法华三大部读教记
天台沙门 法照
法华三大部读教记目录
妙玄
时教说 五章议 经体论
第一卷
普门子序 章疏题 玄文四序 玄句听次 甘露门 待绝二妙 莲华三喻 附法观 法华教主 华严三照 梵王见净 不定教
第二卷
秘密教 十二部经 通别申论 开权 三经通别 当分跨节 三法通局
第三卷
十二因缘 七种二谛 三法解源 翻宗立识 教证 别教接俗 减缘行 起修 遮照
第四卷
十身舍那 支佛 借别名通 如佛 六种性 三种意生身 三藏菩萨断惑
第五卷
十种境界 大师位次 六重本迹 本迹比决 四佛迹因 四佛成道 寂光有相 偏圆权实 三不退
第六卷
教体 大小乘印 二空 别教纵横 忏重 三藏教名 性相二宗 乞乳
第七卷
提谓经 六因四缘 楞伽制肉 双游 华严教主 涅槃五味 通别五时 方等授记 十行横学。
文句
第八卷
释文句二字 六难 能开佛慧 记释委释等科 寄行约教 观心引证 三宝
第九卷
结益 三分 所闻法体 三疑 结集法藏 心王境观
第十卷
声闻 无生镜体 半头天眼
第十一卷
传衣 别教房宿 三种佛界 三界天主 无量义经 四伏难 方便品题 五浊体相
第十二卷
知法常无性 佛种从缘起 索车 身子六心退 四种缘集 五人得菩提
第十三卷
齐探 上下五分结 无住本 性类二种
第十四卷
舍利 法华分身 三变土田 龙女成佛 寿量四句 品信开合 六根盈缩 文殊位次
止观
止观悬叙
纲领 定境说 不思议境
第十五卷
祖承 鹤林 传观 无情佛性 置毒 起教观
第十六卷
灯炷 六即 四种三昧 事理二观 三止名 含中 别教闻中
第十七卷
戒体 别教修中 所观阴境
第十八卷
能观十乘 三千 三境 生生 三无为 家家 般般 圆断 得得
诸部
第十九卷
光明定题 事理二定 信相位次 三种忏法 观心观佛 安养教主 定散二善
第二十卷
通相三观 料拣三土即寂光 四土净秽 四外二境 见见 遣非 习气 随缘 八相 尘沙
法华三大部读教记目录（终）
时教说
时教者，圣人之所以开后学也。众生无始背觉合尘，吾佛哀而拯之，甚闲而不乱，故寝大施小，弹斥淘汰，终归开显，而能事毕矣。夫逗机设教莫越乎化仪，诠理化物莫越乎化法，化法所诠莫越乎真中二理，真中二理莫越乎如来藏心，此理此心，一而二，二而一也。去佛既远不有智者，正出世之经，为人道立教，则光明种子或几乎息矣。舍时教，无以传圣人心，学者当自时教始。
五章议
夫两种五章，皆果佛之法，约教则约如来设教被机之相，约行则约佛自行所得之法，不作此解，何分在缠能诠之名哉！然则明佛自行所得之法，意令学者闻名识体，依体明宗，宗成有用，起教分别，亦若是而已矣。是则初心之人，便得果佛五章作自己受用，而佛世尊只先得我之五章者也。问签（五、十六）言体宗用足者，境体也。行宗也。智用也。又云：境即是体是法身，智行是宗是用，何耶？曰：境智行三对体宗用，则宗对般若是智，妙用对解脱是行，妙取三德义便故。若宗是因果以对行妙，行始为因，行终为果，亦便也。用是智用化物必智导含识，对智妙亦便，故知各从其义耳。问凡释首题须立五章，何故戒疏但三涅槃二十五耶？曰：菩萨戒经既行部外，又非一经之总目，乃是什师诵出一品二卷中偏节戒法一卷，别行于世，称菩萨戒经。若一经之目，应云：梵网。若一品之目，应云：心地。经品之目须论五章，戒本别行节者私安故不用也。若涅槃者，以顺经文说，三一圆融，一摄一切，故也。如经云：解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，以此而知只是依经文圆诠三德，故立二十五章。虽诸经义具而无显文，故不立也。
经体论
法华经体唯一实相，盖大雄氏自行究尽化他开显之法，点世相为常住，即妄念以成真，不顺迷情，独取悟理，实一部之指归，众义之都会也。然一实相无空假中之异，故妙玄通释标体，则曰正指实相，别释显体则曰即一实相印，推原经文则曰诸法实相也。唯佛究尽法体本融，依正色心莫不全是，但此体上具德而有三名，当处绝待之谓中，当处立法之谓假，当处亡泯之谓空，故引寿量非如非异双照如异，与二论四句皆显三谛，经曰：如是相等，三转读之，即三谛也。记主云：当知如是相等即是转释诸法实相。又此三谛以圆融，故互具成九，故释签简曰空假即中，中为经体，中即空假，亦指于中。夫即一而论三，圆具而成九，故虽作圆具九三说，只可作一实相著，是知三法乃是体上之具德九法，又是三法之圆融皆转释一实相之义，且非正显经体，正显经体只一实相云尔。又应须知就经体言一切诸法，此体收尽，而此体外更无一法，若有一法在此体外，名魔事也。妙经玄签经体之意备求其说，惟四明尊者得之，言经体则曰心路绝处如彼圆伊当上一点，绝思绝议非用非宗也。言体德则曰，而其性融一不定一，如伊一点点不孤然，故直法身非法身，法身必具般若解脱也。言互具则曰彼之四句不出三谛，以圆融故，三谛各三也。若全此一实相经体而起经宗，或起经用，但名体宗用三义成合矣。若全体礼、体底、体达而起宗本宗要宗助，或起本用当用自在用，义成离矣。又何起修离合之辨哉！余故曰经体明即具法相论离合。
读教记卷第一
天台沙门 法照
妙玄一
普门子序
普门子序，私科为三，初四教下叹教在人，二惟三下传弘著述，三普下谦己记时著述。又二初广叙传弘，二间者下的美著述。又二初著述之艰，二且法下签访之美。
章疏题
净名玄（一）此经理致深远，言旨渊玄，若但依文帖释，恐止事数而已，一教宗极终自难量，犹须略忖幽微，显不思议旨趣，今辄于文前撰五重玄义。
签（一、二）玄悟法华圆意者，五义释经统收五味，故名为玄妙记（八、廿九）略举经题，玄收一部。
妙宗（上、二）五重玄义本是经中所诠观法，大师预取解释经题。
别行玄记（上、一）言玄义者，能释之义门也。玄者幽微难见之称，义者深有所以也。斯盖大师以三昧力彻法性际，深见今品人法之意也。应知名等五义，皆悉幽微七方便人智莫能见。
光明句记（二、二十）玄义者，文选云：睿哲玄览。注云：玄通也。谓离文通示其义，故曰玄义。
玄之一字，四明妙宗别行记约所释，得名与净名玄同，光明记约能释，得名与荆溪合，然准妙宗之文，则览所释为能释也。文句二字当亦然，故妙乐云：文谓文字，一部始终，句谓句逗，义通长短，则一部文字始终句逗指经明矣。光明记踵此说，但就能释而言谦辞耳。问：诸部题名曰玄义，曰文句，曰疏者，何曰？精微云：疏是通名，玄句是别目，如妙玄文句等从别单题，若净名玄疏别行义疏等，乃通别双题，或单从通名，则观经疏等是也。
指归钞（一、一）云一家言教解题与释文各部者，则名有玄义文句之异，其合为一部者，则总题曰疏，如净名疏、观经疏之例也（文）。涅槃称疏，此乃新意，非旧题名。问：法华疏题名文句与教体三假文身句身同异，云何北峰师曰体相是同，用与少异，同称文句，属三假中二体相同也。故妙乐释文句二字，牒唯识文，而例同之，用与异者，此是题名，彼是教体，一不同也。题属一经，彼通诸教，二不同也。题就色立教，体通声，三不同也。问妙乐云：此亦不论色行等体，亦之一字对何下文耶？曰：唯识云文即是字句诠差别，俱舍云：牟尼说法蕴数有八十千，彼体语或名是色行蕴摄，今题云文句非但不可，唯识一实三假，亦不同于俱舍摄色行体也。编次玄句疏于后：法华玄意。法华文句。观经疏。光明玄义。光明文句。
解题 观音玄义，释文 观音义疏，题文 衍请观音疏、净名玄义、净名疏。涅槃玄、涅槃疏、菩萨戒疏。
光明记（一、一）文句者，文即经文，句谓章句，亦句逗也。即以章句节其经文，令其诠旨，各有分齐，故荆溪云：以由释题大义委悉，故至经文，但粗分章段，题云文句，良由于此，然立此二字，盖谦辞耳。若观经大义非少。
新记云：文句二字是经文经句，大师消文节句，揽所释为能释。
玄文四序
北峰曰：玄文四序，一总序，既是章安私记缘起理合居初，二序王大师将释五重玄义，先以一序序经首题，王起众文之始，三私序王大师虽序经始末且从其义，章安从说，故复重释，四玄文本序，正序玄文，此四序安布次第也。窃详章安总序与私序王，则大师说玄时未有也。大师将说五重玄义，先览五义，别为序王，以释经名，令知经名通冠本迹。次作本序，正序玄文，章安私序乃因大师序王，但序经题义含五章，未明经文，亦具五章，故重作私序而释成之。惟总序缘起乃最后作也。问：别行经序为是谈玄之序？为是别时讲经之序？若云经序，何云正序玄文？若云序玄，何云别行经序？曰：荆溪两云正序玄文，的是玄序而名经序者，对玄文本序得名也。荆溪因见玄文自有本序，又见章安释云：盖序王者，序经玄意，故科此别释经名为别行经序，行训作也。问序王与本序显释五章之名，荆溪何云似，但释名而已。曰：记主见大师于经字前著荡化等语，故知似，但释名尔，却科荡化为探取经旨。旧云：别行与本序，则能释所释异，一章五章异。
玄句听次
玄序云：昔于建业始听经文，次在江陵奉蒙玄义。
妙乐（一）江陵禀受玄旨，建业方听经文。
妙乐引证一遍记难，如玄序云云，语虽倒置，事则无殊，盖作文法也。近人以方训始，草庵谓之文误者非。
甘露门
玄（一、一）知甘露门之在兹。
签（一、三）实相常住如天甘露，是不死之药，今释妙法能通实相，故名为门。
句（一、二）今明娑婆国土音声佛事，则甘露门开。
记（一、九）则甘露门开者，则言乃表唯声益，故实相为甘露，诸教为其门，门无开闭，理非通塞，此土入者，不假余尘，由之通理，故曰门开。
问签文云：妙法为能通门，妙乐何云诸教为其门耶？曰妙乐因释此土声教入道，故云诸教为门，签文释经首题，故云妙法为门，要知开显诸教即妙法也。
待绝二妙
玄（一、一）所言妙者，妙名不可思议也。
签（一、三）初释妙者，但举一不思议，则已简于可思议也。彼止观为成观，故乃以相待为可思议粗，唯一绝待为不思议妙，今则不尔。圆中约时待绝俱妙，余味约部，或妙或粗，若前三教时之与部一向为粗，至法华被开，方称为妙，止观相待义似于别，故判为粗，今此妙名兼于本迹，彼文妙观独在于圆，虽异而同，细寻可了，下文广释，不俟多云。
辅行（三上、二）今法华唯具二妙，所谓待绝，所言待者，唯有待粗成妙，更无待妙成粗，若以迹望本亦可互形，若以部望部，一向唯妙，今约法华迹理，复置互形，所以玄文待绝俱称为妙，故以部教相望，复有横竖，望前四时名为竖待，圆望三教名为横待，此文既依法华经意，而释名等大概准彼相待是粗义，当待粗论妙，绝待是妙义，当开粗论妙，此二亦名废粗开粗，故法华中唯论二妙，更为非待非绝之名，彼为判教故待之，与绝同称为妙，今此相待则判为粗，唯明绝观无部可待，则无竖待，无教可望名无横待，故唯一绝以为能诠，虽立相待以显，绝待尚无于绝，何待之有？
玄（二、十二）若破粗显妙即用上相待妙，若开粗显妙即用上绝待妙。
玄（二、九）一相待、二绝待，此经唯论二妙，更无非绝非待之文，若更作者，绝何惑、显何理，故不更论也。
签（二、卅一）既云此经，当知妙题兼此二义，故使今释诸妙以二冠初，故迹门十妙，一一妙中，开多科目，无不二释。言更无非待非绝等者，理性实是非待非绝，只向待绝约理，论二不同，双非二边更有中道之理，恐有人疑，应更别有双非绝待之理，故便释云：文理俱无此待，绝理已破无明，已显中道，故知双非，无复所显，故云破何惑等。
玄（二、九）今待粗妙者，待半字为粗，明满字为妙，亦是常、无常、大小，相待为粗妙也。净名云：说法不有亦不无，以因缘故，诸法生即是明满字也。始坐佛树，力降魔得甘露灭觉道成即提昔之半，待出于满也。般若云：于阎浮提见第二法轮转，亦是对鹿苑为第一，待般若为第二也。涅槃云：昔于波罗柰初转法轮，今于尸城复转法轮，众经皆共以鹿苑为半为小为粗待，此明满大妙，其义是同。今法华明昔于波罗柰转四谛法轮五众之生灭，今复转最妙无上之法轮，此亦待鹿苑为粗，法华为妙，妙义皆同，待粗亦等，文义在此也（云云）。二绝待明妙者为四，一随情三假法起，若入真谛，待对即绝，故身子云：吾闻解脱之中无有言说此三藏经中绝待意也。二若随理三假一切世间皆如幻化即事，而真无有一事，而非真者，更待何物为不真耶？望彼三藏绝还不绝即事，而真乃是绝待，此通教绝待也。三别教若起望即真之绝还是世谛，何者？非大涅槃犹是生死世谛绝还有待，若入别教中道待则绝矣。四圆教若起说无分别法即边，而中无非佛法，亡泯清净，岂更佛法待于佛法如来法界，故出法界外，无复有法可相形比，待谁为粗，形谁得妙，无所可待亦无所绝，不知何名，强言为绝。
签（二、卅一）初文意者，今家即以三教为满，故对三藏为半简之（云云）。所以重叙前诸经者，明今经相待不应对三教文，亦且同诸教所待，故亦指鹿苑而为所待，结中意者，一往以所待之粗对圆为能待之妙（云云）。释绝待中为七（云云），初文约教显圆，问：若明绝待，只应但一，何故开四？以四相形与待何别？答：若相待中展转明妙，前粗犹存，今论绝待绝前诸粗，无可形待。又所以渐明四种绝者，为知圆绝极妙无过前三被，绝圆外无法细消文意，各有深致（云云）。意但且论展转相望，以明诸绝显于圆教，无复能绝（云云）。次岂更下明绝待相状，明法界体一无复形待，待谁为粗等者，明无能待能即是妙法，外无法待谁粗妙，无所可待等者，明无所绝所，即是粗法外无法，故无所绝（云云），不可以相待示，不可以绝待示，待绝俱绝故名灭待灭绝。
玄（二、十一）用是两妙，妙上三法，众生之法，亦具二妙，称之为妙，佛法心法亦具二妙，称之为妙。
签（二、卅四）次二妙妙上三法者，欲明三妙在于法华，方得称妙，故须二妙以妙三法，故诸味中虽有圆融全无二妙，三被妙已故三即妙，故上文云此妙即法，此法即妙，故得三法皆具于十，成三十妙，良由于此。问：向释妙云待绝俱绝方名为绝，今何以言待绝二耶？答前明绝待故须俱绝，今述经意故须双明，经意虽双理无异趣，以此俱绝对前称待，所待未会会方名绝，是故此部得二妙名。
签（六、九）又若不论待无以明绝，若明待已即指所待，是于能绝亦绝，方名为绝。
相待论判，绝待论开，即诸文判粗妙，开粗妙也。相待者，待粗而论妙，能待之义在于法华，绝待者，绝相待之粗妙而论妙，亦绝能待之妙而论妙，亦在法华，旧谓相待是施权义非也。
莲华三喻
玄（一、一）一为莲故华，譬为实施权。文云：知第一寂灭以方便力故，虽示种种道其实为佛乘。二华敷譬开权，莲现譬显实，文云：开方便门示真实相。三华落譬废权，莲成譬立实，文云：正直舍方便，但说无上道。
签（一、四）妙法不出权实，故莲以譬实，华以喻权（云云）。若非莲华无以显于妙法，故也（云云）。为莲故华者，约时且寄华严顿后，而说顿中之别理实教权且置未论鹿苑施小方等般若，已为开废而作方便，如此说者，且在于小。若约教者，通前四时三教皆权，二乘唯在法华，菩萨处处得入，而今文引且从引小，小难引故，故寄说之（云云）。次明开者，指实为权，权掩于实，名方便门闭，今指权为实，于权见实，名方便门开（云云）。第三废者，舍是废之别名，开已俱实无权可论，义当于废，权转为实所废体亡（云云）。若尔开废何别？答：约法乃开时即废，约喻必义须先开，若尔法喻差违何成喻法？答：据理似与喻有违，据事似先开后废，如先示方便即是真实，既识实已，永不用权，若约理者，开废俱时，开时已废，故也。
玄（一、四）为莲故华，华实具足，可喻即实而权，又华开莲现，可喻即权而实，又华落莲成、莲成亦落，可喻非权非实。
签（一、十二）华实具足等者，为莲故华，华掩于实，为实施权，实在权内，体复不异，故云：即实而权，机熟须开，开彼能覆，情怖近果，名之为覆，[裙-君+石]彼近谓，名之为开，开何所开，即彼能覆。又华落莲成等者，华落譬非权，莲落譬非实，开已即废，时无异途，开教行人理，同一理故，故实立已同冥三德，故知三德不当权实。
玄（七、六）复次为十妙，故开出十粗，如为莲故华，意在于莲（云云）。又华开莲现譬开十粗，显十妙则无复十粗，唯一大事不可思议境界乃至利益。
玄（五、十六）昔权蕴实如华含莲，开权显实如华开莲现，离此华已无别更莲，离此粗已无别更妙，何须破粗往妙，但开权位即显妙位也。
