金刚般若疏 胡 吉藏法师 撰
金刚般若疏序
金刚般若波罗蜜经者，斯乃是三观之虚明，一实之渊致，昔仙人苑内未耀此摩尼，今长者园中方洒玆甘露，良由小志先开故早驰羊鹿，大心始发方驾此白牛。斯乃正教之供范萨埵明训，非云非雨德润四生，非日非月照明三界，统万行若沧海之纳众流，荡纷异若冬霜之凋百草。若具存梵本，应云跋阇罗般若波罗蜜修多罗，此土翻译金刚智慧彼岸到经。明无累不摧称曰金刚，无境不照目为般若，永勉彼此名波罗蜜，经者训法常也。
金刚般若疏
玄意十重：（一）序说经意，（二）明部傥多少，（三）辨开合，（四）明前后，（五）辨经宗，（六）辨经题，（七）明传译，（八）明应验，（九）章段，（十）正辨文。
（一）序说经意
问：佛以种种因缘说摩诃般若，今有何等义故演说是经？答：摩诃般若广为菩萨说菩萨行，此经为诸大人略说大法。如经云佛告须菩提：「此经为发大乘者说，为发最上乘者说故。」
问曰：云何为诸大人略说大法？答曰：佛法无量，略说因果则总摄一切。因者，所谓菩萨真实大愿，真实大行。言大愿者。如经：菩萨住般若，心中欲遍度一切众生，令入无余涅槃，而实无所度。言大行者。如经：菩萨不住于法，而行布施等一切诸行，而无所行。若不以般若心发愿，则愿不成愿；若不以般若心修行，则行不成行，是故菩萨欲修愿行，要须般若，是名因义。所言果者，菩萨以行无所得因，故得无所得果，无所得果，即是如来实相法身。如经：不可以诸相得见如来，若见诸相非相，则见如来无为法身。今欲为诸大人说此因果，故说是经。
复次，为现在未来一切众生，真实分别利益功德，故说此经。如经云：佛灭度后，后五百岁，般若中能生一念净信，外为诸佛护念，内得无边功德，胜舍大千珍宝，亦胜舍恒沙身命。
复次，为欲说第一义悉檀，故说是经。第一义悉檀者，所谓诸法实相，灭一切戏论，过一切言语，亦无所过，亦无所灭，譬如火炎四不可触的无所依止。如经：不可取不可说，谓不可取心行断，不可说言语灭，即是第一义悉檀。
复次，以大悲心受请说法，故说是经。如法华云：于三七日中思惟如是事，众生诸根钝，著乐痴所盲，我宁不说法，疾入于涅槃。尔时，梵王稽首劝请，众生根性为上中下，愿开甘露门为演说法。是以如来便趣鹿苑，说乎四谛，乃至祇园，演于般若。
问曰：昔鹿苑说四谛，可为梵王；今祇园演于般若，何阙受请？答曰：梵王所请，非止小法；如来受请，本为大事。大事者，所谓般若波罗蜜是。
复次，佛欲集诸法药，愈难愈病，故说是经。所以者何？一切众生有二种病：一者身病，谓老病死，二者心病，谓贪嗔痴。自有生死已来，不得般若药，故无人能治此病。佛以般若金刚，摧破二病，故说是经。
复次，欲增诸菩萨念佛三昧，故说此经。一切众生，虽欲念佛，不识如来，多堕邪观。如经：以色见我，音声求我，则堕邪道，不能见法身。法身者，以正法为身，故称法身。故华严经云：正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭相。正法性者，则是实相。斯经盛明实相，即是盛明法身。故观身实相，观佛亦然。为斯观者，名为正观，异斯观者，名为邪观。
复次，欲显示中道，拔二边见，故说是经。如经：发三菩提心者，于法不说断灭相。菩提心者即是道心，道谓正道，发正道心，岂堕断常？若堕断常，即发断常心，是则不名发正道心。今欲令诸菩萨发正道心，断常观息，故说此经。
复次，欲说异法门、异念处故，故说此经。昔说善门、不善门，记门、无记门，常、无常，苦、乐等念处。今欲说非善门、非不善门，非记门、非无记门，非常、非无常念处。如经：法尚应舍，何况非法。
复次，欲转众生深重障，故说此经。下云：应堕恶道，以受持经故，三恶道消灭，当得三菩提。如是种种因缘，并是依经文，及影龙树大论，故说般若因缘。
问曰：为何等位人说是经耶？答曰：有人言，般若是高位所行，我等凡夫岂预斯事？故望岸自绝。今谓不然！此人乃是无碍法中自作障碍，可不悲乎！若言般若必在高位，高位之人本自不堕恶道，何俟习行，方得离耶？今经言：欲不堕恶道，不生卑贱家，欲世世人天净土受乐，乃至究竟大般涅槃，须学般若。此意乃明应堕恶道者，行般若故不堕。故从薄地凡夫已上乃至十地已还，皆须学般若也。
复次，有婆薮盘豆弟子金刚仙论师，菩提流支之所传述，亦说般若缘起，所以说般若者，为断众生十种障故。言十种障者，﹝一﹞无物相障，﹝二﹞有物相障，﹝三﹞非有似有相障，﹝四﹞谤相障，﹝五﹞一有相障，﹝六﹞异有相障，﹝七﹞实有相障，﹝八﹞异异相障，﹝九﹞如名义相障，﹝十﹞如义名相障。此之十障，障于般若，八障（编者注：「障」疑是「部」）般若，一一障中皆对十障。
﹝一﹞所言无物相障者，众生久劫已来，著我我所，多滞有病。是以如来说：一切法皆毕竟空。但禀教之徒，闻毕竟空便起邪见，谓无因果，则失二谛。此之断见，障于般若。为此障故，佛说斯经。如经：菩萨不住一切法，行于布施等一切诸行。故以万行为因，法身为果，所以虽毕竟空，而因果无失也。
﹝二﹞所言有物相障者，前是断见，今是常见。禀教之徒，既闻菩萨行因得果，便谓因是能感果，能酬有能行之人，所行之行，是则无见虽泯，有念还生，故名为障。为是障，故说般若治之。如经：若菩萨有我相人相则非菩萨。见有法相、非法相，亦非菩萨。虽复行施，三事恒空，因果宛然而未曾感应，类如空中种树，亦同空里织罗，岂得闻有，便起常见。
﹝三﹞所言非有似有相障者，禀教之徒，闻上菩萨不著有无，而便生异见，若使有无皆不可得，何得有万用不同？故如六尘异对，四大互反，以有万用，故知不无。
问曰：云何名为非有似有？答曰：譬如阳炎，非有似有，众生所见，万用之有，此所见有，非有似有，故称为障。云何治之？还以喻破。譬喻如阳炎，虽复似有，而实非有，所见之有，亦本自非有。如经：一合相者则不可说，但凡夫之人贪著其事。下梦幻泡影，亦是破之。
﹝四﹞言谤相障者。或者闻上第二有物相障，法体是空。次闻第三万法用空，便谓生死涅槃、众生佛性、一切皆空。作此空见，便谤佛性。所以者何？今辨空者，生死虚妄，可得是空。佛性非妄，是故不空。是以经言：空者二十五有，不空者大般涅槃。此经下文云：亦非无相，非无相者，正明佛性非是无性相。
问曰：涅槃可明佛性，般若何有此说？答曰：涅槃明佛性，般若未明佛性。此是诃梨门人作如此说，今婆薮弟子明般若佛性，乃是眼目异名，是故般若亦明佛性。
次﹝五﹞一有相障﹝六﹞异有相障者，此即一异相对。斯之一异，通内外两计，备一切诸法。如僧佉计一，世师计异，尼乾子计亦一亦异，若提子计非一非异。斯之四执，皆障般若。又如学佛教之徒，或言二谛一体异体；或言相续假故一，实法灭故为异。如此定执，亦障般若。云何治之？如下文说：如来说一合相，则非一合相。亦应云：如来说异散相，则非异散相。但凡夫贪著，见一合相；亦凡夫贪著，见异散相。故诸佛菩萨检此一异，究竟无从，名破一异。
﹝七﹞实有相障﹝八﹞异异相障者，此之两障，执教执相，以为一双。言教执者，上来六章事并皆空破除。惑者便云：如其无者，佛何故说？以佛说故，则知不无。由如色法，如其是无不应说色，以说色故则知非无。以执佛说言法实有故名为障。云何治之？如下文说：菩萨不应住色生心，不应住声香味触法生心。若有六尘，云何不住？以不住故，则知无六。如来虽说有六，但假名字。云何执于假名，便言实有？
﹝八﹞异异相障者，惑者云：若诸法但有假名，无实体者，云何诸法各各有相？如见鹄知池，见烟知火，名为标相。颈细唇粗，底平腹大，是瓶体相。角降垂壶，是为牛体相。既有此诸相，不应但有假名，作此执者即名为障。云何治之？如经云：离一切相，即名诸佛。若实有相，云何可离？以其离故，则知无相。
﹝九﹞如名义相障，﹝十﹞如义名相障。所言如名义相障者，惑者云：若诸法无有相者，云何有名？以有名故，则知有相。如以火名，召火则得火来，不得水至。以水名，召水则得水来，不亦得火至。故知有名以表于法，则法体不无，作此谓者，即称为障。然此第九与第七障不同者，第七则执于佛教以生迷著，今则直寻相名，言有物体，所以为异。云何治之？如下经云：说微尘，则非微尘。如聚微尘则成细色，如聚细色乃至成于世界，虽有世界之名而实无其体。乃至虽有微尘之名，而实无其体，既无其体，焉得有名？如肇公云：名无得物之功，物无应名之实。名无得物之功则非名，物无应名之实则非物，非名非物，名物安在？
﹝十﹞如义名相障者，惑者言：若诸法无体，云何众生受用万法？既其受用，则有万法之体。以有万法之体，则有万法之名。以体证名，故称为障。云何治之？如下经说：一切有为法，如梦幻泡影，内心外境悉无所有。云何言有法体以体证名耶？
问曰：此之十障，般若治之，今为当用此释，为当不用？答曰：若必言有，惑是能障，解是能灭，还是生灭观，义即是障也，便须破之。若言般若为能破，障为所破，为见故破，不见故破，为独故破，为伴故破，如此检责，即不见惑之可灭，解之可生。此即非解非惑，无生无灭，如此事了悟，始名般若也。
（二）明般若多少
（编者注：「般若」前文「玄意十重」中为「部傥」）
问曰：般若波罗蜜凡有几种？答曰：备探南北，遍捡经论，部数不同。
第一，有二种，出大智论，第四十一及九十九卷云：般若有二种，﹝一﹞共声闻说，﹝二﹞但为十地诸大菩萨说，下位之所不闻。今诸部般若，多是共声闻说也。
第二，有三种，三种者，释论第六十七卷云：般若部云：般若部傥有多有少？有上中下，谓光赞、放光、道行也。旧云：光赞有五百卷，此土零落唯有十卷，或分为十二卷，有三十七品，即是上品。次放光，为中品。道行，为下品也。放光有二十卷，是古大品，道安法师所讲者。今新定本，有二十七卷，或为二十四卷，对小品为大品。于前三部，实应是中品也。道行即是小品，有十卷；即有新定本，有七卷。释论七十九卷云：般若义乃无边，卷数有限。谓小品、放光、光赞既前列，余二同前，而以小品名代道行也。故知，道行即是小品也。
第三，明四种般若者，长安睿法师小品序云：斯经正文，凡有四种，多则十万偈，少则六百偈，此之大品，犹是外国中品耳。随宜之言，复何足计其多少。虽习四名，而不列数。有人云：当以金刚足前三部以为四也。然金刚止有三百许偈，睿公云：少则六百偈。故知，未必用金刚足之。
第四，明五时般若者，出仁王经。初云，释迦入大寂定，众相谓言：大觉世尊，前已为我等大众，二十九年，说摩诃般若波罗蜜，金刚般若，天王问般若，光赞般若。今复放光，斯作何事？既列四种于前，第五最后说仁王护国般若。又大悲比丘尼本愿经末记，或在仁王末记云：五时般若者，是佛三十年中通化三乘人也。
第一，佛在王舍城，说大品般若，小品从中出。
第二，佛在舍卫祗洹精舍，说金刚般若，本有八卷，淮南零落，唯有格量功德一品；别为一卷，存其本名亦云金刚。
第三，佛在祇洹，说天王问般若，大本不来汉地，此土唯有须真天子问般若七卷，法才王子问般若三卷，四天王问般若一卷，并出其中。
第四，佛在王舍城说光赞般若，成具道行广净，此三部从光赞中出。
第五，佛在王舍城，说护国般若。
次流支三藏云：般若应有八部，第一部有十万偈，第二部有二万五千偈，此之二部犹在外国。第三部有二万二千偈，即是大品。第四部有八千偈，即是小品。第五部有四千偈，第六部有二千五百偈，此之二部亦未传汉地。第七部有六百偈，即是文殊师利般若。第八部三百偈，即是此金刚般若。又言，有光赞、大空、道行等，流支三藏云：此皆十万偈般若中一品，非是别部。
今以释论验之，不同流支所说。释论云：般若部傥有多有少，有上中下，云何言光赞、道行，非是别部耶？又大论第百卷云：如此中般若，或有二万二千偈，大般若有十万偈，诸龙天宫有千亿万偈，以其寿命长远，念力坚强，故堪闻多说。人中寿命短促，忆识力弱，止有少许文字。若尔，岂局在五时，限现于八部耶？
（三）辨开合
问：余经曾无再说，何故般若诸部无量？答：佛经无量，来汉地者盖不足言。但今唯见般若多部，未见余经多耳。而今且论般若多部者。众生入道，要由般若，所以者何？一切凡夫，未得道者，皆由有所依著。般若正破众生有所依著，故说无依著之法。般若是真实忏悔故。诸大乘经，辨真实忏悔，皆依般若。如普贤经云：一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相。大涅槃亦云：若闻无作无受，王之重罪，必得除灭。
问：诸经各说，无所得法，各灭重罪。云何独言，诸经灭罪，皆依般若？答：诸大乘经，虽并是无依无得，但般若多作无依无得之说，正破众生依得之病，余经不尔。至如涅槃正明常、无常，法华明会三归一之法，华严广明菩萨因果德行，不正辨无依无得。为是义故，众经说得道之与灭罪，要须般若。是以般若有多部不同。取其大要，众生常有依得之病。是以如来常说无依得法。如二夜经云：佛从得道夜，讫至泥洹夜，常说般若。五时之与八部，何足为多。
问：般若五时为五部，华严八会何故不为八部？八会既合为一部，五时何不合为一部？答：通而为论，皆得相类，今不尔者，华严八会，此义则前后相成。如前说，十信、十住、十行、十回向、十地及大小相海，此即浅深次第，因果相成，故得合为一部。五时般若，非是浅深次第，前后相成，故各开五部。
（四）重明二经前后
问：摩诃般若、金刚般若，何者前说？答云：开善法师，会稽基法师，姑苏华山颜法师，大领师等，皆云：如仁王所列，前说摩诃，次说金刚。更以两义证之，﹝一﹞者大智论云：前未说菩萨行，今始欲为弥勒等说菩萨行，故说般若。若前已说金刚般若，则是已说菩萨行，不应言未说也。﹝二﹞者金刚般若经初云：善护念诸菩萨善付属诸菩萨。未说摩诃般若，则未有菩萨，云何付属护念耶？今说摩诃竟，方有菩萨，故后说金刚般若，始得明护念付属菩萨也。
次有人言：前说金刚，后说大品。何以知之？有三义三文往证。三义：﹝一﹞金刚是破相之名，十二年中，名有相教，受字之徒生分别相，封执难祛。佛初开此经，明无相深理，破彼相著心，故假金刚强喻空解。﹝二﹞者说此经，止集千二百五十比丘等，不广集天人菩萨，正为将明甚深空理，化著相众生，欲令亲近弟子，在前悟解。因此得便传教义成，便声闻助佛扬化。菩萨理中近佛事迹更远，又欲令菩萨转教，声闻望岸而退故，前为常随佛者说于此经。﹝三﹞者形小故有大。前说此经甚略，未广明菩萨万行，名为小。后演放光般若，此始复广明无相解万行差别，名为摩诃般若。以此义往推故知，金刚般若是第一时说，摩诃般若次在第二。
次文证亦有三，﹝一﹞者此经下文，须菩提问佛云：颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？若尔前已说大品，无量众生，得信悟解，转教说法，善吉于大品教门曾无此疑。今至此经，方复致问，在义难解。﹝二﹞者善吉领解云：我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。若尔前佛说大品，岂不能说经转教耶？得言不闻深经，若闻而未悟，岂能转教？﹝三﹞者善吉答佛，不应以三十二相见如来。若尔前已闻大品，云何执色相是佛？若生此执，非谓解空，故知直执昔日相教，故谓色身为佛，而开善举。两义为证，今须释之。﹝一﹞者大智论云：说摩诃已前，未明菩萨行者，此是未广明菩萨行耳，非不已略说金刚。﹝二﹞者云：未说大品，故未有菩萨善付属者，此事不然，今明，佛初成道，以三乘度人，岂无菩萨付属？弥勒即是其人。以文义往推故知前说金刚般若也。今明，此之二释未可专判，随宜之言，复何可定其前后？或可一时具说多部，或可一部具经多时，至大品中更当委释。
（五）辨经宗
问：此经以何为宗？答：释者不同，有人言以无相境为宗。所以者何？明此经正遣荡万相，明无相理，故以无相之理，为此经宗。有人言，此经以智慧为宗。自有二说，一说云：慧有二种，一者因中智慧，二者果中智慧。今正以因中智慧为此经宗。凡有四文为证，﹝一﹞者大品初云：欲得一切种智，当学般若。此意言欲得佛地智慧，当习因中智慧。﹝二﹞者劝学品通劝三乘学般若。此经未说二乘作佛，而劝令学般若，证般若但在因中，非是果也。﹝三﹞者释论初云：为弥勒等说菩萨行，故说般若，故知是般若因中之行，至果则转名万德。﹝四﹞者释论四十九卷云：因中名般若。菩萨成佛时，转名一切种智。故般若不属佛，但属菩萨。又云：般若成佛时，转名萨般若。佛智穷坚极利，即是金刚萨般若。今既说般若，故知但明十地无漏，所以是因中般若为宗。有人言：从初地以上终乎佛果，皆平等悉为经体，此则因之与果，并为经宗，即开善旧用因慧中。
复有三说：有人言：但取无相实慧以为经宗。故胜鬘经云：金刚喻者是第一义智。有人言：实智、方便智，悉为经宗。故大品二周之说，具明二慧。有人言：境之与智，合为经宗。故瑶法师云：语经宗极则以实相为宗，明圣心则以妙智为主，是故境智合为经宗。
问：如斯等说何者是实？答：有人言，皆有道理，悉是佛语故。有人言，如此诸说，并悉失般若意。又有人言，唯我一解是，余释尽非。如庄严云：因名金刚，果非金刚，以因中断惑，果地不断。开善云：因果俱金刚，因果俱断惑。故云佛智断，佛菩提智断。今明般若无一定相，如大火炎，四边不可触，岂得各定执？今当一一责之。
若言境是般若，而今般若于汝正是智慧，云何辨于般若，不以般若为宗，遂取非般若为宗？
次责问：若以智慧为宗者，大智论云：般若深重，智慧轻薄。今既说深重般若，何故不取深重般若为宗，而取轻薄智慧为宗？
次问：若取因中智慧以为般若，是亦不然。所以者何？经中有种种说，或云因名般若，果称萨般若，或因果悉称般若。如大经：三德之中有般若德。故知般若亦是果名，不应偏执。
次问：若言始从初地终至佛果，通取因果为宗者，是亦不然。释论云：有人言，漏无漏慧皆是般若。有人言，但无漏慧是般若。龙树无的取舍，何因缘故，而汝偏执？
又问：若言般若通因果者，何故释论但云是因，斯则得通，复失其别。
次责：若言境智合为宗者，亦应境智合为般若。于汝义中，智是正般若，境是相从般若，亦应智是正宗，境是相从宗。此与前说更复何异？
次问：若言七家皆是者，此不识得失耳。如愚痴盲人，不知道路通与不通，皆言是道，故复为失也。
次问：若言庄严为是，开善为非者，开善亦以开善为是，庄严为非，此亦一是非，彼亦一是非，竟谁是耶？如大品云：是见实，余妄语耳。
问：山门解释与他为同、为异？答：若求由来众解，若得可问与今义同异，求竟不可得，将谁同异耶？能如此，不同、不异、不自、不他、无依、无得，一无所住，即是般若之玄宗也。作上解有所依住，皆非般若宗也。
今明般若无有定相，随缘善巧，义无不通，而正般若末曾境与不境、智与不智乃至因与不因、果与不果。方便随缘，在因名因，在果名果，在境名境，在智名智，故果因境智，必得名悉得。如肇师云：原夫能境智因果者，岂境智因果之所能，良以非境、非智、能境、能智，非因、非果、能因、能果等耳。而今就文为论，一往方言：般若非因非果，正以因果为宗。
问：以何义知因果为宗？答：经及论文并作此说。经云：发菩提心住般若乃至无住相布施，如此大愿大行即是因义。次得如来无为法身，即是果义。论文至信者章中云：说因果深义，于彼恶世时，不空必有实，故知明因辨果事已究竟，然后方明信受，故知因果为此经正宗耳。
（六）辨经名
更开五句：﹝一﹞解佛说，﹝二﹞释金刚，﹝三﹞释般若，﹝四﹞释波罗蜜，﹝五﹞三经。
﹝一﹞解佛说，经曰金刚般若波罗蜜。释曰：经题有二种，一者具足，二者不具足。具足应言佛说金刚般若，不具足但云金刚般若。问曰：余经何因缘故不题佛说？答：一切诸经，佛口自说，皆悉应题为佛说也。而不题者存略故。问曰：何故此经题为佛说耶？答曰：大智论云：有五种人说，一者佛口自说，二者弟子说，三者诸天说，四者仙人说，五化人说。今此经是佛口自说，非余人说，是故题佛说也。问曰：余经亦是佛口自说，非余人说，何故不云佛自说？答曰：已如前说，理实应题，以存略故。
复次，如大品等经，命须菩提说，非佛自说，是故不得题为佛说，但云摩诃般若，般若具兼师弟子二说。此经不尔，虽对须菩提，而佛自说，非命说也。
复次，以理言之，应题佛说。所以者何？诸外道六师等辈，亦皆说经，今恐堕邪见，欲简异六师，故题佛说使人信受法也。
复次，道不孤运，必由人弘，法虽佛师，要由佛说，法乃得弘，以是义故，题能说之人，所说之法，则于义具足也。
﹝二﹞释金刚。问曰：金刚为是譬名，为是法名？答曰：有人言，金刚是譬，如世间中金刚宝坚而且利，譬于般若体坚用利。今谓不然，所以者何？汝于法、譬生二见，故谓金刚但譬而非法，般若但法而非譬，则譬碍于法，不得以譬为法，法碍于譬，不得以法为譬。
复次，若言借世金刚喻般若者，亦应借世智慧以譬般若。若言般若自有智慧，非世间智慧，亦应自有金刚，非世间金刚也。
复次，若言金刚是譬喻者，摩诃之名亦应是譬喻，若言般若广大体是摩诃，亦应般若坚利体是金刚。
问：汝今何故作如此难？答：般若名为真实之法，无所依止，不可言大，不可言小，不可言法，不可言譬。过一切语言，灭一切观行。今非小大，叹美为大。非金刚、非不金刚，叹美为金刚。非小非大，寄大以宣之，大既是法，非金刚非不金刚，寄金刚以宣之，金刚亦得是法。借金刚以目之，金刚既是譬，寄大以目之，大亦是譬。故以譬言之，一切皆是譬；以法言之，一切皆是法。
复次，金刚是譬，般若是法，金刚是喻，非喻为喻，所喻之理，非理为理。非理为理，虽理而事；非喻为喻，虽事而理；虽理而事，故知非理；虽事而理，故知非事。是以般若未曾理事，但无名相中假名相说，故金刚为事，般若为理，此是不二二义。为众生故，假名相说二，岂定二耶？
问云：何是金刚耶？答曰：大智论云：外国名越阇，此言金刚。又华严经云：斫家罗，此翻金刚围山。又旧相传直云跋阇罗，真谛三藏云跋阇罗侈（台履反）迦（居伽反）。问曰：旧翻跋阇罗为金刚，出何处文？答：贤愚经第二卷，波斯匿王丑女名跋阇罗，晋言金刚。
问曰：汝以金刚喻般若者，此有何义？答曰：如世间宝金刚第一，出世间宝般若第一。
复次，如金刚宝，一切世人不能评价。般若法宝，所有所生功德，一切世人，不能评量。
复次，如金刚宝，若置山顶及在平地，直过无碍，到金刚际同性乃住。般若金刚亦复如是，置福山顶若罪平地，直过无碍，到诸法实相、非罪非福、非有非无、同性乃住。
复次，如世金刚宝，照彻清净。故罗什云：方寸金刚，照数十里，物皆映现。般若亦尔，照实相水，明了清净。
复次，如金刚宝，除那罗延，一切众生不能执持。般若亦尔，除信悟无依无得大力观人，若乐小法及著见众生，不能信持。如经说，为发大乘者说，为发最上乘者说，若乐小法者及著诸见，不能信持。
复次，譬如丈夫食小金刚，终身不销。般若亦尔，若能了悟，不可朽灭，必得作佛。
复次，若有众生，得金刚宝，远离一切贫穷困苦，受诸安乐。若得般若，离生死苦，得大涅槃。
复次，如金刚宝所在之处，能销恶鬼及诸蛊毒。般若亦尔，所在之处，天魔外道恶鬼不能得其便。
复次，如金刚宝，悉摧破一切诸物，而是金刚无有折损。般若亦尔，悉能摧破一切烦恼，而无折损。
复次，金刚一切诸物不能摧破。般若亦尔，一切论者及诸烦恼不能摧破。
复次，如金刚宝，若在日中，色则不定。般若亦尔，在大众中亦复不定，或说名因，或说名果，在小心人中则名为小，在大心人中则名为大，在境名境，在智名智，而是般若无一定相。故偈云：般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字。
复次，如金刚宝，虽有如此种种胜用，未尝有心自言我胜。般若亦尔，虽有无量种种功德，而未尝有心，是故般若不可思议。
问：金刚出何处？答：毗婆沙云：如从矿出金，从金出金刚，故知金中之精，名金刚。
问：金刚与天如意珠，云何同异？答：大智论云：帝释手执金刚与修罗斗，碎落阎浮提，变成如意珠。毗婆沙云：金刚能破颇梨山及如意珠，故知异也。
复次，此明般若与金刚同，而是般若超绝金刚，非可譬喻。金刚是世间物，失之则忧，得之则喜。般若非世间物，得般若者，无忧无喜。金刚是无知之物，般若无知、无所不知，无量功德今略说而已。
复次，有人言，声闻法中，从假名空，终至罗汉，通名金刚。菩萨法中，从三十心，终至佛慧，通名金刚。若别而为论，从初地以去，终至佛慧，始名真金刚。所以者何？而三十心人，但是学妄，未得真妄，但是伏惑，未能断惑，相由入体，所以未得称真金刚也。亦得相从名金刚。初地以去，得于真妄解，正能断惑，相不入体，是真金刚。旧以穷学之心，喻金刚者，约开善义，伏惑既周，又无明元品之惑，此最难伏，唯是穷学之心而能伏之。故至佛果起佛智断之，以是义故，穷学之心，名曰金刚。
