恒沙数，诸佛刹中人，满盛诸珍宝，奉献世间尊。若有以合掌，心礼于菩提，此供养殊胜，彼无有边际。”初四句，形容此心无边。次八句，形容此心无量。意谓，若有初发心菩萨，以菩提心合掌供养诸佛，胜过以河沙佛刹珍宝供养之福。此言修行供养胜于财宝代养。故藏德凡绕塔修行，必诵发心颂三遍，供曼达，观供物，相为曼达，性为菩提心。回向亦诵菩提心如宝，未生令生，已生令长等偈。
　　亦以菩提心供养为殊胜。又绕塔作用，亦在使身语意与善业不离。如论中引阿底峡身绕塔时，心口自问，如何速得成佛故事，即是其例。尊者昔于绕塔时，对于菩提心生起决定，遍访全印诸师求此教授，后知金洲大师有此教授，渴欲立见，遂泛海往谒，依止十四年。其时尊者早已精通五明，本可出为人师，以重菩提心故，不惜长期依止金洲，由是能摄经一切扼要。本论“如是摄大乘”云云以下，为宗喀大师总结语，意谓如得菩提心，即得一切大乘教授扼要，而为一切成就之大宝库。大乘之所以特别超出二乘者，亦以菩提心。诸菩萨一切难行苦行布施头目等，谁为勤勉而令作此，皆由依止菩提心故。故修此心当以日计月计，视其逐渐增加否。须生勇悍欢喜，如渴思饮之心以修之。此心为诸佛菩萨于多数劫中，以希有智观察诸道，无第二种疾速成佛方法，唯有此心。
　　癸二、修学增长于六次发心。分二。子初、修学不舍已发之愿心。子二、修学增长。
　　子初、修学不舍已发之愿心。
　　“如是既请佛菩萨善知识为作证明。于彼等前，为未得度有情，发令度脱等誓后。若见有情数量众多，且复造恶，须于多劫励力，历时久远，况二资粮无边难行，皆须修学。以此为缘，生起怯弱而置发心之担，则较别解脱戒之他胜，其罪尤重。此《摄抉择分》中所言也。倘舍誓受之心，须于恶趣长夜流转。此《入行论》中说也。又云：‘如盲于粪聚，如何而得宝，如是何幸遇，我发菩提心。’当念我得此者，甚为希有，于一切中不应舍离。缘念于彼，一刹那顷亦不放弃之誓愿。应多修习。”
　　照前宣誓仪轨，观想立于诸佛菩萨前，发未度令度等誓愿。如是既请佛菩萨善知识为作证明，于彼等前为未得度有情，发令度脱等誓后，若见有情数量众多，且复造恶不已，须于多劫励力，需时遥远，兼因二资粮无边难行，皆须一一修学，以此为缘而生怯弱，放置发心之担，则较别解脱戒之他胜罪为尤重。此《摄抉择分》中所言也。《摄抉择分》即《摄颂》，乃集《菩萨学处论》之颂而成。他胜罪性极重，退心之罪，又重于此，又论曰：“倘舍誓受之心，须于恶趣长夜流转。此《入行论》所说也。”此谓于无上乐，至心请唤，又欺众生，不生善趣。所谓无上乐，即指佛果言。即谓既已发愿请唤佛果，又怯弱欲取二乘果，即为欺骗众生，故不能生于善趣。又经谓，如已发愿而又经宣誓者，退心即为决堕地狱因。故当对于菩提心起欢喜幸运之心。梵天帝释自视其髻上如意宝，至为尊重，吾辈遇菩提心，其尊贵彼宝何啻千万亿倍。前论所引盲人忽在秽聚中得过妙宝，如此极难幸遇之事，极当欢喜。我今得承发菩提心教授，其难其幸，亦当如此。又须知此即为一切诸佛菩萨加持力所致。故宗喀大师于结论郑重说：“因此，应当一切时不舍此心。并缘此心多立誓愿，刹那不与相离。”
　　子二、修学增长。
　　“修学增长者，如是仅不弃舍犹为不足，须于昼三次夜三次，以大勤勇令其增长。此复如上所说之仪轨，若能广修当如彼作。若其未能，则于福田观想明了，献供养已，修慈悲等，当六次受持也。此之仪轨者，即‘诸佛正法菩萨僧，直至菩提我皈依，以我所修诸善根，为利有情愿成佛。’每次三返也。”
　　如前不舍此心，于修学尚为不足，当再令其增长。云何增长，即照前仪轨，昼三夜三，六次受持。无间观想资粮田，令其明显，礼供，修慈悲所缘，依诸佛正法一偈，于一座间，受持六次亦可。此偈前二句为不共皈依，后二句为发心。利字包现究二利。为众生二利故，我愿成佛。每次三遍。
　　癸三、修学已，于任何事不舍有情。
　　“修学不舍有情者，须知弃舍有情之心量如何，如依作不应理等因缘，便起是念，从此任何时中，亦不作此义利也。”
　　学习不舍有情，在藏文，舍为“行”，含有与众生不相关意，与舍弃之舍有别，舍弃之舍，有远离意，故与此不同也。此种修习，见《道炬论释》。任于何时，虽遇有造罪机缘，亦不生不与彼作义利之念。舍有情，与退心有别。如对安置一切有情于无上安乐之心，自觉负荷不起，而救求小利益者，是即退心。如仅为一部份少数有情，特别如教敌，乃至魔类，生起不为彼作义利之心，是即舍有情。有谓对于与佛法作魔怨者，身、语不能与慈，但心中则不应不与慈。以魔怨亦在有情数中，不与慈而舍之，则于所缘众生数，便有所缺，如一串念珠，缺一二粒，便为不全，故亦不可。
　　癸四、修学积集福智资粮。
　　“修学积集福智资粮者，以仪轨受愿心已，于日日中当于增长菩提心之因，供养三宝等，积集资粮而努力焉！”
　　宗喀大师谓，修此，在大经论中，并无明文，但依藏德古规，以修此为有益，故补于此。
　　壬二、修学于他生亦不离菩提心之因。分二。癸初、修学远离能坏之四黑法。癸二、修学受持不坏之四白法。
　　癸初、修学远离能坏之四黑法。
　　“四黑法者，一、谓于和尚、阿阇黎、尊长、福田而作欺诳。欺诳境中，和尚阿阇黎易知。尊长者，谓欲作饶益人。福田者，前所不属之具德者也。于彼等前为作何事而成黑法耶。谓于彼等随于何境，心虽了知，故作欺诈，即成黑法，而非妄之谄诳者，如下当说，此中须以虚妄而欺诈之。《集学论》云：断诸黑法是为白法。此之对治，是四白法之第一也。二、令他于无悔处生悔。谓他修善无悔之补特伽罗，于彼所作之事，以令悔之意乐，于无悔处令生悔也。于此二中，能不能诳，及生不生悔皆同。三、诽谤大乘安住之有情，谓于菩提发心现前具足律仪之人，于彼所作之事。以嗔心发起而说不雅之恶言。对于境说者，谓了解其义之人也。生此甚易，而过患亦极重，前已略说。复次，若于菩萨生轻毁心，尽彼劫中而彼菩萨须住地狱。除谤菩萨，余任何业，皆不能将菩萨堕于恶趣，此《最极寂静决定神变经》所说也。《摄抉择分》中亦云，‘未得记莂之菩萨，若于记莂菩萨忿恚诤毁，随起几许恚心，须于彼许劫中，复从初始修行地道。’是故于一切中须灭嗔恚。设若生起，无间而忏，于其防护，亦须励力。即彼论中所说也。四、随行谄诳无正直心。其境者，谓他有情俱可，于彼如何作者谓行谄诳。其中谄诳者，如以升称为谝等。诳者，如无功德诈现为有。谄有，于自作罪，方便不显，此《集论》。中说也。”