玄（一、十一）问华以喻权，权是小乘之法，则不应破于草庵，草庵既破，何得以华喻权？答小乘是化佗之权，是故须破，今明自行之权，故以华喻耳。
签（一、廿九）答小乘是化佗，乃至喻耳者，且约初说小隔于大，是故云破以大破之，故云须破。自行即是体内之权，故以华喻。然化佗之权据佛本意，并属自行，又初约施权，故属化佗，今论开权，故属自行，施开被缘，其理不二。
北峰曰：莲华喻法约佛意，说以喻一代施化之意，如来为实施权意在于实，如为莲故华，华本含莲，正喻同体，但众生权中，有实华含于莲，是故开显令知，据众生不知则不名莲华，正是开草华为莲华，但今莲华喻佛施化之意，故不论草华也。如玄（七、廿六）一华生，必有于莲，为莲而华，莲不可见，此譬约实明权，意在于实，无能知者，文云：我意难可测，无能发问者（文）既云：意在于实而众生不知，故须开也。又复须知，虽喻佛意，无非妙法，若从所喻，权法当体，但空但中，不能即实，亦可譬粗，故云：昔本隐实，如华含莲。又云：为十妙，故开出十粗，如为莲故华等，即此义也。详玄签意，小乘是化佗之权，正如前玄多华一果等，此约在昔当分，喻桃李草华也。今明自行之权，故以莲华为喻，然化他之权，据佛本意，并属自行，此据佛意，喻莲华也。又云：初约施权属化佗，今论开权属自行，此又约施权喻草华，开权喻莲华，是则施权隔实如草华，故须破，开权即实如莲华，故须显，今明开权即妙及以佛意，故以莲华为喻也。
附法观
妙玄（一、三）观心即闻、即行起精进心故。
签（一、九）观心者，随闻一句，摄事成理，不待观境，方名修观。
妙玄（一、十一）六明观心者（云云）。心如幻焰，但有名字，名之为心，适言其有，不见色质，适言其无，复起虑想，不可以有无思度故，故名心为妙，妙心可轨，称之为法，心法非因非果能如理观，即辨因果是名莲华。由一心成观，亦转教余心，名之为经。
签（一、卅一）由一心等者，研一刹那既成观已，即以此观复观后心，后心成观，所复成能，后后相续，名教余心，经是被下之教，故观下惑名经。
四明十义书破立甚精，此乃妙玄一部观心式样，十不二门指要钞，广此说耳。
法华教主
妙玄（一、五）今经体者，体化他之权实即是自行之权实，如垢衣内身实是长者。
签（一、十四）初文即是开丈六垢衣，垢衣正是示为小乘化他权实，今开即是同体权实璎珞长者。
此章安师私谓经体开权之文，四明妙宗立法华身是尊特，佛引为诚证的示开权绝待妙，故决了声闻法是诸经之王，开粗即妙，妙外无粗，是故得云璎珞长者，看解谤书净觉神智皆不及也。
华严三照
妙玄（一、六）云何分别（云云）。
释签（一、十六）初文五味者，还约华严日照三譬开为五味，问应还取涅槃本文，何以却取华严文耶？非但数不相当，亦恐文意各别。答涅槃五味转变而只是一乳，华严三照不同而只是一日，今演华严平地之譬，以对涅槃后之三味，数虽不等，其义宛齐。又涅槃以牛譬佛，乳从牛出，譬佛初说大，乳出已后其味转变犹成分譬，故此下文义立五味，皆从牛出未若华严，日譬于佛，光譬说教，日无缘慈，非出而出，众机所扣，非照而照，故使高山、幽谷、平地不同，同禀教光，终归等照，故用两经，二义相成。
别行疏（下、十二）降神母胎，即示两相。
记（下、十四）问华严顿后方施小化，譬如穷子急追不至，徐语方来，前顿后渐其义善成，今那忽云：降神母胎即示两相，答：诸文所论初顿次渐，盖是化仪施设之语，今此所说大小双应终归一乘，方尽鉴机始末之事，如方便品思无大机，念欲息化，诸佛劝谕，方施小乘。次文却云：无量劫来，赞涅槃法，生死永尽，我常是说，是故思机然后施小，此等之说皆是仪式，不可据此以难今文预鉴群机，原始要终度物之意也。
句（六、十九）今明胜应应菩萨，即卢舍那尊特身大机所扣者也。劣应应小乘，丈六弊衣小机所扣者也。
别行疏记（下、十四）彼经预叙一代始终，故立譬云：犹如日出，先照高山，次照幽谷，后照平地。今家义开平地为三，对于涅槃五种牛味，高山大机能感顿教，日光先照即有次第及不次第见佛性也。若涅槃中，譬从牛出乳，次第五味则对一代五时教味次第相生。
孤山论衡记云：华严有三照之说，涅槃有五味之谈，华严既居最初，涅槃仍居最后，乃始终之二义也。
疑者曰：华严预叙一代则是预借法华，莫不以法华为所施耶？当知预叙之言，乃是约佛意判释，所以得云先照等也。不可以化仪为妨。
梵王见净
妙玄（一、六）见有净秽。
释签（一、十七）见净如梵王，见秽如身子。
净名经（上、七）尔时螺髻梵王语舍利弗，勿作是念，谓此佛土以为不净，所以者何？我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫，舍利弗言：我见此土，丘陵坑坎荆棘沙砾土石诸山，秽恶充满。
净名疏（三、十二）垂裕记（四、四）有前四种罪障者，界内有为缘集障、界内尘沙障、界外尘沙障、界外无明障，而此四障，障于四净，故知身子具四种障，身子虽除恶有为集，然由有于净有为集，不依佛慧，故使于垢不能见净，是故四净悉皆不见。
妙乐（二、廿八）别译阿含第六广明诸梵来下，第八、第十一广明诸天赞佛，诸天若来并同人形，第四云：梵王来礼佛，佛入火光三昧，不能得前因往瞿伽离门唤之，瞿伽离问谁唤？答梵王。又问佛记汝得阿那含耶？答如是。又问阿那含名为不来，汝何以来？梵王言：如是之人不应与语，故知一同人法还有违情，而诫伽离（云云）。既为一代请法轮主，请大则大，请小则小。
梵王为一代请法之主，故在大则大，在小则小，所以依佛慧见土清净也。
不定教
玄（一、七）虽高山顿说，不动寂场，而游化鹿苑，虽说四谛生灭，而不妨不生不灭，虽为菩萨说佛境界，而有二乘智断，虽五人证果，不妨八万诸天获无生忍，当知即顿而渐，即渐而顿。大经云：或时说深，或时说浅，应问即遮，应遮即问，一时一说，一念之中，备有不定，不同旧义，专判一部，味味中悉如此，此乃显露不定。
签（一、廿一）初文者，此指华严，不动不离而升而游者，此指顿后渐初不动于顿而施渐化（云云）。虽转四谛指鹿苑，此指虽施渐化而不起于顿，此二味既然，诸味准此，虽为菩萨指方等般若，彼二时中俱有小果，新得旧得如常所明，虽五人证界，不妨八万诸天获无生忍，此重指渐初对般若说前文约法，此中约人得果不同，证法不定，应引大论显密法轮义释此中意，故大论六十五云：于阎浮提见第二法轮转，初转法轮八万诸天得无生忍，陈如得初果，今转法轮无量诸天得无生忍，今转似初转，问初转少今转多，云何以大喻小而言似耶？答诸佛有二种法轮，一者显，二者密，初转声闻见八万及一人，诸菩萨见无量阿僧祇人得二乘，无量阿僧祇人得无生忍，无量阿僧祇人发无上道心，行六波罗蜜，阿僧祇人得初地，乃至十地一生补处坐道场，是名为密。故知初见八万一人属显露，摄秘密者如次明之（云云）。次引大经证中云：或时说深，或时说浅等，名不定者，以由彼此互相知，故若秘密者，即如下文，互不相知，是故名密，不定与秘并皆不出同听异闻，故名为即（云云）。问此与方等恐畏欢喜等，为有何别？答：不定遍前四味，若直语方等，但弹斥而已，既以身土令物殊途，正当不定（云云）。言味味者，乳中则约圆别相对以辨不定，酪中教门虽无二别，乃与八万对辨不定，生熟二酥三四对辨，其意可见。
按玄签文有二义，自虽高下释相是约部竖明，次味味下结是约教横辨，或问净名佛以一音演说法，众生随类各得解，四教义引证显露定教，四教仪引明不定教，净名记云：佛以一音等是秘密义，如此不同者何？曰：经意多含遍证无碍，只一梵音演说，取共相见闻之义证定教，取得益不同证不定教，取如来神光遮覆，彼彼互不相知明秘密。
读教记卷第一
读教记卷第二
天台沙门 法照
妙玄（二）
秘密教
玄（一、七、）秘密不定，其义不然，如来于法得最自在，若智若机若时若处，三密四门无妨无碍，此座说顿，十方说渐说不定，顿座不闻十方，十方不闻顿座，或十方说顿说不定，此座说渐各各不相知闻，于此是显，于彼是密，或为一人说顿，或为多人说渐说不定，或为一人说渐，为多人说顿，各各不相知，互为显密，或一座默十方说，十方默一座说，或俱默俱说，各各不相知，互为显密。
签（一、廿二）若智若机等者，智谓大圣权谋，机谓不同次第，不择时处身口意密随何四门，无碍自在适时称会皆无虚设，三正释相中且寄三法，以出其相，何者？以此三法对秘密故，则化仪四教文义整足任运摄得三藏等四，于中复二，先约三说相对，次约说默相对，初三说中二，先约十方相对，次或为下于一方中多人相对，一方既尔，十方亦然。二文各先正释，次各各下结，次约说默相对中，亦应具有十方及人，二义不同。无人相对者，文略。而言俱默俱说者，理合如之前三法相对准此，亦应云俱顿俱渐俱不定，文无者亦略，既云俱默俱说互不相知名之为密，何妨俱顿互不相知，各各下亦结也。云互不相知者，前文但云于此于彼者，亦应互说，举一以例验知不定与秘密，但有互知与互不知，以辨两异，此中显露亦义通余七，以秘密不出此七故也。故前文云：显露渐顿及显露不定，故七并是显露意也。
签（一、十七）问华严鹿苑大小永隔才说方等，则同座并闻者何？答：若以秘密横被，无时不遍，若约横论竖，则隐显在机。
签云：五味则一道竖进味味皆有半满相成者，彼南师偏用五味，北师偏用半满，今约五味半满相成而用，则华严唯满不半，乃至法华废半明满，非五味各有半满也。又云：故至鹿苑方分显密者，此叙小始人天不历华严，故提谓犹属显露，至鹿苑方分显密。
文句（一、五）秘密者，隐而不传。
妙记（一、十七）秘密不传者，降佛已还非所述，故尚非阿难能受，岂弘教者所量？又阿难非不传秘，赴机之密非所传耳。故秘密所用，全是显教，是故传秘秖名传显。
妙玄（六、十八）秘密既隐非世流布，此置而不论。
签（七、十）秘在大圣赴机，今且置而不说，若欲说之，秖名口密赴四机缘，今其彼彼互不相知，即是其意，显秘虽异，教不出四，是故不论。
止观（一、八）教是圣人被下之言，圣能显秘两说，凡人宣述秖可传显，不能传秘，听者因何作观，或得者六根净位，能以一妙音遍满三千界，随意悉能至，则能传秘教。
辅行（一上、卅三）正约化主，论得、不得，密属圣人，圣能双益，今论凡师，故阙于密，故修观者，无密益义，故云听者因何作观次，或得下义立于得，位虽在凡，凡师多种，五品已下，犹名不得，六根净位，虽无三轮，口密之益，能传妙音，遍大千界，不同佛化，故云能传，禀教之人，仍无密益。
妙玄（十、十五）涅槃云：我初成佛，恒沙菩萨来问是义，如汝无异，诸大乘经如此意义类例，皆名顿教相也。
签（十、十八）初成道者，且借秘密助入此中，明鹿苑初成，亦有顿义，况诸经耶？
玄（十、廿三）大经云：我坐道场菩提树下，初成正觉（云云）。此则通至于前。
止观（九、廿八）又复我说初成道，十方菩萨已问此义，即涅槃中约十二因缘，有秘密教。
辅行（九下、十四）又复下引证秘密教（云云）。故知渐初已有菩萨密闻斯义。
涅槃疏（四、十）旧解坐道场亦曾问者，或言是华严中问，翻经不尽其文，未来或言是偏方，不定教文亦不来，或言是秘密教非显露摄，义皆不然。今明道场乃是元初圆满始坐，非方便道场。第二卷云：我已久于无量劫来久已成佛，亦如法华成佛已来甚大久远，昔诸菩萨曾问此义，如今不异，正对过去之问，非一化之始，不应据寂灭道场及偏方秘密。
涅槃经大师引用非一，或证顿，或证秘密，或证涅槃遍前也。
十二部经
妙玄（一、十七）复次一一教中，各各有十二部经，亦用悉檀起之，若十因缘法所成，众法乐闻正因缘世界事，如来则为直说阴界入等假实之法，是名修多罗。或四五六七八九言偈，重颂世界阴入等事，是名祇夜。或直记众生未来事，乃至记鸽雀成佛等，是名和伽罗那，或孤起偈说世界阴入等事，是名伽陀，或无人问自说世界事是名优陀那，或约世界不善事，而结禁戒是名尼陀那，或以譬喻说世界事，是名阿波陀那，或说本昔世界事，是名伊帝目多伽，或说本昔受生事，是名阇陀伽，或说世界广大事，是名毗佛略，或说世界未曾有事，是名阿浮陀达磨，或问难世界事，是名优波提舍，此是世界悉檀为悦众生，故起十二部经。
妙玄（六、十五）今依大智论标名者，一修多罗此云法本，亦云契经，亦线经。二祇夜此云重颂，以偈颂修多罗也。三和伽罗那此云授记，四伽陀此云不重颂，亦略言偈耳。四句为颂，如此间诗颂也。五优陀那此云无问自说，六尼陀那此云因缘，七阿波陀那此云譬喻，八伊帝目多伽此云如是语，亦云本事，九阇陀伽此云本生，十毗佛略此云方广，十一阿浮陀达磨此云未曾有，十二优波提舍此云论义。部者，部别各有类从也。经者，外国云修多罗，此云线经，线能贯穿，经能经纬，言能持法如线如经（云云）。二明分法大小者，此经指九部为入大之本，则九部是小，三部是大，盖别语耳。通而为言，小亦有记莂六道因果。又阿含中亦授弥勒当作佛记，岂非授记经亦有自唱善哉！无问而说声闻经中，以法空为大空，故成论中云：正欲明三藏中实义，实义者，空是阿毗昙所不申而成论申于空，空即广经，当知小乘通具十二部也（云云）。有人言大乘九部除因缘譬喻论义，大乘人根利不假此三，斯亦别论通语大乘何得无此三经耶？有经言小乘，但让广经一部有十一部，无方广者，大乘说如来是常，一切众生皆有佛性，正理为方，包富为广。又理融无二，亦名为等，声闻中所无，但十一部耳。若言小乘定有九，不应复有十一部，既取十一，亦通有十二为缘，别说或让三，或让一，以判大小乘（云云）。
签（七、九）将大小俱十二，望大小各九，各九是别，各十二是通，各九之中缘喻事，三局在于小，广问记三局在于大，余之六部通于大小（云云）。又有说者，名十一部，菩萨纯说大乘，方等第十九云：复有十一部经，除毗佛略亦无如是甚深之义，次明通别意者，如上所说，一往赴机据理应以通说为正。
修多罗名，名该三藏，如达磨郁多罗之论本，亦名修多罗故。又十二部中非局一部始终通名修多罗，故止观所引若律若论共成妙解，故指前六云修多罗。
通别申论
妙玄（一、十九）天亲用两番四悉檀，造地论通华严（云云）。
签（二、六）地持释华严十地品，此下一代四时皆有论申，唯方等部未有别论，可以唯识通用申之，无性之文全同败种故也。
玄（四、卅二）又十地论、摄大乘论、地持论、十住毗婆沙论、大智度论，并释菩萨地位，而多少出没不同（云云）。
签（五、廿二）十地论唯释华严十地品，摄大乘第七释第四因果，胜相中亦但明欢喜等十地而已，地持中明种性等六住。
玄（十、十九）地论第七地云：一念心具十波罗蜜。
签（十、卅二）地论等者（云云）。地持第七以十二住摄一切位。
此文在十地论第九卷第七远行地，签中云：地持者，持字误。
净名玄（四、十一）应有别申大集方等及此经论不来此土。
或问净名玄云：如十地论别申华严经别圆两教，签云：十地论唯释华严十地品，签文又云：地持释华严十地品，何耶？一云传写之误，应改持作论字，二云文有兼正之疏，若从正说地持论正是通申华严，今云地持释华严十地品者，此兼释十地品也。兼正不同，故得互举，予尝于嘉定壬午五月既望，亲捡大慈藏中地持与十地论，乃持字之误，当改为论，不然则错认弥勒为天亲，甚相辽也。
开权
经（总诸佛章方便品）舍利弗诸佛随宜说法，意趣难解，所以者何？我以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，演说诸法。
疏（四、九）从随宜所说下是开方便也（云云）。初明佛道随三种机宜说方便，故言随宜，而佛意在实物不能解，故言意趣难解也。
记（四、卅二）初明佛道至难知也者，施权意也。以诸教中无施名，故今欲明开故先叙所开，即所施是，故玄文云：为实施权意在于实，开权显实意在于权，当知以实为权，权名隐实，开权显实，实外无余潜之与显利在物情，常住本源未尝增减，故未开之前非但不说显实之名，都无施权之语，故说宜权之言，即须显实故也。
句（四、十六）以无量无数方便者，明开权也。是法皆为一佛乘，故明显实也。
记（五、八）然三世章显实皆云是法，及释迦章如此两字并指权是实，故云显实，何者？在昔施权尚无权名，何况有实？故今开权，权即是实，故云是法皆为佛乘，故知述其施权，意在开也。
经（方便品）诸佛所得法，无量方便力，而为众生说（云云）。