复次，有人言，穷学之心，正能断惑，故名金刚，如此等说。并言有惑之可断，有解之能断，以是义故，名有所得。有所得故，不能断惑，无有金刚。如经中说，有所得者，不从一地至一地。
复次，汝言未断惑时，有惑无解，断惑之时，有解无惑，此则惑是本有而今无，解是本无而今有，是生灭观。如经中说：诸法本有今无。又言：若诸法前有后无，诸佛菩萨则有罪过。今所明者，知惑本不有，今亦不无，解本不无，今亦不有。是故诸法不有不无，不生不灭，非缚非解，无观无缘，乃名般若。
问曰：若如是者，云何经言一念相应，慧断烦恼及习？答：若见有生灭，则不能断，以了诸法不解不惑非断不断故烦恼断也。
问：金刚但喻般若，亦喻余法？答：借金刚种种喻，大经以喻法身，云金刚身。又喻三昧，云金刚三昧，此喻定为金刚也。今喻智慧，名金刚也。
问：金刚是天上宝，是人中宝耶？答：人天具有，如转轮王金轮，是金刚宝，故所拟皆碎。帝释执金刚与修罗斗，即是天上宝也。
﹝三﹞释般若。般若是外国语，释论有二文，一者般若秦言智慧，开善用之。次文云：般若深重，智慧轻薄，不可以轻薄智慧，秤量深重般若。庄严法师云：般若名含五义，智慧但是一条，非正翻译，但解智慧经论不同。净名经分二字解之，知众生心念，如应说法，起于智业。不取不舍，入一相门，起于慧业。旧释此文云：智是有解，慧是空解。亦智是化他，慧是自行。大品云：道慧、道种慧，一切智、一切种智，此则智慧名通空有也。又因名慧，果称智，如因名道慧、道种慧，果称一切智、一切种智，又智名通因果，如三智义，声闻一切智，菩萨道种智，佛一切种智。又慧名通因果，法华云：诸佛平等大慧也。成论文合解智慧两字云：真慧名智。又云：慧名智人。又云：慧义经中说解脱智，是慧义，故智犹慧也。又大智论亦有二文：般若者，秦言慧也。又云：秦言智慧也。
问：经论何故言语或出或没，乍合乍开，不分明一途，示人合分，明得解耶？答：圣人非不能，一途分明示人。而今有出没言者，此有深意。以众生本来有取著之心，以是因缘，系属于魔，生死不绝，若轮常转，不悟中道佛性正观般若。今若复作一途实说，则更增其依著之心。所以不定出没，动其生死根识，令回悟正法，故不定之说，为益深矣。若学者定执经论一文，以成一家之义者，皆是系属魔人耳。又众生非一国土，一根性，一善知识，是故诸佛种种说法也。
问：已知般若名，云何是般若体？答：地论人说，有二种般若，一真修般若，即第八识，二缘修般若，即第七识。成论师言：缘真谛心，忘怀绝相，以此解心，为般若体。阿毗昙师云：缘四谛理，无漏慧相，是般若体。此三解，即世盛行，具须破洗，至大品玄中广明但即世多诵此经，今辄言其要句，冀参玄君子，领其指外。
问：今以何为般若？答：若行人了悟颠倒，豁然悟解，假名般若。
问：此豁然悟解，岂非心耶？答：此解悟，非心非离心。
问：云何非心非离心？答：既言心悟解，岂离心耶？此悟心，毕竟不起有心无心，岂即心耶？
问：若言心悟，还是即心。若言悟此心，不得心有无，便是离心？答：犹言即离，还是不悟，如其得悟，竟有何即离。
问：既不即离，应不迷悟？答：迷、故言其即离，悟、故了无即离，既不即离，竟复何有迷悟耶？可取其意，勿著其言也。
﹝四﹞释波罗蜜。波罗蜜，此云彼岸到。外国风俗法，凡作一事究竟，名波罗蜜。今悟道之人，虽复积功累劫，若不得般若，为行不成，若悟般若，万行周毕，故名波罗蜜般若。
问：既有彼岸，云何为此岸及中流耶？答：圣人直假名，说彼岸，令其因此悟入，何必须作此岸、彼岸、中流耶？大经云：虽无此岸，而有彼岸，即其事也，必须作者。大智论云：有无见，为此岸。破有无，见智慧，为彼岸。檀为中流。
﹝五﹞释经。经有三种，或文为经，或理为经，或文理合为经。地论师云：三十心，前人文为经；三十心，文理合为经；初地已去，用理为经。今明文理因缘，故为经。因文悟道故，以能表之文为经也。
（七）辨传译
问：大悲比丘尼本愿经末记云：金刚般若，本有八卷，今唯有格量功德一品，此事云何？答：义不应尔，所以者何？此一卷经，具有三人翻译。一者罗什法师，弘始四年，于逍遥园正翻一卷。若有八卷，何不翻译之。二者流支三藏，于此土重复翻译。经之与论，合有三卷，而经长有信者一章，论解释始终。事义既毕，初则明经缘起归敬之义，末则表随喜赞叹功德。若有八卷，何因缘故，止解一品？三者真谛三藏，于岭南重翻此经，文小意广，不云有八卷。又且此经序正流通三分具足，何得止言一品？
问：大悲比丘尼本愿经末记又云：初说大品，小品出其中，后说光赞道行出其中，此事云何？答：是亦不然。道行，由是小品之异名。大智论前列光赞、放光、道行，后复列云小品、放光、光赞，故知小品即道行之异称也。睿公小品序云：此经三十章，贯之以道，故称道行，当知道行由是小品。
（八）明应验
问：诵持般若，有何验益？答：此经流行汉地，二百余年，诵者得益，不可称记，昔在山僧诵之，空中弹指，异香满室。又，开善法师诵得延寿七年。又，朱仕衡行以大品投火，火为之灭，而经不烧。广益无量，不可具述。
（九）释章段
此经文约理玄，释者鲜得其意，致使科段烟尘纷秽，遂令般若日月翳而不明。今粗列众师，以示其得失：
原夫大圣属缘吐教意，令表筌悟实，其旨则不在文字，希得意之徒领其要归，其所寄也。
自北土相承流支三藏，具开经作十二分释：﹝一﹞序分，﹝二﹞护念付属分，﹝三﹞住分，﹝四﹞修行分，﹝五﹞法身非有为分，﹝六﹞信者分，﹝七﹞格量分，﹝八﹞显性分，﹝九﹞利益分，﹝十﹞断疑分，﹝十一﹞不住道分，﹝十二﹞流通分。
﹝一﹞夫大圣说法，必有由致，故有序分。
﹝二﹞将说大法，必为诸菩萨，已悟之徒则须加被，未悟之者付属已悟，故有第二护念付属。
﹝三﹞既护念付属，令其住般若中，故有第三住分。
﹝四﹞虽得住立，更进修诸行，故次有第四修行分也。
﹝五﹞以修无得之因，故得无为之果，故次明法身非有为分。
﹝六﹞说此因果，必有信受之人，故次须明信者分。
﹝七﹞信持则功德无边，故须明格量分。
﹝八﹞持说之人，所以功德无边，必由佛性，若不识于佛性，则无此功德，故有显性分也。
﹝九﹞以依佛性所修，功德利益无穷，故须明利益分也。
﹝十﹞上来一周说法，利根已悟，中下未了，更复生疑，故有第十断疑分。
﹝十一﹞疑心既除，则无所依住，故有第十一不住道分。
﹝十二﹞此之大法非止益现在，亦利益未来，故有第十二流通分也。
然分虽十二，不出因果，统其始末，凡有四周：
﹝一﹞护念付属，至修行分，此则明因；法身非有为分，斯则辨果益，是一周明因果也。
﹝二﹞次从信者分，至于格量，此则为因；感得显性之果，此则次周明因果也。
﹝三﹞既明佛性，依性之修行即因义，有因故得果，即利益分，谓三周明因果也。
﹝四﹞断疑为因，不住道为果，则四周明因果也。
然此之解释，盛行北地，世代相承，多历年序，而禀学之徒，莫不承信。
余钻仰累年载，意谓不然，今请问之。此十二分，为出般若经文，为是婆薮论释。今所观经论，悉无斯意，盖是人情自穿凿耳。浑沌之绞络，良弊于此也。
问：作此分文，有何过失，而汝非之？答：其妨甚多，不可具载。今略题数过，以示其通塞也：
﹝一﹞者作此分文，则不识经之通别。所以者何？至如序分，则通序一经。如护念付属等十分，此是正说中之别段。云何取经之通文，以例正说之别段，斯则失之大矣！
又且汝云，从大千珍宝，至舍恒沙身命，名格量分。此则未识经始终，故有斯谬耳。所以者何？此中格量，凡举内外两施。外施则有三千之与恒沙。内施之中，亦有二种。一者直舍恒沙身施，二者次举日三时舍恒沙身施，此方尽格量之极。汝何故但取前三种为格量分，而不取三时舍身为格量分？是以为失。
又且，论云从法身非有为分已来，并是断疑，汝云何独取须菩提重问已去，为断疑分？
又且此经有两周之说，经论并作斯判。汝何故取前周之说以开多分，取后周之说合为一分？抑大为小患之甚也！
又流通实是大章，还依小段之例，亦所不可。其间碎分章句，爰至异言语目，于经论并秽，至文当具显之。
复有人言，十二分开之，既其难解，取其易见，裁为六章。六章者：﹝一﹞序分，﹝二﹞护念付属分，﹝三﹞住分，﹝四﹞修行分，﹝五﹞断疑分，﹝六﹞流通分。
此之分别，盖是学之劣者，过还同前，而患复更甚。所以者何？若言后同，是断疑分，就断疑中，不复更开。附前亦是，同非断疑，不断疑中，亦应不开。不断疑中，有种种义，既开多分。断疑之中，何因缘故取为分？若尔，涂行乞食，应是一分。若使涂行乞食，既属序分，而不开者，护念付属，属正说，亦应不开。
又元前解之与后释，都不识论文之大体。所以者何？论主直是释其难文，略其易句，云何后人见论解释，便取为科段？
复有人注金刚般若，开三门：从「如是我闻」，至「愿乐欲闻」，是因缘门，谓具此因缘，故得说般若。从「佛告应如是降伏」，至「见诸相非相」，明般若体门。从「白佛颇有众生」下，明功德门。
然此解释，义亦不尽，流通复属何门？又复，后周重说，又属何门？
有人言，开为三段，一者序说，二者正说，三者流通说。大圣说法，必有由渐，故有序说。序说既竟，正宗宜开，故有正说。非唯近益当时，亦乃远被来叶，故有流通说。
今谓三说开经，于理无妨。但开善之流，不识三说起尽，故复为失。所以者何？至如序文，取善吉之问，为叹请序，如来之答，始属正经，此事为谬。然一切经，若问若答，皆悉是正，云何以问为序，以答为正？大涅槃经时会献供为序，纯陀请受问难即以为正。此经涂行乞食，以之为序，善吉发问，即应是正。大品亦然，如来广现神变，以之为序，告舍利弗，即以为正。斯事易明，不应滥也。
又且三说无定，虽序说不妨有正，虽正说不妨有序。流通亦尔，何者？以序于正，故名为序。以正于序，故名为正。正说悟道既得是正，序说悟道亦得是正。今但约一往方言，故开三不同耳。就此三中，各开二段。序有二者，一通序，二者别序。正文有二，第一周广说，第二周略说。流通有二，一序佛说经究竟，二者明时众欢喜奉行。
序中二段，凡有四双，一者通，二者别。通以同为义，众经六事悉同，故名通序。别以异为义，众经各异，或父母送书，或长者献盖，或天雨四华，或涂行乞食，故名别序。次双证信序，发起序者，安此六事令人生信，故名证信序。涂行乞食，发起正经，名发起序。次双遗教序，与现前序，明如来将入泥曰：阿难心没忧海，不能自喻。阿泥楼驰云：汝是持佛法藏人，所应问者须及时问。于是阿难作于四问，最后问云：一切经初置何等语？佛言：一切经初，当安如是我闻。遗言令安此六事，故名遗教序。现说经时，即有乞食等事，名现前序。次双经前序，经后序。说经竟后，方有如是六事，名经后序。说经之前，有乞食之事，名经前序。
问曰：佛何因缘故，一切经初，令安六事？答曰：为证信故。大智论云：说时方人，令人生信故。复次，一切外道，皆以吉法，贯在经初。故百论云：诸师作经，简初皆说吉。今欲简异外道故，故贯以六事。
问曰：若安六事异外道者，外道亦言安此六事，何以简耶？答曰：明此是般若六事，故以证信，简异外道。般若信者，此是无依无得之信。故大品云：不信一切法，名为信般若。一切法不生，故名为般若生。不信一切法，故名信般若也。
（十）正释文
【如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。】
通序有六事：
「如是」者，第一明所闻之法。
问曰：佛是一切智人，无师自悟，不从他闻，何故言如是我闻？若言如是我闻，即从他闻，非一切智人也。答曰：已如前释，此非佛自称，如是我闻，乃是敕于侍者，令称我闻。
复次，此是阿难等大弟子自称，如是我闻。如集法藏中说：阿难登高座，大迦叶问曰：何处最初说法？阿难合掌，向涅槃方答，大迦叶云：如是我闻，佛初在鹿苑，为五比丘说法。是故非佛自称。真谛三藏述婆薮释云：阿难将诵出法藏，登无畏座，变身如佛，三十二相，八十种好。是时大众，生三种疑：一谓释迦虽复前灭，今还重出为我说法。二谓释迦已灭，此是他方佛来。三谓释迦虽灭，阿难既为佛弟子，今遂成佛，代于佛处。为有此三疑，是以阿难即便释疑云：如是我闻。明如来如是已灭，我从佛边闻，非上三事也。
言如是者，释此一句有二十余师，今略而不述。
一者依龙树所解，云如是者，佛法大海，信为能入，智为能度，如是者即是信也。以信，故言此事如是，若不信，则言此事不如是。今要由信，得入佛法，是故经初，建言如是，般若信者，明般若无依无得无戏论，毕竟清净，真实可信，故因此信，得入般若也。
次婆薮盘豆释云：如是者，谓决定义。略明二种：﹝一﹞教如是，﹝二﹞理如是。
﹝一﹞教如是者，凡有数义：1、如佛教度量，故云如是。所以者何？三世诸佛，或广说法，或处中说，或略说法，今阿难传正法，还如佛广略，不增不减，故云如是。2、如是诸佛，次第而说。所以者何？一切说法，凡有六事：（1）发起，（2）略标宗，（3）广解释，（4）难，（5）通，（6）流通付属。阿难今且次第诵持佛语，故云如是。3、如经名字，故云如是。传持佛经，须识经名，若不识经名，云何知义！所以者何？经之名题，总摄一经，如大品，章虽九十，总名摩诃般若。以摩诃之名，摄九十章义。为是事故，须识经名。阿难如名诵持，故云如是。4、因缘如是，三世诸佛，说经因缘，略具四义：（1）根本，有一切智，方能说经。（2）有大悲心，然后说法。（3）为报正法恩故，然后说法。（4）决定证信有四：Ａ、知说经有时，Ｂ、知说经处所，Ｃ、知能说之人即是如来，Ｄ、知有听经之众。如是时处听众说者，如我所说，实可信受，故云如是。
﹝二﹞理如是者，言理是有，则名有见，言理是无，名为邪见，亦有亦无是名相违见，非有非无名愚痴见。所明之理，若堕此四中，即不名如是。今离此四谤，无所依止，故名如是。
「我闻」者，此第二明能闻之人。
「我」者，所以阿难自称我者：﹝一﹞欲证，亲从佛边闻，故非是传闻。所以者何？我今亲从如来闻，是故称我。﹝二﹞者，欲显阿难过去世，愿行成就，是故称我。阿难无量劫来修习多闻，本愿力故得陀罗尼。一经于耳，永无漏失，曾不再问，譬如写水，置之异器。故法华云：我与阿难，于空王佛所，同时发心。而我好精进，遂致作佛。阿难常乐多闻，故持我法藏。又如经云：释迦本昔为迦叶佛作沙弥，师日日限诵经千言，兼为师乞食，恐诵经不上，一心忧惧。阿难于时为长者，在路见之忧色，便问所以，故具答上事。长者乃语沙弥，日日给食，令得安心诵经，莫复忧恼。长者发愿言：若沙弥成佛，我当为法藏第一弟子！以显宿愿满足，故称为我。﹝三﹞者以自在故，所以称我。如大经云：阿难具足多闻智慧，一切众生不能一时具领佛语。设能具领，无陀罗尼力，不能忆而不忘。虽有忆而不忘，亦不能具三慧。于闻法中，不能自在，不名为我。
「我」者，是自在义。今阿难能一时具领佛语，亦能永持不忘，四者具足，发生三慧，于闻法中，而得自在，是故称我。
问曰：佛法无我，何故称我？答：中论云：诸法实相中，非我非无我，欲引导众生，故假名说我，是故无过。
「闻」者，所以称闻，亦具数义：﹝一﹞者欲显所闻人德，阿难所闻，不从外道及佛弟子、仙人、化人及诸天闻，今所闻者，从一切智人边闻。﹝二﹞者欲显所闻法最胜，明佛法名句味巧妙义理深净。若外道法，但有语言，无有实义。若闻佛法，名为正闻。﹝三﹞者所显理最胜，佛法正道圆满，具足无有颠倒，如理而说，名为正说，如理而闻，名为正闻。﹝四﹞者行最胜，故名正闻。依正教修行，即是行中最胜，故名为正闻。﹝五﹞者修行得正果，故为正闻。正果者，所谓大般涅槃。
问：为用神闻，为用识闻，为用根闻，为和合闻。若用神闻，何故神用耳闻，不用眼闻？若用识闻，亦如是难。若用根闻，无有识时，空根应闻。若一一不能闻者，和合亦不能闻。以如是义，悉无有闻。答曰：今言闻者，是因缘闻。因缘闻者，是不闻闻，闻而无所闻。是以经云：其说法者，无说无示，其听法者，无闻无得，如来说无所说，阿难闻无所闻，如此说听，乃可相成。
「一时」者，此第三明说教之时。
如转轮王出世，是宝物可得之时；如如来出世，法宝可得之时；故云一时。二者一切狂聋众生，闻如来说，得醒悟时，故云一时。又有正师时，有正教时，有正学时，故云一时。具此三时，众生得道。中观论云：真法及说者、听者难得，故若具此三种，则生死有边。若不具此三种，则生死无边。又众生若未下信种时，不名一时。今说般若，是下信种时。若已下信种时，是正观增长时；若正观已增长时，是善根成就时；故云一时。又阿难一时能具足领于佛说，故云一时。又是逗一时根缘，故云一时。所以者何？诸佛说法，广略不同，今所以略说般若者，此是逗一时根缘故尔。又须知是般若一时，般若一时者，不时假言时，不一假言一。
「佛」者，此第四标说教之主。
上来虽表三事，然邪正未分，第四标佛，方显明得失。所以者何？虽言我闻一时，未知从谁边闻，是故今云，从佛边闻，非余人也。然论云：婆伽婆者能断烦恼，有大功德，故名婆伽婆。
「住」者，有二种：﹝一﹞者外住，﹝二﹞者内住。﹝一﹞言外住者，凡有四种：1、王化处住，谓释迦住在娑婆。2、异俗住，谓住在一切僧伽蓝内。3、威仪住，谓行住坐卧悉名为住。4、未舍寿分住，谓如来未入涅槃。﹝二﹞内住有四：1、天住，住施戒等。2、梵住，住四无量心。3、圣住，住空无相无愿。4、佛住，住诸法实相中。此是般若无住无不住，为众生故假名为住。
「舍卫国」者，此是第五明住处。
处有二种：﹝一﹞者通处，﹝二﹞者别处。舍卫国即是通处，祇洹精舍即是别处也。
问：佛何因缘故，多住王舍城及舍卫国？答：佛前受频婆娑罗王请，故住王舍城；次受须达多请，故住舍卫国。
复次，欲报法身恩，故住王舍城；为报生身恩，故住舍卫国。所以者何？佛在王舍城摩伽陀国得道，是故为报法身恩，故住王舍城。
问：佛生中天竺迦毗罗卫国，今舍卫国是东天竺国，今云何言，为报生身恩，故住舍卫城？答：佛上祖本在东天竺舍卫国住，末来中天竺迦毗罗城，今从本立名，故云报生身恩，故住舍卫国也。
复次，王舍城及舍卫国多人物，故佛欲于多人处，教化众生。如经说，舍衙国凡有九亿家，如贤愚经说，有十八亿人。
复次，此二国生多智慧人及六师辈，是故佛多住此城。
问：何故名舍婆提？答：有北土论师云：昔劫初有仙人兄弟二人，弟名舍婆，此云幼小，兄称阿婆提，此云不可害。二人住此处求道，因以名之。弟略去婆，兄略去阿，二名双取，故云舍婆提。真谛三藏云：彼国正音，应云奢罗摩死底，此云好名闻国。昔有仙人，有好名闻，在此中住，从仙人作名，故云好名闻国也。又云：此国具足有四义：1、多宝；2、此中人多受五欲乐；3、有诸法德，此国中人，多行施戒，谓之法德；4、未来得解脱果，明此国中人，未来多生人天中，及得解脱果。有此四义，远闻余国，故云好名闻国也。从来旧翻为闻物国，此土多出好物，远闻诸国，故名闻物国。十二由经云：无物不有，胜于余处也。
问：佛住舍卫，凡得几年？答：经云：住舍卫国得二十五年。三亿家见佛不闻法，三亿家亦闻法亦见佛，三亿家不见佛不闻法。真谛三藏云：住舍卫始终得七年，住王舍城得四年，今未详也。
问：王城、舍卫，前住何处？答云：佛前住王舍城，后来舍卫也。
言「祇树给孤独园」者，此第二名为别处。
问：何因缘故，起立此祇园精舍？答：如十二由经、涅槃经、贤愚等经广说。如贤愚第九卷云：舍卫国主，波斯匿王，有一大臣，名曰须达。其人居家巨富，财宝无限，好喜布施，燕济贫穷，及诸孤老。时人因为其立号，名为给孤独。尔时，长者生七男儿，年并长大，为其娉娶，次第至六。余有第七儿，端正殊异，偏心爱念，当为娶妻，欲得极妙姿容，端正有相之女，为儿求之。即语诸婆罗门言：谁有好女相貌备足，当为我行求之。诸婆罗门，便为推觅，展转到王舍城中。有一大臣名曰护珍，财富无量，信敬三宝。时婆罗门，到其家从乞食。彼国法施人物时，要，令童女持物布施，护珍长者时有一女，仪容端正，颜色殊妙，持食出施婆罗门。婆罗门见之，心大欢喜，我所觅者，正当是尔。即问女言：「颇有人来，求索汝未？」女答言：「未有。」更问言女子：「汝父在不？」女答云在。婆罗门语言：「可令出外，我欲见之，与共谈语。」时女入内，白其父言：「外有客来，欲得相见。」其父便出。时娑罗门问讯起居安和善否媪凉，既竟，谓长者言：「舍卫国王，有一大臣，字曰须达，为国辅相识不？」答言：「未见其人，但闻其名。」报言：「知不是人于彼舍卫国第一富贵。汝于此间，富贵亦最第一。须达有儿，端正殊妙，卓荦多奇，欲取君子女，可尔不？」答言：「可尔。」时婆罗门未得自还，乃值估客来舍卫国，即便因之寄书，逆报须达，具陈其事。须达得书欢喜，即诣波斯匿王，求请小许时，为儿娶妇。王即听之。于是大载珍宝，趣王舍城。于其路次，拯济贫乏，至王舍城，到护珍家，为儿求妻。护珍长者，欢喜迎达，安置敷具，暮宿其舍，内则搔扰，办具饮食，须达念言：「今此长者，设何供具？欲作何等？将非欲请国王太子长大臣及以婚姻者乎？」便问之曰：「长者今暮，躬自执营，如是事务，施设供具，为欲请国王太子大臣者乎？」答言：「不也。」又问：「欲设婚姻亲戚会耶？」答言：「不也。」又问：「将何所作？」答言：「明日欲请佛及比丘僧。」于时须达闻佛僧名，肃然毛坚，如其所得，心情悦豫。重问曰：「云何名佛，愿解其义。」长者答言：「汝不闻耶？净饭王子厥名曰悉达，其生之日，天降瑞应，天神侍卫；即行七步，唱言：天上天下，唯我为尊。」须达闻说如是等好事，欢喜踊跃，感念信敬，于今夜即欲见佛。于是天为之明，便尔而去。中夜出门，见天祠即为作礼，忽忘念佛心，于是晓还更闇。自念言：今夜闇，若我往者，要为恶鬼猛狩之所见害，且还入城，待晓当去。尔时即有天，空中见其欲悔，便下语言：「居士莫悔，我是汝昔善知识蜜肩婆罗门，因闻法故，得生天中，汝往见佛，得无量利益，正使今日得百车珍宝，乃至一四天下满中珍宝，不如举足，至世尊所，所得利益，过百千倍，汝去莫悔。」须达闻天说如此语，益增敬念，于是在闇，还得明晓，便尔寻路，往至世尊所。佛知尔时须达来，便出外经行。是时须达，遥见世尊，犹如金山，相好威容，严然昺著，睹之心悦，不知礼法，直问世尊：「不审瞿昙，起居何如？」世尊即时令就坐。是时首陀会天，遥见须达，虽睹世尊，而不知礼足。诸天即化作四人，行列而来，到世尊所，执佛足作礼，长跪问讯，右绕三匝，却住一面。是时须达，见其如此，乃为愕然，而自念言：「恭敬之法，事应如是。」即起离坐礼敬，问讯起居，右绕三匝，却住一面。尔时世尊，即为说法，四谛微妙，苦空无常，既其闻法欢喜，即证须沱洹果。于是白佛：「唯愿如来垂慈，临倾舍卫大城中，众生除邪就正。」世尊告曰：「出家之法，与俗有别，住止处所，应当有异，彼无精舍，云何得去？」是时须达白佛言：「世尊！弟子能起，愿见听许。」世尊默然。须达辞往，因白佛言：「还至本国，当造精舍，不知揩法，唯愿世尊，使一弟子，共往敕示。」世尊思惟，舍卫城内，婆罗门信邪倒见，余人往者，必不能办，唯舍利弗，是婆罗门种，少小聪明，神通兼备，去必有益，即便命之，共须达往。于是还到舍卫国，共舍利弗，案行诸地，何处平博，堪起精舍。悉皆周遍，无[口+十]意处，唯王太子祇陀有园，其地平正，其树郁茂，不近不远，正得处所。时舍利弗告须达云：「今此园地，宜起精舍，若远作者乞食难得，近则愦闹妨废行道。」须达欢喜，到太子所，向太子言：「我今欲为如来起立精舍，唯太子园地，可以宜用，愿欲买之。」太子笑曰：「我何所乏？此园茂盛，当用游戏。云何欲买耶？」须达于是殷勤不已，太子聊复戏云：「卿若能以黄金布地，令间无空地，便当相与。」须达于是恭诺，载金布地随价。太子云：「我向戏言，何得便买。」须达白言：「太子之法，不应戏言，而作妄语，非谓储君，无堪绍继。」即共太子往诣断事人所。时首陀会天当为佛起精舍，恐诸断事大臣，偏为太子，则便化作一人，为断事者语太子言：「夫太子者，不应妄语，而有戏笑，既已许卖，不宜中悔，遂断园与须达。」须达欢喜，便得敕使人以象马，负金布八十顷，须臾欲满，唯残有少地。须达思惟，当出何藏金，足不多不少，当得满足？祇陀问言：「嫌高买台？」答曰：「自念必何金藏，可足当满之？」祇陀念言：「佛必有大德，乃使斯人轻财乃尔！」即语云：「齐是可止，勿更出金，园属卿，树属我，我自为佛造立门楼。」须达欢喜，即便归家，当施功作。