　　四黑法者：（一）欺诳境，谓亲教、阿阇黎、尊长、福田，于其任何一境。彼以悲悯举我之过，我故知而欺，又一切掩饰己过，虚张己德，皆属欺诳。欺诳又分二，不妄欺诳与有妄欺诳。此处所云系指后者而言，其前者下当说。福田一境，包括父母在内。反之，于上四境不作欺诳，即是白法之一。（二）令无悔者生悔，谓故意挑剔，以是为非，使人不安而生惭悔。其所作善业本来无悔，今令其生悔，是即陷于非悔处（善业）令其生悔。如是者，不问他方受欺与否，生悔与否，皆成黑业。例如点酥油灯者，谓清油灯不佳，令燃清油者悔用清油之类。又如学大乘者，谓学小乘者不佳，亦是非悔处而令其生悔。于此应方便奖掖，令其向上精进，不使生悔则可。如令生悔，则为黑业。但遇有大善力量而作小善者，此小善是否属非悔处，尚另有辩论，此处暂置。（三）诽谤大乘有情，此处所谓大乘有情，指具足发心者言。如对此类有情以嗔恚心出不雅言，即成诽谤。但对境以能了彼语言者为限。如对畜生，则为非境。此为《宝积经》《迦耶问品释论》所说。诽谤二字，在藏文义为不赞。不赞之相，释为以嗔心出不雅言者是。所谓不雅者，如指责大乘人恶行之类。此种黑法，生起甚易，以境不易识故，发心菩萨，六道皆有，最不易识，故有云菩萨如劫火坑灰，外灰内火，误蹈即死。菩萨有情，常韬光养晦，有如劫灰，故对彼犯过极易，且过极重。前说业果时，所谓田门力大，毁恒沙佛塔，不及谤菩萨之罪，亦即指此。诽谤菩萨，指已发心人学处（发心人即是菩萨），以菩萨谤菩萨，则造谤者须经尔许劫（《广论》谓，以所起嗔心刹那为劫。）恒住地狱。《神变经》谓：“除谤菩萨，余业不能使菩萨住地狱”。盖已发心菩萨虽不免为先业所引而有造恶，但以发心力强，能使不堕恶趣，惟谤菩萨罪，则非发心力量所能掩护。菩萨二十种功德，有授记与未授记之分。未受记菩萨谤授记菩萨，以下位谤上位，例如资粮中品谤上品者，视其嗔心所起刹那数，须尽尔许劫数从头修行，始能证得，极为延误时间。此见《摄颂》。故应对一切有情不起嗔，设起立忏，并尽力防护其后，不使再造。此亦《摄颂抉择分》中说也。（四）随行谄诳无正直心。对境，谓其他一切有情而行谄诳。此谄诳谓如大斗小称等。例如意喜穷勒，本欲遣人至若马，而故先说欲遣到较远之垛垄，迨其人面有难色，始转言改遣汝到若马。似此即属谄诳不正直之类。再据无著释，诳谓诈现功德，谄谓矫隐实过。二者皆以贪名利供养为动机。如为慈悲，暂有隐蔽，则不犯此过。谄最易犯，《俱舍》谓，梵天亦多谄罪。以其身为天主，自谓一切世界为己所造，居之不疑。其天众亦以此赞其主，故同犯谄罪。诳，分实与不实，如上欺阿阇黎，为不实例，意喜穷勒为实例。总之，以弯曲心，任作何业，皆犯此过。
　　癸二、修学受持不坏之四白法。
　　“修学受持不坏之四白法者，即反四黑法也。其中一白法之境者，即一切有情也。所作者，于彼设遇丧命因缘，下至戏笑，断故知妄说。若如是作，即自能于和尚阇黎等增上境不生欺妄也。第二白法之境者，谓一切有情。所作者，于彼无谄诳，以正直心而住。此是第四黑法之对治也。第三白法之境者，谓一切菩萨。所作者，起同大师之想，随于四方赞其实德。夏惹瓦云，‘我等虽作微少之善，然无增长之相，而坏尽之相则甚多。于菩萨及法侣，以嗔恚轻，互生疮*嫑A而坏尽也。’以是若能将此及于菩萨前所生之疮*栆_之，则《集学论》中所说之依于补特伽罗而起之损失，将俱不生。以不知菩萨于何有故，应如《迦叶问经》：‘于诸有情，生大师想。’是修净相，以作增上云耳。又护功德，是谓听者至时，非不往四方称赞而成过失也。此为第三黑法之对治。第四白法之境者，自所成熟之有情也。所作者，令不乐小乘，执持圆满菩提也。此亦就自己说，须将所化之机安立于圆满菩提。若所化之机不生圆满菩提之意乐，则不成罪，以不能成办之故耳。以此断第二黑法。若有至心将他安立一切安乐之究竟欲乐，则虽仅令他发生少不乐之追悔，及令不乐之加行，必不为也。
　　能如是，则必不失菩提心，《师子问经》云：‘累生于菩提心，于梦不舍，况于未睡时，不须说何成。佛告曰：或村或城邑，随其所住处，正入于菩提，以是心不舍。’复次《文殊庄严刹土经》云：‘断除我慢嫉妒悭吝，及见他富饶，意生欢喜，若具此四，不舍所愿。’又《宝积经》云：‘若于一切威仪中修菩提心，及随作何善之先，修菩提心，则于他生亦不离此宝贵之心。如是一切中而为观察。’等，显然而说也。”
　　四白善法：（一）、不妄语。境，谓一切有情；事，谓从嬉笑乃至失命，无故知妄误。能如是，即能对治对上师阿阇黎妄语过。故知妄语，即心起颠倒而说。非故知者不犯。但妄不仅口业，身业亦有之，如以身态对于虚妄表示不虚妄是。（二）、正直心。境，谓对一切有情；事，谓于彼所不能行谄诳，以正直心而住。菩萨行于此极为珍重。云何以正直心而住，谓心口如一。假如口正直，行亦正直，但其动机乃为罗致他人为其所用，似此居心，即不得为正直。故藏德谓，心须无外皮。能如是，即能对治第四黑法。（三）、于菩萨作佛想。境，谓一切菩萨作大师想，随于四方赞其功德。但菩萨最不易识，而又不离有情中，故从其方便言，对一切有情皆作佛想。霞惹瓦云：“我等虽作微少之善，然无增长之相，而坏尽之相则甚多。”盖作相似善者，如礼拜、供养、布施等，亦有身心轻安，信念发生，诸相显现，但不持久，或一月半月之后，此相即渐不现，乃至其他功德生不起来，皆由不识菩萨有情，无意中犯嗔恚诽谤菩萨及法侣过失所致（法侣，谓受持清净梵行者）。能断此，则如《集学论》说：“依补特伽罗所生诸过，皆悉不生。”但如仅能做到对菩萨有情不谤不恚，尚有未足，必当更如《迦叶问经》：“对一切有情起大师想，并观其清净相。”