句（四、廿二）诸佛所得法者，修道得于诸权法也。
记（五、十四）修道得于诸权法者，自行因满所感权法，正当自行体内权也。即此法体亦不可说，以方便故为众生说成化他权（云云）。故知立一开权之言，于今乃成二意，一者胜昔所施，二为显实之所，不指所开无由说实，况指权是权，知非究竟，既显实已，权全是实。
玄（一、廿二）九开权显实者，一切诸法莫不皆妙，一色一香无非中道，众生情隔于妙耳。大悲顺物不与世诤，是故明诸权实不同（云云）。今开方便门，示真实相，唯以一大事因缘，但说无上道，开佛知见，悉使得入究竟实相，除灭化城，即是决粗，皆至宝所，即是入妙。
签（二、九）初通明诸法本实，次大悲下施权，三今开下显实。初文者，法既本妙粗由物情，故知但开其情，理自复本（云云）。正开中又二，初约法通开明施化本意，次除灭下寄二乘难开，以明开相，粗既即是妙，化城即是宝所故也。
玄（十、廿六）次从二以开二者，元本是如来藏，如来藏中备有半满不思议之二，众生不解，全生如乳，又开出带半之满。
签（十、廿九）本是如来藏者，即是法华正体一实之理，故名为藏，实理之中备有同体权实之法，名为半满，众生不解，是故开出带半之满（云云）。此从不思议二，开思议之二，今合思议之二，归于不思议二，不思议二，纯一醍醐。
句（三、廿二）若依今经文，未曾向人说如此事。
记（四、七）言未曾说者，通论教等前并未开，别而论之，教行理三，前或已会，若开人者，前教所无，故以前教所无而为品目，故知非同体方便，无以施开等也（此明可开之理）。
句（六、十九）记（七、十）跨节为同，当分为异，是则同为同体，异为异体，异约施权，同约开显，秖一吏民，义当两属（开已知同）。
止观（六、廿八）辅行（六下、十三）于实法界顶，开同体权髻与实相明珠（从应而说）。
签（六、末）开前诸粗应中，亦约教道，须开两教佛应。
北峰师曰：须知开权正为机情，的开异体，若论佛意，无非同体，但今开显非为佛意，正为机情，良由如来藏中性具权实，权实同体，体元圆妙，但由机缘不解，是故如来方便顺机为实，施权设教分齐藏通，则唯诠偏真，别教则次第断九机缘执之，不能趣实，不能即实，名偏名粗，异体权也。至法华会，机熟须开，指其所执，是我方便权说为实，而施权即是实，方知粗即是妙，异即是同，玄云：元本是如来藏等也。
指南曰：正论异体为所开也。须知秘密藏中权实体一，众生不了，妄计遂生，贪著小乘，流浪五道，欲使复性不免施权，调熟机缘，终令悟实，故玄文一明诸法本实，二大悲施权，三开权显实，究论开异体者，顺机曾施，故记主所谓若不先异，何所论同，良有以也。
草录曰：考论法华，正宗既开，权已自妙，为其佛已殷勤称叹，方便三周正体（云云）。不知本经指上所说，此经开方便门的指，佛以方便力示以三乘教，此本经略开之正文也。声闻言下近谓情尽，功由于此，经题妙法品目秘妙权皆已妙，本无相违，才涉即实，已非开权，若分权实异体论判（文），意为佛叹权已，而开即开同体妙权，况佛方便力，岂异体耶？决疑开法体，辅正开体内权，今以四义评之，一不识化意，若论佛意，本无同异，但由众生情隔于妙，今若开权，岂开佛意；二不识自他，且今开权为化他，为自行，若开化他，岂非异耶？故文句（三、二十）三教若通若别，当分皆是化他，权实圆教若通若别，当分皆是自行，权实化他之三，皆名为权，自行皆名为实（文）。此大师判权实文，当思之。三不识今昔所开属昔名异体，今经能开名同体，故玄云：开昔之异，显今之同，正开异成同，何将所执异体作能开同体耶？四不识机情，若开同者，机情在何处知同耶？若在无量义何故到略开斥作方便，动执生疑若在五佛，知同者正是开异成同，何得直云同体耶？
三经通别
妙玄（二、廿四）妙法莲华名异众典，别也。俱称为经，通也。立此二名，凡约三意，谓教行理，从缘故教别，从说故教通，从能契故行别，从所契故行通，理从名故别，名从理故通。
签（二、十一）初文者，虽在今经与他对辨不无通别，若妙法莲华名之与义俱异他经，经之一字名与他同，义与他异，今从名通，故云通耳。次立名意者，以何缘故立此经名，名既该乎一部，一部意不逾三，故名既通别不同，三意亦随名通别，故释此三意，粗妙甄分教行理殊，通别异辙（云云）。一代圣教诸名之下无不具此教行理三，无不以别而契于通，无不以通而应于别，故此三中通摄佛法，故教则机应相对，行则因果相对，理则名实相对，亦是事理相对，若无此三双，通别虚设。
玄（二、廿四）今称妙法之经，即是教之通别，名赐诸子等一大车，乘是宝乘，直至道场，即行之通别，或言实相，或言佛知见大乘家业，一地实事，宝所系珠，平等大慧等，即是理之通别。
签（二、十二）今称等者，妙法是别异余经，故经即是通，通名经故，故知今经通别始自如是，终乎而退，莫非佛说，俱是妙法，从始至终，咸别并通，于此教通别中，诠于行理通别，故知本迹无非因果及名实，故不可遍引，故略示方隅，粗引譬喻，以示行之通别，及方便中实相等为理通别，譬喻中者，诸子习因不同即是行别，等赐大车，直至道场，即是行通，大车是所乘通理，道场是所契实相，乃至大慧之名亦是名别，一一别名咸从理立，即是理通，此是今经理之通别。
妙宗（上、九）他释经题，皆以经字为能诠教，余字并是所诠之义，作此分之，甚违佛旨，且人法譬皆是名字，岂非能诠，那得一向属所诠义，经字不可一向属教，如妙经云：法华经藏深固幽远，无人能到，又云：为佛护念植众德本，入正定聚，发救一切众生之心，成就四法，必得是经，疏释此四是开示悟入佛之知见，知见证理名为得经，此二岂非以理为经。金光明云：十方诸佛常念是经，岂令诸佛但念于教，此例盖多不能备引，故知诸师以能诠所诠释众经题，失旨之甚，今家皆用通别释题，方无所失（云云）。今解诸经通别二名俱是能诠，俱是所诠，良以通别各自具于教行理，故勿谓二名但在于教，须知通别自有教名行名理名，如一别题，佛说是教，观即是行，无量寿佛是理，岂非别教别行别理，以此三别对于经字，即是通教通行通理（云云）。彼释签中乃以因果判行通别，须知其意非谓至果其行方通，欲知意者，据各修因名为行别，约趣一果，此别即通，斯乃别时论通，通时论别，岂唯行尔，教理亦然，如以机应对教通别，佛以一音演说法，众生随类各得解，各解则机别，一音则应通，各解不离一音，一音不妨各解，如金光明玄，以能诠文字为教理，以能诠所以为教别，所以即是四悉檀也。一一悉檀皆用文字，一一文字不离悉檀，如以名实对理通别多名不离一实，一实不妨多名，故三通别皆悉同时，悉类乐中管色之韵，约声则通，约曲则别，通别二用不相妨碍（又十一纸）。五时之内，一一经题皆具通别，若不用此教行理，判徒分通别，全无所以也。然无量行会一常乐，四教四门同诠一理，若专方等未堪此闻，乃是预取法华之意，跨节而谈于佛灭后，解释诸经不约法华，宁穷一化（云云）。欲使行者，即此一题，就说解教起能观行，见真佛理。
释签大车是所乘下通理二字宜削去，或问诸文明人理教行，今何缺一？曰：教行理三消释经题，且论于法，不论于人，若以义求教行既以感应因果，相对理亦应有。又问诸文明教理智断行位因果，今何缺五？曰：智断位因果并行中摄，故不更明。又问三经通别合五章否？曰：词异意同，何者？教即初后二章，理即经体，行即宗用，行之进趣曰宗，行之伏断曰用，故大师云：显体是理，宗用是行也。
当分跨节
妙玄（一、廿四）问教主不同，设教亦异，云何而言金口梵声名为教通？答：此有两义，一当分，二跨节。当分者，如三藏佛赴种种缘，说种种教，缘异故教别，主一故教通，依此教行有能契所契，种种名理，理无种种（云云）。此则身口行理齐分，而说不得作余解也。通别圆等教行理当分亦尔。斯义易解而理难融（云云）。二跨节者，何处别有四教主，各各身，各各口，各各说，秖隐其无量功德庄严之身，现为丈六紫金辉（云云）。若开方便门，示真实相，即向身是圆常之身，向法是圆法，向行向理皆即真实，如此通是一音之教而大小差别，能契有长短，所契唯一极，种种名名一究竟，唯一究竟应于众名，作如此论教行理通别者，相则难解，理则易明（云云）。
签（二、十二）问中所以但问教者，教行理三，展转互通，教既居初，但从教问，余之二种，凭教自显，初广略二解泛通诸教，是故通以一佛为通，今即离为四佛不同，佛佛自有诸门教别，故云教主不同，设教亦异。云何下难者以前通途难今四别，次答中意者，即具富分跨节两义，应知两义即与待绝二妙不殊，又前二释亦具二义，何者？若依施权，即当分义，若据佛意，即跨节义，虽具二义，不谭其意，而以此意泛释，复未甄衡二途，其意似通而未灼然开显，以是义故，故须分于二义而答，当分通于一代，于今便成相待，跨节唯在今经，佛意非适今也（云云）。次秖隐下明当分意，立当分者以施权竟权实相对，故有四主各各不同，故明意者无别，当分秖是隐实施权，且云当分初至金辉现当分身也（云云）。若开下正明跨节相（云云）。三结意中历三意，结初言通是一音之教而大小差别者，今此是法华跨节一音，不同小乘当分一音，具如止观第一记，故依婆沙，但三藏佛一音耳。准例通别，皆应有当分一音，前当分义中，分四教主，各有所说所行理体，故义易解，理无种种，何故四教各有所诠，所诠异故理不应异，故云难融，跨节义中不分四教，各别诠理故云易明，诸经所说因果各别，今越彼别义，唯论一理，故相难解，若二义相成，则理相俱易，若二义隔越，则二俱难明，是故二义相须当分，乃成今经相待义边，跨节乃成今经开权义边，又若方等般若及华严等当分义者，仍是施权，若来至法华，当分义边成判权实，判已即废，废已即开，开废相即，不可异时。
签（六、七十三）跨节则诸教法门皆从圆生，当分则各各自有无量法门，生当教佛果。
文句（五、三）转佛心中，化他之法，度入他心，名转法轮。
妙乐（五、卅二）转佛等者，此有二义，若约跨节通四如来，诸法具足，随扣而赴，凡有所说，无非化他对自证说，若以圆自对三教他，此即约法，亦名为他，今从当分约渐初说此佛内证，故云心中证有权实，权法利物故名为他。
问跨节唯在今经，何故妙乐云：若约跨节通四如来，曰法华之前随机各说，四教不同，今以开权言之，只一圆佛也。看通字故四明别行玄记，下云：约跨节论只一圆佛被四种机，说四教法。
三法通局
妙玄（二、一）南岳师举三种，谓众生法、佛法、心法（云云）。今依三法，更广分别，若广众生法，一往通论诸因果及一切法，若广佛法，此则据果，若广心法，此则据因。
签（二、二十）次明大师依南岳意，更广分别（云云）。言若广众生法一往通论诸因果及一切法等者，然众生义通故云通论，若其通论义非究竟，故云一往，一往虽通，二往则局，不通于佛及唯在因，佛法及心，不云一往者，佛法定在于果，心法定在于因，故此三法得名各别，何者？如众生身中佛法心法犹通因果，况众生名通，通凡通圣，若佛身中众生心法亦定在果心法之中，佛法众生法此二在因，若尔何故经中三无差别？答：理体无差，差约事用，此义广明，具如止观十法成乘中说，即是心法及众生法，彼佛法界亦兼于果而不专于果，彼文寄果明理性故也。
指要（上、五）应知心法就迷就事而辨，故释签云：众生法一往通因果，二往唯局因，佛法定在果，心法定在因，若约迷悟分之，佛唯属悟，二皆在迷，复就迷中众生属他通一切，故心法属己，别指自心（云云）。三法各具事理二造，方无差别。
止观（五、十）辅行（五中、一）妙乐（四、十五）续遗记下（四）。
三法得名各别，众生法二往则局而不通于佛，此对佛辨及唯在因，此对心辨。有云：乃唯在因及字刀笔之误，有云：众生法及心法皆在因，故云及夫法界之性无所而不遍，无所而不在，不在于佛，则在众生，不在众生，则在于心，是以得为三无差别，故言妙也。
读教记卷第二
读教记卷第三
天台沙门 法照
妙玄（三）
十二因缘
涅槃经（二十、五）云无明有爱，是二中间即是中道，如是中道能破一切生死。
妙玄（二、十五）十二因缘支，二是过去则止常，二是未来则止断，现在则显中道，推现三因则说未来二果，推现在五果则说过去二因，三世皆有十二支，为推因果，故作如是说。
签（三、三）言中道者，离断常耳（云云）。次推三世中云：三世皆有十二者，推因知果等，如今所说，三世俱名因果，而支数多少不同者，具如俱舍云，略果及略因，由中可比，二如止观第三记，现在既望过未成十二，当知过未亦自相望各有过未，故各十二，今且从现，故但十二。
辅行（三下、十四）俱舍云：三烦恼二业七事亦名果，略果及略因，由中可比，二从惑生惑业，从业生于事，从事事惑生有支理，唯此初四句是以略摄广，故论云：应知缘起虽有十二，而二三为性，三谓惑业事，二谓因果，就中又二，初两句正明相摄，下两句释妨，妨曰何故过未略而现在广，释曰：由中可以比知，现在名中故也。次从惑生惑谓爱生，取从惑生业谓取生，有及无明生行，从业生事谓从行生识及有生生从事，事惑生者谓从事生事，即识生名色乃至生受，从事生惑谓受生爱。
光句（中、二十五）二乘虽复同观，观法有异，声闻观诸果，总作一苦谛观，观诸烦恼及业，总作一集谛观，又苦之与集总是现在，所以名总相观。缘觉观苦为七，现在五未来二，观集为五，过去二现在三，别观三世，别开苦集，故言缘觉别相观也。
记（四、十六）初明声闻，若望因缘乃以七支总为一苦，仍以五支总为一集，又复苦集不分过未，总是现在，以根钝故法相总略，二明支佛开声闻总成别相，现在五者，谓识名色六入触受，未来二者，谓生老死，别相苦也。过去二者，谓无明行，现在三者谓爱取有，别相集也。又开三世不唯现在，故云略果及略因，由中可比二，是则三世皆有十二，以福资智，故能别观。
光句（中、三十）三世者，过去二因破神常之见，现在五果破神我之见，现在三因未来二果破神断之见，常途所用。
记（四、二十三）初三世过去破神常者，过去已灭，故非常也。现在破神我者，五果皆五阴和合故无我也。未来破神断者，未来有果故非断灭，皆言神者，外执身神有断常等也。此三世义世共传之，故云常途所用。
十二因缘不出三世，各有因果，虽辅行引俱舍文，有少不同，于义已具，故荆溪师云：因缘之义佛法根本，背邪向正之始，入道修观之源，故习佛法者，不可全迷。
七种二谛
妙玄（二、二十四）所言七种二谛者，一者实有为俗，实有灭为真；二者幻有为俗，即幻有空为真；三者幻有为俗，即幻有空不空共为真；四者幻有为俗幻有，即空不空一切法趣空不空为真；五者幻有幻有即空皆名为俗，不有不空为真；六者幻有幻有即空皆名为俗，不有不空一切法趣不有不空为真；七者幻有幻有即空皆名为俗，一切法趣有趣空趣不有不空为真。
释签（三、十七）云云。
涅槃疏（九、九）今明智者大师有七二谛，名虽不同，其义可会，一生灭、二无生、三禅俗复真、四禅俗禅中、五复俗禅中、六复俗复中、七圆二谛，若依法华玄文，名相稍别，义意必同，读者应知。
指归钞（十一、二十）别教中道在偏空外，故受复真之名，圆教达边即中，故云禅也。若法华玄通教二接并称复真，乃是一往细分如今文也。
藏 生灭
通 无生
别接通 签即是含中真谛 禅俗复真
妙玄 圆接通 签亦是含中二谛 禅俗禅中 涅槃
别 签复俗单中 复俗禅中
圆接别 签亦是复俗单中 复俗复中
圆 签复俗复中 圆二谛
三法解源
妙玄（二、二十四）幻有空不空二谛者，俗不异前真则三种不同。一俗随三真即成三种二谛，其相云何？如大品明非漏非无漏，初人谓非漏是非俗，非无漏是遣著，何者？行人缘无漏生著，如缘灭生使破其著心，还入无漏，此是一番二谛也。次人闻非漏非无漏，谓非二边，别显中理，中理为真又是一番二谛。又人闻非有漏非无漏，即知双非正显中道，中道法界力用广大与虚空等，一切法趣非有漏非无漏又是一番二谛也。大经云：声闻之人但见于空，不见不空，智者见空及与不空，即是此意，二乘谓著此空破著空故，故言不空空著，若破但是见空不见不空也。利人谓不空是妙有，故言不空，利利人闻不空谓是如来藏一切法趣如来藏，还约空不空，即有三种二谛也。复次约一切法趣非漏非无漏，显三种异者，初人闻一切法趣非漏非无漏者，谓诸法不离空，周行十方界，还是瓶处如。又人闻趣知此中理须一切行来趣发之，又人闻一切趣即非漏非无漏，具一切法也。是故说此一俗随三真，转或对单真，或对复真，或对不思议真。