六师闻之，即往白王：「长者须达，买太子园，欲为瞿昙造立精舍，听我与彼捔试道术，其若得胜，便听起立。」王即召长者问之：「今六师云，卿买祇陀园，为瞿昙起立精舍，彼求共沙门弟子捔其道术，彼若得胜者，乃得起造，如其不能，不得起造！」长者归家，著垢腻衣，愁恼不乐。身子明日著衣持钵，至长者家，见其不乐，即问曰：「何故尔耶？」长者答曰：「起立精舍，恐不得成，是故愁耳。」身子曰：「有何事故？」答曰：「今诸六师，诣王求捔道术，尊者得胜，乃听起立，若不如彼，即不听也。然六师辈等，出家来久，素学伎术，无能及者，未知尊者，能与彼捔道术以不？」身子答言：「正使六师之徒，满三千世界，众如竹林，不能动吾一毛，欲捔术但恣听之。」长者欢喜，更著新衣，往白王言：「六师欲捔，恣随其意。」王即告六师，宣语国人，却后七日，当于城外，六师与沙门共捔道术。
国中十八亿人，时彼国法，击鼓集众。若击铜鼓，十二亿人集；若打银鼓，十四亿人集；若振金鼓，一切皆集。七日既满，打鼓一切皆集。六师众有三亿人，是时人民，悉为王及六师敷坐。尔时长者，为身子施坐。时身子在一树下，寂然入定，游诸禅门，通达无碍，作念云：此会中大众，习邪来久，憍慢自高，此之群生，当以何德而降伏之？思惟是已，即立誓言：若我无数劫中，慈孝父母，沙门婆罗门者，今我入众，令一切人为我作礼。
时六师众已集，而身子独未来，便白王言：「瞿昙弟子，自知无术，怖畏不来。」王告长者：「汝师今在何许？」须达即至身子所，白言：「大众已集，愿来诣会。」时身子从禅定起，整衣，安详而趣，如师子王，往诣大众。是时大众及诸六师，见其形容，忽然起立，如风靡草，不觉为礼。时身子便升须达所敷之坐。
六师众中，有一弟子，名劳度差，善知幻术，于大众前，咒作大树，荫覆于众。众咸谓言：「是劳度差作。」时舍利弗便以神力，作毗岚风，吹拔树根，倒著于地，碎若微尘。众言舍利弗胜。
劳度差复咒作一池，四边布七宝水，中生于莲华，众人言：「劳度差所作。」舍利弗作一六牙白象，牙上有华，华上有玉女，其象徐行蹈池，含水蹋华。众人皆言舍利弗胜。
劳度差复作一山，七宝庄严，华果茂盛，众人言：「劳度差所作。」舍利弗又作金刚力士，以金刚杵打之，即便碎破。众皆云舍利弗胜。
劳度差复作一龙有十头，于虚空中，雨种种宝，电雷振地，众人皆言：「是劳度差作。」舍利弗作一金翅鸟王，即擘裂食之。众人皆言舍利弗胜。
劳度差复作一牛王，身体肥大。峰角锐地，奔突来前。时舍利弗化作师子王，即便击裂食之。众人皆言舍利弗胜。
劳度差复变身作一夜叉鬼，形体长大，头上火然，目赤如血，口四牙，目出火，惊惧奔走。时舍利弗复化作毗沙门王，夜叉恐怖，即欲退走，四面火起，无有去处，唯舍利弗边，清凉无火，即便屈伏顶礼，火即还灭。聚人咸言舍利弗胜，劳度差不如。
尔时舍利弗，身升虚空，现十八变及八自在，时会见其神力，咸怀欢喜。舍利弗即为说法，随其福行，各得道迹。六师弟子三亿人，于舍利弗所出家学道，捔伎术竟，四众各还所止。
长者共身子还图精舍地，手自投绳一头，舍利弗欣然含笑。长者问：「尊人何笑？」答云：「始欲经地，六天宫已成，即借道眼，长者悉见。」长者即问舍利弗：「六欲天何处最胜？」舍利弗云：「第四天中，少欲知足，恒有一生补处菩萨，来生其中。」须达言：「我正当生第四天中。」长者出斯言已，余五宫悉灭，唯第四天宫，湛然不变也。又更投绳时，舍利弗惨然忧色。则问：「尊人何故忧色？答」曰：「汝见此地中蚁子不？」答曰：「已见。」舍利弗言：「汝于过去，毗波尸佛时，亦于此地，为彼佛起精舍。而此蚁子，在此中生，乃至今日，凡九十一劫，受一种身，不得解脱。」生死长远，唯福是要，不可不勤，是故身子惨伤，长者悲愍也。
长者起精舍，用妙栴檀为香泥，别房住止千二百人，凡一百二十处，打揵槌施设，欲往请佛。复思惟，上有国王，应当令知，若不启白，傥有嗔恨。往白波斯匿王：我为佛已起精舍，愿大王遣使请佛。时王闻已，遣使诣王舍城，请佛及僧，愿临覆舍卫国。尔时，世尊与四部众，前后围绕，放光动地，至舍卫国。渐近城边，一切大众，持诸供具，迎待世尊。到已，放大光明，以指案三千世界，皆悉震动。伎乐不鼓自鸣，一切聋盲拘癖，皆得具足。一切人民，睹佛欢喜，十八亿人民，并聚佛所。世尊尔时，随病为说法药，各得道迹。须达造精舍因缘事如是。
言「祇陀」者，真谛三藏云：外国应云鸠摩罗祇陀，此云童真太子。又云祇陀者，此云战胜。昔有兵贼，欲破舍卫，波斯匿王，遂拒破贼。宫人启云：生于太子。因以立名，故名战胜。「须达多」者，此云善与，父母无儿，就神乞之，梦中得儿，故名善与。彼土曾十二年中不雨，而须达巨富，赈济贫乏，故名给孤独长者。今言祇树给孤独园者，此是君臣两举，通别二名。祇陀是君名，给孤独即是臣称，树是其别所，园即是通处。
又祇树是门处，故前明；园是精舍，故后举。
又祇陀是本称，给孤是末名。真谛三藏云：须达为过去第四鸠留村驮佛已于此地起精舍，尔时此地广四十里，佛及人寿四万岁。须达尔时，名毗沙长者，以金板布地，宝衣覆之，供养佛也。第五俱那含牟尼佛时，人及佛寿三万岁，尔时须达名大家主长者，以银布地满中乳牛之子以为供养，尔时地广三十里。第六迦叶佛寿及人三万岁，须达尔时名大番悉长者，以七宝布地，地广二十里，以为供养。第七释迦佛及人寿百岁，地广十里，以金布地，此处供养。弥勒出世，地还广四十里，以七宝布地，以为供养。佛及人寿八万岁，须达尔时名儴佉王。儴佉王此云螺王，其色白如螺也，出家得成罗汉。又须知此处是般若处，般若依果，其犹弥勒楼馆，亦如法尚香城也。
「与大比丘众」者，此是第六明同闻众。
问：何因缘故要须六事？答：具足六事义乃圆足。所以者何？「如是」，即所闻之法；「我闻」，是能闻之人；「一时」，是说经之时；「佛」，是演教之主；「祇洹」，为说教之处；今是同闻之众，亦是教所为人。并此，亦得是证经人，亦得是听经人。若取释迦同行宿世善友，多是证经之人。证如来所说可信，证阿难所闻无僻。若是听经之人，多是实行也。
问：大智论云，菩萨经，初有声闻众，有菩萨众。声闻经，初但有声闻，无菩萨众。若尔，今是大乘经，何故有声闻众，无菩萨众？答曰：具捡大乘经有四句不同：﹝一﹞者大乘经初但有菩萨众，无声闻众，即如华严七处八会。﹝二﹞者大乘经初但有声闻众，无菩萨众，即是此经。﹝三﹞者大乘经初具有大小两众，即如涅槃大品。﹝四﹞者大乘经初俱无两众，则如金光明及胜鬘等经也。
问：何因缘故，此大乘经但有声闻众？答曰：今此经中，实具两众，何以知之？下流通文广列众故。今但列声闻众者，示以此般若要略门故。
又，应具四众，今但列比丘者，一者释迦出世比丘最在前入道故。二者心形两胜故。形则胜于在俗，心则胜比丘尼，是故偏列。
又，此诸比丘，是如来内眷属，与佛共住，常在佛边，余三众不尔。
又，比丘众能受正法，能说正法，助佛扬化，是故偏列。所以不列菩萨者，菩萨是客来故，所以不列。声闻旧众故，所以偏列之。
又，显示教中声闻，威仪胜于菩萨，菩萨形无定方，反常而化。
又，今正欲破声闻人邪曲之见令信受般若，是故偏列。菩萨不尔，所以不列。
言「大比丘僧」者，外国应云摩诃比丘僧。「摩诃」者，或大或胜或多。言「大」者，具大戒故，具大德故，大名闻故。言「多」者，数至千二百五十人故。言「胜」者，诸众中最胜故，论议能胜九十六种外道故。比丘名乞士，从俗人乞食以资身，从诸佛乞法以练神也。言「僧」者，福田经说：诸有五净德名曰福田。一者发心离俗，怀佩道故。二毁于形好，应法服故。三者永割亲爱，无的漠故。四者委弃躯命，集善法故。五者志求大乘，欲度人故。
「千二百五十人」者，佛初成道，前度五人。次度优楼频螺迦叶、摩诃迦叶，得五百人。次度那提迦叶、伽耶迦叶，兄弟二人各有二百五十弟子，合成千人。次度舍利弗、目连，复得二百五十人，合有一千二百五十五人。今但举其大数，取有名闻者，正云千二百五十也。
【尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。】
第二别序。就别序中，大开为二。（一）明如来涂行乞食，（二）明如来敷座而坐，入于三昧。就此二章，各开两段。初章二者，﹝一﹞明往事，﹝二﹞明还事。后章二者，﹝一﹞明敷座，即入定前方便，﹝二﹞「而坐」一句，第二正入三昧。
问：何因缘故，前明乞食，后入三昧？答曰：欲令众生生福德故，所以前明乞食；欲令众生生智慧故，入三昧后说法。
复次，前利益在家众生故，后通利益出家在家诸大众故。亦云前益白衣则别益。何故？唯就白衣乞食，不就比丘比丘尼乞食，故称别。后为四众说法，则通利益。
复次，前与众生世间利，后与众生出世间利故。
复次，前示为福田，显如来是应供故。后明佛为施主，以般若法施众生，即是释迦如来正遍知义。
复次，初是中前利益众生，后是中后利益众生故。
复次，前是身业益物，后入三昧是意业益物，次说般若是口业益物也。
复次，前欲令生身久住故，后欲令法身久住故，欲令生身久住，乞食资于生身；后说般若，即是益于法身，以有此两住，令众生得二身之益也。
又，乞食示如来少欲知足之行，说法显如来微妙之解。
又，乞食明佛慈悲，说法明佛智慧。
又，乞食示末世众生身轨，说法示末世众生心轨，合令一切众生心依般若也。
又，令弟子从俗人乞食以资身，从如来受般若以练神，二事便足。
又，乞食破憍慢心，说般若破愚痴心。
问：大经因食开涅槃，与此经何异？答：彼经因食开如来法身、常身、非杂食身，此经因乞食明有上来诸义也。
又，二经亦同，初乞食明与凡夫二乘同，次说法明不可以身相得见如来，故如来身非是食身。论云：「三相异体故，离彼是如来。」要须先同而后异，此即欲令凡夫二乘，皆发心求佛身也。
问：今说般若，何因缘故，前明乞食？答云：至人动无非时，诸有所作，悉皆益物，故不应责所由。
复次，以近显远，故将说般若，前明乞食。所以者何？世间饮食，本以资身养命，般若法食，资法身养于慧命。
复次，乞食是四圣之种，般若是众圣之本。
复次，道远乎哉，体之即神。是故饮食不离般若，若能了食清净，即是般若也。
就经文中凡有五句：一标福物之人，二明乞食之时节，三辨乞食仪容，四明乞食之处所，五明乞食方法。
「尔时世尊」者，此即是第一标福物之人。成实论云：具上九号故名世尊。
「食时」下，第二明乞食之时，此乃是世间粗事，而远表佛法两益，而自他无恼。然世间居士，食有定时，初旦则始营未办，晚日啖食既讫。今是营食初熟之时，于是行诣可谓得时。圣人心虽存道，身托有资。今内无积畜之累，外有福物之功，乞若得时，彼我兼益；乞若失时，则自他两恼，故云食时，以知时故名大法师，信哉诚说。
「著衣持钵」下，第三明整于容仪，明衣有三种，著亦三时。若平常卧起，著于五条，名安陀卫，此云下品衣，亦云内著衣。若入众法事，著于七条，名郁多罗僧，此云中品衣。若入聚落见国王长者，著僧伽梨，此云大衣，亦云正著衣。从九条已上至二十五条，略为三品，品中有三，合成九种。下品三者，九条十一、十三条也。中品三者，十五、十七、十九条也。上品三者，二十一、二十三、二十五条也。此随形大小，故制条叶多少，佛身丈六可著二十五条，今人唯可十五条而已。
外国通称袈裟，此云离尘服，若红紫相糅，则增物染心；今三种坏色，则贪心不起。二云消瘦衣，入道之人，身被此服，则烦恼折落。三者云莲华服，此借喻为名，体净离垢有类芙蕖。四者云间色衣，三色相间，共成一衣。真谛三藏云赤血色衣，外国袈裟虽复五部不同，同皆赤色。
问：常云三种坏色，云何言并赤色？答：常解云，新衣前取青染，次则入泥，次树汁度之，名为木兰，故云若青，若泥，若木兰。三藏云：预是中国人都无此法，言三种坏色者，三色之中随用一色以点印之。若有青处，即用青点，若无有青处，用泥为点，无泥处，可磨铁汁点之，并但应取一色便足。但为时处各异，一色不恒，恐诸比丘，生于疑悔，故言于三种，随取一色。十八部义虽异，衣色是一，故大经云：见我弟子著赤色衣，谓呼是血，但点不同，故有诸部为异。若萨婆多部，点显现处。上座部，则节节皆点。若正量部，但点四角也。
三藏又云：外国亦无五部著五种衣，但佛为波斯匿王解梦，玄记末世，有恶比丘，破我法者，分为五部。彼土俗人，有五性故，著五色衣，为表五种神异故也。
问：佛入涅槃之时，三衣为在何处？答：说处不同。若依胎经云：佛将入涅槃，手自牒三衣置金棺中，以儭佛身。若依摩耶经说，摩耶从忉利天下，不复见佛，唯见佛僧伽梨及锡杖。而自悲叹云：「我子在世，著执此物，以用度人，今空无主。」以此而推，三衣犹在。三藏云：佛五条即在弥梯罗国，七条在半遮尸国，大衣及锡杖在罽宾国，尼师檀在迦毗罗国。
「持钵」者，一随顺三世佛法，二者为破外道手自捧食，三显威仪利物，不同下贱乞人，四为示永功德器。无量寿经云：贮功德示福田，著袈裟示福田。律中云：佛将阿难往南山国，彼土多有良田，邻垄可爱，乃令傅像之以制衣，表出家之人，为世福田，能令施心种子，获无量报。有散种良田收功而万倍，故衣之条叶，拟似田之垄畔。所以经云：示福田也。
钵姼罗，此云应量器。即表出家人体具智断，内外相应，即是应受人天供养之器也。佛初受二女乳糜，即是金器盛之，广于一寻，此是未成道时食器也。至成道竟，次受提谓波利长者所施果，或言是[麴-匊+少]。尔时未有钵，自念，三世诸佛，无有手捧食法，是以四王奉以四钵。佛以手案之，合成一钵，而四重文现。又三藏云：净居天还将过去四王石钵，以付四王，四王各用奉佛。此钵今在罽宾国，有塔盛之。至像法灭，四王还将付净居天。净居天待弥勒出，令四王送与弥勒。然钵之大小，三品不同。上品容三钵他饭，一钵他羹，余可食物者半羹。下品则容一钵他饭，半钵他羹，余可食物半羹。若大于少，少于大，是为中品钵。
钵他是外国六舛器。上品钵则容三斗，可盛二斗七舛食，须空上三舛，以示少欲。下品钵容一斗半，可盛一斗二舛食，须空上三舛，则是一斗二舛。两盈之间名中品钵也。
大智论云：明钵有八种，不许弟子蓄金银钵，恐生贪故。不许蓄木钵，受垢故。但许蓄二种，谓铁瓦等也。佛蓄石钵也。问曰：颇有佛不著袈裟、不用钵耶？答：有。大论云：天王佛作白衣威仪也。
「入舍卫大城乞食」下，第四明乞食之处所。旧解云：园去城有千二百步，或有言四里。如来受食，其法有三：一坐待日时，名膳自至。二则外来请佛，请佛有二：一者佛与众僧俱去，二者僧去而佛不去，遗人请食；所以不去者，凡为五事：一为入定，二为诸天说法，三为看病比丘，四为案行房舍，五为欲制戒也。三者如来自行乞食，行法有三：一则飞空而去，二者足离地四寸而印文现地，三者足践莲华而莲华动而足不动。
佛所以涂步乞食者，依璎珞女经凡有十事：（一）者如来入城乞食，众生见佛三十二相如须弥山王，故发菩提心，必求如来身也。（二）者城中有盲聋疾病等人，乃至百苦，不能得至如来所，是故如来入城，放光照之，众苦休息，便发菩提心。（三）者为刹利婆罗门豪贵长者，自恃种性，不生敬心，见如来威德严仪，挺特有异于世，故憍慢心息，故发菩提心。（四）者为守护女人，有三监五碍故，不得见佛。又为懈怠者，虽与如来邻住，而不能往，故佛今入城，令其因得礼拜问讯，故发菩提心也。（五）者如来入城，四王八部皆悉导从，各赍华香歌咏供养，城中人见，即便生念云：诸天尚舍天乐供养于佛，我等云何而不供养、礼拜者哉？故因发心也。（六）者如来持四王所奉之钵，实是一钵四缘宛然为异，城中人见此希有，是故发菩提心也。（七）者为贫富二人，若使富者见如来钵空，于是多施，若是贫者便见如来钵满，即少施，皆生欢喜，故发菩提心也。（八）者如来钵中，受百味饭食，皆悉不杂，还如异器盛食，一切众僧，诸众生等，恣意而散，不增不减，见者欢喜，无不发心也。（九）者为未来弟子，诸比丘等，现行乞食，作其仪轨，不蓄有为。（十）者如来之身，常在三昧，其身不食，但为利益众生故，现行乞食。以是因缘，故云入城乞食也。
言于其城中次第乞已者，第五句明乞食方法。有论师言：外国四姓豪族，并在城内住，若使庶人屠儿等，并在城外住，若入城时，各自别行，不相参杂。今言次第乞者，由在城内，四姓之中，不择其贫富，次第而从乞也。又善吉舍贫从富，谓今虽受果，未来无因。今欲使其修未来因，业果相续，是故舍贫从富也。迦叶则舍富从贫，愍其交切之苦，又过去不施，今生贫穷，今不行施来世复贫，贫相系无得脱时，是以舍富从贫。此之二人，虽有慈悲，而不能平等，是故为净名所屈。今如来欲显平等之道，所以次第乞也。
「还至本处」下，第二明得食后事，然须识般若大意，此是去而不往，归无所还，受而不纳，食而不餐也。此中亦有四句，第一明还至本处，然钵他既满须反，所住以待中时。又利物故往，利竟便还，所以令钵满即还，不许随得随啖者。略有二：前供养师长，二兼济老病。如来得食分为三分，一分布施陆地众生，一分布施水中众生，一分自食。若有老病，亦分施也。
「饭食讫」者，第二句明食事竟究。
「收衣钵」者，第三明摄容仪也。
「洗足已」者，第四句亦有五：一者明洗尘累，涂步行乞，虽离地四寸，而示有尘垢，故便洗也。二示尊敬般若，故须身净方说。三为护僧卧具。四为诸天下，礼敬于足。五为表众生烦恼应净。
问：佛日行几里？答：如转轮王法，日行四十里也。
问：乐璎珞女经云：虽明乞食为于十事，今更有余义不耶？答：三藏云：佛欲为破恶世，贪名利高慢，出家人多贪积聚，是故如来自行乞食。又为息外道讥谤，言沙门释子，多好著乐，是故行乞。又为显如来少欲知足，不受人天所奉供养，躬自行乞。又有二外道：一者乐行，坐受供养；二者苦行，过时而乞。所以过时者，正以或得不得，为苦行也。今如来为破二事，佛自乞，故破著乐外道；以其乞得时，故破苦行外道。
「敷座而坐」下，第二明将说般若，故前入三昧。文亦有二：一者敷座，定前方便；二者而坐，正入三昧。所以自敷座者，般若名为佛母，今欲尊敬般若，故自敷座。二者随顺诸佛教戒，若不自敷座卧具，得突吉罗罪。又是示少欲知足，不使人敷也。
言「而坐」者，第二正入三昧，论经长有结跏趺坐，是坐中最胜故，见者欢喜故，身得安稳故，心得端直故。所以入三昧者，如来静、散无二，实无出入，而今为说法人，作于模轨。夫说深法，必须静心，若不静心，则不识根缘，亦不审法相。是故如来前入三昧，然后说法，则是明照于根缘，明审法相。毗婆沙云：依相书善法，示聪明人相。聪明人相者，善言所言，善行所行，善思所思。是故如来入定思惟，然后方说也。又示轻贱薄众生模轨法则，故有人得少知见，他问即答，而不思之。如来不尔，久思惟竟方乃说也。
【时，长老须菩提在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「希有！世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？」佛言：「善哉，善哉。须菩提！如汝所说：如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，汝今谛听！当为汝说：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。」「唯然。世尊！愿乐欲闻。」】
「时长老须菩提」下，若依开善此则犹属序分，此之一文，名叹请序。今谓不尔，已如前说。善吉正问，如来正答。如华严普慧二百句问，普贤二千句答。何故容割问为序，截答为正？北地论师云：此文属十二分中，护念付属分。是亦不然，如前说，善吉有叹有请，叹即是护念付属，请即是发乎四句问。若以叹为护念付属分者，应以请文为请问分。若言论解护念付属，以之为分，不解请问，故请问非分者，论亦不解通别二序，应无序分。然此是未见论家制作之意，故生此谬耳。此是易故不释，难故须解。岂是解与不解，而判分与不分耶？今从此文，属第二正说般若分也。若三业分经者，乞食等身业利益分，入三昧意业利益分，今是口业利益分也。若以福慧为判者，上是生物福德门，今是生物智慧门，亦上是利益在家门，今是通益一切门，具如前十数对说，亦不可专作序正两分。故经意无尽，言多不足，三段失旨，意显于玆。今聊寄一名，为序正流通之说耳。就此正说，开为二周，第一周为利根人，广说般若；第二周为中下根未悟，略说般若。作此开文，惊乎常听，今具引事义，证其起尽。
问：何以知前是一周，后复是一周说耶？答：今当以数义验之。一者经自有文，善吉有前问后问，二问略同；如来前答后答，二答相类；是故当知二周说也。
又，经语难明，今以论为证，论解前经，答四问竟，而后次第生起释玄疑伏难，蝉联而来。亦释后问竟，次第生起释玄疑伏难，相接而至，是故知为两周也。斯乃经论两证，岂虚构哉？
问曰：圣人制作，理致玄远，辞即巧妙，岂当一轴之经，遂有二周烦长？答曰：虽曰两周，其旨各异，非烦长也。所以者何？类如大品两周，前周明于实慧，后周辨于善权。今之两周，在义亦异，前周则净于缘，后周则尽于观。然要须缘净观尽，不缘不观，无所依止，方能悟于般若。故肇公云：「法无有无之数，圣无有无之智。」法无有无之数，则无数于外。圣无有无之智，则无心于内。于外无数，于内无心，彼已寂灭，乃阶其妙。影公云：「万化非无宗，宗之者无相，虚宗非无契，契之者无心。」故至人以无心之妙慧，契彼无相之虚宗，此则内外两冥，缘智俱寂，岂容名数，于其间哉？斯二三子，言与经会，信而好古，余岂异哉？
问：何以得知前周尽缘，后周尽观耶？答：经有明文，论有诚说。前经直云，虽度众生，而无众生可度。正叹菩萨依般若，作无所得发心，乃至无所得修行。而经意虽复缘观俱息，但文未正显灼破于观主，故钝根之徒，由言有于菩萨巧度众生，巧能修行。故后周经文，方息四心，无发心人，乃至修行者。然前周正劝生四心；后周明四心亦息，岂不然乎？论偈云：于内心修行，存我为菩萨，此则障于心，违于不住道。以是义故，当知此文，正息观至尽于观主，文义昺然，无所疑也。此之二周，非止是一经之大意，乃是方等之旨归，至人环中之妙术也。
又，前周为前会，后周为后会，下当更辨。就前周文科为二别，一善吉致问，二如来答。就问之中，复开为二，一者经家序能问之人仪容，二者发言正问。初序中又二，一者标对扬之主，二序请法之仪。
「尔时」者此是如来加与善吉之时，亦是时会发悟之时，故云尔时。
问：此经加与义与大品何异？答：大品则具口意二加，发言命说称为口加，与其智慧辨才名为意加。今此经但其与智慧辩才为意加，不命之令说无有口加也。然下文亦有对扬之义，但无炳然命说，故与大品不同。
「须菩提」者，此人本迹其事难知，三藏云：是本东方世界青龙陀佛影向能仁为弟子化，其犹文殊之例也。或有经云：此是化人。摄大乘论明身子是化人，善吉犹为其例。又经云：是舍卫国长者之子位登遗颜。言遗颜者，法身菩萨过阿鞞之位也。复云：是舍卫国内有婆罗门，名曰鸠留，其人无子，祈天神。天神云：汝家大富无堪生者。因见一大德，天下诧生其家。儿既长大，令父母请佛还家，后送佛反于祇洹，即得罗汉果。复有经说，昔为白衣人，见沙门乞食不得，空钵而反，因以食与之，后得十劫，常生天中，故其人福德深厚无比。又言：是净音向王太子。如此等说多出福报杂譬喻经。
「须菩提」者，翻为善业，亦言善学，旧云善吉。善吉与善财生异，何者？善财生时，七宝踊现，故名善财。须菩提生时，举室皆空，父母疑怪，请问相师，相师云：「唯善唯吉。」故名善吉，又云空生，即从生时受称。其人内秘菩萨行，外现声闻，位高可崇，故呼为长老也。
「即从坐起」下，第二明请法之仪，此中凡有五句：一避席修敬，弟子仪法，既尊人重法，不可晏然而坐，故将欲请道，所以避席。
「偏袒右肩」者，既表师弟之仪则，示永有驱策之相，又是随从国法，故修敬袒肩。
「右膝著地」者，此明屈曲伏从，示师弟无有违拒之貌。
「合掌向佛」者，此是敛肃容貌专心受道也。
「而白佛言」者，上来经家，序其身业，此之一句，序其口业也。
「希有世尊」者，此下第二正明发问，就此为两：第一称叹，第二请问。言「希有世尊」者，中阿含二十四卷云：昔时大王者我身是也。我从子至子，从孙至孙，从族至族，八万四千转轮王，并前剃除髻发，舍家趣非家。
又，增一阿含第二十一卷云：若如来不出家者，当二千五百岁作转轮王。今舍转轮王位，遂能为物，涂行乞食，故为希有。
又，善吉知般若无相、无貌，念想观除，言语亦灭。而无名相中，为众生故，作名相说。虽作名字，而不伤无名，故为希有。譬如劫尽大火，世界洞然，有人担一束干草而从火中过，不烧一叶，故为希有。
「善护念诸菩萨，善付属诸菩萨」者，叹也。
问：何因缘故有此叹耶？答：此一言贯于前后，如来所以涂行乞食者，正为大慈大悲，护念付属诸菩萨故也。
又，今说般若者，亦为护念付属诸菩萨故也。