若未能如此，则谤菩萨过及依补特迦罗所生诸过，不能断尽。对于一切有情作大师想者，为一切有情中有菩萨故，以谤菩萨罪极重故。但人与法须加分别，不能谓观一切有情如佛，即当观一切有情之语，即为正法，此经中曾有明文，如佛谓：“对于我语，须加考察，如炼金磨治、抉择等，否则无从修入。”佛语尚属如此，其他一切有情之语，更当观察抉择，自不待言。四方赞扬一语，系指有听者至之机会而言，亦非谓不往四方之宣扬即成过失，此为内道与其他宗教宣传不同处。能如此，则对治第三黑法。（四）、安住众生于大乘。境，谓自所成熟有情。事，谓不乐小乘，令住大乘。小乘在藏文有卑、狭、偏等义，以其仅为成佛一部分方便功德，而非圆满菩提功德故。然此亦仅就自方须令他方入大乘言。若彼不生大乘意乐，则不成罪。昔西藏迎请阿底峡、那错罗札瓦曾向那烂陀寺发愿保证，三年送归。及后在汤日，适满三年。那错恐违誓成罪，以请。尊者谓：现在印藏阻兵，事实不能去，不成罪。欲安住有情大乘，而有情不能住于大乘，其例类此。以上系对治第二黑法。以既至心欲安住有情于究竟安乐，则定不令他生忧恼而反作令他忧恼加行也。安住众生于大乘，固出《大宝积经》。他经如《狮子问经》亦有作意。谓“如何于一切生中，乃至梦醒间，不失菩提心。佛答：或村或城，随地有情住处，皆令安住菩提，以是方便，则心不舍。”城邑之量，依经具有十八种工艺为城邑。不具者非。又如文殊《庄严刹土经》谓：“断除我慢嫉悭，见他富饶生喜，则不舍愿心，不舍愿心者，生生皆不离圆满菩提。”又《宝云经》谓：“一切威仪中修菩提心，随作何善，以菩提心为前导，则能感世世不离此心。”如是等经，皆明显而说。
　　辛三、犯已还净法。
　　“犯已还净法者，除不舍愿心，及心不舍有情二者之外，若违诸所学，乃至未具菩提戒之间，虽无菩萨之堕罪。然以有违誓受之学处，故成恶行。当以四力而忏之。”
　　以上所说学处，皆愿心学处。犯，分退、舍二种。宗喀大师于此勤加抉择，曾有详说。因《道炬论释》引有多种异说，谓皆与经教无违，如有谓：“犯四黑法即舍”等语。大师谓，《道炬论》及《略释》，皆阿底峡尊者作，但《略释》中，有由其弟子增补者，非尽尊者语也。故其中杂有他释，其言犯四黑法即舍者，非尊者本意。详见〈〈广本〉〉。自宗以舍菩提心及离弃有情为舍。其余犯四黑法，与四白相违者，但为退而非舍。除舍菩提心及弃有情外，违诸学处。（誓受学处，如十八重、四十六轻等。）犯四黑六次发心者，乃至未受律仪之间，虽非菩萨随罪，而是恶行。（例如未受戒之居士，曾于佛前誓不杀生，后有犯杀生，以未受戒故，不为犯戒，然是恶行。）可以四力忏悔。如已舍菩提心及弃有情，则须重受。乃至愿行二心戒皆已受者，则不能用四力忏，而须用菩萨戒还净法忏。
　　己三，发心已学行之法。分三。庚初、发心已于学处须修学之因相。庚二、释方便与慧随学一分不能成佛。庚三、正释于学处修学之次第。（但观此科目，即知宗喀大师之善巧。）
　　庚初、发心已于学处须修学之因相。
　　“如是发愿心已，于施等学处不能修学。彼亦如前所引慈氏《解脱经》所说，虽亦有大胜利，然若不于菩萨学处修行心要，则定不能成佛。故于行当学也。《三昧王经》云：‘以是当以修为心要也。何以故？童子，若以修为心要，则得无上正等菩提，不难故也。’又《修次初编》亦云：‘如是发心菩萨，知自未调伏不能调伏于他已，自于修布施等极作加行，以无修行则不得菩提也。’修者，谓受戒已，于彼学处而修学是也。”
　　如前发心已，若不修习施等学处，虽有前引慈氏《解脱经》所说如金刚宝等诸胜利，而于成佛条件则尚不足，故应修学胜行。《三昧王经》谓：“当以正行施等为心要。何以故？若以正行为心要，无上正等菩提非难得故。”此佛对童子光所说。阿黎嘎马那西那《修次初篇》亦谓：“发心菩萨自未调伏，不能伏他。”如是知已，自于施等极应善学，若无正行，不得菩提。所谓修者，即修学处。中士学处，即别解脱戒等。上士学处，即菩提心戒及六度是。《伽耶经》亦谓，菩提以正行为坚实，非以邪行为坚实。此即明以正行为中心中坚之意。又修即指行菩提心戒十八重，四十六轻。对于此重轻如不先学，则于六即无基础。亦即谓不先学重轻二戒，最初对于施度为障之贪、悭、痴、慢、疑，即不能破除，即不能得施度，。必以持戒为基，而得殊胜施度功德，始为初地菩萨。由施度增进，得戒度功德，为二地。由是增上得忍度为三地。得精进度为四地。得定度为五地。得慧度为六地。以六度为基，得极善巧游戏三昧，为七地。至此，断烦恼障。至八地，断所知障。此依中观地道果之次第而说。
　　庚二、释方便与慧随学一分不能成佛。
　　“方便与慧随学一分，不能成佛，故须转入修成佛之方便。然彼亦须一不错之方便。途径若错，任几许努力，果仍不生。如欲取乳而掣其角也。又虽认为不错，若支分不全，亦费力无果。譬同种子水土等，若随一不具，苗即不生。此《修次第中编》所说也。若尔何为全而不错之因缘耶。《大日经》云：‘秘密主，彼一切种智者，是从大悲之根本生，是从菩提心之因生，是以方便而到究竟。’此中悲者，如前已说。菩提心者，世俗胜义二菩提心。方便者，施等皆圆满也，此莲花戒所说。有一类人，于如是之道，起邪分别者曰：‘凡是分别，不但恶分别，纵是善分别，亦是系缚生死，以其果报不出生死。如金索绳索咸成系缚，黑白二云同覆虚空，白黑狗咬皆生痛苦也。以是之故，唯有无分别方是成佛之道。其施戒等者，是为未能修如是了义之庸愚而说。得了义已，而更入彼等行者，如同国王降为农民，得象已而寻象迹也。’作是说者，引《八十种赞叹无分别之经》以作根据而成立也。彼谓一切方便，非成佛之正道。成大诽谤。以遮佛所教示之心要，分别无我慧之观察，远舍胜义故。此莲花戒尊者虽以无垢教理善为破除，广建诸佛悦豫之善道。然至今犹有一类轻持戒等诸行者，于修道时，舍弃彼等，如前而作。又有一类，除谤方便外，见解亦同彼，及诸余者，舍以分别慧求真实之见，而许彼之任何不思为善也明矣。彼等尚不成为修空性之器类。