签（三、十九）次释接义者，即含中入真也。于中为三，初以一法标，次俗不下略以三法示，三其相下辨相通寄三法以辨其相，漏无漏本是通法为成接义，故立双非。空不空本是别法，一切法趣本是圆法，于一一法各有三人取解不同者，良由机发，故所闻不同。又通教菩萨由根利钝发习不同，故钝同二乘直至法华，方乃被会利者，尔前接入中道，故使同观幻有之俗，而契真各异，所以别圆机发对钝住空，致成三别，是以释后二接须对通钝共成三人，同闻异听，故约漏等以示解源，若得此意，于一切法无碍自在（云云）。初文者三人俱作双非之名，而取解不等，于中为三，初依教立，次初人下明行相，三何者下重释，非无漏遣著者，无漏无著由行者著心缘之，今破其著心，故名为非，故云非无漏也。如缘下引例释成复宗真谛，离著云非还归无漏，此初人意也。即通钝根次人，又人即利根二人也。圆人亦云双非者，带通方便，是故尔耳。次引大经空不空例漏无漏，可以意知。次言三人闻趣者，初人云：诸法不离空义，当一切法趣空故引例云：如瓶如等，如即空也。如瓶是空，十方界空不异瓶空，故十方空皆趣瓶空，即通人也。次人闻趣知此，但中须修地前一切诸行来趣向后，以发初地中道之理，即别人也。第三人闻即具一切名之为趣，次结中言或对者，三真是能对，一俗是所对。
天台大师玄文三法解源分科示意云：漏无漏本是通法，为成接义，故立双非，又正释科云：初依教立是知双非，乃大师立也。
翻宗立识
摄大乘论上（曰字函陈译）诸佛世尊有十胜相，所说无等过于余教，十胜相者，一应知依止胜相、二应知胜相、三应知入胜相、四入因果胜相、五入因果修差别胜相、六于修差别依戒学胜相、七此中依心学胜相、八此中依慧学胜相，九学果寂灭胜相、十智差别胜相。起信论疏（一、末）梁朝真谛三藏就名翻为无没识，今时奘法师就义翻为藏识，藏是摄藏义，无没是不失义，义一名异也。
妙玄（二、二十八）摄大乘明十胜相义，咸谓深极，使地论翻宗，今试以十妙比之，彼有所漏且用理妙比依止胜相，明不思议因缘四句破执，岂留黎耶庵摩罗为依止耶？
签（三、二十七）言依止者，谓所依也。真谛所译则依庵摩罗，后代诸译并依黎耶，如其各计成自他性，一论二译尚生二计，况诸部耶？论师以黎耶依持破于地论，故云翻宗，翻者改也。令地论宗破归我摄宗，次明今家斥中为八（云云）。初如文，次文者且以迹中十妙之初境妙少分，比彼十胜相之初相全分，于少分中尚有所漏四句之中，但得自他一句而已，故上斥云有所漏也。况破则俱破，立则俱立，不同彼论唯计一句，故今文云：不思议因缘岂同论文黎耶摩罗自他因缘耶？文虽双举，性计必偏执，如新旧两译，亦如地论南北二道，还成性过，各计不同，今不思议离四 计，岂同彼论各计不同耶？
玄（五、二十八）若地人明阿黎耶是真常净识，摄大乘人云是无记无明随眠之识，亦云无没识，九识乃名净识，互诤（云云）。
四念处（三、十）观此无明为从无明生？为从法性生？璎珞及地论皆解云：从法性生。摄论云：从无明生。依阿黎耶识起此识是无记，如地有金土，依染如土，依净如金，故言依他也。黎耶识依业生，故言依他也。若他依者，六识所起善恶业，六识谢灭种子，依黎耶摄持得生故名他依，彼论偈云：此识无始时，一切所依止。
妙玄（九、十）如地论有南北二道，加复摄大乘兴各自谓真，互相排斥。
签（九、十八）如地论有南北二道者，陈梁已前，弘地论师，二处不同，相州北道计阿黎以为依持，相州南道计于真如以为依持，此二论师俱禀天亲，而所计各异，同于水火，加复摄大乘兴亦计黎耶，以助北道，又摄大乘前后二译亦如地论，二计不同旧译，即立庵摩罗识。唐三藏译但立第八。
文句（六、三十）妙乐（七、二十）北人者，诸文所指多是相州北道地论师也。古弘地论，相州自分南北二道，所计不同，南计法性生一切法，北计黎耶生一切法，宗党既别，释义不同，岂地论令尔耶？
辅行（三上、十）言三识者，真谛三藏云：阿陀那七识，此云执我识，此即惑性体是缘因，阿赖耶八识此名藏识，以能盛持种智不失体是无没无明，无明之性，性是了因，庵摩罗九识名清净识，即是正因，唐三藏不许此识，云第九乃是第八异名，故新译摄论不存第九，地论文中亦无第九，但以第八对于正因，第七对于了因，第六对于缘因，今依真谛仍合六七，共为缘因，以第六中是事善恶亦是惑性。
止观（五、十四）地人云：一切解惑真妄依持法性，法性持真妄，真妄依法性也。摄大乘云：法性不为惑所染，不为真所净，故法性非依持，言依持者，阿黎耶是也。无没无明盛持一切种子。
辅行（五中、九）寄二论破者，论随教道，顺物机缘，恐迷者执权即成性过，故寄破之，令成圆极。言无没无明者，即阿黎耶识无始恒有，故云无没，没谓失没，恒不失故不同俱生及现行等。
光明玄（八）云何三识识名为觉了，是智慧之异名尔，庵摩罗识是第九不动识，若分别之，即是佛识，阿黎耶识即是第八无没识，犹有随眠烦恼与无明合，别而分之，是菩萨识。大论云：在菩萨心名为般若，即其义也。阿陀那识是第七分别识，诃恶生死，欣羡涅槃，别而分之，是二乘识，于佛即是方便智，波浪是凡夫第六识。
舍遗（上、二十四）释别名中存三梵语，逐一释义即是翻名，言第九等者，出梁摄论真谛所译，故辅行云（云云），若分别者为易解，故以一念中所具之法教道权说分对诸位，且立远近，以第九识无染不动，故当于佛，第八属菩萨者，以十地位六七二识以转成智正，以赖耶三分为竟，虽是境界而即用此便为观智，如初心人亦用现前第六王数而为境观，故引大论在菩萨心名般若也。第七名阿陀那者，据真谛译，若新经论皆云第七名为末那，今依古译，言诃恶生死等者，以二乘人人执既亡见思，所薰第六事识转成无漏，既尘沙未破正住第七法执之中，不了生死法空，故有诃恶，不了涅槃法空，故有忻羡，此识若于果佛位中，却复用之而为权智，以二乘法接引小根，著弊垢衣，执除粪器，故知诸识破后自在为机载用也。波浪等者，第六识也。楞严云：陀那微细识习气成暴流，而为波浪，乃当凡夫心心数法也。此约四人各对一识，若就渐断分别四相，粗必含细，凡夫具四，二乘具三，已破第六，故菩萨具二六七已转，故佛唯有一，第八至果已转故也。
六七八九识以真妄分之，九识唯真，八识通真妄，七六唯妄因果言之，六七八属因，九识属果，三惑对之，六识见思，七识尘沙，八识无明，九识是真如事业，二识分之，六识是事，七八属业，九非二识，以三观对之，七空八假九中，以三因对之，九正八了，六七为缘，辅行云：今依真谛仍合六七为缘，梁摄既立第八阿黎耶生一切法，又立第九庵摩罗为真识，唐三藏译但立第八，不立第九，乃云第九即第八之异名，若南北弘地论师，但立八识，南道计真，北道计妄，真者谓真如生法，妄者谓无明生法，问玄云使地论翻宗为南地耶？北地耶？曰南北俱翻，以由十胜相义深极故，若尔何故签文谓之助北道耶？曰此语其梁摄计八识生法，与北地师同。问唐摄八识真耶？妄耶？真则签云后代诸译并依黎耶，妄则辅行明庵摩罗，后云：唐三藏不许此识，但云第九是第八异名，既云异名，莫不八识亦是真耶？曰唐摄八识是妄，签云：真谛所译则依庵摩罗。又云唐三藏译但立第八，又云唐三藏不许此识，皆立识文也。若尔何故签三云：如新旧两译，亦如地论南北二道还成性过，各计不同，签九云：前后二译亦如地论宗计不同，莫不唐摄同于南地，论师计真耶？曰此亦立识文也。梁摄立第九识是真，唐摄既云第九是第八异名，则知是妄，如此各计同彼地师，非谓同彼各计八识为真妄生法也。问依持依止同异？云何曰依止从所依说，签云：依止者，所依也。依持从能依能生说。止观（五）依持者黎耶是也。无没无明盛持一切种子（云云）。
教证
妙玄（二、二十九）地持明地相明义说相似法，地实明义说真实法，又教门方便即教道明义说所证法，即证道明义，今借用之，诸佛法久后要当说真实即地实义，道场所得法即证道明义，是故妙也。
签（三、二十七）初引文，次正明今意，初有两番意者，前文约行，次文约教，初言地持明地相等者，地相谓地前回向位中，道观双流地相，现前登地已去明真实法，称为地实，初地即是初住故也。次文言又教门等者，依教道义，以四悉檀说登地法名为教道，故知初地已上仍存教道，若说十地已证之法，即证道也。凡释别义多用此意，具如止观第三记，次今意者，借于此文证权实部，法华已前如地相教道至法华经，犹如地实及以证道说佛自证名为地实，约佛自行故云证道。
释签（三、二十）今文别教为游戏神通者，以存教道让证属圆故也。
辅行（五、二十三）前之两教教证俱权，圆教教证俱皆是实，此并易明，但别教中教权证实，意稍难晓，人多迷之，使此别教其义壅隔，是故今家借用地论教证二道，以消别门，于中应须先知二意，一者约行则地前为教，登地为证，何者？地前仰信登地现前，岂有亲证，复存隔历，二者约说为地前，说始终属教，何者？如云真如为惑所覆，或将十度以对十地，互不相收，或云须离二边修真如观，或云等觉入重玄门，或云五地习学世法，或云八地入无功用等觉一位，或有或无断十二品称为妙觉，如是等例不可具述，悉是权施，为引下凡为入地方便，入地自证权门自开，故云初地即是初住入证道也。又云：初地不知二地菩萨举足下足，若约理说名字观行尚自知圆，岂有初地不知二地，若云下位不测于上，圆亦展转迭不相知，何但别人教门方便，今文非专判教优劣，但存次第及不次第，迷之尚宽，若读玄文，善须晓此教证二道，则别门可消。若依教修行弥须善识，是故今文时时略用，若不晓者初心明理两说不同，若不识之措心无地，如云初心知理即是，或云理具万德待行，或云解圆行须渐次，或云理有不用诸法，如此说者，非别非圆非通非藏，教相不说指与何耶？
妙玄（三、十一）又别教四智三粗一妙，圆教四智悉皆称妙，何者？地人云：中道乃是果头，能显初心学者，仰信此理，如藕丝悬山，故说信行皆非圆意也。故十信智为粗，十住正修空，傍修假中，十行正修假，傍修中，十回向始正修中，此中但理不具诸法，是故皆粗，登地智破无明，见中道证则为妙。
签（四、八）今依地人以存教道，十地犹粗，何况十信？若且从登地而为证道，故二粗二妙，妙觉果头，本是实人，是故为妙。又亦可妙觉是权故为粗，十地是实故为妙，故云中道乃是果头能显。
四教义（四、二十四）故十地论师作教道证道二道明义，或作地相地实二种明义，正是为修别教方便事相之文也。
义例（五）如教证二道本在别教，今则通用，乃分两意，约证约说。
按玄文教证二道，盖借地持以显一实，而记主用是以消别门，又有四种，谓约行教道，约行证道，约说教道，约说证道。对当地位，一如复宗，但两证属实，两教属权，复宗未闻也。辅行欲明教权证实，则初地已上仍存教道，已是别教，一教俱权约说证道，不须复说，签文指云如止观第三记，辅行指云：若读玄文善须晓此教证二道，盖彼此相显也。若别教四智三粗一妙之文，则妙觉智、十信智、三十心智俱为粗，登地智破无明而为妙，记主云：今依地人以存教道，十地犹粗，则初地已上是约说教道故粗，若约证道，则从登地证道为妙。又妙觉本是实人，亦得为妙，乃成二粗二妙矣。然十地之与妙觉，约教道说则为权，约证道则为实，北峰以约说证道只是权说，不通于实，欲附会释签四种作三种说，恐亦未详，义例两意非谓别教，教证乃是对藏通教证俱权，圆教教证俱实说耳。故云准例用义如教证二道本在别教，今则通用，乃分两意，约证约说，三粗一妙文最难看。
别教接俗
释签类集引
问别教接俗不接真，何故？签云：复以圆中接于但中，及诸文皆明接但中耶？北峰曰：诸文从别教教道而说，故云但中，乃是如来为地前人约教道说中在果头，若约位行言之，地前空假皆名为俗，故云接俗不接真。
减缘行
妙玄（三、八）忍法观者（止）是名上忍。
签（四、三）次释法忍者（止）即初果也。
或问中忍缩观既有二十四周，减行七周，减缘四，教义（二）何云中忍十番缩观耶？曰此缘行总说即七周减缘，并苦谛下三行共成十番也。又问妙玄（八、二十八）云三番缩观进成上忍者何？曰以上下合为四谛而说，既留苦谛，但减集道灭三，故云三番也。有云三界，有云三忍者非是，又问释签前文并析玄皆云二行名中忍，后文何云一行名中忍？妙玄但作二心观于一行名中忍，何耶？曰二行言用观未减时，一行言用观已减时，已减二十四行，复起刹那心，修观则入上忍位矣。又问中忍二刹那诸文有云三刹那者何？曰望世第一刹那，则上忍二，中忍三也。如析玄明之。
起修（寿安法师云修三性三修性对论三修，九性九修性对论九六离四合约名义偏强，若据法体离合自在）
妙玄（三、二十四）此之妙行与前境智，一而论三，三而论一。
签（四、十八）如此三德在一心中，境即理性三德，智即三德之解，行即三德之观，始从观行，终至六根，无非妙法（云云）。一谓涅槃，三谓三德，境是法身，智是般若，行是解脱，当知只一涅槃而论此三，又境即理性，三智即名字，三行即观行，相似三当知九秖是三，三秖是一，一尚无一，岂有九三。
妙乐（五、二十三）修性一合无复分张，即是理性三因，开发通名三性。 句（三、三十）。
妙乐（十、五）故知诸文约修以说缘了各三，或但论理性始终具三，如云：三道三德三佛性等，具如修性不二门说。
签（四、十八）一行一切行者，须约六即，以明三德，今言行者多在住前，三法妙显在于初住，故也。
指要（末）一一具三，开合无碍，功成历位，虽有浅深，三九圆融，未始差别。
光记（二、二十八）若境智行对理性等，住前三即，此乃从强约修别对，若论法体，真位无缺。
拾遗（下、十九）问法身如何更冥法性？答：此文既云果上三身与法性，冥此乃修三冥于性三（云云）。修极三身与性冥故，故使三身各有三义，斯由性三互具成九，致令修三亦成九义，显无别修，故论二九，二无二体，只是一九，九只是三，三非定三，三只是一，举一不少，言九不多，修性圆妙，其义如是。
拾遗（上、二十二）此三涅槃约契理应机二种修义，对于本净一性而说，当知一性对修故合，约性常开，全修在性，故性具三，若全性三，起契理修，乃成三智，若全性三，起应机修，乃成三脱（云云）。
妙宗（中、九）应知体宗用三，别明三法，乃从一性起于二修，体是法身所显性也。宗是般若能显智也。用是解脱所起力也。
北峰曰：圆论修性，须约全修在性，故性中具三，全性起修，故修亦具三，既全性起故修中缘了发性德行，为彰妙智妙行显发本性，但此三法一必具三，三即是一，故须约离合圆融而说方异别修，虽约互具离明，若克论法体，只是以妙行助智显发本性也。若玄签虽亦有当位高深，而文义多从十妙生起而说，则显离合唯局住前，是知净觉孤山失究也。且四明记文自具二意，盖依荆溪签文而说，既云须约六即，又云多在住前与四明二意一也。辅赞曰：今禀圆顿者，识本体礼具一切法，由解此法解而行之，名曰起修，即是全体礼性，起宗要修也。若指修即性宗，要即宗本，宗本即体底，体底即所穷，所穷即体礼也。若体礼性起自在用，指修即性名为本用，本用即体达，体达即所依，所依即体礼也。故知自行因果之修，化他能所之用，皆依迷中体礼全具而起以即性故名为宗本，体底本用体达，此二贵极名为体礼也。今评曰：宗用即体，即受性名，体即宗用，亦受修名，此则可尔。若体三宗三用三，既从离说，须互论相即，若例于体，宗用即体既宗名体底，义当宗本，用名体达，义当本用，若体即宗用，应云体名宗本，义当体底。用名宗助，义当当用，体名本用，义当体达，宗名当用，义当宗助，如何直以体礼起宗要自在用耶？若直以体礼起宗要自在用，则但说合义全非体三宗三用三离义也。若从离论从性起修，应从修性三法本位而说，如何从所即而说，若从所即，则三中只一中，三空只一空，三假只一假，其三法离合从性起修何在耶？又复体礼是佛极证法身，何须更用起修？且不知起修自是扶行别论生起之义也。若然论其失者有三，一弃果从因失今体底达三，皆从果释而弃佛祖果上之义，却从因中迷法起修耶？二弃离从合失体等各三，既是离义，如何弃离从合起修耶？三弃本从即失他既谓体中三法皆在迷在性，所以从性起修则应从性中三法本位而起，乃是性中法身起修中法身，性中二修起修中二修，方合妙玄从性德之三法，起名字之三法，因名字之三法，修观行之三法（五、二十二）如何乃从性中二法即宗即用中之一性起修，此则弃二法本位，从即中而起，故云体礼起宗要等，今问修中般若之体是了因否，若是，岂非从性般若起修般若，是全性起修耶？若不是，则修性体别，别修缘了，是知广智之说非也。