又，叹上涂行乞食，以为希有，则叹佛身业。今叹护念菩萨，是叹如来意业。善付属诸菩萨，即是叹口业。如来既三业利物，故善吉并叹三业。
问云：何名为善护念耶？答：欲使其内德坚固，名为护念。令其外德成就，名为善付嘱。
问：诸佛如来，常念六道，何因缘故，偏念菩萨？答：虽常念六道，但菩萨堪受般若，有其内因，是故外为诸佛护念。
问：诸佛护念，有何利益？答：犹如鱼子，母念则成，不念则坏。菩萨亦尔，佛若护念，善根则成，若不护念，善根则坏。
「付嘱」者，以无上法宝，付诸菩萨，以诸菩萨，善能问答，如是法宝，则得久住，无量千世。所以通称为善者，若护念付嘱声闻，则不善，今以护念付嘱菩萨，故名为善，具如大经付嘱老少二人譬也。依论解释。
论曰：「巧护义应知，加彼身同行」者，此释善护念也。善是巧之异名，故云巧护义应知也。加彼身同行者，护念即是加与之义，谓加与二力。一者加其智慧力令成就佛法故，此即是加其自行，故名为身，身即自身也。次加其教化众生力，即是加其化他力，令受化之徒，与其行同，故云同行也。「不退得未得，是名善付嘱」者，此之半偈，释付嘱义。
论云：「善护念」者，依根熟菩萨说；「善付嘱」者，依根未熟菩萨说。根熟菩萨则堪加与自行化他二种之力。以如前明，今以根未熟菩萨，付嘱根熟菩萨，令其未熟得熟也。不退得未得者，已得功德，令其不退；所未得者，而令得之，故云不退得未得也。
问：论释之与旧解，云何同异？答：论以人付嘱于人，名善付嘱。旧释以法宝付嘱于人，名善付嘱。两言虽异，会归终一。以人付嘱人，终令得悟法，即是付嘱法义。以法付嘱人，终为化人义，即是付嘱人也。
又，一义防遏众魔，不令得菩萨，便为护念义。为说道法令，如说修行，为付嘱也。
问：根熟与未熟，约何位耶？答：北地论师云，根熟菩萨，即是内凡，习种性之人，必能趣于初地，名为根熟。若是外凡，未能必入于初地，名为未熟。
「善男子善女人发菩提心」者，此第二正发问。若依罗什法师翻经唯可三问：一问菩提心，二问云何应住，三问降伏。但解此三问，众师不同。
第一师云：问虽有三，不出愿之与行。菩提心一问，即是问愿；降伏、住二问，即是问行；菩萨之道，不出愿、行二门。行以涉行为义，愿以要期为旨。行若无愿，行则无所御，愿若无行，愿则不果。其犹鸟之二翼，车之两轮，故行以即事涉行，愿以悬求未得，今明行愿之义实如所说。若偏以菩提心为愿，此事未然。今以发正道心，名菩提心，岂得空有其愿，而无行耶？
复有师云：应为三问，一问菩提心即问平等空，二问云何住问实法空，三问云何降伏问假名空。然观门次第，应从浅至深，今乃从深至浅，此是说门，非是行门。问者唯慕其深，前问深也。今谓此亦不然，三空乃通贯大小，今正辨菩萨之行，又且问无三空之辞，佛答无三空之意。初答乃明菩萨成广大心，遍度众生，而无所度，非谓但明假名空也。若但明假名空，即应但辨无众生，亦无度义，亦无广大心义。今乃明大心而无度，无度而大心，此乃是无度度义，度无度义，二慧具足，云何偏是假名空。
次答住问亦非实空，若是实空，应明无有诸法，无有修行。今乃明于一切法无所依住，而修檀等万行，岂偏是实空耶？今依论经，凡有四句问，一问云何发菩提心？二问云何应住？三问云何修行？四问云何降伏？所以有此四问者，凡为菩萨，必须发菩提心，故前问发心。若不依般若发心，则住颠倒，不住般若。今依般若发心，则住般若，不住颠倒。故次问住菩提心，既得住立，故修行万行，所以次问修行。以修无所得行故，颠到有得之心析伏不起，所以次问降伏也。
「佛言善哉」，此下第二如来答问。开为二别，一答问缘起，二正答。答问缘起，复开为二：一美其叹请，二则许酬其问。
然佛叹善吉者，良由善吉叹得时宜，问复会道，故佛叹之。
又，善吉是声闻人，今遂能问菩萨事，此为希有，故复叹之。
又，时会恐菩萨道深，小乘智浅，问容僻谬，故印叹之，令众尊人重法也。
「汝今谛听」下，此第二句，许答其问。就文为二，初正诫许，次受旨愿闻。此两易知，皆如文所列。
【佛告须菩提：「诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！所有一切众生之类：若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。「复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。「须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？」「不也，世尊！」「须菩提！南西北方四维上下虚空可思量不？」「不也，世尊！」「须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。】
「佛告须菩提」下，第二如来正答。就正答中，若依论判，则应开为两，则酬其四问。次从「于意云何？可以身相见如来」下竟经，皆是断疑。故论主判此章云：自下一切修多罗中，断生疑心，前酬四问，名为略说般若；后断众疑，即是广说。今采论意，按致一经开为三别。第一明般若体门，二明信受门，三明格量门。明此三者，既称般若波罗蜜经。故前明般若体，既明般若体竟，必有信受人；故次明信受门，信持则获福无尽；故次明格量门。又前就因果说般若，即是法门。次就信受门说般若，即是人门。后就功德门说般若，明人行法，故得功德也。就前门为二，一答其四问即明因门，二断众疑次辨果门。因即无依无住，果则无相无为，般若未曾因果，为众生故，故作因果名说。就明因门，答其四问，唯有两章经文，由来旧释。初章经，非答菩提心门，乃是答降伏心问。次章经答其住问，后举佛果，答菩提心问。北地论师云：初答其住问，不答菩提心问，今谓并不然。若言此中，遍度四生，非答菩提心问者，汝复以何法，名菩提心？又下第二周中，善吉更发三问。佛答发菩提心者，当生如是心，灭度一切众生，而无灭度。此即是牒菩提心问而解释之。云何言非答菩提心耶？今明经虽两章，共酬四问，初一章经，答住问，即是答菩提心问。次一章经，答修行问，即是答降伏心问也。
问：云何答其住问，即是答菩提心耶？解云：由发菩提心，故得住大乘法，若不发菩提心，则不住大乘。故论云：「利益深心住，此乘功德满。」
就初经文，复开为二：第一对于善吉，总劝菩萨，发菩提心。二者正明发心之义，初则如文。
问曰：今正辨菩提心，宁言如是降伏其心？答：以发一菩提心故，不起凡夫及二乘心，即是降伏。初明遍度众生故异二乘心，降伏二乘。后明度无所度，是降伏凡夫心也。降伏二乘，即是以他降自。降伏凡夫心，即是以无降有也。
又，降伏二乘，亦得是以有降无。二乘无慈悲心，菩萨有慈悲心，故是以有降无，复以无降有，如前说也。
又，此中明大慈大悲，即降伏贪嗔烦恼，故名降伏。又菩萨虽度众生，实无众生可度，即是降伏众生见也。又菩萨若言有众生可度，即是常见，若言无众生可度，则见断见。今虽度众生实无所度，故降伏常见；虽无所度而常度众生，故降伏断见也。
「所有一切众生之类」下，此第二正明发菩提心。论偈云：「广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。」故用于四心，释此经文。四心者：一广大心，二者第一心，三者常心，四者不颠倒心。
问：何因缘建乎四心？答：凡为菩萨，异凡夫二乘自调自度。今言遍度三界六道，名广大心。
虽复遍度众生，若遍与众生人天之乐，名为下心。若遍与众生二乘之乐，名曰中心。今遍与众生大涅槃乐，名第一心。
菩萨虽复遍与众生大涅槃乐，或时休息，生死道长，众生性多，云何可遍度之令得常乐？是故于生死中起疲厌心。今明生死，边如虚空，众生性边，亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱者，故能菩萨常度众生，诲而不倦，名为常心。
虽度众生，而不见众生可度，是名菩萨不颠倒心。
以建此四心，住菩萨道，得大利益，故论云：「利益深心住」。是故建此四心，则菩提心满足。故论云：「此乘功德满」。虽有四心，不出慈悲、般若，前三是慈悲心，后一是般若心。前是功德，后是智慧。前亦是方便，后名为实慧。故发心即具福慧，亦即具二慧。如大经云：发心毕竟二不别。若望用善义，假名空但是空心，但得四中之一。又二慧中但得实慧意耳。
问：何故名广大心？答：从所有一切众生之类，至非有想、非无想已来，总摄众生名广大心。此中二句，所有一切众生之类，此总摄众生；「若卵生」下，此有三句别摄众生。第一句以一门摄众生，谓一生门。第二有色无色，二门摄众生，欲色两界名为有色，无色一界名为无色。第三以三门摄众生，无想者，即是色界第四禅中，无想天也。非有想，非无想者，无色界最后天也。有想一句，除上二处通三界也。
问：何故不以六道摄众生？答：六道不摄中阴，四生则一切摄故也。
「我皆令入无余涅槃」者，此下第二明第一心也。此言无余者，非灰身灭智，小乘无余，斯乃无累不尽，无复余累，无德不圆，无复余德，故云无余也。
问：此乃是涅槃教意，云何释般若文？答：作此问者，乃是五时教意非经论之说。般若论云：此经正辨无为法身，与大般涅槃更复何异？
「如是灭度无量无边众生」者，此下第三名为常心。
问：般若论云：不见众生异于菩萨，常不离是心，名曰常心。此意云何？答：今言常心，可有二义。一者常不离正观心，名曰常心，则是论意。不见众生，异于菩萨，不见菩萨，异众生故，众生菩萨，皆毕竟净，常作此观，名曰常心。二者以正观心，常度众生，不休不息，名曰常心。
「何以故？若菩萨有我相」下，此第四明不颠倒心，虽常度众生，无众生可度，名不颠倒。若见有众生，则是我见，凡夫自不能度，何能度物耶？
「复次，须菩提！于法应无所住，行于布施」下，此第二章经，答修行降伏心二问。前明以初发心故得住大乘，不发心不得住大乘，故发心与住，二事相成，故合酬也。今二门亦尔，以修行故得降伏颠倒，若不修无得万行，以何降伏有得烦恼，故二门相成，故须合酬也。
又，四门次第，前须发心，发心故得住大乘，住大乘故修行，修行故烦恼得降伏也。然此经文略，意含非可一言得尽，今更以数义释之：（一）者前章正辨发菩提心，今此一章辨于修行，所以明此。（二）者，如华严经，善财童子于一一善知识所，皆自称云，已发菩提之心，未知云何修菩萨行，学菩萨道。故知前须发心，然后修行，菩提心即是愿义。今之一章，辨菩萨行义。菩萨之道，虽复多门，统其大归，不出愿行。然愿门虽多，略为四弘誓愿；行门无量，略为六波罗蜜。四弘誓愿者：一未度苦海，令其得度；二未脱业烦恼缚，令行脱之；三未得道谛之安，令得安之；四未得灭谛涅槃，令得涅槃。前章明一切众生皆得涅槃，即是四愿之中，略举后究竟愿也。今一章经，略举六度中最初行也。然前章举于后愿，则摄得三愿。后章举初行，则摄于五行。
问：云何后愿得摄前愿？云何初行得摄后行耶？答：后愿既令众生皆得灭谛涅槃，岂不度苦脱集见道谛耶？次辨初行摄后行者，论云：「檀义摄于六，资生无畏法，此中一二三，名为修行住。」此偈意明六度悉名为檀义。但檀义有三种，一资生檀，即是布施，资益众生，亦是以资生之物，以用布施。二者无畏檀，持戒忍辱。持戒即不犯财夺命，即是施物无畏；忍辱，不加报于物，亦是施物无畏。故此两度，名无畏檀。精进禅定智慧，此之三度，名为法檀。言法檀者，以法施物，故名法檀。精进，则说法无倦。禅定，则知他人心，方能说法。般若是智慧，正能说法。故此三种，名为法檀。言一二三者，一即是资生檀也，二则戒忍，三即后三度也。又此中依般若修行，但明布施者，如摄五品檀，说具摄于五故。又略举初故，又檀则摄众生之要法故也。
又，前章经明，菩萨内有大慈大悲；此一章经明菩萨方便，外能赴救，所以者何？菩萨发菩提心，以赴缘度物为务。故大品云：菩萨大事者，所谓不舍一切众生，然度众生必须二事，一者内有慈悲心，二者外有方便救济。前章明遍拔众生生死苦，即是大悲心义；与众生大涅槃乐，即是大慈心义。虽内有慈悲之心，未有慈悲之事，是故今辨菩萨修行布施等万行，而拔济之，令其离苦，使其得乐，即是成上慈悲之义。
问曰：上辨内有慈悲，今明外能赴救，何须般若？答：上辨内有慈悲，要须般若，若无般若，则慈悲不成。故大论云：慈悲与实相合行。大悲虽拔其苦，而实无所拔，大慈虽与其乐，而实无所与。故慈悲不妨毕竟空，毕竟空不妨慈悲心。故虽行毕竟空观，而不舍大慈大悲，虽行大慈大悲，不舍毕竟空观。故知即以毕竟空为慈悲，即以慈悲为毕竟空。故慈悲未曾不空，空未曾不慈悲也。今明修行亦与实相合行故，虽修万行而实无所行。虽无所行，而常修万行。故行无所行，无所行故具二慧也。
又，前章经正明菩萨度于众生，始识众生相，识于度相。知度无所度，方是识度。知众生无众生，方始识众生。今此章经，正辨度义，前虽识度，犹未正度，如虽复识病，犹未授药。今此章经，正明度义，即是正授于药。亦前章正明识病，此章正明识药。众生即是病，由般若故能识众生，即是由般若，故能识病也。今修万行并为众生，是故万行，悉名为药。由般若故解悟万行，由般若故方能识药。
又，前章经正辨众生空，今此章经明诸法空。前辨虽度众生，无众生可度，故是众生空。今明虽修万行，实无所修，即是法空。
问曰：大品开宗，则云不见菩萨及菩萨字，此经开宗，何因缘故，但言不见众生？答：大品不见菩萨，即不见众生。此经辨不见众生，即不见菩萨。但两经互举，能所不同耳。
又，大品正劝菩萨学般若，或者便谓：「有菩萨能学，般若所学」。为此义故，前破菩萨，明不见菩萨。此经明菩萨发菩提心，欲度众住，便谓：「有众生可度」，是故今破无有众生。
问曰：何因缘故前辨众生空，今明法空，以为说般若耶？答曰：般若未曾空与不空，但众生多滞有病，故破有病，明于空耳。有病既息，空则不留，如大火炎不可四触。但佛在世时，众生根利，直闻说空，不取空相，故无所依止，即便得道也。
就此章经，开为三段，第一正明无住相以修行，第二明得无所得果，第三结劝。就初为二，第一正答修行问，第二答降伏心问。
此即第一，言无所住行布施者。即如大品开宗，不住法住般若，无所舍具足檀。然此中既云不住六尘，亦即不住六根六识，但文略故，偏明不住六尘耳。大品问住品，明不住一切法，故是住般若。今言不住六尘，六尘摄法尽矣。然菩萨身口意业一切所为，行住坐卧，乃至举动施为产业之事，皆是无依无得。今偏言不住行施，岂非略举一以例诸耶？若依论经便有三种，（一）者不著自身，故行布施。若著自身，则惜外物故不行施。今不著自身，则不惜外物，故能行施也。（二）者无所住一句，即是不著报恩。报恩者，谓供养恭敬等也。（三）者不住色声香味触法布施，即是不著果报。果报者，谓人天乐等。菩萨若著报恩，及以果报，则舍远佛道，是故不著报恩，及以果报也。
「须菩提菩萨应如是布施」下，若依论意，即是答第四降心问。然要须修行故，有所得心乃降伏耳。故次修行后，明降伏也。以菩萨不见三事，故行布施，名为降伏。言三事者，谓施者、受者、财物等。以不见财物，故得诸法空，不见施者受者，故得众生空，以得此二空，即是降伏人法见也。然论作此意，正以修无所得行，即是降伏有所得心，故两问相成，两答相成也。
问：初章经亲有降伏言，何故不答降伏问，今始答之耶？有释云：先但明众生空，未明法空，故生、法二空未具得，不得称降伏。今具得生、法二空，始是降伏名也。
又，前始明是菩提心，未明菩萨行，故降义未成。今愿行俱成，降伏义始显也。
「若菩萨不住相布施」下，此第二明修无所住因，得无所得果。所以有此文来者有二义，一者即是举果劝修，良以修无住因，得福无边，是故劝修无住相布施也。二者即是释疑，疑者云：有住布施可有福德，无住布施应无福德。是故释云：有所得施，功德则少；无所得施，其福无边。
问：今持戒行道，书经造佛，功德可多？云何以无住心，而作福与十力空等？此言极成过差也。答：覆面之舌，言岂虚哉？子若不信，今当略述。夫福德因扶理而生，故释善以扶理为义，以无所住，盖是扶理之极，福岂不多？以此而思，焕然可解也。故一切有所得心，积劫种种修行持戒坐禅，皆是乖道，故福不多。今无得施与道相应，故福多。故尔前一切功德，不及五华施福多也。
就此文开为三别，第一法说，第二譬说，第三合譬法说如文。「东方虚空」下。第二譬说，就中有二：初举东方虚空为喻，次举九方虚空为喻，各有问答，如文寻之。
问：何因缘故，借虚空为喻？答：凡有二义：（一）者虚空无相无为；无住相施，无依无得，是故假此为喻。（二）者虚空包含广大；无住相施，果报亦大，故假喻也。「须菩提！无住相布施亦如是」下，第三合譬，如文可寻。
【「须菩提！菩萨但应如所教住。须菩提！于意云何？可以身相见如来不？」「不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。」佛告须菩提：「凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。」】
「须菩提！菩萨但应如所教住」下，此第三章结劝也。所言「如所教住」者，如上来无所得之教，应须依此而住，依此而修行也。「须菩提！于意云何？可以身相见如来不？」下，若依开善，举平等空答菩提心问，今谓二义不然。（一）者有颠倒过，要先发菩提心，然后行菩萨行，岂得前明菩萨行竟，今始辨发菩提心耶？（二）者此中文云，「可以身相见如来不」，若是平等空，则无复如来，何名见佛耶？今作五义，生起此章。一者若依论释，自上已来答四问竟，从此下第二章断生疑心。答于四问，即是略说般若，若断生疑心，则是广说般若。故论云：自下一切修多罗中，断生疑心。故知说经皆是断生疑故也。若依因果分门，上来酬于四问，即是辨无所得因。此下第二明无为法身之果，若行有所得因，还得有所得果。故大经云：有所得者名曰无明，有所得者名二十五有。今无所得因，故得无为法身之果。故大经云：无所得者名为智慧，无所得者名大涅槃。
又，初章经明发菩提心，次章经明修菩萨行，今一章经辨得于佛道，此三即是次第。是故斯经，其义要也。
又，成上菩提心义，发菩提心下度众生，上求佛道。下度众生，已辨众生之相，故度无所度。今上求佛道，故须识法身，即是求无所求。若不识众生，则不能度众生。若不识法身，则不能上求佛道也。若有所得，发心求佛，如净名所呵，即欲令其舍菩提见，而是发菩提心，舍于佛见，乃见佛耳。亦上辨度众生，即辨众生空，次辨修万行，则辨六尘诸法空。此人之与法，并是世间毕竟空。今明不可以诸相得见如来，即是诸佛空。故众生无所有，则非众生；诸佛无所有，是即非佛。故非众生，非佛，非生死，非涅槃。故众生与佛，本来不二，然为破二见，故云不二。在二既息，不二亦除。故华严云：不著不二法，以无一二故也。若能如此而悟，一切诸见毕竟不起，始是金刚，称为般若。
就此文中开为三意，第一如来腾众疑以问善吉，二善吉对如来以释疑，第三如来印述结成得失，此即是初。所言疑者，上云菩萨行无住相圆因，时众生疑，因若无住，果应无为。今见果是有为，云何因是无住？所以者何？小乘人言：释迦之身体具有三相。初生王宫，即是生义；次八十年住世即是住义，双林入灭即是灭义也。今果既具此三相，岂得言因是无所住耶？是故佛腾众疑以问善吉，可以身有三相见如来法身不耶？
「须菩提言不也世尊」下，此第二善吉对佛释时会之疑。问：佛应自释，何故令善吉释？答：欲示有得解之人，故令善吉释。又善吉是小乘人，今欲引接小乘人，令信如来身是无为，故令善吉释也。又如雀母引子，善吉亦尔。欲引声闻令同其所解，善吉是声闻，既知如来身是无为，我亦是声闻，亦须知如来身是无为，不为三相所相也。又善吉欲引菩萨，令求如来法身，所以者何？小乘之人尚知如来身是无为，云何菩萨言佛是有为？
问：涅槃经可辨佛是无为，般若经云何有于此说？答：盖是五时教人作此问耳。今般若论中正破此问。故偈云：「三相异体故，离彼是如来，岂得般若教，中佛是有为？」又今辨般若正法，即是法身，般若非为非无为，即是法身，非为非无为，但为对凡夫二乘身是有为故，叹美作无为耳。亦不同北土论师，谓如来身定是无为，为与无为，并是般若功用也。
「不可以身相见如来」者，不可以生住灭三相，见如来无为法身也。何以故？如来所说身相者，时会复疑。若言三相非如来者，何故如来昔说有三相耶？昔说生在净饭王家，即是说有生相。却后三月当入涅槃，即是灭相。八十年住世，即是住相。是故释云：如来所说有三相者，即非身相，言非身相者，非是法身无为相也。此是无生生方便，即是生身，故有三相。若生无生方便，即是法身，无三相也。
「佛告须菩提」下，此第三如来述成结其得失。所以须述成者，时会恐善吉所解，未能不谬，是故如来，述成其解。就此文中，凡有两句：初句明失，凡有名相皆是忆想而有，悉是虚妄，岂但计生住灭非虚妄耶？「若见诸法相非相」下，第二句明得，若见一切诸相非法身相，即是见法身。故华严云：一切法不生，一切法不灭，若能如此观，诸佛常现前也。
【须菩提白佛言：「世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？」佛告须菩提：「莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实，当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生若心取相，则为著我人众生寿者。若取法相，即著我人众生寿者。何以故？若取非法相，则著我人众生寿者，是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。】
「须菩提白佛言颇有众生」者，此下第二段，明信受般若义。所以明信受者，上说般若，即是能被之教；今明信受，即是所被之缘。此即是缘教相称。若缘非教缘，此教则不称缘。若教非缘教，此缘则不禀教。以今缘是教缘，故此缘禀教得益，以教是缘教，故此则不空说，为此因缘故，缘教相称也。
又佛种种门说于般若，上已因果门说般若竟，今就信受门说于般若。所以了悟无依无得，故名信受。说此无依无得之信，即是说般若义也。就此门中，问答为二：初即是善吉发问。所以问者，上明因辨果，义已周满，是故今问信受之人。然因是无所得因，果是无所得果。因是无所得因，虽行万行，而实无所行；果是无所得果，虽得菩提，而实无所得，此事难信。若实有万行可行，实有佛果可得，信之则易。若实无万行可行，实无佛果可得，信之了亦易。若言俗谛自有因果，真谛自无因果，有无各辙信之亦易。今并不然，虽修万行而不见菩萨能行，不见万行可行，无所依止，而修万行，济度众生，此事希有，是以难信。如空中种树，不依于地而溉灌修治有于华实，此事为难。是故今问有信者。
若言佛身，同于二乘，是生灭法，亦易信。若言佛身是常住，法凝然在金刚后心，此亦易信。若言应身自无常，法身自是常，此亦易信。今明如来虽生，毕竟不生，虽灭毕竟不灭，虽无生无灭，而生灭方便，利益众生，此事希有，是故难信。所以问也。
问曰：此为问现在信，为问未来信耶？答曰：现在众生，福慧深厚，三多具足，在祇洹受道，闻必生信，故不问现在。但佛灭度后，后五百岁，入像法中，此时众生薄福钝根，虽寻经文，不能通了，故闻不生信。大智论解信毁品文云：佛灭度后，五百岁后，有五百部，皆执佛语，不知佛意，为解脱故，闻毕竟空，如刀伤心。故知未来，能信人少，故知问未来世也。又此举未来有信，以况现在。未来是恶世，外不值佛，内薄福钝根，尚信般若，况现世之人闻不生信？
「佛告须菩提」下，此第二章，明如来答。就文为二：一者遮无答，二者明有信答。莫作是说者，即是遮无答也。汝勿谓现在有信受之人，言未来起信受也。故云莫作是说也。「如来灭后后五百岁」下，此第二明有信答。就文大开七别：第一明信之时节，第二明能信之人，第三明所信之法，第四正出信心，第五明信之所由，第六明信之利益，第七广释信义。
此即第一，言后五百岁者。有人言：正法五百年，为初五百，次像法五百年，为中五百，次像法后五百年，名后五百。今举最后五百，此是像法将灭，衰弊之时，亦有信般若者，况前两五百无信人耶？今谓不然。言后五百岁者，如大智论明五百岁已后也。前五百年得道者多，不得者少，故名正法。次五百年，得道者少，不得者多，名为像法。既正法灭已，次入像法，名后五百岁，此中虽多不信，如五百部之例，然亦有信受之人，故大品云：是般若波罗蜜，佛灭度后，南方转至北方，是中四众，要有信持，乃至供养也。又解云：佛灭后千年，为断疑云，前五百是正法，故闻有信，后五百是像法，故闻不信。若尔，后五百年，无信般若。故佛今答云：后五百亦有信者，不应言无信者也。此时亦有信持，乃至供养也。