纵许是修空性，谓善能修习者，惟修空性，不须修俗谛行品者，是则显然与一切佛语相违，而乖道理者也。诸大乘人之所修，是无住涅槃。彼中不住世间者，是以通达真实之慧，依胜义道之次第，或甚深道，或智资粮，或慧之支分等而修。不住寂灭涅槃者，是以了知尽所有性之慧，依世俗道之次第或广大道，或福资粮，或方便之支分等，以修习故也。《秘密不可思议经》云：‘智资粮者，是断一切烦恼也。以福资粮者，是长养一切有情也。世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨，当于福智资粮而精进也。’又说《无垢称经》亦云：‘诸菩萨之系缚云何，解脱云何？答曰：无方便摄之慧者，系缚也。方便摄之慧者，解脱也。无慧摄之方便者系缚也，慧摄之方便者解脱也。’又《象头山经》云：‘诸菩萨之道者，总略为二。云何为二，所谓方便及慧也。’彼等诸义，《道炬》亦云：‘离慧度加行，而障不能尽，故为断无余，烦恼所知障，慧度瑜伽师，常应修方便，由慧离方便，及方便离慧，故佛说云缚，以是二勿离。’又云：‘具慧度行舍，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为方便，诸修方便力，而复能修慧，彼速得菩提，非唯修无我。已曾通达蕴、处及界无生，了知自体空，遍释名为慧。’明显而说之。《宝髻经》云：‘须具足施等一切方便，而修一切种最胜之空性。’又《集研核经》云：‘诸菩萨为菩提故而修六度。诸愚痴人，谓但应学慧度，以余何须用。此破坏心也。’复云：‘又诸愚人，谓唯以一法而证菩提，即空性是。彼等之行，皆不净也。’倘作是想，修学施等诸行者，是无坚固通达之空性，若有则足矣。设如是者，则已得初地等诸佛子，及特于无分别智获得自在之八地菩萨，当不须行。然此非应理。十地菩萨，虽各地以施等而为主要，然非于余等不行也。以《十地经》说故。谓于一一地，或行六度，或行十度也。特别于八地中，一切烦恼皆以断尽，安住寂灭一切戏论胜义之时，复由佛劝云：‘仅此通达空性不能成佛，以诸声闻独觉亦得此也。须观我等身相智慧刹土等诸皆无量，我之力等亦汝所无，故应发起精进。又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情，亦勿舍弃此忍门。’如是劝已，于菩萨行犹须修学故，余人须行，则何待言哉。至于无上密部最高道时，虽有不同。然总于金刚乘及波罗密多乘，于发菩提心及学六度共同之道，大体相同，如前已说。若复作是言，非说不须施等，谓于彼等任何亦不思惟，则施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故，而无缘之施则全，如是余等亦全。经中亦说，于一一度中摄六度故耳。倘仅以此即全者，则外道于心一境性之止中平等住时，亦无耽著故，当全一切波罗密多。又别如《十地经》说，虽声闻独觉，亦有于法性无分别智，于彼平等住时，当全一切菩萨之行，成大乘也。若因经说，一一度中便能摄六，即以为足。则献坛供，亦说涂牛粪水之行施有六，唯为彼而应理耶。是故以见摄行，及以方便摄慧者，譬有慈母，因爱子死，为忧所苦，与余谈说等时，任起何心，而忧恼之势力不灭，然非一切心皆是忧心。如是若通达空性之智势猛，则于布施礼拜、旋绕等时，缘彼等心，虽非通达空性，然具彼之势力而转，亦无相违。（初修之时若以猛利菩提心为前行，则虽住空性定时菩提心不现起，然以有彼力执持，亦无相违，慧与方便不相离之理，亦如是也）。于说福德资粮之果，为世间身财、长寿等，亦不应错误，若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也，如《宝鬘论》云：‘大王，佛色身，从福资粮生。’教有无量也。复次，汝设作是说，虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼，皆能转为成佛之因。或又说言，虽成善趣之因施戒诸善，亦是生死因，不成菩提之因，此当平心而论。又于经说，于施等六度，现行耽著，是魔之业。《三蕴经》亦云：‘由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。’又《梵问经》云：‘尽其所有一切行之观察者，分别也；无分别者，菩提也。’如是等处，不应误解。初之义者，由于二我颠倒耽著，而发起行施等者，以不清净，说为魔业，非谓施等即为魔业，若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳！《修次第末编》中如是答覆之理，最为切要。若邪解此已，则将一切行品，为执补特伽罗或法我之相，认为有相故也。苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此一切善分别，皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者，当如嗔慢等而灭一切种为应理，不可为彼而依之矣。若将此为此想之一切分别，皆属分别三轮之法我执。则于善知识功德，及思暇满大义等，并念死、思恶趣苦及皈依，从此业生此果，修慈悲菩提心，于行菩提心之学处等一切修学，皆是须想此者此也，从此生此，于此有此功德过失。如是思惟，引生决定。于彼有几许大之决定，则法我执愈增长。又于法无我修几许大之决定。则彼等道之决定渐次微小。行与见之两方面，如寒热之相违。于此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。是故如于果时所得之法身及色身二不相违，则于修道时，亦须于二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了知，与从此生此及于此有此功德过患等，亦引起定解，二者不相违也。彼亦于根本之见，决择二谛之理而得自在。