遮照
妙玄（四、八）道灭即苦集，苦集即道灭，若尔，则四非四，四既非四，无量亦非无量，无量既非无量，则假非假，假非假故则空非空，何但即空非空亦即假非假，双亡正入即寂照双流，大品云：一切种智即寂灭相，种种行类相貌皆知名一切种智，寂灭相即是双遮双亡，行类相貌皆知即是双流双照，无心亡照，任运寂知，故名不可思议，即无作四谛慧。
签（五、三）道灭下相即可知迷解在人，体恒相即，次释四者，体既相即，虽复名四，体实非四，故言四非四也。圆融四谛秖是一实，于中二，初正明四谛体即，次四既非四无量下融通地前，初如文，次文者又二，先融次结成三谛，初文者，收地前诸行，无量亦非无量，何但无量亦非无量，则住中空亦非空，次何但下结成三谛，先结次引证，初文者，揽前二谛，非二谛故成中道，双亡双照即结成三谛也。双非即亡空亡假，故名为寂，正入秖是入中，故云为照，而亡而照，故曰双流，不同通教但空偏假立双流名，与而言之，四教俱有双流之位，而行相各别。次引大品文者，先引次寂灭下释经意，初文者即是三智显前亡照，经文初总标一切种智即寂灭相，从种种下论文释也。名一切种智者，结次从寂灭相去，今文释经意也。遮流约智用，亡照约智体，从无心下转释智体，智体成就不须作意，亡照而常，任运而寂，而知寂即是亡，知即是照，依次第义即在初地，不次第义应明六即。
签（四、十三）前约智体说，今约智用说，得此一番，则识智体得名所从。
观经疏（四）此观成时证一心三智，亦名一切种智，寂灭相种种行类相貌皆知也。寂灭相者，是双亡之力，种种相貌皆知者，双照之力也。
妙宗（上、二十八）不明智果，观法无归，故示观成惑灭理显，豁然妙证三种智慧实在一心，或具论三智，或从胜说，只但名为一切种智，寂灭等者，论自解释一切种智，双寂二边无明之相，双照二谛种种行类，始自初心，圆修三观，妙观中道，念念双亡，而即二边，念念双照一心三观法尔如然，今入分真，本智显发，全由始行亡照之功。
不二门（五）故须初心而遮而照，照故三千恒具，遮故法尔空中，终日双亡，终日双照。
指要（下）遮照者，空中名遮，一相不立，假观名照，三千宛然，复令三观俱亡，三谛齐照，乃亡前遮照，照前遮照故各名双亡照，同时故云终日，此则同前即空假中无空假中也。
按罗什译摩诃般若经二十七卷九十品，咸字函第二十三卷，三慧品第七十，须菩提言：世尊云何名为一切种智？佛言：一相故名一切种智，所谓一切法寂灭相，复次诸法行类相貌名字显示说佛如实知，以是故名一切种智。大论八十四正字函引无一字差，今签云：种种下论文释也者，论字误，盖经自释也。此约圣行竖论初地一切种智，大师释经意，智体智用相融相即，即用之体故曰亡照，即体之用故曰遮流，非谓体外别有用也。不可以前寂照双流及空假双流遮照等语为妨。签四（十、三）智体智用亦可例之，摩诃即大品，三慧即三智。
读教记卷第三
读教记卷第四
天台沙门 法照
妙玄（四）
十身舍那
华严经（廿八卷）此菩萨知众生身、国土身、业报身、声闻身、独觉身，菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身，此菩萨知众生心之所乐，于众生身作自己身，亦作国土身，乃至虚空身。
签（五、六）八地说一切佛现身观，莫舍忍门，劝观常住，入无功用心是菩萨现十种身（云云）。以此验知是别教地相，故至第八地始观十种身。玄（四、九）
妙记（二、廿二）云何七地等者，古人所判云：七地恐起二乘心者，此似通位，是故难其不成别义，难圆亦尔，若言七地始入无功用道，此是别教教道明义，故不成圆。句（二、十二）
妙记（九、廿五）问华严十身此但二三，身数既少，摄义不周，是则此经身义不足，答义有通别，通义可尔，别则不然，彼通云身，故云十身卢舍那也。别释如来，故不应云业报国土佛等，若欲通收，彼经十身应开为四，则以化身收于业报，智即报身，虚空属法，余皆应摄。
句（九、十八）
十谏（一）若不现大便为尊特，是则别圆之人，见猿猴鹿马，无非他受用报，以皆中道感应故也。
解谤（九）若中道感应名尊特者，名多在佛（云云）。若现起九界差别之形，未必显立尊特之号，虽不立名非无其义，如华严明十身舍那，其业报身岂不收于猿猴鹿马耶？既称舍那，即净满义，既净且满，宁非尊特。
三身正义（二十四）尝捡华严新旧二本，皆说第八地菩萨现十种身，谓众生身（云云）。经中并无十身舍那之称，又于如来身上自具十身，谓菩提身（云云）。观师名此十身为法性身，是则如来自具者，方名十身舍那，妙乐所指未详其意。
光明记（三、卅三）
此八地菩萨分证十界之体，起十界之用，故经曰：此菩萨能以众生身作自己身，签曰：是菩萨现十种身，记曰：彼通云身，故云十身卢舍那也。然中道感应者，理具三千能感，理满三千能应，故知感应不出三千，三千诸法，法法即性，岂猿猴鹿马而不即耶？八地菩萨果虽未满，而能分起十身之应，别圆行人依业识修中者，方感此应也。或问国土身既是依报，且别教不谭无情佛性，如何依报说法耶？曰：此约菩萨神力变现，现身利益，随机设化，固非无情说法也。
支佛（辟支迦罗此云缘觉，亦名独觉，毕勤支底迦此云各各独行）
妙玄（四、廿七）大论称独觉因缘觉，若出无佛世，自然悟道，此即独觉。若出佛世，闻十二因缘法，禀此得道故名因缘觉。独觉生无佛世，有小有大，若本在学人，今生佛后，七生既满不受八生，自然成道不名为佛，亦非罗汉，名小辟支迦罗，论其道力，不及舍利弗等大罗汉。二者大辟支迦罗二百劫中作功德，身得三十二相分，或三十一、三十、二十九，乃至一相，福力增长智慧利于总相别相，能知能入，久修集定，常乐独处，故名大辟支迦罗也。若就因缘论小大者，亦应如是分别，此人根利不须制果能断正使，又加侵习譬如身壮直到所在，不中止息，故不制果。
文句（四、七）问缘觉出无佛世，云何三周得有缘觉？答释论云：缘觉、独觉，独觉出无佛世，缘觉愿生佛世。华严云：菩萨下兜率，放光照之，觉即舍身，不觉徙之。大经云：彗星。中论云：支佛出世佛法已灭，此是独觉人也。愿生佛世者，先得初果，十四生未满，值佛即成罗汉，不值佛即成独觉，其既值佛亦不舍寿，亦不被移愿见佛故，二果三果例然。又有部行缘觉在无佛世，师徒训化也。此应有二种，佛去世后无文字，众生根钝，故支佛不说法，此非部行也。部行者能说法也。又有变化缘觉宜应见者，现缘觉身，今三周之座有缘觉者，其义可解。
妙乐（四、廿九）答中引经云：徙之者，问此佛亦有闻法缘觉，何不令其闻佛说法，如方等般若中二乘之人耶？答未断惑者，可令闻法，已断惑者，自谓独觉，以是应知世无二佛，问缘觉在小住亦何妨？答：元为法灭无师独悟，既有佛兴，复不禀教，去则不与禀教为妨，是故不同方等，元是禀教之人，问徙向何处？答向无佛兴处，纵在此界，亦是佛教所不及处，如有德王兴，岂彗星不没，若尔其得神通岂不知耶？答：为护物机不护缘觉，知亦无爽。
别行疏（十一、十）支佛侵习为浅处，通教正习尽为彼岸。
别行疏记（上、十二）支佛修行不立分果，深观缘起，久种三多，福慧既隆，预侵二习，虽未发真，四流动名得浅处，顿证极果名到彼岸，通教正尽得浅习尽到岸。
三多谓供佛事善友，佛所闻法也。若同性经列支佛十地者（集解中引）盖从因行，其位浅深从果则顿证支佛。又仁王经列独觉众，经又云：五百独觉从佛闻法者，便是缘觉也。对声闻信行边说云独觉耳。妙乐云：支佛是法行人者，一往且对声闻禀教，所以支佛自思为法，然支佛必自证（六、廿八）然四明记文有二节，初对消疏文，二虽未下文外示义也。
借别名通
妙玄（四、三十）二用别名，名者即是取别教之名，准望通教菩萨位也。别名者，即是十信、三十心、十地之名也。铁轮位于通义，即是干慧地伏忍也。三十心即望性地柔顺忍也。八人地、见地即是初欢喜地，得无生法忍也。故大品云：须陀洹若智若断，皆是菩萨无生忍也。薄地向果向即是离垢地，果即是明地也。故大品云：斯陀含智断是菩萨无生法忍也。离欲地向果向即焰地，果即难胜地，故大品云：阿那含智断是菩萨无生法忍也。已辨地向果向是现前地，果是远行地。大品云：阿罗汉智断是菩萨无生法忍，辟支佛地即是第八不动地侵习气也。大品云：辟支佛地智断是菩萨无生法忍，菩萨地即是善慧地，十地当知如佛地，佛地如前说。
签（五、廿一）次简名别义通及为菩萨立忍名等，具如止观第六说。
止观（六、六）今言经借别义显通耳。别见义长论三地四地，通见义短不出入观，然名可借别义必依通，若作不出入观释者，若言三地者，据断见初，言四地者，据断见后，皆不出入观例，如第十六心，或言是见道，或言是思道。
辅行（六上、七）今言下略示，别见下略释，然名下判断例如，下引例此十六心同是一位，尚判两道，何妨断见二地不同，问当通教中判断见位，自分二地，何须破他自立借别立断见位，还同通教，答：只缘同通故得名通，通虽二地，断时仍促三乘共，故虽促复长，是故须分三地四地，或时借别别见更长，仍有二意，若约理说通至佛地，若约教道，云三四地，虽二意各别，见义并长，以别长故，故借教道用判两地断见无爽，若依通义云不出观，若依别义但云地地皆能破见，以此为异，以别长故，故后两番通用四地皆断见位，人多不见，谓通义足何须借别，此是大师通申经论有此判者，属借别名，名通位也。何者？若定属通，不应地前而立伏位，若定属别，不应行向属四善根，乃至四地共断见惑，亦复如是，故立此式，示后学者，使古今异说，泠然可见。
止观（连）言借别名，名通位者，外凡三贤是干慧地而名为十信，内凡四善根是性地而名为十住、十行、十回向，八人见地是须陀洹，而名为初欢喜地也。薄地是斯陀含，斯陀含有向有果，立向为离垢地，立果为明地，离欲地是阿那含，阿那含有向有果，立向为炎地，立果为难胜地，已办地是阿罗汉，阿罗汉有向有果，立向为现前地，立果为远行地，辟支佛位立为不动地，菩萨地立为善慧地，或以菩萨地后心为法云地，或以佛地为法云地，大品云：十地菩萨为如佛得作此释也。
辅行（连）言借别下正明借位，先借别教始终名通，通教地前无位可论，故借别教内外凡位，但名通教，初地二地通教地后，亦无复位，故但以别教法云佛地以名通教九地十地，从容不定故有，或言大品既云十地如佛，当如即是别名名通。
止观（连）若借此别名，判三人通位者，则初地断见惑，二地断欲界一两品思，三地断六品思，四地断七八品思，五地断九品思，六地断七十一品思，七地断七十二品思，八地已上侵习断无知等，例前可知（云云）。辅行（六上、八）若借下次单借别十地，名通十地，则彼此地前通为伏惑，通虽无位即未断惑不入地故。
止观（连）四借别名，名通家菩萨位者，干慧是外凡，性地是内凡，八人为初地，十五心为二地，十六心为三地，此三地皆不出观而断见惑。又四忍为初地，四智为二地，四比忍为三地，四比智为四地，此四地皆不出观而断见惑（云云）薄即五地断六品思，离欲即六地断九品思，已办即七地断色无色思，尽支佛即八地乃至佛地断习无知例前。
辅行（连）四别名名通菩萨位者，此单约菩萨，故修观断见不定（云云）。薄即去菩萨断思位。
四教义（三、十二）二简名别义通者，即为二意（云云）。
妙玄明通教位，既自就当教别立忍名，故又用别教名准望通教菩萨位也。止观正为消通经论，傍为破斥古师，故三借也。故知二文义意各别，有以玄文用别教名同乎止观第三借者，盖未深长思耳。何者？二文虽同为菩萨，而止观明菩萨断惑，玄文立菩萨忍名，故不可雷同也。或问初别为菩萨立忍名非借别者，何故在拣名别义通科中说，曰：既别为菩萨，立忍不通二乘，故云名别义通，非别教之别也。
如佛
妙（四、三十）菩萨位者，九地十地是，则十地菩萨当知为如佛。
签（五、二十）三是则下略释十地，犹受菩萨之名，复名为佛地者，以佛地边有菩萨地名，故知始终皆有菩萨位，故云别为菩萨。
玄（四、卅一）十地当知如佛地。
玄（二、廿五）有菩萨初发心即坐道场为如佛。
签（三、二十）若入圆教，借使住前亦得通名坐道场也。即是相似观行为如佛。
止观（三、廿四）十地为如佛。
辅行（三上、二十）言为如佛者，此亦二义，若别为菩萨立忍位者，则第十佛地边有菩萨位，故云如佛。若被接者至此既破一品无明，亦能八相如彼八相，故云如佛。
止观（六、六）大品云十地菩萨为如佛。
转行（六上、八）大品既云十地如佛，当知即是别名名通，如佛之文四焉，一就通当教菩萨别立忍名如佛，玄云：是则十地菩萨当知为如佛是也。二用别教名名别义通如佛，玄云：十地当知如佛地，止观云：大品十地菩萨为如佛是也。三被接如佛，辅行云：如彼佛地同得八相是也。四发心如佛，玄云：菩萨初发心即坐道场，为如佛是也。然别立忍名如佛与别名名通如佛，虽涉两文，义则一。
六种性
菩萨璎珞本业经（上贤圣学观品第三念字函姚秦竺佛念译）佛子六种性者，所谓习种性，性种性，道种性，圣种性，等觉性，妙觉性（云云）。
菩萨地持经（初方便处种性品地一维字函北凉昙无谶译）云何为性？略说有二种，一者性种性，二者习种性，是菩萨六入殊胜，展转相续无始法尔，是名性种性。若从先来修善所得是名习种性。
妙玄（四、廿三）一约璎珞明位数者，经有七位，谓十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉地也。初十信心即是外凡，亦是别教干慧地，亦名伏忍位也。十住即是习种性，此去尽三十心，皆解行位，悉是别教内凡，亦是性地，亦名柔顺忍位，约别教义推应如燸法也。十行即是性种性，别教义推应如顶法，十回向道种性，别教义推应如忍法世第一法，问：今明别教何用四善根名？答：别教十地既对四果，今以方便拟四善根，何咎？又通教通于通别，真似两解作此比决，于义分明也。十地即是圣种性，此皆入别教四果圣位，悉断无明别见思惑，等觉位即是等觉性，若望菩萨名等觉佛，若望佛地名金刚心菩萨，亦名无垢地菩萨也。妙觉地即是妙觉性，即是究竟佛菩提果，大涅槃之果果也。
签（五、廿五）如璎珞中明六种性，兼于住前信位为七璎珞，六位者十住习种性，十行性种性，十向道种性，十地圣种性，等觉性，妙觉性，应往四教本中寻。
四念处（三、二）若璎珞明十信十住为习种性，十行为道种性，十回向为性种性，十地圣种性，等觉性，妙觉性，略则七位，广说五十二位也。
戒疏（上、八）性习二性，若据位分，习种在前，性种在后，若据行论，性习同时，故前后不定，依体起用，先明性种，后明习种，寻用取体，先习后性与教证二道相似，就位以论教道在前，证道在后，据行论之，教证同时，前后不定，依体起用，先证后教，寻用取体，先教后证也。
妙玄四念处、四教仪，戒疏并同，唯四教义以性对住、以习对行，四念处以道对行、以性对向，四教仪以地等妙，俱名圣种为异耳。或问戒疏标六而释二者何？曰：性习之名不可一概，今试言之，标六则依璎珞，以六位不出地前修习，故释二，乃据地持以登地证性，故是知标六释二，一举而两得矣。以梵网结华严，地持正宗之故，宜用彼结摄璎珞也。大师特会两处之文，而言位行体用前后者，盖有旨哉！鉴堂曰：六种约位，二种约行，性习即修性之义，故有同时也。但别人了真如为惑所覆，还用随染觉性，别修缘了，以明同时，此乃异体同时，非圆教同体同时，依体起用，从性起修也。寻用取体，以修显性也。教证约行亦尔。北峰谓期心中道而修次第三观，即从体起用，前证后教义，若修三观显中道，即寻用取体，前教后证义，既云同时，非大异也。义例云：部内唯有一文说之者，指体相章得失科也。以圆对别相显故。
三种意生身
大乘入楞伽经（第四卷无常品唐实叉难陀译七卷成文四字函）佛言大慧意成身有三种，何者为三？谓入三昧乐意成身，觉法自性意成身，种类俱生无作行意成身，诸修行者，入初地已，渐次证得大慧，云何入三昧乐意成身，谓三四五地入于三昧，离种种心，寂然不动，心海不起转识波浪，了境心现皆无所有，是名入三昧乐意成身。云何觉法意成身，谓八地中了法如幻，皆无有相，心转所依住如幻定及余三昧，能现无量自在神通，如华开敷，速疾如意如幻如梦如影如像，非造所造与造相似，一切色相具足庄严，普入佛刹，了诸法性，是名觉法自性意成身。云何种类俱生无作行意成身，谓了达诸佛自证法相，是名种类俱生无作行意成身，大慧三种身相当勤观察。