「有持戒修福者」下，此第二明有能信之人。什师翻经但明二人，一者持戒人，二者修福人。持戎人多是出家菩萨，修福多是在家菩萨。大智论云：出家菩萨以尸罗为首，在家菩萨以檀为首。是故今文但明二人。然此二人具通大小，若有所得小乘二人则不信般若。故下文云，若乐小法者，则于此经不能听受读诵。若大乘二人，乐无所得，乃信是法。故下文云，此经为大乘者说，为最上乘者说。若是论经，便有三人。论云，不空以有实，菩萨三德备。第三即是智慧人也。前之二人，名为闻信，若智慧人，此是证信也。又言：能信之人，既是胜人，故举止行二，善物情所贵，以褒叹之令得信受。持戒是止善，修福是行，盖此二摄一切善尽，则诸恶莫作，诸善奉行，故举此二，摄一切人也。
「于此章句」下，第三明所信之法，即上因果法门名为章句也。
「能生信心」下，此第四正辨，于经生信，以此为实者，即是无所得实信。若有所得信，虽异小乘不信，若望无所得信，还成不信。故大品有信毁之品：欲明有所得，信此即成毁。今此是无所得实相正信，故言以此为实。亦信般若是法之实相，故云以此为实也。
「当知是人」下，此第五明信之所由。所以闻经决能信者，良以殖因积久故能信受。故涅槃云：熙连河沙诸如来所发菩提心，然后乃能于恶世中，不谤是经。今亦尔，三多久殖，故能信而不谤。文有二句，前句明非值少佛；以于下，第二句明值于多佛也。「闻是章句乃至一念生净信者」下，第六章明信得利益。凡有二益，一者外为诸佛知见，二者内得无边功德。然信般若之利难可称量，今举一念之信，尚获无边功德，始终之信故复难言。如来悬鉴信谤皆知，而今偏举信人者，略有三义：一者此经是诸佛之母，为佛守护故，若生希向，则为佛所记录。故大品云：佛常以佛眼，观此经卷，若受持者，则为佛护念，为如来之所齿录，直置世间，为天王贵胜知友，尚自欢喜，况为如来之所亲爱耶？二者此福与虚空等，岂下地所能知，唯佛穷其边底。三者佛无二言，言必可信，今明信得多福，故其福必知多。
问：何因缘故名为知、见？答论云：如来愿智力知，非是比智知；佛眼所见，非肉眼见。又佛知此人行菩提因，见此人得菩提果，故言知、见。
「何以故」下，此是第七广释净信之义。若依论师释，上来通明三种人信，此的辨第三智慧人信，今明此言即通，上释于信得德福无边，今释无边所以，良由得无生信故其福无边。但无生信自具二种，一者闻信，二者证信。就此释中有三，何以故？大开三别，第一明得，第二明失，第三劝舍失从得。
此是初，自有两句，初句明众生空，次句明诸法空，所以明此二空，释信义者。大智论云：知众生及法不生，故名无生法忍。虽渡众生，众生毕竟不可得，即是无众生。虽行万行，诸法毕竟不可得，此即无生法忍。是故今辨此二空为无生净信。又众生空，故是无果患；诸法空，故即无因患。所以者何？会法已成人故，法因而人果，因果两患双离，故其福无边。又无人见，故超凡夫地，凡夫著我，不知无我。今辨无我，即离凡夫地。又知法空，故离二乘地。二乘之人，但得人无我，不得法无我。又以无人，故离烦恼障，已无法，故离于智障。超凡越圣，兼二障俱尽，是故其福无边。
离人见中具无十六，今但略，故止言无四（编者注：即我、人、众生、寿者）。五阴中，起我我所心，故名为我。不断不绝，相续住世，名为众生。计有一根之命，不断犹有我，故称为命者，亦名为人。外道计有神我，死此生彼，经游六道，故名寿者也。「无法相无非法相」者，第二句明法空，虽不见我，犹见有五阴之法，故今明亦无法相。五阴之法既无，五阴本无，名为非法，空病亦空，故云无非法相。此应如净名三种次第：（一）不见我为众生空，（二）不见法名为法空，（三）不见非法亦名空病亦空。
所以明此三空者，我见是众结之根本，故明我见。次有见无见，又是断常之本，乖道事深，故明有无见也。有人言，修善离恶，以善为法，恶为非法。又有人言：以空遣有，以空为法有为非法。若依论经，人空之中，有于四句，法空之中，亦有四句，故论偈云：「依八八义别」。言八八义者，人四法四，名为一八；破人四破法四，不此八病，复为一八，故云八八。言法四者，一者法相，二者非法相，三者相，四者非相，此四是病也。
问：外道计我可是病，今见法生时是有，灭时是无，何故言病耶？答：作此问者，未读大乘经论也。破第一句法相言非法相者，阴界入等法不可得，故言无法相。破第二句者言非无法相者，惑者闻阴入界虚诳故空，便谓诸法实相亦空。如大经云：既闻生死虚诳，谓涅槃亦虚诳。为破此执生死自虚诳空，实相涅槃此非是空，故云空者二十五有，不空者大般涅槃。破第三句者云无相者。惑者云：涅槃实相，若不可空，便还同有，若不可有，还应是空。是故今云：不可谓涅槃还是有无相也。涅槃实相不可说有无相。
破第四句者，惑者既闻实相，不可有无，便应不可得说，是故今明虽绝有无为众生故无说而说，云何言不可说？但旧经文略，但云无非法相也。「何以故若心取相」下，此第二对得明失，亦是举失显得。就此为二，初明计人为失，次明计法为失。今失即是初，若心取相即取众生相，则同外道计有我人，是故为失也。「若取法相」下，此第二明计法为失。就中有二，前明见法为失，次明见非法为失。
问曰：若计法为失，应云著于法相，何因缘故，计法为失，著我相也？答：理实应然，计人故著人，计法故著法，今明欲显其失患之甚。计法之人，非但起于法见，计法之人，还起我见，以法是我因缘故也。成实论云：灰炭不尽树想还生。又数论取一切有相非病，取我相为病。成实论云：有二谛则非病，取我人故是病耳。今明不然，但使生心动念，则过同我人。
「何以故？若取非法相」下，此第二明著于非法，此亦为失。既闻计法为失，或者便谓，无法为得；是故今云，若计非法，是亦为失，所以者何？计有非法，必起法见，若有法见，则有我见，又若无有我，则无所计，以有所计，故知有我。所以计于非法，亦复著我。
「是故不应取法」下，此第三章劝舍失从得，此文有二，一者正劝舍失，二者引证。此即是初劝舍失。然法与非法，尚自须舍，我人之见，去何不舍？是故举法况人，但劝舍法，不劝舍人。「以是义故，如来常说」下，第二引证。阿含经中，佛为比丘，作于筏喻。譬如有人，为贼所逐，取草为[木+伐]，度于彼岸，既至彼岸，则便舍筏。初则取筏度河，既至彼岸，则河筏两舍矣。譬意初则以善舍恶，后则善恶双舍。初则以法舍人，以空舍有；次则人法两除，空有双净。如是生死涅槃，万善类然。若依论经，大意略同，其文小异。论经亦有三何以故？与旧经意同。第三何以故云，不应取法，非不取法，此明理教之义，以得理忘教，得月舍指故，故云不应取法。而藉教悟理，因指得月，故非不取法。如到岸舍[木+伐]，故不应取[木+伐]，为欲度河，故非不取[木+伐]也。
问：筏喻是小乘经，云何证大乘耶？答：筏在小名小，在大名大也。又举小况大，于小乘法中，尚明两舍，况于大乘耶？如中论引迦旃延论，是小乘尚舍有无，况大乘耶？法尚应舍，何况非法？明有是物情所安，尚应须舍，无非六情所对，岂可执也。
【「须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？」须菩提言：「如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法，如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说、非法、非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。」】
「须菩提于意云何」下，此文所以来者，凡有二义：一者证信故来。上辨无依无得之信，乃至法非法皆舍。今明一切贤圣，同作此悟，故知此法可信受也。二者依论释疑故来。论主至此章，凡释三疑，初举法身非有为，释以果征因疑。次信者章双释因果之疑，谓说因果法门，便无信者，上明有信者，即释此疑。今此一章经释以果征果疑。上法身非有为章云，生住灭相，非是无为法身，故不可以此三相见如来法身。疑者云：若言三相非是佛者，应亦释迦不得菩提，不为物说法。而今释迦，树王下实证得菩提，趣于鹿苑，为物说法。若尔则应王宫实生，双树实灭，不应言三相非佛。今正破此疑，就文为二，一者佛腾众疑以问善吉，二者善吉奉对以破众疑，今即是初。佛问意云：于意云何下，汝言佛于树王下，实得菩提耶？五十年住世，实为说法耶？善吉答中，大开二别，第一正破实证实说之疑，第二更破异疑，此即是初。善吉云：无有实得菩提，无有实说法。论偈云：「应化非真佛，亦非说法者」。明佛有三种：一者法身佛，即以正法为身。二者报身佛，即是修因已满，果起酬因，名为报佛；三者化身佛。今言无有实证，无有实说者，释迦即是化身佛，非是真佛。即是化证化说非是实证实说。以此例前，释迦即是化生化灭，非实生实灭，是故如来身是无为。故云，无有定法名菩提，亦无有定法，如来可说也。
「何以故？如来所说法」者，此下第二破无说之疑。惑者闻上，释迦是化佛，无有实证，无有实说，便谓无有化说，无有化证。是故今明虽无实证，而有化证；虽无实说，而有化说。故云如来所说法，即是化说。前即破实说之疑，今则破无化说之疑也。
「不可取不可说」者，此句更复破疑。惑者既闻有于化说，便谓有法可说。佛若有说，听者便应有取。以有说故，则言语不断。听者有取，故则心行不灭。今以言语灭，故不可说；以心行灭，故不可取。大智论云：般若波罗蜜，实法不颠倒，念相观已除，言语法亦灭。即是此意也。
「非法非非法」者，此句成上不可取，不可说意，诸法实相非有非无，非有故非法，非无故非非法，既离有离无，云何可说？既离有离无，云何可取？即此如净名仁王所辨：其说法者，无说无示；其听法者，无闻无得。
「一切贤圣，皆以无为法，而有差别」者。所以有此文来者，成上非法非非法、非有非无义也。以一切贤圣，皆体悟无为，无为，无有，无无，是故当知，诸法实相，非有非无，岂可取说？论文云：佛所以能说实相无为法者，由体悟无为法故耳。故无为是说因也。又一切圣人所证，尚不可说，听者岂可取也？此中不独举佛，乃至广引众圣者，此意欲证一切贤圣同悟此法，当知此法必可信受。
问：何故言一切贤圣无为而有差别？答：复为释疑。既言同悟无为，则众圣无异，便无十地阶级，四果浅深。是故今明虽同悟无为，所悟不同，故有三圣为异。三鸟出网，三兽度河，而升空有近远，涉水有浅深，即是其事。
问：三佛乃是地论师说，汝今何故乃用斯义？答：作此问者，非是通方之论，今一师辨无一豪可得一切皆是义。如思益云，一切法正，一切法邪。若有所得心，非唯三佛不可，得一佛二佛，悉是戏论。若以无所得了悟之心，随缘所说，一佛二佛，三佛十佛，至无量佛，并皆无碍。云何苟存二身，疑于三佛？
问：何故须立三佛？答：义要有三，由有法佛，故有报佛；由有报佛，故有化佛。法佛是佛性，要由佛性，故修因满成报身，此二即是自德。然后化众生，即是化他德，故有化佛也。
【「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。」「若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛、法者，即非佛、法。】
「须菩提于意云何若人满三千大千世界七宝布施」下，此是第三格量显胜称叹劝修门。若以福慧而判，上来就智慧门说般若已，今以功德门说般若。般若未曾福慧，为众生故，作福慧名说也。又上来就无依无得说般若，今就称叹门说般若，又上来明般若体，今明般若用，以能受持，生无边功德，是故用也。就此门中开为三别，第一举外施格量，第二举内施格量，第三举释迦往因格量。
就举外施格量中，更开为二，第一正举外施格量，第二释成格量优劣之意。就正格量中，复开为二，第一正举二种财施格量称叹，第二辨于经名。就初亦开为二，第一正举二施格量受持般若一四句偈，第二称叹般若。在处处贵，在人人尊，就第一举二施格量四句开为二别，第一举三千世界七宝布施格量四句，第二举恒沙界七宝布施格量四句。就初章中，复开二别，第一正举财施格量，第二释成格量之义。今即是初。
问：何因缘故，有此文来？答：此文来意，凡有近远。所言远者，如向数义，所言近者，论生起云。若诸法实相不可取说，文字则是可取可说，受持应无功德。为释此疑，明文字虽是可取可说，因此文字得悟般若，则是因说悟无说，是以受持者，其福无边，故格量也。就文为二，第一正举财施，第二格量般若。举财施中，自开为二，第一佛问，第二善吉答。开为二别，初正答，次简择答。正答如文，阿泥楼驮以一食施，九十一劫当受安乐，况今大千妙宝以用布施，其福不多。
问：实有以大千妙宝布施以不？答：亦得言实有，亦得言假说。言实有者，转轮圣王领四天下，能以四天下满中妙宝以用布施；大梵天王主领大千世界，能以大千妙宝布施，故知得是实有。言假设者，若无此事假说言有，亦不及受持般若，佛欲令人尊重般若故，虽无事假说明也。
「何以故是福德即非福德」者，此下，第二简择答。有人言，福德即是世谛，即非福德即真谛。明此福德虚假即真，是名福德。多者世谛，故说多也。一切诸法，不出二谛，故就二谛明之。今谓此释，似无次第，今乃是释福德多之义。何因缘故明二谛也？复有人言：此是福德非福德，非福德福德，此是般若福德。但般若中，有财施法施。般若财施法施，实无优劣，但受财施人，一生富乐，未能未来灭恶道之苦。受法施人，能灭三恶道报，未来生天人好家，乃至作佛，是故财施不及法施。今谓约受人，其实如此，但此中约能施人格之耳。不约受人格之，故不同此释也。但施不同，有得财施，不及无得法施，此是互对，自有无得财施，胜有得法施，自有无得财法，胜有得财法。
问：无得财施何如无得法施？有得财施，亦作此问？答：财法不二，则无得财施，与无得法施，无有优劣。但无优劣优劣义，则法施为胜，财施为劣也。有得法施，亦胜有得财施，大格如此也。今依论释。论云：「福不趣菩提」。此简布施之福虽多，此是有漏福德，即非福德者，非无漏无所得福德也。是名福德者，论经重言福德福德。此意略判福德，凡有二种：一者有漏福德，二者无漏福德，是故重言福德福德。
问：善吉但应答佛，明布施福多，何因缘故，忽简福德漏与无漏？答：善吉领解佛意，佛意欲明布施之福虽多，而是有漏，是故答佛如我所解，布施福多者，此是有漏之福多耳。非无漏也。
「佛言」下，第二正举，财施格量法施。就中有二，初明持经胜于布施，第二释胜所以，今即是初。
问云：何名为四句偈耶？有人言，此经下文两四句偈，即是其事。今谓此人得经语，不得经意，若取下偈为四句偈者，自经初已来，便应非偈，受持之者便无功德。又当佛说经时，至此中未有后两偈，云何逆格量耶？有人言，一切大乘经四句要偈，如雪山之四句等，即是其事。是亦不然。今正论般若，不涉余经。有人言，凡是言说成就一义者，此即是偈，故偈名为竭义，取其竭尽则名为偈。今谓亦不然。经乃明四句偈，今云其义竭尽，何必的论四句？自有一句于义亦尽。若是别偈，则句定，言不定。若是通偈，则言定，句不定。别偈句定言不定者，要须四句故句定。或五言，四七六等，故言不定也。通偈言定者，要满三十二字也。句不定者，三十二字或一三四句不定也。今既云四句则是别偈，云何以通释耶？有人言，三十二字名为一偈，是亦不然，乃是外国数经法耳。非关四句偈也。有人言，凡是经论能显道者，悉名为偈。此亦不然，今的云四句偈，云何乃通取显道之言？显道何必四句耶？有人言，假名四句，如一假有，不可定有，定无亦有，亦无非有，非无亦得，言假有。即不有乃至假有未曾有无，故此假四句即名为偈。今谓上来亦无此说，乃是通方之论耳。有人言：上不可取不可说非法非非法即是一四句偈。今谓是亦不然，若唯此是偈，余应非偈。有人言：前答善吉四句问，即是四句偈也。是亦不然，前乃是答于四句，岂关偈耶？今世俗中以四句为一偈，佛随世俗亦以四句为一偈，明此乃是举少况多之言耳。然一四句，斯言最少，若能受持一四句，其福无边，况复一段一章一品一部耶？故须得经意，勿著语言也。
「何以故」下，此第二释胜所以，至人极法，从是经生，是故持经，其福为胜。论云：「二能趣菩提」。即是受持四句，及演说四句也。所谓佛法即非佛法者，有人言，此是遣执，向明出生极果人法，恐物著故须遣即空。今谓不然，前明即非福德，亦应恐生物著，故须遣也。有人言，佛法非佛法，如中假之流。是亦不然，恐是玉卮无珰也。今依论释，成上持经福多之义。偈云：「唯独诸佛法，福成第一体」。所言佛法者，唯佛是无上菩提之法也。即非佛法者，自佛以外，二乘菩萨无有此法，故云即非佛法也。以佛独有，故此法第一。今持经福能生第一之法，是故持经之福，其福最胜。
【「须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：『我得须陀洹果』不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。」「须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：『我得斯陀含果』不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。」「须菩提！于意云何？阿那含能作是念：『我得阿那含果』不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无来，是故名阿那含。」「须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：『我得阿罗汉道』不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：『我得阿罗汉道』，即为著我人众生寿者。世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：『我是离欲阿罗汉』。世尊！我若作是念：『我得阿罗汉道』，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者！以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。」】
「须菩提于意云何？须陀洹能作是念」下，此第二释成格量之义。就此章中，大开二别，第一举小乘因果释成格量之义，第二举大乘因果释格量之义。就此二章各开两别，初段两者，第一举小乘因成格量义，第二举小乘果成格量义，今即是初。
问曰：云何举大小乘义，成格量耶？答：前章云如来所说皆不可取，不可说，乃至一切贤圣，皆体悟实相无为，而有差别。然此语意，即是明悟实相无依无得之义。以悟无依无得故，须有大小乘贤圣不同。疑者云：若言诸法不可取不可说无依无得者，云何小乘取得四果，乃至大乘证得佛耶？以大小乘皆有证得故，知非是无依无得。以大小乘皆说有证得故，知非是不可说义。今为释此疑故，明大小乘虽有证得，而实无所得；虽有所说，实无所说，是故当知无取无说无依无得，是以举大小乘，释成上不可取，不可说，乃至皆以无为法，而有差别也。
问曰：云何成上格量？答：诸法若是可取可说，有依有得者，受持则无功德。良由般若无取无说，是以受持其福无边。
问曰：此经下文云：为大乘者说，若乐小法者不能听受。大品云：般若是菩萨法，不属二乘。今云何乃引小乘为证成？答：此举小况大，明小乘人尚悟无依无得，无取无说，云何菩萨而不信无所得法耶？如大品引先尼为证，听者闻诸法毕竟空不信受，故引先尼。小乘人尚信法空，今大乘人无相法中，岂不信空耶？又今是无所得三乘，是般若善巧方便用，此是大小，非有所得小也。又欲引学小乘人令入大法，欲为小乘亦须学此法。如大品云：诸天子，汝欲住须陀洹果，亦不离是忍也。
问：若尔此法便是通三乘法？答：如观中道者有三品，下智观故得声闻菩提，中智观故得缘觉菩提，上智观故得佛菩提也。
问：何故声闻法中立于四果，菩萨法中开于十地？师云：今须开此一路。此一路拥塞来久，今明无碍通方悉得。圣人善巧，为欲出处众生，随其根性，故开大小。然至论道门未曾大小，今作大小者，并是赴根缘，故开大小方便。然大小不同，由有其通别，若通而为论，大小皆得名地，大小悉得称果，故如三乘共十地，八人地，见地即须陀洹果；薄地即斯陀含果；离欲地即阿那含果；已办地即阿罗汉果。菩萨法中，已办地属佛地，是知大小皆得名地。然大小皆名果者，小乘既名四果，菩萨十地亦名十果，故大品云：有法是菩萨道，无法是菩萨果也。若就别为论，开大小不同，则果地为异。小乘则名因果，菩萨称为十地，所以菩萨名地，是胜持广普，能生能成，有此众义，故与其地名。声闻无此诸义，故不名为地。声闻之人，厌老病死，欲入无余，故断除烦恼，数辨苏息，遂其心期，故与其果称。菩萨无此诸事，故不名为果，然复有互举之义，其事常通。何以知之？如三种皆乘，三种皆道，三种皆地，三种皆圣人，然地岂不通耶？故知随举一义耳。
问：依小乘义，明惑唯有见谛思惟，断三界见谛惑既立初果，断思惟亦立一果，若尔，唯应有二果，何得有四果耶？若断三界思惟，既立三果，三界见谛，亦应立三果。又若约界而判，既有三界，断三界惑，应有三果。何故断欲界惑，立于二果；断上二界惑，立一果耶？若依静散而判，欲界已为散地，断欲界惑应立一果，上二界已为静地，断二界惑，亦应立一果，今何因缘故，不依此诸义立因果耶？答：此是如来善巧假名制立，无有定相，通而为论，具如问也。而今不尔者，断三界见谛，出三涂之表为圣人，故立初果人。见恶道尘散，八十八头蛇死，就断三界思惟，更立三果，断欲界思惟立于二果，断上二界思惟立罗汉，所以然者，欲界是苦难地，此既难可过度，是以断欲界惑，立于二果。上二界非苦难地，已有解基，惑则易断，是以断上二界惑，立阿罗汉果。言断欲界惑，立二果者，欲界思惟有九品，断前六品名斯陀含果，具断后三品，立阿那含果。所以断前六品立斯陀含果者，毗婆娑中和须密论师云：前六品烦恼，能发无作润于三涂，是故断此六品，制于一果。又且既开惑以为九品，是则上中二三品，其惑则重，是以断之，立于一果。后三品既轻，故断之而立阿那含果。庄严师云：欲界思惟，九品烦恼，润业不同，前之三品，润边地贫穷，次有三品，润边地富贵。
问曰：立此四果，出何处文？答：毗婆娑，以五义故立。一者舍于曾道，二者得未曾道，三者得一味解脱，四者具修十六行，五者修得八智。今以五义具立初果，下三果者可具三义，谓舍于曾道，得未曾道，及一味解脱也。如此等义，数论中广释，但知是假名方便，不如数论有所得解。数论但得名字，不知佛意也。就初果文，前问次答，就答中有三，一正答明悟初果时，不见得与不得，证与不证，即成上不可取不可说义也。「何以故」下，第二句释于上义，须陀洹者，此言修习无漏，亦名逆生死流。流有二种，一生死流即是烦恼，二者道流名为正观。今此中具明二流，名为入流，即是入于道流。不入色声香味触法，即是逆生死流。由入道流故逆生死流，故入道流。然入道流而实无所入，亦逆生死流实无所逆。第三句是名须陀洹者，结名也。余经云得须陀，名为沟巷断结。前观欲界苦断，欲界苦下烦恼，次观上界苦断，上界苦下烦恼，还观欲界集，次观上界集，如是上下屈曲似于沟巷，故云沟巷断结。三藏师云：得须陀洹者，此云至流。如烦恼引人至生死流，八正道引人至涅槃流也。
问：何故但云不入六尘？答：既不入六尘，亦不入六情六识，即明于法空。不见须陀洹，故即是人空。入道流无所入，故则涅槃不可得。逆生死流无所逆，故生死不可得。故不人、不法、不生死、不涅槃、乃名般若须陀洹也。
第二果亦有问答，文来可知。斯陀含者，此云薄淫怒痴，亦名一往来。此人犹感欲界两生，一生天上，一生人中，便成罗汉，故名一往来，亦名频来，以频受两生，故名曰频来。第三阿那含者，此云不还，亦云不来，断欲界结尽，不生欲界，故名不来也，而实无来者。
问：阿那含名不来，既云实不来。斯陀含名一往来，应云实往来。上云一往来，实无往来时。阿那含名不来，应云无不来？答：其实应尔，但互文现意，而不尔者。那含名不来，而云实无来者，此不来之名，而无得之语其义相称，故以无来之语，还释不生之名。上二果名不同，此所以非类也。又意实应言而无不来，今少不字，但云无来者，无即兼不，故省烦言也。
问：四果十智中具有几智？答：初二果十智中，除尽无生及他心。