以教理正之，于一切世出世法之本体中，决择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法，亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量，二者彼此互助，岂成能损所损者哉。于此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也。第三经义，彼经尔时，是观察生住等时，说施等于真实不生，谓分别者唯是安立之意，非说不依彼等而当弃舍。此《修次末编》中说也。以一分道品而不足者，《集经论》亦云：‘离善巧方便之菩萨，不应于甚深法性精是勤修。’明显说之。《秘密不可思议经》亦云：‘善男子，譬如烈火，从因而燃。因若无者，则当息灭。如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭。善巧方便之菩萨，以清净般若波罗密多，了知寂灭所缘。于善根所缘，亦不寂灭。于烦恼所缘，亦不生起。于波罗密多所缘，亦为安住。于空性所缘，亦为分别。于一切有情以大悲心，于所缘亦观也。’谓于别别所说无缘有缘，须判别也。如是于烦恼及执相之缚须缓，学处之绳则须紧。于性遮二罪须坏，于诸善业则不须坏。故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同。守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。坏与解脱等义，亦应善为观察。莲花戒阿阇黎破不作意之理者，谓住于决择胜义理之见上，于余任何亦不作意，专注一趣而修者，非其所破。若非住于决择胜义理之见，而心不行动，任何亦不分别而住，为修空性者，是所破也。此是显密皆同。然显密二中，以分别慧观察已，于彼修习有如何共同与不同之理者，下文当说之。”
　　欲转入正修，第一须方便不错，否则如取乳而挚其角。第二须具足因缘，否则如种子缺水土而不能生，此理见《修次中编》。如何为无错具足之圆满因缘，如毗卢遮那，《现证菩提经》谓：“一切种智，其根本为大悲，其因为菩提心，而以方便达到究竟。”方便，即指六度。意谓须具足方便与智慧，如声缘具智慧而缺方便，即不圆满。此处所说大悲，已如前述。此处菩提心则指世俗、胜义二种。此系嘎马那西那说。世俗菩提心，即前文所说诸相，为真实菩提心。胜义菩提心，则系假名安立者，此系初地以上事。以初地以上，一心专注空性，身心与空性如百川归海，成为一味，无见相二分，如是心相，假名为胜义菩提心。如不善解此，则往往误认修空性即是修菩提心。由方便达到究竟，即由布施而至智慧，以此为方便而达圆满。由是知《现证菩提经》义。（康同生注：此句欠明。刘衡如注：无此句。）一切种智为佛意功德，其根本为大悲，其因为菩提心，其到究竟圆满佛位之方便为六度。而六度即具足福慧二分，即是以具足福慧二分为方便，而后得到究竟圆满佛位。莲花戒破大乘和尚，非破其全体，乃破其一分。西藏前自藏王松簪贡波始崇佛，然仅行十善，未立僧伽，未立寺庙。至赤松顿真（赤松王朝，约在唐代宗时）始建僧建庙。初，有大堪布菩提萨垂，在印藏交界处，赤松遣使迎之，因白以前建寺多遭障难。堪布告以建寺之先，当调伏非人，于是介绍其弟子莲花生入藏，先降非人，堪布随即入藏，在桑耶地方，与莲花生及藏王赤松顿真建寺、说法、传戒，佛法大盛。后阿底峡至藏，亦赞彼时西藏佛法最盛时期，为印藏所少见。堪布将圆寂时，向其受戒比丘弟子七人及赤松王授记谓：“将来见行有起邪分别者，可往印我弟子莲花戒来藏。”云云。比堪布圆寂后，莲花生亦回印。王欲宏法，遣使四出迎僧。其时汉僧亦多往应，其中有摩诃衍那（即大乘和尚），坐禅于桑登岭，颇有声誉。倡言以身语二业造善不能成佛，须以无为为高，一切不作意，方得成佛。时西藏太平日久，人耽放逸，适相契合，故众皆从之，争学其法，于是见行纷歧。大臣中有意喜汪波，独持卓见，谓应以菩提堪布见行为准则。因以其临终遗言启赤松王，迎莲花戒入藏，大乘和尚闻之，即作《禅明睡转法轮》，及《释禅明睡转法轮辩》等书，预为陈势。莲花戒至，或示以此书，置之一笑。最后设辩论场，赤松王中座，大乘座右，莲花戒座左。赤松王对二师各献花，相约败者归其于胜者而离藏境。辩论大要，如《道次》所举。大乘并引十八种经以成其说，如谓施等六度，犹为魔业，一切行即是分别，不分别即菩提等。其意在遮止分别，以分别为生死因故。并谓任何不思、不观、不察，即是无缘，等同十地，是为顿超，而非渐进。总其所见，全将方便一分认为非成佛正道。不知方便包括自依师起至三士道，如此等皆认为非成佛正道，即破俗谛，成断灭因。由破分别无我慧，亦即破真谛。莲花戒依据经教，一一加以破斥，详见《修次中篇》。当其对辩时，大乘先立宗，以任何不分别，即是了义道。莲花戒破之，（一）、谓如汝所立宗，即是谤各各分别慧。由有各各分别慧，乃有分别无我慧，由分别无我慧，乃有正净空胜义慧。既已远离各各分别慧，即无正净空慧，即无出世间。（二）、谓凡修瑜伽者，断无不由各各分别慧而即得清净无分别慧者。（三）、又谓汝所立宗与现实不合。以汝承认对内外诸法皆不作意，则对于过去苦乐应不生念。而过去苦乐欲使不念，无有是处。（四）、合情合理汝谓对过去苦乐亦不生念，则已有不生念之念在，亦即属于分别。（五）、如依汝一切不念，即不能得内道忆念夙命慧，至清净无我慧等，亦不能生起。总之，由一切不分别而远离各各分别慧，即远离分别无我慧，同时即破出世间慧及世间慧。至此大乘和尚词屈无所答。赤松欲令闻者坚信，复命迎请大乘之白洋大臣与意喜汪波再辩，大致谓方便为渐教，彼乃顿超。莲花戒复破之，谓须有因，由近而远，汝之顿超，乃属无因，并渐亦不成。且顿超云者，顿然超入佛功行之谓。然则汝现量是佛，应是佛功德。须知佛功德由渐修而得，人身由渐长而成，登山须由下而上。