楞伽阿跋多宝经（第三卷宋元嘉年求那跋陀罗译四卷成文身字函）佛告大慧有三种意生身，云何为三？所谓三昧乐正受意生身，觉法自性性意生身，种类俱生无作行意生身，修行者，了知初地上增进相得三种身（云云）。（此下释义与前经同）。
胜鬘经（宋求那跋陀罗译位字函）有二种死，何等为二？谓分段死，不思议变易死。分段死者，谓虚伪众生，不思议变易死者，谓阿罗汉辟支佛大力菩萨意生身也。
妙玄（五、一）宝性论云：二乘于无漏界，生三种意阴。
签（五、廿四）言三种意阴者，二乘在彼中三之一，今通言之，故云三种，非谓二乘尽具三也。言意阴者，由意生阴名为意阴，又作意生阴名为意阴，又意即是阴名为意阴，前之两释从因得名，后之一释从果得名，又虽名意阴亦可具五，何者？佛尚具足常色等五，况复因人，但小教中不云界外更有生处，然不了教尚云灭心，何况于色。
玄（六、卅三）九番变易益者，此是方便有余土人益也。前八番中，凡有四处或九处，谓声闻缘觉通教菩萨，别教三十心，圆教似解止破见思，未除无明，无明润无漏受方便生（云云）。胜鬘云：三人生变易土，谓大力罗汉、辟支佛、菩萨等，楞伽云：三种意生身者，一安乐法意生身，此欲拟二乘人入涅槃安乐意也。二三昧意生身，此拟通教出假化物用神通三昧意也。三自性意生身，此拟别教修中道自性意也。通言意者，安乐作空意，三昧作假意，自性作中意，别圆似解，犹未发真，皆名作意。
签（七、廿三）前八番中，四处或九处者，四处谓四教中各有断通惑者，生于彼界，言九处者，三藏二人，通教三人，别教三人，谓住行向，圆教一人谓净六根（云云）。胜鬘当知菩萨义兼三教，楞伽三人义当四人，俱生彼土。
净名疏（一、八）一质一见谓罗汉支佛三种意生，此五种人界内结尽同生有余，所见无异（云云）。二有余土往生者，三藏二乘，通教三乘，别教十行，圆信后心长别三界，皆实往生，故胜鬘云：变易生死者，二乘及大力菩萨三种意生身所不能断，故生有余，受法性身。问：何等是三种意生身？答：一三昧正受意生身，恐是通教同入真空寂定之乐，故涅槃云：声闻定力多故不见佛性，二觉法性意生身，恐是别教菩萨，虽证偏真，而觉知有中道法性，三无作意生身，此恐是圆教菩萨观于中道无作四谛，圆伏无明，皆言意者，未发真修，犹是作意，无明为缘，无漏业为因，即生彼土受法性身，问：如楞伽明三种意生，悉在十地，应生报土，那云有余？答曰：约别十地，判三意生即生报土，约通十地，判正与向解三教菩萨界内惑尽，则同生有余，意同。
垂裕（一、廿一）今文既上云罗汉支佛，下云三种意生，即此三种并指通教菩萨也。故知二乘收乎两教菩萨，止在于通，共为三乘，三藏菩萨既同人天，非今所论也（云云）。别教十行等者，荆溪云：准理别教应云住向，今不云者，住以同于藏通五人，十向修中虽亦同生有余之土，非为正意，故取克体，但云十行，而云圆信，复云后心者，七信已上亦可得生，但是略耳（文）。故胜下引证（云云）。荆溪云：释三意生，皆云恐者，尊重圣典，兼示无执，三种阶降经文义含为是何教三昧正受，若约通教七地已上或至九地，言自性者，别住同通，应取十行，圆教既云伏于无明即知七信智（文云云）。问意者，楞伽意生既在十地，合生实报，何故向解胜鬘，但指通人及地住已前生方便土耶？
止观（三、廿一）三种意生身亦是五种意生身。
辅行（三下、十五）楞伽大慧问佛，何名意生？佛言：譬如意去速疾无碍，名为意生，此即从譬故彼生身譬如意去，彼经两义而释通名，初云：如十万由旬外忆先所见念念相续，疾至于彼，次云：如幻三昧力忆本愿，故生诸圣中，初云忆处，次云忆愿，二义并是意忆生，故名为意生。今山门家作意生，故名为意生，经即云忆忆即作意，是故义同。次第四卷释三别名，初无常品云：意生三种，一入三昧（被接类节）今家玄文判楞伽意生之位，以劣而摄于胜，故指二乘等以摄通别，若对别位未摄证道，是故但从地前判位，故知今判与经意同，经文未摄别位为异，言五种者，约开合耳。名唯有三义开成五，于三昧正受，开出三藏二乘，于觉法中，开出别教十行，若作七种，两教二乘名开为二，别教十住义仍同于通教入空，故下文云：凡有多种，若论九人生方便土，则取圆教六根净位，摄入三种意生身中，亦应可解。
别行义疏（下、十一）五种意生利钝之别，赴此根性，故示二身，但说次第不次第两种大乘，故不须余身余法化也。
别行疏记（下、十二）方便两应但说次第不次第二种大乘，五种意生，其土禀教，虽有利钝，既皆禀大学佛智慧，俱知佛身是大觉性，能修中观伏无明者，见相则胜，若在二观未伏无明，见相则劣，相虽胜劣，只一尊特，故非合身。
三种意生盖本楞伽大师所用者，实宋译，荆溪以唐译会释之，其揆一也。然只一三种意生而妙玄对前三教，净名疏对后三教，辅行对通十地，及以别接三文，进否不同，何耶？曰：辅行别约经文而释妙玄，净名疏通从文中意义而释，何者？辅行判三种，约菩萨是通当教及别接人而斟酌经文，若云别圆，何故在八地普入佛刹出假利生，若云通教，何故有无作了佛别圆之名，是故引经判为通教及以别接后即自出意云，既云八地是觉法自性等，乃至云故知今判与经意同，经文未摄别位为异（文）。准此则种类俱生了佛证法是别，接通七地属空，八地属假，正是通教也。妙玄以安乐法入空是三藏，二三昧意能现神通，出假是通教，三自性意修中是别教，此约名义通释，若安乐作空意，三昧作假意，自性作中意，是约观义通释，故荆溪云玄文，并云在前三教者，以通诸教释义故也。净名疏乃顺胜鬘经大力菩萨，彼既约菩萨断惑生方便，且三藏菩萨不断则不生，一往看净名疏，似指二乘及大力菩萨成三人，是三种意生，而下征释文中明判第二是别菩萨，第三是圆菩萨，准知第一亦别指通教菩萨同二乘，入真空寂定也。况妙玄引胜鬘，云三人生变易土，谓大力罗汉、辟支佛、菩萨等，签云：当知菩萨义兼三教（文）。但胜鬘中只有三种通名，故大师用楞伽三种别名释成之，以楞伽三种不的判是何教，故用对后三也。或疑据何而明，曰：大师引胜鬘三种后即问云何等是三意生，乃引楞伽三名对后释之，仍自问云如楞伽明三种意生，悉在十地等，是知若非释胜鬘意生，但用楞伽意生者，何特提云如楞伽耶？况又显云三教菩萨界内惑尽验知拣去三藏明矣。垂裕既云向解胜鬘，但指通人及地住，岂非大师判胜鬘后三菩萨耶？名义师云：玄文顺教旨也。以作意名从偏立，故净名亦顺教旨，以界外土小未诠故，辅行盖顺本经故也。且二乘之人志存断惑，经何得云意忆生耶？曰：忆生之言，亦是譬喻，况经正对菩萨说之，往收二乘，其义无爽，又三四五地通惑未尽，何得论生，曰：自二地来既是破惑入三昧乐，至六七地必得往生，以后兼前，故通言耳。
三藏菩萨断惑
妙玄（五、十一）三藏菩萨全不断惑（云云）。若毗昙婆沙中明菩萨义，龙树往往破之，谓其失佛方便，是故须破，申佛方便，是故须立，此是龙树破立意。
四教义（三、六）问曰声闻经何意不得论断结受生？答曰：三藏之教正化小乘，傍化菩萨，若说菩萨结尽受生，二乘即疑，若结尽而得受生者，诸声闻人得罗汉果，将不更受生耶？是故不说菩萨断结受生也（云云）。问曰：智论何意从始至终一一弹破？答曰：龙树为欲申摩诃衍，明菩萨所行之道，以大破小皆可破也。若就小乘明三藏宗途，罗汉圣人之所撰集，何容顿乖僻也。大论（未捡）复次声闻人言，菩萨不断结使，乃至坐道场然后断者，是为大错。
止观（三、十六）三藏是方便之教，但明二谛菩萨初心中心缘真伏于四住，令烦恼脂消，三阿僧祇修六度行，使功德身肥，百劫种相好，获五神通，得法眼，照俗谛，分别根性，调熟众生而作佛事，后心坐道场，三十四心断见思惑尽。
辅行（三下、一）初文是俗，从后心下即是真也。是故始终但有二谛（云云）。见无常空狼，令结使脂消而功德身肥。
别行玄（下、三）但伏惑不断如无脂肥羊，取世智为般若，即此意也。
止观（六、廿四）三藏菩萨虽复出假，有漏神通非真起应，世智分别非法眼明，虽利众生而非成就，虽作佛事非净佛土，止是少分教化，为益甚微。
辅行（三下、四）大论云：下地诸惑因时未断，至树下时，乃以九地九品思惑通名一九，故云三藏菩萨同凡夫（云云）。俱舍婆沙意云：下八地惑初修禅时，先已断竟，唯非想地九品见思全在（云云）。此与俱舍不同，什公翻译及龙树意，俱不应误，不同意者，今且以一意销通，令二论理齐，俱舍取修禅时已断惑竟，不复更断，智论依余部，虽有漏断，未名为断，至菩提树，但断非想八地，俱得名为无漏，但是从部得名不同，故使二论用义不等。
文句（六、廿七）阿含说五种佛子，四果及辟支佛名佛真子，菩萨不断结子义未成。
记（七、十七）阿含至子义未成者，既阿含中亦明不断结惑菩萨，而大论斥权，非谓全无，论云迦旃延造者，从所造论及所计者说，岂以会二还归阿含，法华准旧十二年前一何可笑。
北峰曰：此文有三，初既阿含下牒经判论，二论云下约义释疑，三岂以下因便斥谬，初既阿含中佛亦明菩萨不断惑，何独迦旃延而大论以大斥小，非谓全无不断惑菩萨也。非全无者，约实斥则无，约权立则有，权实相对，故曰非谓全无，二既是佛说，大论何云迦旃延耶？释曰：论云迦旃延造者，从所造论及所计者说耳。两个所字俱语词也。三古师见经云：汝等所行是菩萨道，谓但开二乘成菩萨不分大小之殊，如此则阿含既有菩萨，会二乘为菩萨，应还归阿含耶？是则法华依旧只在十二年前，不亦可笑乎？
读教记卷第四
读教记卷第五
天台沙门 法照
妙玄（五）
十种境界
妙玄（五、四）普贤观明无生忍前有十境界，即此位也。
签（五、廿八）普贤观云：十境界等，又云三昧力，故六根渐净，具如经说，六根净已为诸如来摩头授记，授记即是入初住也。故知六根即是住前十信位也。
四教义（四、二十）普贤观经明修大乘人，未得无生忍前有十种证相，此即是十信之位。
法华三昧仪（第五证相）上品慧根净相者，行者亦于行坐诵念之中，身心豁然清净入深禅定，觉慧分明心不动摇，于禅定中得见普贤菩萨，释迦多宝分身世尊，及十方佛得无阂大陀罗尼，获六根清净，普现色身，开佛知见，入菩萨位，广说如普贤观经中。
十种境界者，夷考经文，自分十段，一见神力化事，结云见是事已，二见化事变现，结云行者见是事已，三见普贤说法，结云深解义趣，四见东方佛，结云见一佛已，五见十方佛，结云见诸佛已，六见十方佛土，结云既见十方佛已，七见佛与地，结云见是地已，八见座上世尊，结云见诸佛已，九见释迦分身，结云净眼根已，十见多宝佛塔，结云见多宝佛塔已。过是则入无生忍位，玄文谓之境界，四教义三昧仪谓之证相，名异义同，慧觉谓初普贤化乘白象，变现境界，乃至第十见灵山席，得中持门境界，智涌谓初见普贤菩萨境界，乃至第十见南方旃檀德佛境界，草庵谓十方诸佛为一境界，释迦二，分身三，多宝四及六根清净为十，竹庵谓十信心为境界，证悟云初标，经云乐见普贤菩萨色身者，一也。乐见多宝佛塔者，二也。乐见释迦三也。及分身诸佛者四也。乐得六根清净者，前别标四，后总标六，足成十也。于四别中，结其一曰是名始观普贤菩萨最初境界，复于六中结其一曰是名眼根初境界相，四别中普贤既名境界，余多宝等，岂更异途，六中眼根复名境界，余五可知。次释云：从不入三昧，但诵持故（止）。诸佛如来真实法子，是普贤境界，次从汝行大乘（止）坐狮子座，是释迦境界，次从净眼根已（止），见多宝佛塔，是多宝境界，四分身境界者，应知普贤、多宝、释迦，皆有分身佛，但作一种境界标之，若了一佛方身，亦了各各分身，故经文中标在三种之后，云及分身诸佛者，及字兼之佛言巧矣。余六境界经文的然祖源，记云：一经前后、二处摩头，荆溪指后为入住也。
大师位次
妙玄（五、八）若大乘忏悔发初随喜圆信之心，获一旋陀罗尼，已不可向人说，虽种种分别，亦不可解，况后诸位二乘尚不闻其名，岂凡人能说，此语有意，大师自
说已证也。
签（五、廿一）一旋陀罗尼者，此经列三陀罗尼，下文释云：旋假入空名之为旋，旋空入假名百千万亿，中道实相名为法音，今举三中之初以劣况胜，故云一旋。约位竖明虽在六根七信已前，今通明之乃在初心，次文中言此语有意者，如智者大师初见南岳所证之法，即此初陀罗尼也。何由可向下类人说，令他解己所证法耶？此即章安述大师己证可知。
妙玄（五、八）十信之位伏道转强，发得似解，破界内见思，界内界外无知尘沙，如经文云：得三陀罗尼，但名似道，未是真道，旋陀罗尼是旋假入真，百千旋陀罗尼是旋真入俗，法音方便正是伏道未得入中（云云）。若入初住，得真法音陀罗尼，正破无明，始名断道，见佛性常住第一义理，名圆教无生忍。
签（六、一）陀罗尼此云总持，此三各能总持诸法，如云一空一切空等，假中亦然，故名为总。疏云：旋者，转也。转一切法，皆悉入空，言百千万亿者，以从数故，故名为假，中道法音能作体内方便，故也。此三祇是一心三观，持一切法，通名总持，此中即是相似三总持也（云云）。若入初住，得真法音者，谓破无明证真法性。
止观（一、二）安禅而化位居五品，故经云施四百万亿那由佗国人，一一皆与七宝。又化令得六通，不如初随喜人百千万倍，况五品耶（云云）？大经云：是初依菩萨。
辅行（一上、十四）安禅而化至五品等者，此出临终行位也（云云）。吾不领众必净六根以损己益，佗但位居五品（云云）。然大师生存常愿生兜率，临终乃云观音来迎，当知轨物随机顺缘设化，不可一准，故经云去引证大师五品功多（云云），初品最小其功尚多，况第五品耶？此证大师居第五品，其德深也（云云）。若准圆位五品六根并名初依，未断无明名具烦恼，亦得名为观行相似知秘密藏。
别传（三）思师叹曰：非尔弗证，非我莫识，所入定者，法华三昧前方便也。所发持者，初旋陀罗尼也（五品六根俱是圆方便位品对六根故名前也）。
妙玄（七、四）能旋假入空即是下中上药草等益，亦是小树益，得百千旋陀罗尼即大树益，得法音方便陀罗尼是相似实益，若有须臾闻，即得究竟三菩提，即得真实益。
签（七、廿七）言旋假入空即三草等益者，五品为小草，七信为中草，上草亦在五品位中，以同三藏未断惑，故八信已上为小树，十信伏无明为大树，初住已上即实事益，虽分七益，位必在圆。
文句（十、卅三）三昧与陀罗尼，体一而用异，寂用为三昧，持用名陀罗尼。又色身变现名三昧，音声辩说名陀罗尼，上品云：初得一切色身三昧，转身得一切语言陀罗尼，当知音声犹是色法，故言体一用异。又舌根清净名陀罗尼，余根清净名三昧，都是六根清净法门耳。
妙乐（十、卅五）上品云：初得等者，上药王品云：过去名一切众生喜见菩萨，于日月净明德佛法中，得现一切色身三昧，后重生其国，于净德王家，忽然化生，白其父言，我先已得解一切语言陀罗尼，既云转身得一切语言，即似转身方得，若云我先已得，即似指先所得色身三昧，即此三昧亦名语言陀罗尼，故云犹是色法，犹是之言表与前同，故此语言与色身，但是身口之异，岂可现身不能说法，但从事别，其理必同，故作异名，消文最便，此则圆门三昧，陀罗尼必是体同名异，三昧从定，陀罗尼从慧，即不思议之定慧，故得互用，准下释中三轮具足。又舌下判三昧与陀罗尼，只是真位六根耳。
文句（二、十五）空观观心但有名字，即闻持陀罗尼；假观观心无量心、心心数法皆是法门，即行持陀罗尼；中观观心，心即实相，即是义持陀罗尼。
法界次第（下）一闻持陀罗尼，（亦曰名持），二分别陀罗尼（亦曰义持），三入音声陀罗尼（亦曰行持）。
净名疏（一、卅三）（云云）。
或云大师正是五品即十信，故得陀罗尼，此又妨别传，吾不领众，必净六根，以损己益，佗但位居五品之文。
或问文句与法界次第对二持不同者，何曰：凡百对当随便取义不可一准，法界次第取出假义故以义持，对假是中道行故以行持，对中文句取行持是行行边，故对假义持是中道义故对中，故知二文各有所以。签云：约位竖明虽在六根七信已前，今通明之乃在初心，且初心横通如何便证空持耶？曰竖别约位也。横通约观也。断惑入位与空相应，虽在七信，观心豁解，持因静发，不隔初心。