问：凡夫外道尚得他心，二果圣人何故不得？答：圣人非不能得，若得他心，即行四禅，断欲界，非复初二果也。第三果人八智，加他心。第四果具十智也。从第四果去，即是第二举小乘果以成格量之义。
上来三种，虽并称果，若望罗汉，并皆是因。就此文中，复开为二，一者通举罗汉，二者别明善吉。初亦有问答。答中有三：一直答，二顺释答，三反释答。
问：四人并皆称果，何故前三云果，罗汉称道？答：果道之名，皆通四人，但罗汉既其德极简异，上三偏云道也。所以然者，大经云：菩提名尽智、无生智。菩提此称为道，罗汉既得此二智，与其道名。上之三果，未得二智，不名与道也。第二偏据善吉悟解胜为证者，善吉犹是罗汉，但今是对扬之主，又复别得胜定异于余人，又自引为证，欲使于义明显也。就文有四，一明佛就其得上果，二明其果不作得意，三明若有得意则不为佛所印可，四明以无著故为佛所叹。
「人中最为第一」者，凡有三种第一：一者人第一。二者离第一（谓离二种障，一离烦恼障，二离定障也）。三者德第一（即得无诤定，及断烦恼障智，断定障智）。
问：何因缘修无诤三昧？答：凡有三义：一者昔闻佛说，此三昧有种种功德，心信愿得，今成罗汉，故修此定，由昔因故，便习得也。二者在凡夫时，于多众生起诤，故受苦报；今得无学，还忆昔忧悔，故修此定。三者欲令多人得现果报，故复修之。得此定已，前作方便，守护他心，无一众生，于我起诤，然后现身，故名无诤。
问：以何方便法修此定耶？答：前散心中发愿，随其心愿，要期近远，或一土一村，人物处所，悉愿见其形相，姓族名字，及知其心所趣向。发此愿已，入达分三昧，如昔所愿，皆悉分明。此事已还出散心，忆念定中所见，如梦中所见，觉已还忆。以是义故，能遮恶生善，不烦恼他，故名无诤。无诤与愿智相成，如前说也。问云：何名为无诤？答：有人言，以慈心为无诤，以慈心故不与物诤。有人言，第四禅名无诤，以此定离三灾，免四受故也。有人言，空解为无诤定。有人言，即以无诤智，为无诤定。今依论释，论云：「依彼善吉者，远离二种障。」断烦恼故得罗汉，断三昧障得无诤定，故知此别是方法定，非是空解，亦非四禅，亦非慈心也。
问：文云离欲罗汉，离何欲耶？答：非是离烦恼之欲，乃是善吉好修阿兰若行，远离五欲五尘之境，名为离欲。阿兰若者，此云无事，即是优游任放，不为尘累所拘。四段文处易知，不须出也。
【佛告须菩提：「于意云何？如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？」「世尊！如来在燃灯佛所，于法实无所得。」「须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？」「不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。」「是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？」须菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。」「须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙！」「须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？」须菩提言：「甚多，世尊！」佛告须菩提：「若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间、天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵。须菩提！当知是人成就最上第一希有之法，若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。」】
「佛告须菩提如来昔在然灯佛所」下，是第二章，举大乘因果，释成上义。就文为两：第一举大乘因释成前义，第二举大乘果释成前义。就举大乘因中，开为二别，第一举受记，第二明严土。今即初，所以有此文来者，从上如来所说法不可取不可说文生。若言诸法不可取者，昔为儒童，菩萨应不得记，若昔为儒童，菩萨遂得记者，则诸法可取。若言诸法不可说者，然灯佛不应为其授记。既为释迦授记，汝于来世当得作佛，则是可说。以时会有于此疑故，佛腾众疑问于善吉，故云「如来于然灯佛所，有法得菩提不？」善吉答云：「于然灯佛所，实无所得」。此意明不见人是能得，无有记之可得。具如净名弥勒章记，如是无得无不得，乃名得受记。此得实无所得也。
北人云：凡有四时受记：一是习种性不现前受记，二是道种性亦不现前受记，三是初地现前受记，四是八地大无生忍现前受记。此中文明释迦由是习种性菩萨，未得初地已上无生法忍记。今佛问善吉云：我于尔时，已证初地无生法忍三菩提耶？乃至金刚已后常住现果证三菩提耶？善吉答云：如来尔时，未得初地无生法忍三菩提，亦未得金刚后常住三菩提。今谓论无此义，又未见经说，若就义推，于理不可。此中乃明无依无得之义，破有依有得之疑，成上不可取不可说意。云何乃作行位浅深解释？故于义不然。但经中不无三贤十圣之说，首楞严经亦有四种受记之文，非此中正意也。
「于意云何庄严佛土不」下，此第二次辨严土释成上义。来意同前，若言诸法不可取不可说，云何菩萨取净佛土行？为释此疑，故有此文来也。
问：因行无量，何故前辨受记，今明严土？答：受记是菩萨自行，严土是化他行。自悟无生，故佛授记是自行。众生之类是菩萨佛土，故严土之行，则是化他行。行门虽多，不出此二，是故明也。又前论得记，则是正果，今论严土则依果。又菩萨得无生已，后更无余事，唯成就众生，净佛国土。故次第二句，来文亦有二：一问，二答。问意可知，就答中有二：第一正明严土之真伪，第二劝修净土因。今即是初，若依大品经说，此中始终圆成一意，即是菩萨无大庄严，为大庄严，虽大庄严，实无庄严。然依论释，此中文云，须菩提言不也世尊者，此明如来法身，实无七宝形相庄严，故不应言菩萨有七宝净土之可取也。
「如来说庄严佛土」者，疑者云：若形相庄严非真土者，佛何故说七宝等为净土，令菩萨修净土因，取净土果耶？故今释云：如来以正法为身，无身非身，是故无土。今说形相为净土者，此为始行之人，今弃土沙之秽，取宝玉之净耳。非是第一义真净土也。故言如来庄严佛土，则非庄严也。是名庄严者，此是第一义，真实庄严。正以诸法实相，无德不备，无累不净，故名庄严。为至人之所栖止，故名之为土。
「应如是生清净心」下，此第二明净土因。然上明土果，破别相世俗之土，明第一义真净佛土，故明二土，真伪不同。此中辨因有得失之异，就文开为三别：第一正劝修得，二者劝舍失，三者重劝修得。应如是生清净信心，此即是劝修得也。不应住声香味触法生心者，此第二句劝舍失。「应无所住」下，第三句劝修得。「须菩提譬如有人身如须弥山王」下，第二明大乘果，证前无取无说，成格量之义。就文为二：前佛问，次善吉答。今即初问，成论人释云，山王广大，譬无相理广大也。今谓不然，非但义无次第，亦是文无所出。今依论生起，犹为释疑。疑云：若无取无说者，云何诸佛取得菩提，而为他说得菩提耶？所以举须弥山者，明须弥于十宝山中最大，譬佛于十地中最大。须弥此云妙高山，亦云安明山也。释意云：如须弥山，虽于十宝山中之大，亦无心言大。佛亦尔，虽于众圣中大，亦云无心言大。虽得菩提，亦无心言得也。
「佛说非身是名大身」者，又释疑。疑云：闻须弥无心言大，谓与佛齐，须弥既是有为有漏，言佛亦是有为有漏。故今释云，佛说非身者，明佛不同须弥，非是有为有漏身，故云非身是名大身，即是无为无漏身也，故云是名大身也。
问：此举三佛中何佛耶？答：正举报佛。所以然者，报佛正是修因满故得菩提。法佛是佛性未得菩提，故不说法佛。得报佛竟，方起应化，故化佛亦非得菩提，故但举报佛也。
「须菩提于意云何如恒河中所有沙数」下，此第二举诸恒河沙珍宝布施。格量持说，四句偈也。所以有此文来者，凡有二义：一者上明布施少，正是三千世界珍宝，故不及持经。今明布施多，谓诸恒沙世界珍宝，应及持经。又上大千珍宝，但施众生，故是福田劣。今恒沙珍宝，供养诸佛，此是福田胜，应及持经。今明虽施多田胜，由是有所得施，亦不及持经也。
问：先说大千格量既不及持经，何故不即说恒沙珍宝以格量持经耶？答：增数明义，从小至多，实应相次。但上闻大千格量，不及持经，时会或未了不及之，所以谓般若犹是可取可说。
云何受持四句及胜大千珍宝，是以上广释疑，明般若非可取可说，故四句虽少，若持若说，其福则多。布施虽多，是可取可说，故其福则少。所以释前疑竟，方显胜之所由，故方更格量也。就此文中为二：一明财施福多，二明法施格量。就初有两问答，即为二意：初一番明沙数多，后一番明福德多。今以问答相承，直为四别：一举沙数为问，二称事而答，三举财施为问，四明施福多也。初问中有三意：前举一恒沙为本，二以沙数河，三以彼沙数河中之沙为问。第二答中有两意，初直答多，从后德，但诸恒河下显多之义，明诸河显数尚以无边，况河中之沙云何可数？
问：何因缘故，佛经之中，多举恒河为喻？答：于四河中，恒河最大，其沙又多，故举为喻。二者外道云：此是吉河，入中洗者，罪垢清净，故举为喻。三者余河名字数转，此河世世名字不转也。又五天竺国，在此河边住，佛弟子眼见，故举为喻。香山顶有阿耨达池，流出四河，恒河即是四河中一也。有人言，此河长八千里，广处四十里，狭处十里，此中沙极细，如[麴-匊+少]面，水作白色如乳。极深象马度皆没。
次举经格量，其文可见。财施不及法施者，具有多义：（一）者明法施之时，能施之人多是圣人智人，若使财施能施之者则不尔。愚人无能行施，所以财施则劣，法施则胜也。（二）明受法施之人，亦必是智人方能领受，愚者之与畜生不能受，此故明法施为胜。（三）者明得福为胜，财施则但明能施之者得福，受施之者则不得。若使法施，则能、所（编者注：「所」似应是「受」）二人并皆得福，是故为胜也。（四）者法施则能施所施，皆得而不失，若使财施，则受施之人得五事果，能施则失也。（五）者财施则但益肉身。法施则益法身，（六）者则法施能断惑，财施正是伏悭。（七）者法施则出有法，财施则是有流。（八）者财施果有尽，法施果无尽。（九）者财施不一时得，法施则一时而得。（十）者明法施具四摄，财施但一摄，是故法施胜于财施也。
「复次随说是经」下，上来举二财施格量四句经竟，此下第二叹经之处，及美受持之人。明经在处则处贵，在人则人尊，就文有四：一明经在处则处重，二明在人则人尊，三释人尊，四释处重。如塔者，塔婆外国语，亦云支提，此云方坟。然为尊法身，是故敬塔，为重此经，故供养所在处。
问：大品云：满十方舍利作一分，般若经卷为一分。佛问天主：二分之中意取何所分？天主答：宁取般若经卷，以能生舍利及一切佛法故。若尔，经既胜于舍利，则应经所在处，过于塔庙。今云何言如塔？答：经处若言如塔，则般若经卷，应如塔舍利。以理言之，实应过塔，但世间敬塔以为尊极，是故今借以喻耳。
「何况有人」下，第二明在人则人尊，「当知是人」下。第三释人尊，「若是经典」下，第四释处贵，此经诸佛之母，能生诸佛及三乘十地。大品云：般若所在之处，十方诸佛，常在其中。故欲供养佛，当知供养般若，般若与佛无二无别，故云则为有佛也。
「及尊重弟子」者，此处乃有文殊、普贤，非止目连、身子。大品云：诸天日作三时礼敬，六斋日弥多，故经所在处，四面皆令清净也。
「当何名此经」下，若依开善，从上已来并是说般若体，此之一章明般若名，即是名说也。今明名说体说非无此义，但此文犹属格量段也。前格量中开为二别，第一正举二种财施格量称叹，第二章辨于经名。所以辨经者，上举二施格量及称叹，经在处则处贵，居人则人尊，时众闻经，有斯胜德，咸欲受持，但未识名字，是故此中辨名也。就文为二：初问，次答。问中有二：一问经名，二问受持也。
「佛告须菩提是经名为金刚般若」下，第二答经名。前问有二：一问经名，二问受持。今具答二问，开为二别，第一正答二问，第二释成答问意。今前答二问即为二，初答名，二答受持。
今前答名金刚般若者，般若未曾法譬，非譬不譬，假设譬名；非法不法，强作法名；非名不名，强为立名，名金刚般若耳。「以是名字」下，第二答持经问。「所以者何」下，第二释成答问意。他云：答名中三段：一标金刚之名即辨坚利之义，第二遣于体坚，第三遣其用利。上答名即标坚利义竟，此下即是遣其体坚。就遣体坚中二句，初明佛说般若即非般若，明心行断也。下如来无所说，明绝言语也。
今问上不可取不可说，已明心行断语言绝。今何因缘，更复明绝？今依论判此二句，初句明下有所异，次句明上有所同。
问：何故明下有所异，上有所同耶？答：下同二乘，上异诸佛，则般若不足可尊敬受持。良由下异二乘，上同诸佛，故可尊敬。以劝物之意，故作此说也。下有异者，上标此经，名为金刚，但二乘断惑之智，亦名金刚。未知此经，名金刚者是何金刚耶？故释云：佛说般若者，此是佛般若、佛金刚也，则非般若者，非是二乘智慧，非二乘金刚也。
「须菩提于意云何」下，他云：前明断心行，今辨绝语言。今依论意不然，前文明下有异，今句明上有所同。时会疑云：但释迦作此说般若，余佛亦作此说耶？故佛牒时，众疑问善吉：如来有所说不？此问意明释迦独有此说，余佛不作此说耶？须菩提云「如来无所说」者，此明释迦无别有说，还同十方三世佛说，离三世佛说外，无别有说也。故大品无作品云：说是般若时，十方各千佛现，同说是般若经。难问者，皆号释提桓因；解释般若者，皆名须菩提；天主更问：但现在十方佛作此说，未来诸佛亦作此说？佛答：当来弥勒亦作如是说。故知十方三世佛，同作此说。大品广故广明同，今文略，故略明同。所以同者，明般若只是一正观，正道岂当有异耶？
「须菩提于意云何」下，他云：此是第三遣于用利，般若能断假实二惑，得假实二解，故是般若之用。今此中明假实两境皆空，岂有两惑可断，二解能断？故是遣其用利也。他就此中为二，初明依果空，次身相下明正果空。初中又两：一者举微尘明实法空，二者举世界辨假名空也。今依论第二释成格量优劣，所以时众疑，何故持经小而福多，布施多而福少耶？故今释云：布施虽多是烦恼尘染因，还得颠倒生死果。譬如大千世界微尘虽多，还成世界尘土之果。明四句虽少，此是不颠倒因，还得不颠倒果，故持经虽少，而得福多，布施虽多，而福小也。文云诸微尘者，明微尘有两种：一者尘染之尘，二者成世界无记之尘。以两尘相滥，故今简之，诸微尘者，是成地微尘也。非微尘者，非尘染微尘也。是名微尘者，结是成地微尘也。
「如来说世界」下，前明因今辨果，如文；次举三十二相者，他云前明依果空，今明正果空。依果空中有假实，今正果空有问答。今明前云不可以身相见如来，已明正果空，此中何因缘复明耶？故不同常说。依论犹是释成上格量意，明何但布施尘染之福，不及持经？只相好之业亦不及持经，又持经之福尚胜相好之业，岂不胜布施耶？故有此文来。此中直明二果优劣，即显二因优劣也。何者法身之果，胜相好之果，显法身因胜相好因？以持经是法身法故，持经福胜相好业也。「于意云何可以身相见如来不」者？可以相好身见法身以不？作此问也。须菩提答云，不可以身相见如来者，不可以相好见法身也，「如来所说身相则非身相」者，此明所说身相非法身也。「是名身相」，是相好身也。
「须菩提以恒河沙身命」下，第二明内施格量。上外施格量中有二，初舍三千世界七宝，次舍恒沙世界七宝。今内施格量中亦二，初舍恒沙身命，次举日三时舍恒沙身命布施。今初，所以有此文来者，上明外施格量，此未足称易。今舍内身命，方乃为重也。又上明外施是下施格量，今明内施是中施格量，何以知之？大论，呵迦旃延以内施为上，若是财施此明名下施，内施名中施，若无依无得施方是上施。汝何得以中为上耶？故知内施是中施。故从下施格，次至中施格也。此文为二，初正明格，第二领解释疑。初复为二，初正明舍恒沙身，第二正格。今初云舍恒沙身者，今生舍一身命施，次生复舍一身命布施，如是舍恒沙身命布施也。就受施中具有三句：一须身不须命，如止须食肉。二须命不须身，如怨家止欲得命。三身命俱须。通上二句也，「若复有人」下，第二正格量，然持说俱得功德如文。
【尔时，须菩提白佛言：「世尊！当何名此经？我等云何奉持？」佛告须菩提：「是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。须菩提！于意云何？如来有所说法不？」须菩提白佛言：「世尊！如来无所说。」「须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘是为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！」「须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说：世界，非世界，是名世界。「须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？」「不也，世尊！何以故？如来说：三十二相，即是非相，是名三十二相。」「须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！」尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：「希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。世尊！是实相者，则是非相，是故如来说名实相。世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。」】
「尔时须菩提闻说是经」下，第二领解释疑。文为二，初领解，次释疑。领解中为二，初领解，第二佛述成。初领解为四：第一自领解，第二明他领解，三明自领解为易，四明他领解为难。初自领解又二：第一经家序其悟解相貌，第二正明领解。初序其相貌者有四：一标领解人，二明所领解法，三正明领解，第四领解相貌。
问：得解应欢喜，云何乃悲泣耶？答：领解相貌不同，凡有三句：一者得解欢喜。如法华身子踊跃欢喜。二者得解悲泣，如此文。三得解亦欢喜亦悲泣，如善集王悲喜交集，喜则欣今悟，悲则慨昔迷，悲喜双兼二事也。
「希有世尊」下，第二明得解。我从昔来所得慧眼未曾得闻者，古来释经前后不同。一家云：此经在大品初说，以此文为证，既云未曾闻般若，故知在前。第二师云：此经在大品后说，既在大品后，何得善吉云昔来未曾得闻耶？彼释云：前于大品中，虽善吉已悟，而中下根人未悟，今同其未悟，故云未曾得闻。中下根人于今得悟，故同其得悟，故言今始得闻耳。此事已如前明，今更开一意。上外施格量竟，如来自称叹经劝物受持。今内施格量竟，善吉自称叹经劝物受持。是故师弟互文，劝缘信悟耳。
「若复有人得闻是经」下，第二陈他得解。则生实相者，他云：世谛生真谛不生。即问：实相即是真谛，既生实相，何不生真谛耶？彼释云：生实相之慧耳。实相不可生，但慧从境作名，称为实慧，境从慧作名，故生慧言生境耳。今明二谛俱生不生，如义中释，斯文即证也。但一师有观发中，中发观义，此明生实相，即是观发中。正观明了，则实相现前，故名生实相。此约迷悟为论，于迷者，不现前名，实相不生。悟者，现前名，为生实相。令生实相既尔，佛性等例然，至论实相，未曾生不生也。
「是实相者，则非实相」者。他还以二谛释此文，如常弹，今依论释简，成实相义。是实相者，独佛法大乘，有此实相，故云实相。即非实相者，天魔外道无实相，故言非实相。是名实相者，论经长有一句，云实相实相，此句简二乘。实相有二种，一大乘实相，二小乘实相。今明是大乘实相，非二乘实相，故云实相实相。前句简外实相，此句简内实相。所以二简者，以独佛法有实相，及独大乘有实相，生实相之慧，方是希有耳。
「世尊我今得闻」下，第三述自悟为易。所以易者，一者明过去久殖三多，二者现在者值佛。内因外缘具足，故信受为易也。又就迹中为论，须菩提是大阿罗汉，如大品云：般若甚深，谁能信解？答云：正见成就人漏尽阿罗汉能信。今须菩提既是罗汉，所以信解不难也。若就本为论，须菩提内秘菩萨行，或可是往古如来，示同众迷，所以悟解为易。
「若当来世」下，第四陈他悟为难。所以难者，良由生在末世后五百岁故也。睿法师云：前五百岁得道者多，不得道者少。后五百岁不得道者多，得道者少。前五百岁信无生者多，不信者少。后五百岁不信者多，信者为少。是以前五百年名正法，后五百年名像法。能于像法中信，所以为难也。又明此时众生不久殖三多，不久值佛，无内因外缘，能于中生信，是故为难。
「何以故」下，此释信为难意也。若言有人能信，般若所信，则是人、法之见，不名为信也。此信亦不难也。明若不见我是能信，即是人空，即是无有人见。不见般若是所信，即是法空，即是无法见。所以者何？我相即是非相者，所以不取我等相者，非有我相，是故不取我相。以实无我，故无所取耳。故云我相，即是非相也。又道理若实有我人之相，则不可离，以道理实无我人之相，但众生妄谓为有，故我相可离多，故云我相即是非相也。
大品云：众生所著，若有一毫末之可有，则不可离，以所著处，无如毛发许有，可离也。他云：所谓之我见是无耳。能谓之心是有此不无也。如所谓阳炎是无，能谓之心是有，今明能谓之心，如所谓不异也。若依论释者，此明人法两空，前云无我人相，此是人空。今云我相即是非相，此则明法空。
问：若言此明法空，应云法相即是非法相，何云我相即是非相耶？答：无我有二种：一者人无我，二法无我。今法无我也。何以故？离一切诸相，则名诸佛者，此重释无相所以也。若有诸相，佛应见之，以离一切诸相，名为诸佛故，则知诸法无此相也。
问：佛何故离一切相耶？答：有一切相则是有所得，无一切相则是无所得，有所得故是生死凡夫，无所得名为涅槃，名为诸佛也。
【佛告须菩提：「如是！如是！若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提！如来说：第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。是故佛说：菩萨心不应住色布施。须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说：一切诸相，即是非相。又说：一切众生，则非众生。须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提！如来所得法，此法无实无虚。须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。】
「佛告须菩提」下，第二佛述成。前领解有四章，今但述第四，陈他悟难。明无始以来，习有所得久，昔日又禀小乘有所得教，忽闻般若无人无法，多生怖畏。是故今明能不怖畏，此则为难。所言不惊不怖者，一往怛愕，谓之为惊；内心怯弱，名之为畏；一向深恶前事称之为怖也。
「如来说第一波罗蜜」者，他云：般若是六度中第一。故言第一，则非第一者，真谛遣第一也。是名第一者，世谛假名说第一也。依论解，此般若一经，胜余修多罗，故名此经为第一波罗蜜。「非第一波罗蜜」者，余修多罗非第一，是名第一，还结此经为第一也。所以有此文来者，是近远二义。近者成上希有之言，以此经第一，故信此经，方是希有耳。此经若非第一，信之不足称为希有也。远成上者，上来所明内外二施不及持经四句者，由此经是诸经中之第一法也。
「须菩提忍辱」下，第二释疑念也。
问：何因缘故次般若，明忍辱耶？依六度数前后，并非次第，今有何次第，生此文耶？答：开善解云：三门说般若。前就体名二门说竟，今次第三功用门说，明般若功用无穷，能生诸佛，能示世间，能断烦恼。又摄用导用忘用诸用非一，今此明忘怀忍辱之用者，以得此用故，则逢苦不忧，值乐不喜，其功最要，故偏明之。又解云：忍与般若俱是慧，与慧同体，故共明也。今明无方之意不妨此义，若依论意释疑故来。众所以疑者，远从前舍身命格量生。上云舍身施，不及持经四句，所以不及者，为舍身是有所得，颠倒苦因，还得有所得苦果，故不及持经。众即疑，佛昔来种种苦行，亦应是颠倒之因，应得颠倒之果，不得菩提也。故今释云：佛昔行苦行，此是无生忍心。虽复舍身而不苦恼，非但无苦，而还更有乐。故论偈云：「苦乐有慈悲，如是苦行果。」以修无所得忍，故得菩提也。故云，如来说忍辱波罗蜜也。非忍辱者，非是有得舍身忍辱也。又非忍辱者，此无所得忍，不可称量也。故论云：彼忍辱岸难量也。