若谓不分别即是佛功德，现见世间一切事业莫不由分别善巧而得，何况佛功德乃由福慧二分圆满之结果而得。推不分别之言，应食不知味，行不知路乃可。至是大乘和尚无言，以花献于莲花戒，哭泣下座。赤松令率其弟子出境，并禁其书。于是重申法令，见须依文殊，行须依六度。自莲花戒以清净教理善为破除，宏扬如来所说善道。至是藏中佛法始归于旧。迨后，以众生福薄圣教将没，善知识渐尽，一类学者专注空性，谓一切包在空性内，仍利用大乘和尚之教而修。一类学者谓大乘和尚弃方便固非，而仍以其见为是。此等人过去现在均有。大乘和尚之教何故能引多人信，由于空性无色无方，任何皆非，彼辈遂以为既属任何皆非，如何能起分别，故落于境我所存，心无所持一边。又有谓：求真实空见时，须用各各分别慧，真修空见时，须不分别。即在萨迦派峨阿穰姜巴亦持此说，谓修空不分别为阿底峡之见。此皆大乘和尚遗留之毒。直至宗喀大师时代，尚多趋此一路。故宗喀大师倍加叹息，谓众生福薄，不能得正净善友引导，非大乘和尚之教果有所是也。宗喀大师以以上诸类，全未接近修空方所。彼不分别，藏文呼为吭颡，义即为呆。常人亦多有痴呆出神之时，即无思、无疑，分别顿无，空无一物，于时亦能生乐。故多以此误为空性。不知此境久习，最善者仅可得无心定，如谓此便是空性，则在座者人人皆已成佛矣。彼无想天境界尚高于此，过去生中我辈亦有曾生彼天者，而何以至今尚未成佛，即此可证。且依彼修，纵使属善修空性者，亦与佛语相违，以唯当修空不须更修行品，不惟佛无此说，即善能修空之声缘，亦不说不修彼所需之行品，又善能修空菩萨，亦不说不修彼所需之六度。又此亦与理相违。因了达胜义境，当先了达俗谛境。如了瓶无常性，须先了瓶相。如不了世俗相而欲了胜义性，则不可能。又复当知，大乘人所修之究竟境为无住涅槃。无住者，不住世间生死边，亦不住二乘寂灭边。此涅槃体性，即是断除二障空性之体性。其不住生死方便，即是由通达甚深空慧及其支分等而修。彼大乘和尚之见，不特藏地有之，即汉地亦多。据闻达磨祖师传记实已证入空性之人，何以其后之支流有大乘和尚一派。以余揣之，达磨为已证空性之人，其言论，若指证境，当一心专注空性，不须分别俗谛。后人不善领解，遂谓修时亦当如此。以证境作修境，故恰成大错。姑志于此。凡一心专注空性时，应全遮俗谛实有境。如再分别善法（恶更不说），必落实有境。故不分别之说，在证时本属合理。经云：“任何不见，即属正见。”其意乃谓一切俗谛实有相应当完全遮止。但若以此为修空性时事，则恰与佛语相违。现《观庄严论》云：“声缘欲达究竟道，皆由四谛引导来。”谓菩萨由诸道方便而成熟众生事。以此见善修空性如声缘人，不专由修空而得究竟。即菩萨证得自果，亦须由诸道。所谓诸道者，如声闻道方便为人无我粗分。缘觉道方便为人法无我粗分。凡属粗分即非空性。空性为法无我细分。菩萨道方便为人法二无我粗分及法无我细分。前论又云：“菩萨由一切方便而得成熟有情。”既云一切，云成熟有情，即非专指空性，必双具真俗二谛，此为《现观庄严论》最初纲领，亦即三乘人皆须修俗谛行品，若专修空性，即与此论纲领相违，亦即与全论相违，亦即与众经相违。至与理相违者，龙树云：“未获俗谛者，即不达真谛。”再有一理，真实证得空性现量，非一蹴而至，必先由因明清净三相比量智而后转入现量。因明三相比量相，即属俗谛事物。如辍俗谛行品，亦与龙树《宝鬘论》相违，以此论言修慈修悲故。即《入中论》专言空性，而首先亦言大悲。今之所说无余涅槃，非专指空一分，而必具行一分。以不住生死流一边固须空性，而不住寂灭一边即须行品。文中所云真实义慧，即见胜义甚深道，即空性。智慧资粮、智慧支分，俱指空慧。总之，不欲住生死边，须由空慧。甚深道为如所有慧，广大道为尽所有慧，不住寂灭边即须广大道。亦即前为慧资，后为福资，前为胜义，后为世俗。所以必须空慧者，以能断无明故。不住生死所以须广大慧者，以尽所有慧了知一切众生如母，而后起大悲大慈，故不住寂灭。二乘缺尽所有慧，不了知一切众生如母，故无大悲。大乘人不堕寂灭边，即由大悲所维系。《秘密不可思议经》所谓智资粮，即空慧。福资粮，即行品。以智资乃能断一切烦恼，证得法身。以福资乃能证得报身（即色身）。佛长养一切有情，非用无形法身，而必用有形色身。又基、道、果一贯，在基与道时，如有能将福智二资圆融，则在果时不能得法报二身圆满。故经又云：“以是因缘，菩萨摩诃萨当于福智资粮而精进。”此明佛果既系如此，菩萨中尤其大菩萨当勤修福智二资。大师引此经，正所以驳专修空慧而舍方便之失。《无垢经》所谓菩萨，即是无住涅槃。无方便摄之慧即系缚云者，谓无大悲与菩提心所摄之慧，即系缚于解脱一边。有大悲与菩提心所摄慧，即得无住涅槃之解脱。无慧摄之方便即系缚云者，无通达空性之慧所摄之方便，即系缚于生死边。反之则得无住涅槃之解脱。故方便与慧当融而为一。《伽耶经》亦云：“菩萨道略有二，即方便与慧。”昔藏王菩提光问阿底峡，方便与慧，只修一分可否？阿底峡于是造《道炬论》以答之，云：“离慧度加行，而障不能尽，故为断无余，烦恼所知障。慧度瑜伽师，常应修方便，由慧离方便，及方便离慧，故佛说云缚，以是二勿离。”藏王再问，何者为方便？何者为慧？故此论又云：“具慧度行舍，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为方便。诸修方便力，而复能修慧，彼速得菩提。非唯修无我，已须通达蕴处及界无生，了知自体空，遍释名为慧。”谓除慧度外，余五度为方便。通达蕴处界无实有自性，了知体空为慧。以方便力修慧，能速得菩提。此明非唯修无我者可得也。《宝积经》云：“须具足施等一切方便而修一切种最胜之空性。”此谓须具足十度功德而修空慧，此种空慧乃为一切种最胜空慧，亦即是大乘之空慧。文内谓不离布施等，不离，谓已得之义。常人只能言布施，言持戒，初地以上菩萨，以菩提心得布施等功德，至于究竟，始称为施度、戒度。已得布施至静虑五度功德者而修空性，始为一切种最胜空性。大乘和尚谓不必修诸度，专修慧度已足。