六重本迹
妙玄（七、七）
理事（观一切法空如实相，但以因缘有从颠倒生）（安乐行）迹。
理教（是法不可示言辞相寂灭，以方便力故为五比丘说）（方便品）迹。
教行（诸法从本来常自寂灭相，佛子行道已来世得作佛）（方便品）迹。
体用（吾从成佛已来甚大久远，若斯但以方便教化众生）（寿量品）本。
实权（是我方便诸佛亦然）（药草喻品）本。
已今（诸佛法久后要当说真实）（方便品）本。
释签（八、一末）第六已今，已即是迹，即指迹门及诸迹教，今即是本，即指本门，本门已前皆名为已，踊出已后方名为今，故云已说事理乃至权实名之为迹，今说事理，乃至权实，皆名为本，故知若无迹中事理，乃至权实，何能显于长远之本。又已今之言虽异前五，亦是一往指于寿量，名为今本。若望初本，则应又简，已今不同，法华已前诸经已今仍属于迹，今经所明乃是真明久远之本，即是已说已今为迹，今说已今为本，方是实说，所以六门引证之文，前三引迹，后三引本者何？然前三复通本之与迹，俱有事理乃至教行体用等三，通中复别，既云本用本权，非迹文能显，况以本门为今，灼然不可引迹为是义，故三引迹文，三引本文。又前之三文既在于因，本因狭故但以迹例本，故但引迹门。
妙玄六重本迹唯体用一，重是引本文为证，余五皆迹文也。而释签云：前三引迹，后三引本者，斯盖记主点经玄意，实权已今即指迹文为本文耳。故云今说已今为本方是实说，然则前三不指迹为本，何也？曰：前三既通，但以迹例本，后三既是通中复别，故须指迹为本，可看通别两字，此例甚多如文句（一、三）明本迹一释，初引寿量，我成佛已来甚大久远，又方便品云：我本立誓愿，普令一切众亦同得此道，又五百授记品云：内秘菩萨行，外现是声闻妙乐（一、十一）初正引本文，次方便下引迹文，以迹中文密示本意，故若显露说即迹中本迹，下文显已通得引用。又妙乐（三、卅九）然此八中，前七迹门，第八本门，本虽未至，权实理遍，故下文云：是我方便，诸佛亦然，故方便之名通于本迹，此既玄释不同消文，或云前三是从本垂迹之文，后三是发迹显本之文，故云三引迹文，或云玄谭大旨不分本迹之殊，或云文在本门，但文暂偶有同迹门文，故或云荆溪文误，或云前三是因为迹，后三是果为本，或云别含本意，故云三引本文。
本迹比决
妙玄（七、九）若娑婆为墨东行千界，方下一点，点不点等，尽抹为尘，一尘一劫复过于是，百千万亿那由佗劫弥勒补处，以出假种智，直数世界尚不能知，况数其尘宁当得尽？特是如来巧喻，显其长远之相，况以世智巧历算数耶？文云：我以佛眼观彼久远，犹若今也。唯佛能知如此久远，皆是迹因非本因也。
释签（八、二）文中云：娑婆为墨至宁当得尽者，此引迹门化城品文，不合引于弥勒等言，弥勒不知文在本门，或是借于本中之文，来此况喻，假使迹中三千尘点，补处智力亦不能知，若定用迹文，则应除弥勒等二十五字义理，即顺师云：恐别有意，然虽引弥勒，语势稍殊，彼本门文，但云我等住阿惟越致地，于是事中亦所不达，今此文中，以出假智数世界不知，况其尘数，若取知尘，只应合用出假智耳。是故应用前文说也。
大师引经毕断云：唯佛能知如此久远，则自弥勒补处而下，皆不能知，乃约意说耳。非谓借用本迹文也。只因记主作本迹文看神智，又以本门弥勒不知尘点之界，望不下尘犹是喻迹者非是。
四佛迹因
妙玄（七、十一）或言昔为摩纳值燃灯佛，五华奉散布发掩泥，跃身虚空，得无生忍，佛与授记，号释迦文。大品亦云华严城内得记，义与此同，并云断惑，故知通佛行因之相也。或言昔为宝海梵志删提岚国宝藏佛所行大精进，十方佛送华供养，既为宝藏佛父，又是弥陀之师，称其功德，不可思议，故知是别圆行因之相。
释签（八、三）昔为摩纳者，具如瑞应，然灯授记得无生忍，故知是通佛也。昔为宝海梵志，具如悲华第二云：有菩萨名寂意，问佛其余诸佛世界清净，今佛世尊何故处斯五浊而说三乘？佛言净不净土，皆本愿故，我于过去恒沙阿僧祇劫，此佛世界名删提岚，劫名善持，轮王名无诤念，王四天下，有一臣名曰宝海，是梵志种，善知占相，时生一子，三十二相八十种好，诸天常来供养，因为作字名曰宝藏，后出家成道亦名宝藏，转法轮，度众生已，次游聚落，为圣王说法已，王请安居，王之七宝亦自申供养，王有千子，亦各三月供养，广如经说，乃至满二百五十年，后宝海来至佛所，得记作佛，十方微尘世界众生，凡是宝海先所化者，一时成道，宝海次劝轮王发心，次劝太子发心，次令诸天八部发心，乃至三千世界皆发菩提心，次于畜生地狱道中，一一众生前现一佛身，令得离苦，七年之中，人天八部，无欲心者，皆兴供养。又是弥陀之师者，彼授记品彼佛先入三昧，现十方净土，集诸菩萨，先授宝海记，次授弥陀记，次授轮王太子记，云汝观人天及三恶道生大悲心，断诸苦恼，令住安乐，今当字汝为观世音等，轮王太子乃至一切诸天世人，莫不皆是梵志，劝其发心，故皆是师。
瑞应经文玄签取断惑边，证通菩萨也。而四教仪引布发掩泥，证三藏第二僧祇者，不取得忍故也。别圆因中以父子言，则宝海为宝藏佛父，以师资言，则宝藏为宝海之师，授记品文先授宝海记，次授弥陀记，则宝藏是弥陀授记之师，宝海乃劝弥陀发心之师，非谓宝海授弥陀记也。签云：宝海次授弥陀记多宝海两字，余捡大慈与圣水，古藏中瑞应悲华二经得其说云尔。
四佛成道
妙玄（七、十二）或言道树草座三十四心见思俱断（云云）。此即三藏佛果相也。或言道树天衣为座（云云），此即通佛果成相也。或言寂灭道场七宝华为座（云云），此是别佛果成相也。或言道场以虚空为座（云云），此即圆佛果成相也。
西域记（转字函第八卷）菩提树垣正中有金刚座，昔贤劫初成与大地俱起，据三千大千世界之中，下极金轮，上侵地际，金刚所成，周百余步，贤劫千佛坐之，而入金刚定，故曰金刚座焉（云云）。菩提树者，即毕钵罗之树也（云云）。
文句（一、八）单现尊特相，坐莲华台受佛职者，即别佛自觉觉佗。
妙乐（一、廿四）或云三世诸佛皆色究竟成无上道，并别佛相（云云）。
先达谓只一金刚宝座成道，四机所见不同，而说者昧于转法轮相，以难通佛何处成道，嗟夫！或问别佛于究竟天成无上道，何耶？此盖教门权说耳。有云：此天在六欲四禅十天之顶，以表佛居十地之上，又以顺彼天形顶冠成道，又以实报土相别教所化纯是菩萨，皆是宝冠种种庄严。
寂光有相
妙玄（七、十三）或言其佛住处名常寂光者，即究竟土也。寂光理通如镜如器，诸土别异如像如饭。
释签（八、五）言常寂光土者，又二，先标次释，如本门中地踊菩萨下方空中住，从地出已，亦诣虚空七宝妙塔，彼此虚空俱是寂光，寂光理通如镜如器等者，譬如诸天共宝器，食如止观第三记。
释签（七、三十）外谓托彼依正色心，即空假中，即空假中妙故色心体绝唯一，实性无空假中，色心宛然豁同真净，无复众生七方便异，不见国土净秽差品，而帝网依正终自炳然。
妙乐（十、十一）唯圆即观一念三千三谛具足，是则一心一切心，一身一切身，一土一切土，一念俱观，若身心土，若空假中，更无前后，故观成时，一心见一切心，一身见一切身，一土见一切土，十方诸佛身中现故，故于自心常寂光中，遍见十方一切身土。
净名玄五（九）若思议解脱无有色心体，若不思议有色心体。
净名疏（三、十一）前三是权，后一是实，事理惑除，正报即得佛果清净，依报即常寂光毕竟清净。
妙宗（上、三）问下三净土既皆有相，则可论于金宝等事，寂光之净已全无相，如何可说金宝华池及以琼树？答：经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虚空无一物，良由三惑究竟清净，则依正色心究竟明显，故大经云：因灭是色，获得常色，受想行识亦复如是，仁王称为法性五阴，亦是法华世间相常，大品色香无非中道，是则名为究竟乐邦，究竟金宝，究竟华池，究竟琼树。又复此就舍秽究尽取净穷源，故苦域等判属三障，乐邦金宝以为寂光，若就净秽平等而谭，则以究竟苦域泥沙而为寂光，此之二说但顺悉檀，无不圆极，问佛无上报是即理之事可论金等，究竟寂光是即事之理，岂有金等，若其同有事理既混如何分于二土义耶？答：佛无上报是究竟始觉，上品寂光是究竟本觉，始本既极，岂分二体，应知二土纵分事理，实非有无，岂真善妙有而非理耶？秘藏之理岂同小空，故此事理二名一体，以复本故名无上报事也。以复本故名上寂光理也。故妙乐云：修得四德，本有四德，二义齐等，方是遮那身土之相，况净名疏显将寂光为佛依报，故知定执报土有金宝等，寂光定无，斯乃迷名全不知义矣。
妙宗（中、七）初克体立名前三在事，故从居人修断因果而立土名，此土属理故从本体三德为名。
观音疏记（下、十七）大乘法性体本常住，即是一切色心之源，何者？小谓色心因见思有，故因缚断其果永亡，大说色心因惑生灭，不因惑有，体是法性，见思若尽，无明全在，则当真谛，法性色心，方便生灭，无明分破，本性分显，义当中道，法性色心，实报生灭，无明究尽，则复本性，常住色心，离生灭相，常寂光也。
法性之体常住不变，寂而常照，名为寂光，是诸佛之住处，是众生之性，本是天下传佛法之宗极，天台所谭妙在于此，故得妙宗断云：寂光有相，然此寂光法性之体，体备依正色心，相相宛然，法法即性，岂同小乘真空法性断空无体冥寂而已，法智尊者，妙悟寂光具足诸相，故达一家所判法门名义无间，高下己佗无不理性本具，若谭一性，则曰性虽是一，而无定一之性，故使三千色心相相宛尔，岂非达本，谓一性具足自佗，故说二造，则曰理事二造各具三千，岂非达本，并由理具，方有事用，故说三身，则曰但无随情染碍之三，非无性具微妙身等，岂非达体谓平等法身，亦具三德，故说四土，则曰无明究尽则复本性常住色心常寂光也。岂非达依正二报在一念，故说五住，则曰五住正习同在一念，即惑为观，岂非达理毒性恶，故说六即，则曰应知圆家明理已具三千，岂非达毗卢身土不逾下凡之一念，故以此例之，一家教观，体用修性种种名义，种种法门无不通达也。且窴此事，然三乘偏教尚有所证，岂圆人所证破坏法体而空寂无相耶？若言圆理无相智性故异但空，今问此之智性岂非但是觉知性耶？别教菩萨何尝不达，但中佛性有觉知耶？只由但中不具诸法，便异圆理矣。学者应知妙宗文有二义，初明舍秽究尽取净穷源，以苦域泥沙为三土，乐邦金宝为寂光，岂非离义。次约净秽平等，苦域泥沙全是寂光，岂非即义，此则若即若离，二者有相，今更细求，只于净秽平等即义之中便有离义，以由圆人所见三土染碍，全是寂光之相，偏人所见染碍宛尔，岂非即中便有离义，或问所说寂光有相三谛之中，为是何谛？曰：寂光之体实相妙理也。实相之理三谛具足。又问妙乐云：常寂光土端丑斯亡略记（上之上三）云寂光无相，故三皆泯。又云以寂光中色质永寂，此文云何？曰：寂光法性妙体之相，正是真空冥寂之相，端丑斯亡之相，亡泯无相之相，如是之相名寂光相，真善妙有微妙相也。杂编曰：辅行云常寂光土，清净法身，无能庄严，无所庄严，为众生故，而取三土，故知寂光无染碍之相，亦无依正之相。评曰：此说寂光法身皆是体性法门，法法称性，故无能严所严，非谓无相也。故知四明一者深得文义，二者妙悟法体，三者通达义门，净觉反是杂编。又曰妙乐明三身说法不说法，云法定不说报通二义，应化定说，若其相即，俱说俱不说，前所谓法身寂光定无相应身，诸土定有相等，盖准此也。评曰：文意因破华严，新经译师法身说法，且说法自是被机应用，法身法体何得有说，故曰法定不说，今自明寂光性具之相，安可例此而欲使性具断无耶？杂编又曰：净名疏云：土有事理，事即应身之域，理即极智所照之境，而智理虚寂本无境智之殊，岂有能所之别，但以随机应物说有真应，故明事理也。评曰：此约平等性体自行所证，本离言说，四土皆亡，但随机则说有四土，且非寂光定无，三土定有，如云智理虚寂本无境智之殊，亡寂光也。岂有能所之别，亡三土也。
偏圆权实
妙玄（七、二十）问中间有偏圆权实而同称是权者，亦应同称为偏耶？答：通义则尔，别义不然，偏圆约法，法则已定，故偏非圆，圆非偏权实，约教迹中施设同皆是假，故就假论权耳。
释签（八、十）问意者，本成已后中间垂迹，偏圆权实同称权者，以是迹故，故皆是权，权即是偏，亦可悉皆称为偏耶？次答别义者，不例法既已定，在本在迹定偏定圆，教则不尔，在本则权实俱本，本故是实，在迹则权实俱迹，迹故名权。
文句（九、四）亦不轻慢者，不倚圆篾偏重实轻权也。
妙乐（九、十一）不倚圆者，佛尚以异方便及余深法，用助正道，后学顺教岂可固违习实尚微而篾偏小，须顺佛旨，将护物机。问偏圆与权实何所？答：通则不别，别论小异，偏圆约教，权实约法，法即教下所诠，通于理智行等。
妙玄云：偏圆约法，权实约教，妙乐云：偏圆约教，权实约法，生起文势，各有所以，妙玄乃以偏圆权实同称为权，对偏作并，故有通别之答，别义不例，何者？偏圆约法则定，权实约教则不尔，故知不可通称为偏也。文句既云不倚圆篾偏，又云重实轻权，故记主因此而问，亦有通别之答，别则小异，偏圆约能诠教，权实约所诠法，能所有殊，故云小异，故知二文义意永别，草庵谓妙乐文误，当以玄文为正者失矣。
三不退
妙玄（七、廿二）华严中明阿鞞跋致，多明事数。
释签（八、十二）言华严明阿鞞跋致多明事数者（云云）。又不退位高下不同，若是地前行不退位，但闻事数，知事即理，故开权显实得入初地念不退位，能达此权即是实相，岂可离此别求实相为对跋致，故云初地。
文句（二、十二）不退转者，约位行念，论不退应四种分别，不生三恶道位不退，不生边地，诸根完具，不受女身即行不退，常识宿命即念不退，具此名阿鞞跋致地，三藏义也。若六心已前轻毛菩萨，信根未立，其位犹退，七心已上从初地至六地不退为凡夫，二乘名位不退，虽正使已尽，而未能遍修万行，其行犹退，至七地名行不退，而犹起二乘念，故有念退，至八地道观双流入法流水，名念不退，此名阿鞞跋致地，此乃三乘共十地之义耳。地师云：十住是证不退，十行是位不退，十回向是行不退，十地是念不退，此是别教义不会此经，今所不用。璎珞云：初地三观现前心，心寂灭自然流入，此亦别教不退，今亦不用。若华严明初住得如来一身无量身，具三不退，此圆教不退，此是一实事，今用此判位也。
妙乐（二、廿一）具此名跋致者，阿者无也。跋致者退也。第三祇时横得三不退，故离五障时，三义俱得，即是第三僧祇通至百劫，通是三不退也。至此名为上忍，故也。次通教位引六心者，通教地前无位可论，借别位名以通其位，即指别教七信已上入干慧也。故云初地至六地方名位不退，或指地前假立七贤，即以忍位为第六心，依小乘位，虽云忍位名位不退，望菩萨乘犹名为退，次别教中许地论师，故不破（云云）。圆位具三不退者，若先以不次寄次第说者，则七信名位不退，八信已去名行不退，初住已去名念不退，今从初住已具三德，名三不退，故云具也。般若是位离二死，故解脱是行，诸行具故，法身名念证实境故（云云）。
净名疏（五、卅四）但四教各三，即位行念，若三藏菩萨三不退者，三祇行行入暖顶忍即是不退转地，若约数论，以忍法三品分三不退，若傍成论约四念处为位不退，暖顶为行不退，忍法为念不退，若通教者，从性地乃至罗汉六地齐功，皆位不退，辟支佛地七地齐功，菩萨修方便即行不退，八地菩萨道观双流名念不退，若八地与辟支佛齐，九地始是念不退也。若别教者，十住是位不退，行向是行不退，登地三观现前即念不退，若圆教者，十信初心为位不退，中心已来为行不退，登初发心住即念不退，复次十信相似三不退，初住分真三不退，前三权后一实。
垂裕（七、十三）荆溪云：入暖等者，应引俱舍暖必至涅槃顶，终不断善等，若通教明三不退中六地齐功等者，以与小共，故得齐名，所言皆者，显乘显地，性地已去，皆不退也。十信初心等者，以十信位俱分初中二心之别，八信至十信以为中心。
妙宗（下、廿二）疏牒阿耨不退，释云：道种菩提等，以阿耨多罗三藐三菩提，翻为无上正等觉，斯是行人心之本性，所求之果于此不退，其位有三，若破见思名位不退，则永不失超凡之位，习种性也。伏断尘沙名行不退，则永不失菩萨之行，当性种性及道种性也。若破无明，名念不退，则永不失中道正念，圣种性也。