「何以故？我于尔时无我相」者。此二义故来，一者反释无嗔义，若有我相则应生嗔，以无我相，故令谁嗔耶？复嗔者谁耶？二者明无忍义，即是不忍不嗔，为忍波罗蜜，若有能忍之人则应生嗔，今尚不见能忍之人，何由有他起嗔之者，此是跨节释也。
「歌利王」者，引事证因缘。歌利王即是陈如本身，昔曾害仙人，仙人发愿，汝今无罪害我，我得道时要前度汝。如出毗婆娑文，「是故须菩提菩萨应离一切相」下，所以有此文者，为成前忍辱义。新发意菩萨，既闻历世修忍得于菩提，彼既见有身心或生退转，如身子六十劫行菩萨行，后因舍眼，遂退成声闻，故今劝云：欲不退菩提心者，应离一切相，发三菩提心也。
问：从上来三处明不住何异？释云：初不住，为成檀度义，劝行无得施也。次不住，为成净土因义，若心有住则心有秽，心秽故则土秽，以心无所住故心净，心净故土净也。今明不住为成菩提心，劝不住发心，若心有住，则乖正道，岂是道心耶？菩提是正道，今发道心，故名菩提心耳。「若心有住，则为非住」者，若心有住，则是住颠倒，则为非住，不住般若也。如大经，不住一切法，即是住般若。不信一切法，是名信般若，生义亦尔。「是故佛说菩萨心不应住」下，前明劝无住发菩提心，今劝无住修菩萨行，如善财之言也。
问：经初已明发心修行，今何得更说？答：前明建广大等四心，名发心，就不住义以明修行。今此中通就不住，即明发心之与修行。故前离明，今是合辨也。但举布施者，布施居六度之初，又檀义摄六也。如论偈云云。
「须菩提！菩萨为利益一切众生」者，前既明无住发心，无住修行，人便谓既无所住，何故发心？何故修行耶？即释曰：为利众生，故发心修行也。又无住修行，方能利众生耳，有所住修行，不能自利利人也。
「如来说一切诸相」下，此为成上修行及为众生。既言修行，便有行可修，既言利益众生，有众生可利，便是人法见耳。故今明如来说一切相，则非一切相，故虽修万行，无行可修；虽利众生，实无众生可利。又引佛诚言，劝菩萨如说修行，佛说众生与法，皆不可得，菩萨亦须如此而学也。
「须菩提如来是真语者」下，此文来有近远。远意成前内外二施格量义，何者？前明虽舍内外二施，终不及持经四句，人闻此生疑：诸法实相绝言，云何名字，文句能表实相，而受持四句，顿有如此福耶？故今释云：实相虽绝言，言是无言因，因言故得表无言，故受持此言，功德无量。
问：此乃释言能表道，云何是释五语文耶？答：以言必能表道故，佛言是实由能表道，故受持福多。近意者，上引佛说一切诸相，则是非相，说一切众生，则非众生，劝菩萨如说而行，今重释所以。须信佛说者，良由佛语不虚故也。「真语者」，依真谛说也；「实语者」，依世谛说也。所以举二语者，为如来常依二谛说法故也。「如语者」，如十方三世诸佛，依二谛说法，此上同诸佛也。「不诳语者」，佛不诳众生。如大经言：何缘当诳如子想者，令堕地狱也。「不异语者」，为释疑故来。
人疑：若不诳众生，何得一佛作种种异说？初三后一，乃至今常昔无常耶？故释云：虽有诸说，为成一道，所以不异。如经云：智者终不谓我二语，我于是人亦不二语。法华云：虽说种种乘，皆为一乘也。次依论释，唯有四语。故偈云：「实智及小乘，说摩诃衍法，记于三世事，是名四种语。」实智即真语，谓说佛菩提也。及小乘说四谛即实语。说摩诃衍法为菩提，即是如语也。记三世事，合后二，为不异语也。此四语含小、大、理、事。因果，真语是果也，如语是因，此二是大；实语为小；记三世是事也；三语是理。
「须菩提！如来所得法」者，有此文来者。上来至此，凡有三文，引佛语劝信，初引如来说，一切相则非相，说一切众生，则非众生，此劝菩萨舍人法见，令信无所住教。次引五语，证佛语不虚，劝菩萨信佛说，无所住教也。今第三引佛所证得法，复劝信无所住教，以佛亲依无所住教，证得菩提，故菩萨须信无所住教门也。
论经长有一句：谓如来所得法如来所说法。如来所得法，释已如向也。如来所说，无实无虚者，上来三过劝信语，但恐钝根，守语而住，故今明佛语，非实非虚，以正道绝言，若守言则失道，故言则非实。非不因言表道，故言则非虚。指月之譬，即其事也。斯乃贯一化之意，岂一章经耶？
「须菩提如人入闇」下，依流支十二分。前格量分竟，今是显性分。今三种弹（编者注：「弹」疑是「释」）之：一者显性分，经论无文，故所以不用。二者若就布施以明得失，判显性分者，前明忍辱修行，亦应是分也。三者内外格量中，各有二格，今内格中，止一章竟，余有一格量在，何得合取后格量，为显性分耶？今明二意，故有此文来。一者近生，上来至此，凡有三处，劝修不住，舍于住义。未知住有何失，不住有何得，劝修不住，舍于住耶？故今最后，释其得失。心有所得，则如外无光明，内有黑暗，故不见正道。心无所住，如外有光明，内有眼目能见正道。为此得失，故有上来三劝也。依无住之教，如外有光明，得无所住观解，如内有眼目，如此之人，见正道也。有住之失，反此可知也。
依论生起，云真如，一切处，一切时常有，何故众生，有得如，有不得如耶？论师云：真如即是佛性。一切凡圣众生，皆有佛性。何故圣见凡不见耶？即用经文释之，如虽常有一色，若外有光明，内有眼目则见。无此内外，则不见也。虽常有真如佛性，心无所住则见；有所住，则不见也。显性之言，事在斯也。今明作此意，亦于义无失。大智论云：或名如，或名实相、法性、涅槃，但约众生悟迷，故有得不得。至论佛性涅槃，未曾得失隐显也。
问：依论乃明，见如不见如，似无次第，便是孤生此文？答：此文即接前布施得失生，故有住布施，则不见如；无住布施，则便见如，故非无次第也。但讲论者，不见其近，便谓孤生，为显性分耳。讲经师虽见其近文两施之得失，不得见其因施得失，远明皆有佛性。为有方便无方便，故有见不见异也。若取近远两义，则经论皆成也。
「须菩提若当来世」下，有此一章来者，还成上舍失从得之义也。菩萨若舍失从得者，要须受持读诵般若故也。
问：信受门已明，若生一念净信，则为佛智见，得无量功德竟。今何故重说，为佛智见，得无量功德耶？答：此般若经，有三门明功德。一自信门，二自受持读诵复为他说门，三但自受持读诵门也。初明一念信为佛智见，得无量功德，是自信门明功德也。从三千七宝施，至恒沙身命施，此明自行化他门明功德也。今此章明受持读诵自行门功德，故非重说也。此三门，摄一切般若经明功德也。
【「须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说。须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵、为人解说。须菩提！在在处处，若有此经，一切世间、天、人、阿修罗，所应供养；当知此处，则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。】
「初日分」下，第二三时舍身格量功德也，为二：初明格量，第二称叹劝修。格量中为二，初正举舍身，第二格量也。异上舍身者有二义，一者施多，谓日三时舍身，此日初分日中分日后分，非是三日为三分也。二者时节久，谓无量千万亿劫，常行舍身事也。次格量般若，直明信心不逆，其福已胜，况自受持读诵，为他说耶？此则格量转高，般若之福转重也。又此文所以来者，上信受门中，直明信心，为佛知见，得无量功德，犹未格量信心功德少多。今欲格量信心功德少多，故有此文来也。
问：何故须格量信心功德耶？答：既三门明功德，则三门明格量，上已三处格量，自行化他，功德门竟，谓三千布施，恒沙布施，舍身布施，皆自行化他门，犹未格量信心门，故今明之也。
问：何故格量自信门，功德多上自行化他功德耶？答：格量自信门，功德尚多，自行化他，则不可量；故今文云信心不逆，其福胜彼，何况受持读诵，为他说耶？故此文来，有其深旨，欲讲诵者，当依此意也。
「须菩提以要言之」下，第二称叹劝修。开文为四：第一叹法，第二叹人，第三重叹法，第四重叹人。今初叹法，前格量竟既称叹，今格量竟亦称叹也。「如来为发大乘者说」下，第二叹人。
问：大乘与最上乘何异？答：通论不异，此种种叹耳。别者，大包含广博义；最上高绝，取超出二乘义；广博等，即是得义；出二乘，即是离义；又大是其始义，据浅行之人；最上是其终义，据深行人也。
「如来悉知是人」者，问前已二处，明知见竟，今复明者有何异耶？解云：初知见，自信功德，次知见自受持读诵功德；今知见，受持复为人说得功德，故三知见异也。若乐小法者，此明举失显得。叹此中举二人，乐小法者此是小乘，著我见者此是外道，此二人不能听受。小乘之人所以不能听受者，以是有所得，故不信无得。又此经明如来法身常住，小乘人谓佛无常，毕竟灭，故不信。故大智论云：五百岁，五百部，闻大乘法，说毕竟空，如刀伤心。睿法师喻疑论云：外国三十六国，皆小乘学，不信大乘。
问：小乘亦明空，大乘亦明空，小乘人何意不信大耶？答：大论云，空有二种，一者但空，二者不但空。小乘唯得但空，不得不但空，此经明不但空，故不信空也。又小乘人，但得生空，不得法空。大智论云：佛灭后分为二分，一信众生空，不信法空；二俱信二空。今此经具明二空，故小乘人不信也。外道著我见不信，则易知也。
「须菩提在在处处」下，第三重叹法。
问：此叹法与初何异？答：初直叹经法，今叹法所在之处，故异也。
问：上已叹经在处则处贵，犹如塔庙竟，今何故复叹如塔耶？答：前略叹，今广叹。前直云如塔庙故是略，今云种种供养故是广。前略叹人，今广叹人，前略叹处，今广叹处也。又前叹经所在处则处贵也，今叹非但经所在处处贵，即持此经人行住坐卧之处，皆如塔庙，皆应恭敬供养。如法华云：持法华经人所在方面，皆应为作礼也。论意作此释，勿不信也。
【「复次，须菩提！善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者；若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分、乃至算数譬喻所不能及。须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。」】
「复次，须菩提若善男子善女人受持此经若为人轻贱」下，此是第四重叹人。
问：今叹人与前何异？答：上就得门叹，今就离门叹。何以知之？前文云，持经得无边功德。今言，持经离于恶道，此即是金刚能摧诸患难。次意，释疑故来。自上以来，并明持经之人，无边功德，今那见持经之人，有诸障碍，所谓疾病，遭官横得打骂，不如意事耶？为释此疑故，明此人先世罪业，应堕八难。以持经力故，现世轻受也。
「我念过去」下，第三举释迦往因格量。前内外两施，具举现世也。今明往因，此就过去世，格量现在世。前就所化功德格量，今就能化功德格量，如此格量，方尽格量之极也。
问：何意举能化所化功德格量，皆不及持经耶？答：此终是有所得，功德不及持经。
问：何以得知，皆是举有所得功德格量耶？答：经论皆有证。论释初三千施云：二能趣菩提，福不趣菩提。所言二者，即是自能受持复为他说，此二能趣菩提也。施福是有漏有所得，不能趣菩提也。经证者，此取然灯佛前，尔前是有所得，故未得无生，故知取有所得施也。又一意，所以举释迦往因格量者，三门明功德。上来已格量两门功德竟，未格量自受持读诵功德，今叹格自受持读诵功德，故有此文也。
问：格自受持读诵，何故功德转重耶？答：自受持读诵，其福尚重，具自行化他，岂可称量耶？此是显功德之重，故格自行，讲诵者须细看经，不尔不觉也。
问：三门明功德格量，三门何异耶？答云：自行化他门，则功德即格量，从三千至恒沙身命是也。自信门自受持门，此二门前明功德后格量，故文有开合之异也。
问：三门明功德何异耶？答：即是三品。但生信心为下品，受持读诵不为他说为中品，次受持复为他说为上品。又前是自行，后一具自他也。
【尔时，须菩提白佛言：「世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」佛告须菩提：「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。】
「须菩提善男子善女人」下，大章第二。前第一明格量，今明格量所不能格量，会不格量所及，若其更格，则人不信，故云不思议也。「尔时须菩提白佛」下，二周说法中，此是第二。依论师十二分，此是第十断疑。今所不用，何故尔耶？论云：从如来非有为分下，皆是断生疑，何得言，此中始是断疑？复有人言，上来始答住问，降伏心问，今次答菩提心问，今明前具答四问竟，云何于此始答菩提心问耶？又前答后答无异，云何前非答菩提心，今始是答耶？其人见近不见远也。次有人言：前明因空，今明果空。彼谓修行等是因，前辨修行空，故是因空。菩提是果，今云实无菩提可得，故是果空。此亦不然，上已具说因果深义竟，何得上言因空，此亦是果空。今明此是第二周说，何以知耶？以前后四问皆同，佛答亦同，故知是二周说也。
问：二周说何异？答：前广说今略说，前为前会众说，后为后会众说。故大智论解无生品云：问曰，前已说般若竟，今何得更说？答云，前为前来众说，后为后来众说也。如清凉池，前来者饮竟而去，后来者更饮也。
问：大经云为后来众生，以偈颂说，今何故不作偈耶？答：说法多体，不可一势。自有前会长行，后来者偈，自有二俱偈，二俱长行。如大智论说，即是证也。
问：今何故不作偈耶？答：诸般若多不作偈，以偈安字有限，于深义不能曲尽也。
次明还是一会而有二周说，初周为利根人说，钝根未悟更为后周说也。
问：前说后说无异，云何前说为利根人，后说为钝根人耶？答：大意乃同，其中转易形势，故钝根闻之，仍得了悟。如一种义，作此语说之不解，更作异门释之，则悟。犹如一米，作一种食，不能食，更作异食，则能食也。虽是近事，斯乃圣人制作之大体也。般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字，即其证也。
次意前周尽缘，后周尽观。前周尽缘者，正教菩萨，无所得发心，破有所得发心，乃至无所得修行，破有所得修行，故是尽缘也。今此章明无有发菩提心人，亦无有修行人，故是尽观也。论云：「于内心修行，存我为菩萨，此即障于心，违于不住道。」斯经论之作，岂空称哉？尽缘故无缘，尽观故无观，无缘无观不知何以目之？叹美强名正观，正观即是般若，即是金刚也。又前周正明观行，后周除观主，故大智论释习应品云：问曰，前已明生法二空，今何故复辨生空？答，前为破生法二病，明生法二空，今为破观空人也。若无论经有十五章，有论经凡有十六章，有长信受一章经也。
问：前周说既开三门，一般若体门，二信受门，三功德门。今后周为后会，亦得如此以不？答：依论经亦得如此，初即般若体门，信受即第二门，三千世界须弥山七宝聚去是功德门也。今观形势小异于上，故不开三门。但依十五章，钩锁相生，故释疑解难，以为次第也。初章为二，前问次答。若约后会为论，则问意同前。昔来未依般若，不成发心修行，故今请问发心修行之义也。若约空观为论，则前问成发心修行，后问请佛泯发心，泯修行故也。
问：前为成发心修行，后泯发心修行，将不相违耶？答：终为成一意耳。由泯发心，乃成发心耳。若见有发心，不成发心耳。故前来成发心，即是泯发心，今泯发心，即是发心也。佛答中为二，初牒问明，发心即是缘尽义；从何以故实无发心者，明尽观也。
问：佛答与上何异？答：上但尽缘，今缘观俱尽，即是异也。又上是广答，具答四问。今是略答，但答发心。发心既尔，三问例然，为显后周是略说故也。又意初发心尚缘观俱息，况复修行等，犹存有所得耶？
【「须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」「不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」佛言：「如是，如是。须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：『汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。』以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：『汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。』何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说：一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提！譬如人身长大。」须菩提言：「世尊！如来说：人身长大，则为非大身，是名大身。」「须菩提！菩萨亦如是。若作是言：『我当灭度无量众生』，则不名菩萨。何以故？须菩提！无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。须菩提！若菩萨作是言：『我当庄严佛土』，是不名菩萨。何以故？如来说：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我、法者，如来说名真是菩萨。】
「于意云何如来于然灯佛所」下，第二章来者。论生起云：若无发心菩萨，今那得有受记菩萨耶？既有受记之人，必有发心之者。以受记是果，发心是因，何容有果，而无因耶？此终是历破有所得我人见耳。前已破发心人见，今破受记人见也。就文有八菩提开为二：初五菩提引昔时了悟无受记菩萨以释疑，次有三菩提引现在佛果得菩提以释疑。
初中为三：一佛问，二须菩提答，三佛述成。初二如文，第三佛述释中，有三菩提句，开为四意：（一）直述理，实无相，故无所得也。（二）从「若有法」下，此是反释，若有所得，则不得记也。（三）以「实无有法」下，顺释，以无所得，故乃得记耳。「何以故」下，第（四）释无所得故得记之义也。言何以故，无所得乃得记耶？释云：如来者，即诸法如义，以体如故名如来，亦体如故名得记。如中岂有法可得耶？若有得，则不体如，不体如。不名如来，亦不得受记也。
「若有人言」下，第二引现在得果时以释疑也。疑云：无得受记之菩萨，今宁有得菩提之佛耶？以实有佛，果得菩提，则实有菩萨，得受记及发心也。此终是历法破有所得，我人见耳。故经云，菩提心见受记，见佛、见菩提、见断、见常见等，犹是一例义耳。实无佛得菩提者。初发菩提心，及受记时，尚了悟无所得，况至佛时，犹有我人得菩提耶？如来所得三菩提无实无虚者，上破有见，今破无见也。
明佛得三菩提，无所得为得，何故不得耶？肇师云：玄道在乎绝域，不得以得之，即其义也。无实无虚者，前各弹有无见，此双结非有非无也。无有有得之得，故言无实；非无无得之得，故言非虚。论意尔也。「是故如来说一切法皆是佛法」者，此成上非实非无义虚非有耳，以体一切诸法如，故名为如来。故一切法如即是如来，故云一切皆是佛法也。即非一切法者，一切颠倒之法，此非如来所证，故云则非一切法也。以一切如是如来，故非无，一切颠倒非如来，故非有，故成上非有无也。此犹是大经有所无，无所有义耳，以无所有，名大涅槃，故是如来也。有所无，是颠倒生死，故非如来也。是名一切法者，还结一切诸法如也。
问：上两句已足，何用下更结耶？答：初句直明一切法是如来，次下两句简其有无。初句明无一切颠倒，次句明有一切法如也。
问：上明然灯佛与今何异？答：上为成不可取不可说义来也。今为成菩萨无义故来也。又上是略明义，此下八菩提是广明义也。依论释佛答中论偈云：「以后时受记，然灯行非上」。论师释云：有四时然灯，四时受记，谓习种、性种、道种及初地。前然灯是，习种时也。今此是性种、道种，二时然灯，此中但是名字受记，未得真无生记，故云，无有法得菩提。若此时已得真无生记者，后一然灯，不更与受记也。今谓此释无所出，论直云，以后时受记，然灯行非上。此言自难解，亦无四时受记，四时燃灯也。又设有此义，于文义相皆不顺，故于今无取也。
「譬如人身长大」下，第三章，经论无生起。观此文，举山王譬法身，成上菩提非有非无义耳。法身无一切患，故非有；具一切功德，故非无。然菩提既非有无，故法身亦非有无也。文有二：初佛举大身，为问如文；次须菩提答云：如来说人身长大者。论云：佛以真如为身，二义故名大，一者遍一切处，二者具一切功德。问法身云何遍一切处耶？答华严云：无尽平等妙法界，皆悉充满如来身。如来身未曾大小，遍与不遍，为众生叹，美为大耳。即非大身者，无一切患累故也。论云：远离烦恼障及智障，故云非身也。是名大身者，具一切功德也。初句直明大身耳。次句无患累故非有。次句明有众德，故非无也。
问：与上明山王何异？答：前为前会，后为后会。又上为成无取说义来，今为成菩提非有无义来也。上明报佛，今明法身佛也。上惑者，谓初得佛时，言有菩提可取，故是报佛。今直明法身，体非有无，故是法身也。
「菩萨亦如是」下，此第四章经来者。论生起云：若上来明无发心菩萨，受记菩萨，又无诸佛得无上菩提。若因果皆不可得者，众生亦不应入涅槃，亦无净佛土事；菩萨何故欲成就众生，令入涅槃，修净土行耶？此终是有所得心，历法生疑，故历法破未竟，故生此章。菩萨亦如是者，此是成就众生菩萨，净佛土菩萨也。亦如上，发心受记菩萨，不可得，故云亦如是也。是亦上求菩提法身有无不可得，故求菩萨有无，亦不可得，故云亦如是也。此中三句经：一破成就众生菩萨，二破净佛土菩萨，三结正菩萨之义。
问：上已二处明灭度众生，与今何异？答：经初且明灭度众生，为答菩提心故来，次第二周初答泯菩提心故来，今为破成就众生菩萨义故来也。
问：上已明净土，与今何异？答：上为成无取无说之义，今为明无净土之菩萨故异也。若菩萨通达无我法者，此第三句结正菩萨之名。此文意有近有远，近者从第二周初已来，云无发菩提心菩萨，无受记菩萨，乃至今明无成就众生净佛土菩萨。人闻生疑，若尔应都无菩萨也。故释云：由了悟无菩萨故，始是菩萨耳。见有菩萨则非菩萨也。远即贯于一经，此经始终皆明无菩萨，破我、人之见。若能了悟无菩萨，方是菩萨。见有菩萨，见有则是凡夫我见，非菩萨也。
问：了悟无菩萨者，此是知无有我，二乘亦悟无我，何故不名菩萨？答：论云：悟二种无我（编者注：指「人无我」「法无我」），故名菩萨。声闻但悟人无我，故不名菩萨也。又菩萨知我、无我不二，故名菩萨；二乘见我、无我异，是二见之人，非菩萨也。
【「须菩提！于意云何？如来有肉眼不？」「如是，世尊！如来有肉眼。」「须菩提！于意云何？如来有天眼不？」「如是，世尊！如来有天眼。」「须菩提！于意云何？如来有慧眼不？」「如是，世尊！如来有慧眼。」「须菩提！于意云何？如来有法眼不？」「如是，世尊！如来有法眼。」「须菩提！于意云何？如来有佛眼不？」「如是，世尊！如来有佛眼。」「须菩提！于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？」「如是，世尊！如来说是沙。」「须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？」「甚多，世尊！」佛告须菩提：「尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说：诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。】
「五眼」下，第五章经。文来有二：一者近生，还从上四章生。前来四章，并不见菩萨，时会即疑，若如来云，无所见者，则应无眼，若有眼何故不见？故举五眼答。今言不见者，非无眼故不见。五眼见，宛然而无所见。如净名阿那律章云：有佛世尊，得真天眼，常见诸法，不以二相。大品复云，我五眼尚不见诸法，况凡夫无目，而言得菩提耶。二者远生，经初已来，皆明无得无见，故有今文。又上破有见，故云无见。今破无见，故有见，未曾见不见也。