欲知是否为足，今又引《摄研经》以证之，经意略谓圆满菩提果为法色二身。修法身道为慧度，色身道为前五方便度。以因言，法身因为慧资粮，色身因为福资粮。无慧因，不能得法身，无福因，不能得相好光明报化二身。如专修慧已足，不必修福，即是破坏大乘道中心要。佛谓此为愚人，以其离闻思修而专言空慧，不但行不清净，见亦不甭净。此类愚人，以为一法（空性）而证菩提，反以弥勒及释迦多劫修行六度，及施身喂鹰等为愚痴，宁不犯谤佛本身事耶。故真恶莫是若者，若谓空度为未获坚固空解者所当修，已得空解者即此便足，（六度细开之，即成十度。）则凡已获无分别智证入胜义诸地菩萨，特别如八地，于无分别智已获得自在之菩萨，即不须修行矣！而《十地经》曾明说，十地菩萨于一一地于施等须别别增上，余度非不修行。若谓诸地菩萨尚未证空，则汝大乘和尚所谓之空，当于何处安置，且如汝意，在初业有情亦可不修诸行，而惟行一法证道，则直毁诸地，以初地以至八地菩萨均须修故。七地为八地之基，粗分烦恼已断，及至八地，则微细烦恼亦尽，此为应成派所许。自续派以下则谓，已证阿罗汉而回心入诸地者，至八地时烦恼始尽，否则不尽。烦恼尽时，遮止一切俗谛相状，安住于寂灭一切戏论胜义（空性）之中。诸佛于此时劝令观佛身、土、力等功德为其所无而勤精进。又劝令观诸众生为种种烦恼所逼一面，不舍此忍而修诸菩萨行。八地尚如此，何况其余。又八地尚须经佛劝者，以佛果为不住二边。不劝，则八地菩萨在空性定中即易堕寂灭一边故。兹特举八地者，即以证明专修空性为不足也。八地证入灭谛，专注其中，尚为违背大乘道，况菩萨行乎。彼许一法证菩提者，其意以此为最速最超之法，已在八地之上。据经教，八地人刹那忏罪积福，即胜过以下诸地积劫功德。以八地于无分别慧获自在，不但入空时，即在后得，见一切相皆无实执，故自八地至成佛最速。彼执一法证道者，其意中所执顿超之速，尚不属此，彼谓一切显教皆无彼所谓之速，而属于密部或教外之别传。但无论显密，如波罗密乘，或金刚乘，于发菩提心、修六度，是其所同。《九金刚相续经》云：“设已得空性，仅此不成佛，因果无余故，方便非空性。”此明示得佛果之方便非仅空性。以唯具空性之因，于得佛果尚缺其余诸方便故，故不能专修空性即为已足。再进为金刚乘，金刚，印度文为“班遮”，即不坏义，必智慧与方便圆融，始能不坏。方便与智慧不能分离。如是修学，乃为金刚乘。又《宝鬘论》亦谓，如不学六度，以大悲为本，即不能成佛。总上显密经论，皆须六度同修，尤其前五方便度为必修。倘作是念：“施等虽属必要，但我所许之了义中已具足施等，不须别修。”但细审彼所许之了义，即任何不思，如对能施所施之物，均不执著，不分别，即为具足无缘之施。由是推之，戒度忍度亦悉具足。在彼意中，以为经中有一一度皆摄六度之明文，足为佐证。倘果如是，则外道安住心一境性定中亦即具足一切波罗密矣，以外道住彼定时亦不起分别故。如是则有外道即成内道之失。又《十地经》亦许声缘已得无分别智，以其无分别智住平等空性定时，亦当具足一切菩萨行矣。如是则有认声缘为大乘之失。又如执经文一一度摄六度，即此为足，则供曼遮时涂牛粪等亦摄六度，亦经有明文，（涂牛粪，即前讲供曼遮时所用之牛身五物。亦摄六度者，谓涂牛粪水即是施。作此涂施者，即是净戒。谓以香水洗染麦等使之清净故，又谨慎选择去其莠，即属于忍。作此事业者，即属精进。一心专注即属禅供。以明了观想，即属慧度。）岂可仅修曼遮即能成佛。在自宗所许，须以见摄行，以方便摄慧。例如母之丧子，忧伤势强，虽在余时言说，其忧伤亦随之而转。又如其人遇极欢喜事，心极兴奋，过后与人谈他事时，亦眉飞色舞，情不自禁。修空势强者，于余时布施礼拜，其解空之力亦随之而转，此为方便摄慧之情状。在布施时之心虽非空性，而其中具有空性力量摄持。又如修菩提心，已生起者，余时修空，亦为菩提心力量之所摄持。在自宗心要尚有要著，成佛以后，方便与慧同时俱行，未成佛者名为一流（藏文为俊几）。如以烦恼为例，贪行，嗔即不行。以善法论，修空时，空性显现而方便则不现。修方便时，方便显现而空性即不现。仅能如上文所谓以余势互相摄持。必至成佛，始能刹那同缘二谛。色拉寺说，亦谓住空性时不能缘菩提心。若能缘菩提心，即有前因，必先起意缘菩提心。但虽不能缘菩提心，而以曾修菩提心故，至一心住空时，亦为菩提心力所摄持。如是乃为方便与慧不离。故无缘之施，非谓于能施所施之物绝不作意，乃谓布施时为从前修空力量所摄，一面在施，一面不离通达自性空之力量。于此有先后之分，先修空，后修布施，则修空勇猛力势即能真实摄持布施。反之，先修方便菩提心，后修空性亦然。如虽修空性而不勇猛，后行布施，仅能谓空性不离，不能谓真实摄持。其真实摄持者，布施时，境虽是有，而由了空之慧达其非为实有，不过因缘和合假名安立之有。如是乃为真实以慧摄方便。又离慧而修方便，则为生死身受用寿命等因。如不离慧而修方便，则又为解脱因。如《宝鬘论》云：“大王，佛色身从福资粮生。”此即指慧摄之方便言。亦即是答大乘和尚身语二业不能成佛之说。宗喀大师详说此类诸理，不但针对大乘和见解，亦针对当时藏人见解。大要在从与经教相违，与理趣相违，与自语相违，三方面破斥。自语相违者，如大乘和尚时而谓恶行烦恼可为成佛因，时而谓施戒等是生死因，非菩提因，即是其自语相违。又彼谓施戒非佛因其举例如白犬黑犬所咬同痛等是。又彼谓恶行烦恼为成佛因，举例如任何不分别是成佛因。不知以任何不分别囚禁此心，恰是痴烦恼果。如其所谓，则不异认痴烦恼亦可成佛。又彼作之《睡转法轮》中亦有此意，以为内心但不分别，身语从有恶行，亦能成佛。此在萨迦班遮达区吉降村亦呵斥为愚痴大手印。以彼不解大手印，而但以不分别行之，即是愚痴大手印，恰为堕入畜生道之正因。至睡，更为痴烦恼之现行，如何反能成佛。至如彼所引经文“著施等即为魔业”，及《梵问经》、《三蕴经》等，实为误解经文。经意盖谓于颠倒二我执著所起施等，未能清净，说为魔业，非谓施等即是魔业也。