五眼义别须释，今且示数意。然五眼具，得约五人，有五：谓人有肉眼；天有天眼；二乘见四谛，有慧眼；菩萨照三乘根性，说三乘法，有法眼；佛有佛眼。次约二人，因人四眼，果人一眼。因人四眼，如仁王经，叹菩萨得四眼五通。果人一眼，即佛有佛眼也。次明一人具足五眼，即是佛。
问：何故具足五眼？答：此是无差别，差别用。举障内境约佛智，故名肉眼。举障外境目佛智，故名天眼。约二慧境，名慧眼。无量寿经言：慧眼见真境，见真境名慧眼。大品往生品中云：慧眼无法不见。又云：而无所见。大智论言：具总相慧，别相慧，名眼。故知慧眼具二慧也。法眼可知，四眼不了。佛眼具了，故名佛眼，亦见佛性，故名佛眼也。
「须菩提恒河中有沙」者，此章为成五眼。依论师生起，明五眼既少而境多，何得以少眼知多境？境既多眼亦应多，而今眼少，何能尽知多境？为此疑故，今明眼虽少，而能遍知一切境也。论既无文，今明亦复无妨也。但知前既辨五眼，今出所照之境也。
问：前举恒河，今明恒河何异耶？答：前为成格量四句偈，故举恒河，今为五眼所照境，故举恒河也。问境既多，何独云知心？答有二意：一者广略，前明能照之眼广，故具明五眼，今辨所照之境略故止言心也。二者心无形触最难知，今举其难知尚知，易可明也。
「如来说诸心」者，明如来见一切众生心，唯在颠倒中行也。则为非心，不在正观中行也。是名为心者，结颠倒心也。三世心来者，释成颠倒心义。何故名颠倒心耶？以三世求心不可得，而众生见有心，此是无而谓有，故名颠倒也。
【「须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？」「如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。」「须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。】
「须菩提满三千世界七宝」者，文来为释疑。上言佛知众生心皆颠倒，则颠倒心所作布施等众行，皆是颠倒，若尔应无佛因，既无佛因，应无佛果。故释此疑，明无所得心布施等，则是佛因。既有佛因，则有佛果。问曰：何由有不颠倒？为从颠倒得不颠倒，为从不颠倒得不颠倒，二俱有过。若从颠倒生不颠倒，则倒为不倒因。若从不颠倒生不颠倒，则不颠倒便无因？答：大品三慧品佛答此问，不从有得生无得，不从无得生无得，得无得平等，故是无所得，即其事也。
问：前已明三千世界七宝，与今何异？答：前七宝为格四句偈，今七宝为成佛因也。若福德有实，此便释疑。疑云：上亦三千七宝，今亦尔，何故是佛因耶？故释云：若福德有实，此明有得福德。以福德无故，此明无得福德，故是佛因也。
【「须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？」「不也，世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说：具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」「须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？」「不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说：诸相具足，即非具足，是名诸相具足。」】
「须菩提于意云何佛可以具足色身」下，第六章经。上来至此，三处明色身何异？答：初为明相好身异法身，相好身有三相，法身无三相也。次文为成两因优劣义，二身两果既优劣，二身两因亦应优劣，成格量经义故来。今文为破二身一异见故来。上两处明二身异，寻语之流即云：有相好身与法身异，如从来本迹异三佛异义，故此章经破一异见。论有二偈，上半云：「法身毕竟体，非彼相好身。」此即破其二身一见，明相好身有相好，法身无相好，二身有异，何得一耶？次偈下半云：「不离于法身，此二非不佛。」此破异见，何处离相好，有别法身耶？故云，此二非不佛也。
问：二身定一定异，非一非异耶？答：诸法无有定相，而具有三句。昔日明相好身亦生灭，五分法身亦生灭，故二身同生灭，则是一义。次此经上来两处开二身之异，相好身有生灭，法身无为，无生灭，此是异义。今此一章双破一异，故佛具有三种方便。
问：昔何故说一方便，乃至今何故说不一不异？答：昔为破常见故，明佛二身皆生灭无常，故二身是一。小乘人便作一解，故经初开二身生不生异。时会便云：小乘二身是一，大乘二身是异，故今具破一异。得意者，三俱会道利物，不达者，皆是颠倒戏论也。破二身一异见既尔，破法身有色无色亦然。论云：此亦无亦有，法身绝相，不可言有相好；离相好无别法身，不可言法身无相好也。所言具足色身者，唯佛一人尽形相之美，故言具足。余人乃至轮王，相不明了，故不具足也。如来说具足即非具足者，破一见。明色身非法身，何得为一？是名具足，此破异见。何处离相好，别有法身也。「可以诸相见不」下，意与前同，但身总相别相为异耳。
【「须菩提！汝勿谓如来作是念：『我当有所说法。』莫作是念，何以故？若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。」尔时，慧命须菩提白佛言：「世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？」佛言：「须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。」须菩提白佛言：「世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？」「如是，如是。须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提；以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说非善法，是名善法。】
「于意云何如来有所说法不」下，此第七章来者，此破法身有说法疑。疑云若具足色身非法身者，云何言如来有所说法耶？故佛破云：须菩提！汝勿言如来法身有所说。若言如来法身有所说，则谤法身。法身非色，故法身非说也。何以故？说此一句，破法身无说疑。若言法身不说，相好身说，此亦不然。上明不可离相好身，别有法身，便谓法身无相好。亦不可离相好身说，别有法身说，而谓法身无说。
问：何以知经文如此？答：论偈云：「如佛法亦然」，故举佛例法也。无法可说，是名说法者。此更破疑。人闻法身有说，便言有法可说。故今释云：虽复说法，无法可说，假名说法耳。论次此章后长有信受一章经。
问：上信今信何异？答：上明信信因果深义，今明信信上如来虽说无所说也。
问：何等人能信此法耶？答：论偈云：「非众生众生，非圣非不圣。」此人非凡夫众生，故言非众生。而是圣体众生，故言众生也。非众生故非圣，是圣体众生，故非不圣也。
问：若言凡夫不信，不可为凡；圣人能信，不须为圣。今说此经，竟为何人耶？答：观此论意，具足颠倒有所得，凡夫不能了，此是习无所得观，众生则能信。此众生望有所得人，故非众生，未具足了悟，故非不众生也。
「于意云何」下，第八章经论生起，从上第二章经生。上第二章经云佛无菩提可得者，今云何有阶级位行耶？如谓从十信至十住，从十住至十行，从十行至十回向十地等，既有进行阶级，则佛果应有所得也。近文生者，相好论身业，无所说辨口业。今得菩提明意业，佛既无所说，应无所得，今实有所得，应实有所说也。
问：初周中，已明佛无所说，无得菩提，与今何异？答：前后两会，利钝两缘，此二义通贯十五章也。但今文与上有开合之别，及来意不同。来意不同，上明释迦是化佛，破实说之疑。今明不可言法身有说，不可言无说，破法身有说、法身无说之义疑。上明无得菩提，破实得之疑，今明无得破举因行阶级证果实得疑也。
又上云如来有所说耶？有菩提可得耶？此得、说合论，今则开得、说为二章经，前章经明无所说，此章明无所得也。文三，初佛牒疑情反问善吉。次善吉奉答，明佛无少法得菩提，若有一豪之得，则不得道，以毕竟无得，尔乃得道耳。以得果，实无一法可得，行因，实无一行可行。无所得，故始得果，无所行，故乃是行因也。次佛述四义，释无上菩提。初即述以无所得，故名无上也。二以体悟法界平等义，故名无上菩提。以无我无人，故得菩提者。第三义，彼菩提体无二种，我名无上也。上之二义，就得门释，无上菩提。今就离门释，谓菩提体有我人，则非无上，以体无有我人，故名无上菩提也。修一切善法者，上三门就果释无上。此第四义，就因门释无上，以有无上方便，修一切众行满足，故是无上。余菩萨修因行不满，故非无上也。如来说善法，则非善法者，简上修善法义，今明是无所得善法耳。得非是有所善法，故云则非善法，是名善法者，还结取无所得善法也。
【「须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施；若人以此《般若波罗蜜经》，乃至四句偈等，受持、为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。】
「三千世界须弥七宝」下，此第九章。
问：前周已举内外两施，明格量竟，今何故更说？答：上已明前后说为两会之众，不应问也。又上来明般若体门，及信受门竟，今说经是功德门也。又依论生起，从上修一切善法得菩提文生。若言修善法得菩提者，受持此经章句不得菩提，何以故？萨婆多等诸部人云，名字句是无记法故也。为破此疑，故重举也。明名字句，虽是无记，能表实相，故受持四句，功德无边。又汝法中，言是无记，我法中，明此是般若名字句，岂是无记？故受持四句，胜大千广施也。
问：等是破无疑，何故不举恒沙七宝及举恒沙身命耶？答：三千宝是最初格，故举初章耳。又为后会人须渐次格，不得顿格超说恒沙。又今三千财与上为异，上但明三千财不及持经四句，今明百分不及一等也。依论经有四种胜，一者云百分不及一，乃至百千分不及一，此是数胜，持经福不可数也。二者歌罗分不及一，此是力用胜，明经力用，胜七宝施力用。三者优婆尼沙陀分不及一，此云不相似数胜，此是数中微细之数，乃至持经少许，福德数无有与此数相似，故云数胜。四者因果胜，此经因果，胜余因果也。
【「须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：『我当度众生。』须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来则有我人众生寿者。须菩提！如来说：『有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。』须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫。】
「须菩提于意云何」下，第十章经来者，论云：从上菩提无高下生，无高则诸佛不高，佛非能度。若无有下，则众生非下，不下度众生。而佛是能度，故佛为高，众生是所度，故众生为下，不应无高下也。又从上为他说四句生者，时会既闻为他说四句，功德无边，便谓有众生可为，故今破之也。前文止于疑念，次何以故释止疑念，所以明实无众生可度，汝不应念佛度众生也。若有众生，如来度者，此是反释。若见有众生可度，佛则有取我之过也。以众生见众生，众生名众生，不能自度，何能度众生？佛亦见众生，佛亦名众生，不能自度，何能度众生？佛若见众生，佛能度众生。众生亦见众生，众生应能度佛。有如是大过，故佛不应见有众生也。
「如来说有我者，则非有我」。又释疑，疑云：若无众生可度，佛口中何故自称我耶？如云，我本行菩萨道等，故知有我？答云：如来随俗，说有我耳。实无有我可说。而凡夫之人，以为有我者，更疑若无我者，何故世间皆云，我来我去，我生我死等耶？即释云：此是凡夫人，于无我中，横计有我耳。故云，凡夫以为有我也。凡夫者，如来说非凡夫。论经具足云：「须菩提！凡夫生者，如来说非生，是名毛道凡夫生。」所以有此语来者，上既云凡夫之人，以为有我，故今释凡夫义也。所以言凡夫生，如来说非生者，以不生圣观，故名非生。生凡夫颠倒心，故是名凡夫生也。
问：论经何故云毛道凡夫耶？答：愚痴不解一毛端圣法故也。数人别有凡夫法，凡夫性。凡夫性是非色非心，不相应行无记法也。凡夫法通五阴通三性也。成论义无别凡夫性法，但无无漏圣法，故名凡夫法耳。
【「须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？」须菩提言：「如是！如是！以三十二相观如来。」佛言：「须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。」须菩提白佛言：「世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。」尔时，世尊而说偈言：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。】
「可以三十二相观如来不」下，此第十一章经。上已三章来，各有其义，今复来者，上第三章中，虽破如来法身有相无相一异等见，但耳眼之徒，多言三十二相是佛，即更复生疑。以修三十二相业等，故得三十二相身，有三十二相身，即有法身，故知法身应有相好。为破此疑，故有此章来。又初周两过明相好，后周亦两过明相好，二会之信，亦不可失。又近接前章，总明正法平等，无有高下。次章明无众生可度，释无下义。今了三十二相，非佛释无高义。此一章经，凡五句：一佛牒疑情问，二须菩提同迷答，三佛举轮王并破，四须菩提悟解，五佛说偈呵之。
问：观佛三昧经云，若观佛色声皆灭重罪，今云何见色闻声，行邪道耶？答：若得般若方便用，见色闻声亦是佛，非色声亦是佛，乃至非非色声亦是佛。若不得般若方便用，五句皆非佛。故观般若偈云：「若人见般若，是则得解脱，若不见般若，是亦得解脱，若人见般若，是则为系缚，若不见般若，亦为系缚也。」
【「须菩提！汝若作是念：『如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。』须菩提！莫作是念：『如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。』须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提者，于法不说断灭相。】
「汝若作是念」下，第十二章经来者。论生起云：若言不以色相好见法身者，则修相好业，不得菩提。若尔应无福德之因，福德之果。为破此疑，故明汝勿言无福因，及福果，佛有二种庄严，福因得相好果，此是福庄严；修智慧因，得智慧果，是慧庄严。如来具有福慧二庄严，何故无相好果耶？汝若作是念，发菩提心，说诸法断灭。又疑，菩萨得无生忍，出世间智慧，尔时舍肉身，受法身，则应无复福德因，福德果。为破此疑故明，菩萨得无生忍，得妙智慧，妙福德，岂失福德因果，堕断灭中耶？
问：此中云发菩提心，何故释云得无生忍耶？答：初得无生忍，亦名初发心也。又此中明从初发心，不习断灭观，亦不起常观，后心皆尔，故初后不二。如云：发心毕竟，二不别也。前明佛果，非有相，非无相，今明因非断非常，可谓因果皆是正观，皆离断常。
问：若尔因果何异？答：明晦不同，故开因果耳。
【「须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施；若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。须菩提！以诸菩萨不受福德故。」须菩提白佛言：「世尊！云何菩萨不受福德？」「须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。】
「以满恒河沙世界七宝布施」者。
问：上已恒沙格竟，何故重说？答：前周从三千至恒沙，后周亦尔，两会之义不失也。又来意异，前为格量持经四句，今为格量菩萨无我忍也。此是人法无我故名无我忍也。「不受福德」者，不受有所得福德故此菩萨胜前菩萨。前菩萨受有得福德故不及后菩萨也。次问答，料简不受之义。
问：菩萨既作福德，云何不贪著耶？答：菩萨以无受心作，故不生贪心，多非作福德，然复不贪也。
【「须菩提！若有人言：如来若来若去、若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。】
「若有人言如来若来若去」下，第十三章来者。论生起云：菩萨既不受福德，则不受世间人王天王，云何往来六道，利益众生耶？故今释云：菩萨虽不受世间果，而化身往来六道，作人王天王，利益众生。法身常住，则无有去来。勿见化身去来利物，便言法身亦有去来。勿见法身无去来，谓生身亦无去来。此中正明，化身有去来，破法身有去来疑，故云：若言如来法身有去来者，不解法身之义也。
问：若化身有来去，法身无来去，还是从来义耳？答：此是不二二义，故开二身。无去来去，来是化身，去来无去，来是法身，皆是为物，作此名字耳。至论，正般若未曾二不二去，来不去来也。
【「须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？」「甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众，所以者何？佛说：微尘众，则非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有，则是一合相。如来说：一合相，则非一合相，是名一合相。」「须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪著其事。】
「须菩提以三千世界碎为微尘」下，第十四章经。前已明微尘，今复明，何异释有同有异？有同者，同取为譬喻，异者，来意各别。前举有微尘，譬有所得布施，成格量优劣义故来，明有得布施，此是尘染因，还得尘染果，故不及持经四句。今举微尘喻，破十方佛法身一异之疑。如世界碎末为尘，不可言一处住，以其各散，故亦非异处，既无聚，云何散耶？十方佛法身不可一处住，不可异处住，以不可一处住，非是混成一法身，不可异处住，故不可各各有法身。故论偈云：于是法界处，非一亦不异。此破由来两解，或言十方佛混成一法身，或言各各有法身义也。
问：何故举微尘喻破法身一异疑耶？答：如微尘散灭故不可说一异处，如是十方佛烦恼尽，故不可说法身一异处住。故论偈云：「微尘碎为末，示现烦恼尽」也。
问：何因缘故，破法身一异疑耶？答：上明化身有来去，法身无有来去，法身无来去，故时会生疑，十方佛法身，同为无来去，为成一法身同处住，为各各有法身，异处住耶？又上来广破，二身一异之见，令识正果。今破微尘世界，聚散之见，令识依果，故令了悟不依不正，毕竟空义，故有此文来也。此中前牒彼疑，而顿举三千世界微尘者，欲明十方一切佛法身同异义也。答云甚多者十方诸佛多也。「说微尘」者，举微尘为喻也。假名微尘无所有，故云非微尘也。「是名微尘」者，还结正假名义也。
「世界一合相」者，若微尘世界相对，微尘喻十方法身不一，世界喻十方法身不异，但论意用微尘通喻不一异，世界偏喻不一也。
问：前微尘通喻不一异，何故举世界别喻不一耶？答：人闻十方法身，皆无来去大小，应是一也。以多有一疑，故偏破一也。「一合相」者，合众尘，成世界也。「一合相不可说」者，圣人了合无所合。如破合品，是法不自合，异法亦不合，合法及合时合者亦皆无，故无有合。但凡夫见有世界，故起贪著心，言有世界耳。若人言佛，说我见者，此文近接前生，明凡夫贪著其事生也。凡夫贪著，由于我见，我见既无，贪著何由有耶？
【「须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？」「世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说：我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。」「须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。】
又远释一经，上来处处叹无我无人，但凡夫颠倒，起我见人见耳。时会便疑。佛说凡夫起我见，故知有我见可起，若无我见，佛不应说，凡夫起我见，此是一疑也。又二乘人云：先有我见，故断我见，故得无我智，是名得道，此是二疑。破初疑云：若人言说，我见便有，我见可说者，则不解佛所说义。佛欲明我见是无，故说我见耳。非说我见便有，我见可说也。故中论最后偈云：「一切诸法空，世间常等见，何处于何时，谁起是诸见。」故非但正见不可得，邪见亦不可得，故知道门，未曾邪正。此经将竟，上破昔有所得，正见不可得，今破其邪见亦无得，显正般若未曾邪正也。即是答二乘人，亦不得言，先有我见，断我见，故得无我智。今乃明，我本来毕竟不可得，何所断，故言无我耶？应如是知者。
上明我见，本来不可得；今明法见，亦本来不可得，故举我列法，故云应如是知见信解，不在法相也。所言法相者，则非法相者。亦如我义，佛说我既非我，说法相亦非法相也。
问：如是知见信解何异耶？答：论偈云：「二智及三昧，知是世谛智。」见是第一义谛智，信解者是二智，所依三味，依三昧故发生二智也。
问：何故明二智？答：菩萨了人法空，具足二智也。又始行菩萨，未得无生，了悟浅名世谛智。深行菩萨，得无生忍，了悟二空，名第一义谛智。三昧通，是二人智所依也。
【「须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施，若有善男子、善女人，发菩萨心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说，不取于相，如如不动。何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、一切世间、天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。】
「若人以满无量」下，此第十五章经。上如来者，无所从来，总明二身，微尘譬喻，别料简法身。今此一章经，别料简化身。疑云：化佛既有去来，供养化佛，持化佛所说，何如真佛耶？故今明，若能于化佛所发心，受持化佛四句偈者，功德胜无量阿僧祇，世界七宝施。云何为人演说，释为他说义，明上来数劝为人说法，今经之欲竟，示说法之方，当如如而说。下如字则是如法性之如，劝行者当如法性如而说，勿生心动念也。下偈即明说法之辞，亦如十喻之说。故居士经云：说法者无说无示，譬如幻士，为幻人说法。什法师云：「十喻以喻空，空必持此喻，借言以会意，意尽无会处。」既得出长罗住此无所住也。若依论经明之，经曰：云何为人演说而不名说，是名为说，此释化佛说法义。化佛说法，不自称是化，若自称是化，则众生不生信敬。故言不名为说，「是名为说」者，直化佛说法也。「一切有为法」偈来者，更释疑，疑云：诸佛常为众生说法，何故复入涅槃？故明诸佛如来，不住涅槃，不住有为，以诸佛为利众生，化身说法，故不住涅槃。观有为如梦幻，故不住世间也。论经广有九喻，云一切有为法，如星翳灯幻露泡梦电云。一者如星，日未出有用，日出则无用；未有正观日出，则妄心有用，正观日出，则妄想不可得。第二翳喻，如眼有翳，故见空有毛轮，故可得翳慧眼，故无六尘，妄见六尘也。第三如灯，还喻能见识法，如有油炷器三法合故有灯，根尘及贪受故有识生，灯和合，有无所有，法亦和合，有无所有，灯念念灭，识亦尔也。第四如幻喻，如幻师作种种物而无实，众生业幻，故见种种国土，亦无实也。第五露喻，露少时住，身亦尔。第六泡喻，如天雨渧成泡，小儿谓之即为珠心生贪箸，众生三受亦尔，从根尘识生，亦不实也。第七梦喻，过去法如昨夜梦，见有了悟则无也。八者如电喻，才现即灭，现在法亦尔。第九云喻，空中净，忽然云生，即时便灭，未来法亦尔，忽然而起，即时散灭也。委曲须讲释，今略示耳。第三流通，如文意云云。
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