在经教中详说此等理趣者甚多，如谡由二我执烦恼发起现行，作六度事，如食和毒，不但不能成佛，反为成佛障碍，故说为魔业。非总说六度皆是魔业。倘六度皆是魔业，而六度中之慧度又是汝之所许，岂不慧度亦成魔业耶。再者，六度果皆是魔业，则《三蕴经》即应总说布施当忏悔矣，又何以必加“坠所缘故”四字耶。所谓坠所缘者，即耽著于实有之心。布施时如有耽著实有之心，始名坠所缘布施，推之戒等亦然。因坠缘行施，障碍成佛道路。但此又为一般有情说，乃为菩萨说。如菩萨而坠缘行施，则自菩萨地至圆满佛位中间即生障碍，故应忏悔。若一般有情，不但未证空，亦未解空，如统谓施等当忏，试问更从何处积福耶。莲花戒《修次末篇》答复甚详，尤为重要。若非此答，则必认为一切行品皆为人法二执，以其有相故。如是，则将一切大慈大悲大菩提心等，皆摧毁无余矣。不知佛境之无分别，决非如汝所谓之无分别，并大慈大悲与菩提心等亦不修习也。又如舍心，念舍此物，及防心，防此恶行，乃至一切善分别，若皆为法我执，则已得法无我者，其唯一敌人为我执，对于贪嗔等理应断除，同时亦将防心舍心一切善分别，视同贪嗔等而并断之。如是则应无圆满佛陀，以圆满佛陀依于六度，今已将六度视同烦恼敌一并断除故。于此又有当先知者，舍心为善法，不属我执，现行舍心时，未得法无我者，不解一切法非实有，则有我执在内。又如以念此为此此有此果等，皆是法我执，则自依师起至修习菩提行等，皆为法我执矣，以彼等皆须以分别心引生定解故。亦即是修习依师乃至菩提行等定解增长，即是法执增长。法我执既经增长，即是依师乃至菩提行等道品应当退减。世间岂有依师乃至于菩提行等道品退减而成之佛耶？果如是，则空见之见，与方便之行，乃成寒热相违之性。即是空见进而方便之行减，方便之行进而空见减，见行二品永无发生猛利恒常定解之处。以见害行，以行害见，不堕于常，必堕于断，不但不能成佛，反为堕恶趣因。阿亚得瓦（即圣天，亦即提婆，著《四百颂》者。）云：“著常则堕畜生，著断则堕恶趣。”是故欲求得果位时，于色法二身不相违，则于修位时，于二我相所缘之事，一面定解其无微尘许实有自性，一面于从此生此之功过得失，亦生定解，二者互不相违。再切言之，果位时得法身即得色身，得色身即得法身，二身互用。无我空慧为得法身因，而无我空慧之流同时即为得色身因。方便行为得色身因，而方便行之流同时即得法身因。空慧固得法身因，但如单修空慧不知方便，不但不得色身，即法身亦不能得。因基、道、果一贯（即境行果），修道位时，须真俗二谛（智慧方便）双融。修道之先，是为基位。于基位时之见，即应抉择二谛之理而以教理证之，即于世出世一切法之本体中，抉择其无少许自性，成立胜义量，次于因果法各各决定，毫无紊乱，成立因果名言量。此二量不但能生起，又能互助，则何有彼此相损之害。于此决定，始为通达二谛，得佛真意。又复当知，此处名言量非指瓶等，乃专指因果言，达胜义愈了因果，达因果愈了胜义，故于因果无惑。梵问经文（言空性经等）正是观察生住等时，故说施等真实无生，即就胜义说，施等一切皆是无自性生，而唯名言分别之所假立而生者也。无分别即是菩提云者，观察施等一切行，皆非实有自性生，故于彼等认为实有自性之分别不可有，无实有自性分别，始为菩提正路。此亦宗喀大师依据修次末编立言，指示菩萨行人，不但当发菩提心，又当起菩萨行，尤当了达空性而修菩提行。总之，以慧度摄持而修六度，是菩萨行。须具菩提心，空慧，再加回向愿力，以此三者摄持而行施戒忍等。又六度互摄，如施度以舍为主，戒度以防为主。于修施之先，固以空慧摄持，正修时须以舍心为主，而于戒度防心，进度进心等，如光如热，并摄不缺。如修慧度，于加行时先修菩提心，正修时统摄六度，结行时并修回向，以愿力总摄。声缘修行，唯是一因，故果不圆。菩萨修行，圆具而修，故其果圆，故菩萨行不以一分道品为足。圆满佛位须法色二身，即单论色身，一一相好皆有无量之因。如不以圆行修因，不但圆满佛位不得，即相好亦不能全。再则，佛之依报亦由无量圆满因行功德而生，故龙树菩萨《集经论》云：“若诸菩萨离善方便，不应勤修甚深法性。”意即以菩萨当离二边，若弃方便，缺于悲等而修法性，即随入寂边，是为菩萨险处。又彼谬解无缘，以统不分别即为无缘。而在《不可思议经》则谓“火从因燃，心从缘起。”须有所缘，乃能生起三昧耶之定心。不但定如此，慧亦如此。要有所缘乃能燃起定火。亦要有所缘乃能燃起慧火。即如观心，亦即以心为所缘。如无所缘，即无正知正念。若无正知正念，即无有定。以正念云者，即念所缘故。在诸善巧方便菩萨，已经证般若波罗密者（即已通慧者），对于所缘何者当息，何者不当息，如实了知。于当息者，如实有自性所缘即息之。于不当息，如善根所缘，即不息。换言之，即通达中观空性之菩萨，知无自性实有之所缘后，于善根所缘如大悲、菩提心、布施等，亦了知其无有实性，故能安立施等诸度，亦能善观诸度别别无有自性，而于一切有情亦能以大悲心观为所缘。于当缓者缓之，当紧者紧之，当坏者坏之，不当坏者即不坏。如烦恼及相缚当缓，学处当紧，性遮二罪当坏，诸善所作则不当坏。以学处缚与执相缚不同，律仪缓与我执缓有别也。西藏谓“让佐”，为自然解脱。“让西”，为自坏，须当善解。我执缓，律仪不缓。罪性自坏，乃真自坏。非如汝所谓一切不思，囚禁其心，乃为自然解脱。莲花戒大师谓，修空性时先加抉择，后住于胜义空性见，对于其余实有诸见则不观察，不作意，亦是所许。至支那和尚之不加抉择，将心一味拘集，成为呆板，不起分别，认为修空，则是所破。藏文分“勒律”与“映律”之区别。“勒律”为外相，于义为是理。“映律”为“内性”，于义为有理。安住道理如瓶，常人唯知外相存在，其内性之有无则不能知。如抉择内性，知其胜义空性理，住于胜义空性见上，不为其他诸法所劫夺，如是一心，不复分别，噶当诸德皆如是许。达磨所谓不分别专注一境而修者，当亦指此。此种修空法，显密皆同。

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