夫四教三不退，皆约菩萨言，而对当位次，盖随文用与尔，或问空有二宗对位不同者，何曰数论，约三祇行成横得三不退，成论约随功涉位，竖得三不退也。然则何故妙乐唯对上忍？曰：数论三忍分对三不退者，以由忍法皆三祇满位故也。若妙乐文此取六度已满之位，故当上忍。又问三藏七贤并未断惑，云何横竖得三不退？曰此约利根进趣功能而说，若钝根人未免有退，又问通三四地既断见惑，亦位不退，何故至六地，方不退耶？曰：此约借别名通而说，若就当教而三四地亦不退也。别圆可知。
读教记卷第五
读教记卷第六
天台沙门 法照
妙玄（六）
教体
楞严经此方真教体清净在音闻。
俱舍论牟尼说法，蕴数有八十千，彼体语或名是色行蕴摄。
妙玄（八、五）一用声为经，如佛在世金口演说，但有声音，诠辨听者得道，故以声为经。大品云：从善知识所闻也。二用色为经，若佛在世可以声为经，今佛去世纸墨传持应用色为经。大品云：从经卷中，闻三用法为经内自思，惟心与法合，不由他教，亦非纸墨，但心晓悟即法为经，故云修我法者，证乃自知（云云）。此方用三尘而已，余三识钝，鼻嗅纸墨，则无所知，身触经卷，亦不能解，舌啖文字，宁别是非。
释签（八、二十二）然今古共以法为经者，文从强说，虽别立三法，然声色两种必假法通，若睹若闻不以意思，无能令教与心相应。
妙玄（八、五）若他土亦用六尘，亦偏用一尘，如净名曰：以一食施于一切，于食等者，于法亦等，于法等者，于食亦等，此则偏用舌根所对为经，或有国土以天衣触身，即得道，此偏用触为经，或见佛光明得道，此偏用色为经，或寂灭无言观心得道，此偏用意为经，如众香土，以香为佛事，此偏用香为经，他方六根识利六尘得为经，此土三根识钝鼻不及驴狗鹿等，云何于香味触等能得通达？问根利故于尘是经，钝者尘则非经耶？答：六尘是法界，体自是经，非根利取，方乃是经。
签（八、二十二）次他土中，二先总立言亦六亦偏者，或一土具六，或一土偏一，或二三四，即如此土具足用三，复有增强，若单双具，若尔何妨，此土根性不等，亦有因味及香触等，即如下文通释者是。
妙乐（一、一）言文句者，文谓文字，一部始终，故云文即是字为二所依，句谓句逗，义通长短，故云名诠自性，句诠差别。
妙乐（一、二十）有人不许灭后色经，唯云名句属于行蕴，若其全不许见，经初尽合改闻，当知皆先眼耳所得，次方流入想行，若使一字一声眼耳二识不俱，则名句文皆不成就，和合之言不可欺也。
光明文句（上、二）品是类义，此中文句气类相从节之为跋渠。
光明记（一、三）此中文句俱在经也。以能诠教皆谓四法，谓声名句文，此有二种，佛世灭后若约佛世，八音四辨梵音声相，此一是实名句文身，但是声上屈曲建立，此三是假声属色法，名句文身属第三聚不相应行，毗昙十四、成论十七、瑜伽二十四种，此则大小二宗所立有异，名句文者，唯识云：名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依，若约灭后诸圣结集，彼土贝叶，此土黄卷，其中所载名句文者，皆依形显色法建立也。今略举此二，具足应四。
拾遗（上、七）若从经卷，名虽因色，而其色经本集声教，故从经卷亦云闻名。
百法钞（未检补注引）文者文身，文无自性，依字假立，若无改转之义，斯乃但名为字，若一字已上有所改转，诠得差别即名为句（云云）。文体虽即是字，要与二为所依，有改转义方号为文，若不与二为所依，又无改转之义，但名为字耳。
教体者，一实三假也。一实谓色，三假谓名句文身，此就灭后为言。若佛世及彼土此方利钝互非六尘，皆具祖文，可覆其三假之相，今试明之，名诠自性者，万物各有其性，如眼耳地水等也。句诠差别者，如眼诠佛眼肉眼等也。文即是字者，一字多字以成其文，非此无以诠表也。又谓之名身等者，以聚为义，如五阴聚集以成其身，而名有种种，句有种种，文有一多，皆是聚集之义故也。或问记云：文谓文字，一部始终，且一部之文为眼所睹，此正属色，色即是实，此与文即是字同异，云何曰：只一文字之言通乎二向，若从体说名为一实，若就体上论其功用，乃有改转，此字既得名之为文，然后复为名句作其所依，即属假也。又问何分当体所依，曰一实三假当体也。所依者有佛世灭后不同，佛世以黄金口业为所依，灭后未结集时以阿难想行为所依，结集之后，彼土贝多，此土黄卷为所依也。又问教体与经体及所闻法体同异，云何曰教体属能诠，经体属所诠，法体兼能所也。又问大小两宗并是一实三假和合得为教体，若尔，于声色可作此说，其香味触等但有一实，如何是三假相耶？曰：对根曰实，入识曰假，以入识分别故六尘皆可三假说也，看翻译名义。
大小乘印
妙玄（八、十二）释论云：诸小乘经若有无常无我涅槃三印，印之即是佛说，修之得道无三法印，即是魔说，大乘经但有一法印，谓诸法实相，名了义经能得大道，若无实相印是魔所说，故身子云：世尊说实道，波旬无此事，何故小三大一，小乘明生死与涅槃异，生死以无常为初印，无我为后印，二印印说生死，涅槃但用一寂灭印，是故须三，大乘生死即涅槃，涅槃即生死，不二不异。净名曰：一切众生常寂灭相，即大涅槃。又云：本自不生，今则无灭，本不生者，则非无常无我相，今则无灭者，则非小寂灭相，唯是一实相，实相故言常寂灭相，即大涅槃，但用一印也。此大小印印半满经，外道不能杂，天魔不能破，如世文符得印可信，当知诸经毕定须得实相之印，乃得名为了义大乘也。
释签（八、廿六）若有无常至三法印者，大论第二十云：一切法无常，一切法无我涅槃寂灭，问寂灭中何以但说一不说多？答：初印中说五众，第二印中说一切皆无我，第三印是果，故名寂灭，若说无常破外五欲之我所也。若说无我破于内我，我、我所破，故是寂灭。涅槃行者观于无常，便生厌离，既厌苦已存著能观，故有第二无我观也。推求能观至不可得是一切法无所依止，但归寂灭，以是义故说寂灭印也。问魔诃衍中，诸法不生一相无相，此中云何说一切法无我无常，名为法印，二法云何而不相违？答观无常即是观空因缘，犹如观色念念无常即知为空，过去色坏故不可见，故无色相，未来色不生无作无用不可见故，故无色相，现在无住故不可见，不可分别故无色相，无色相故是空无生灭，无生灭及以生灭其实是一，说有广略耳。问摩诃衍中说一实相，声闻法中亦应说于一实相法，答：声闻法中三种法印，广说四种，略说一种，无常即是苦谛集谛，无我即是道谛，寂灭涅槃即是灭谛，是故衍中唯说诸法不生不灭一相无相，无相即是寂灭涅槃，论云：衍中明法印者是法华前共部所说小乘法印，数复不同，故须料简，若此经中独明实相为一法印，故须料简。
或问大乘一印，小乘三印，以何义分？曰：小衍衍通三教，圆教为正，以实相印名名通义别，今经一印于此复别，有云：通约通别通圆，别约证道同圆，有云：小乘三藏诸经俱名小，诸大乘经通该三教俱名大，而取诸大乘经部中尊极，就圆而论，故说一印者非。
二空
妙玄（八、二十三）文句（八、三十二）妙乐（九、五）止观（五、四十）别行玄记（上、十五）如类集节。
一切诸法不出名之与实，若直执名实之境，故名生法二有，若别执名实之境属自生等，故名性相二有，若直破所执生法之境，名生法二空，若于生法之境，别破能执四性情计名性相二空，举要言之，所执法体是同，能空观法是同，所显理性亦是同，但破直执生法之情，名生法空，破生法境上计四性等执，名性相空，然此异者，盖佛世宜闻生法空作生法说，如光明等，宜闻性相空作性相说，如涅槃等也。问如来赴机明两二空，名义不同法智，何云观性相二空，破生法二执，显真俗二谛，则成观性相而破生法耶？曰：一家观法非法智不明，今委陈之，盖佛世随机各说灭后入道备推也。何者？良由佛世根利赴机宜乐，随说一种即便悟入，不假备论，佛灭度后，机缘既钝，直闻生法，略闻性相，不能悟入，是故龙树造中观论，于生于法广推性相，令悟空寂，如论云：佛灭度后，人根转钝，深著诸法十二因缘五阴入界，为决定相，闻大乘法说毕竟空生种种过，龙树为是造此中论，则阴界入是生法境，于此生法境上推破性相也。大师得此意，故于妙玄生法文后，便引古师性相之说及止观（五、四十）破见假推性相空，后结云此性相中求阴入界不可得，即是法空性相中求我人知见不可得，名众生空。又破思假推性相空，后亦结云四句无欲，亦无于四，如此观时，即应得入成生法二空（六、二），以至文句释安乐行，名生法空，妙乐即以性相而解洎净名玄光明疏，于生法中并推性相，光明记云：但于假实三毒六缘，委破四性，类示二空（四、廿五），是知四明得龙树天台荆溪诸文，末代入道须推性相而破生法之意，故于别行玄记明判，云此由大乘观性相二空，破生法二执，显真俗二谛，指如大本即妙记（九、五），释生法空，引净名玄性相为证也。问性相二空为局衍门，为通小教？若局衍门，何故辅行（三下、十一），佛令须跋闻常证果即别圆意兼于藏通，是故诸教皆离性执，故此破性虽在衍门，是故四教亦可通用，辅行（二上、二十三），但离性相成声闻通空等耶，若通小教，何云观所生心与前不别，能观观智即空为异，何以即空四性推捡略记（中下、十五），既俱无常即破常倒，不假更用自他等名，故四句推唯在衍门耶？曰：有通有别，通则四教俱用，别则唯在衍门，以中论观法斥小故也。然虽三藏观性相空，但只成析空观耳，自通已去故曰能观，观智即空为异，例如中道实相之名尚通于小，何隔性相二空之名耶？问性相为局，灭后为通，佛世若通，何故妙乐（八、二十七）？然中论观法被末代钝根，佛世当机何劳设此耶？若局而光明法华涅槃大品皆有性相观文何耶？曰：机有利钝，说有广略，中论广说则局，灭后非谓略说亦局也。以由佛世机利略说即悟，故辅行（五下、十七）云：今依中论广观之法，正被末代之人，问四句亦通相空耶？且相破能空，空但是一，云何有四？曰：性空之观，唯一以破四计，故成四句，相空亦一，随破四不亦成四句也。须知用时唯修一空，顿亡性相，二四句计，但示性相前后说耳。故止观云四句推性不见性是世谛破性，亦名性空，四句推名不见名是真谛破假，亦名相空。又云：四性捡不得即是性空，四句推不得即是相空，辅行解云：空非前后，二谛同时为破性相，前后说耳。又云：言虽前后，意不异时，四明云：说时非行时，斯之谓也。问生法性相既俱名空合对真谛，何故妙乐云：真谛即法空，俗谛即生空，净名玄世谛破性，真谛破相耶？曰：别圆明生法，性相俱通三谛，今从二谛法相言之，据俗谛法体本无众生自他等执，故云俗谛即生空世谛破性也。据真谛亡泯本无五阴无性之执，故云真谛即法空真谛破性也。又复应知生空对性，法空对相，且从义便，直尔对之，若欲委明生法各有性相，如云性相中求我人知见不可得，即生空等也。若尔，则真谛即法空了因也。俗谛即生空缘因也。何故妙玄反云：得人空成真谛智焰，得法空成俗谛智焰耶？别行玄云：观人空即是了因种，观法空是缘因种耶？曰：法相不同，随文对当，用与有异，不可一准。问性相二空散出经论，辅行判云：诸经论中是例甚众（三下、十），何故妙乐？若不了今家依于智论中论等，准理准义立此二空，诸无可准耶？又准理准义二相云何既等余经论，何云诸无可准，曰准理者实相理也。准义者修观义也。以经中只一无性之言，大师准此实相必无四性，无相性故作二空释。又准修观义，才忘情计，必能所俱忘，故作二空释，而此释经概依二论也。故知经中一无性言等文，荆溪分明结示修性而为义理，请细详之。今家广明性相，专依龙树，祖承性宗，乃对相宗以说，故云诸无可准，非用法相者之所逮也。非谓不准诸经论矣。问性空自是空观妙玄（七、五）何对三观？云即假故无自性，即空故无他性，即中故无共性，双照故无无因性耶？曰：此以圆融三观破遍执四性，盖对所破义便，亦是总用三观破四性也。问推破性相本是空观妙宗，何故于假观云：诸法诸门破性破相，一一对治无不谙练，是名识药耶。曰：自行化他不同，今明菩萨出假用法药治众生情执，故在假观也。问净名疏云：二乘断欲见谛得入涅槃，此但空有我，不能空我所，何故辅行（六上、十二）小乘空我所，名法空，空于我人，名众生空耶？曰：二乘自说具二空，以大斥小则大空涅槃之法，小住涅槃故未空法也。又文句（八、三十二）生法二忍即生法二空者，自释住忍辱地，名生忍，又复于法无所行名法忍，正以众生实法明之，不可以诸文约情无情为妨。问生法之名，光明中以众生五阴而分，释签以见思两惑而分，妙乐以真俗而分，净名疏以生死涅槃而分，辅行以我、我所而分，别行玄记以缘了二因而分，诸文不同者何也？曰：一从所破，二从所显，皆是生法二空也。若光明释签净名辅行，盖从所破说，若妙记别行乃从所显说，以此收之，罄无不尽。夫二空之说莫非添削，北峰讲下所闻若广智，而下诸师云云，辨是与非予病未暇也。
别教纵横
妙玄（九、四）法身本有，般若修成，解脱始满，不但果德纵成，因亦局限。
释签（九、十二）三德纵横，如止观第三中。
文句（二、三十）今明别家因时三法纵横，果时三法亦纵横。
妙乐（三、四）约别破中云纵横者，具如止观第三所引。
文句（九、十九）若但性德二如来者是横，但修得三如来者是纵，先法次报后应亦是纵。
妙乐（九、二十七）言修纵性横者，非圆妙也。性德之名，名通别教，别教虽有性德之语，三皆在性而不互融，故成别义，若三皆在修前后，而得道理成纵，具如止观第三及记。
止观（三、五）诸大乘师说法身是正体，有佛无佛本自有之，非适今也。了因般若无累解脱，此二当有隔生跨世弥恒净秽，此字义纵也。又言三德无前后，一体具足以体从义而有三异，盖乃体横而义纵耳。又言体义俱不殊而有隐显之异，俱不异未免横隐，显异未免纵。
辅行（三上、十一）法身是正体等者，法身本有是故居初，二德当有是故居次，于二德中，般若必居无累之前，故成纵义（云云）。次师云：三德无前后等者，初师体唯法身，此师体具三德，虽具三德，义同初师，据体具边，复不相冥，故成横义，以本有故名为体横，从修得边名为义纵，后师云：体义俱不殊等者，体之与义俱从本有，故云不殊，据行证得，复似前后，故云隐显，法身一德在缠为隐，出缠为显，余之二德种子久居，名之为隐，究竟果满，名之为显，三德俱有此之二义，本有三法俱名为横，俱有隐显，故俱名纵，以隐显故，则有先后，故成纵也。
光明记（一、二十六）别教行智理三，次第资发修时纵也。法报应三果中齐显证时横也。良由此教本有法身为惑所覆，故须别修缘了之功，相资显发，复由此教性具三法而不相收，致使功成三身横显。
妙玄（五、三十四）虽三点上下而无纵，表里而无横，一不相混，三不相离。
释签（六、二十）上下是纵义，虽一点在上，不同点水之纵，三德亦尔，虽法身本有不同，别教为惑所覆，表里是横义，虽二点居下，不同列火之横，三德亦尔，虽二德修成，不同别人理体具足而不相收。
妙宗（上、二十一）问三德既是一本觉性，由证显发（止）是故名为初发心住。
言纵横者，盖修纵而性横不由即也。在因在果皆有修性，是则因既修纵，果亦修纵，因既性横，果亦性横矣。且修纵性横详妙宗意，只为别人不知本觉之性具染恶德，是故染恶非二佛性，别修缘了显本法身，故成纵也。亦为不知本觉之性具染恶德，不能全性起染恶修，乃成理体横具三法也。因果各纵横者，如光明记，智行理三相资显发，此修因纵也。如妙玄法身本有般若，修成解脱始满，此果纵也。亦以此教性中三法互不相收，此因横也。法报应三果上齐显此证果横也。须知别教因之与果所论三法，次第即纵义，各异即横义，故妙玄（五、二十五）资成在前，观照居次，真性在后，此三竖别纵非大乘，此三并异横非大乘，然既性具三法而文多云：别修缘了庄严本有，何谓也？曰：性具三法横义也。别修缘了庄严法身纵义也。不可以纵难横，但诸教文，或果云纵，或因云横，或因果云纵，盖偏言之耳。有云修性各纵横者，非也。圆教反是。
忏重
妙玄（九、十五）然小乘戒藏不许忏重，修多罗藏使犯重人念佛身，佛身者念空也。
百录（一、九）夫四重五逆佛海死尸依小乘经，如断多罗树，毕竟不生，无忏悔处，依大乘经，听许洗浣如咒，枯生果如死者还生，虽有此法，要须志心。
治禅病经（宋沮渠京声译思字函）犯突吉罗乃至波罗夷（云云）。心怀惭愧，忏悔诸罪，为僧执事作诸苦役，扫厕担粪经八百日（云云）。尔时律师复应以律捡问此人，复教诵戒经八百遍，然后方与如净比丘，得无有异。
禅门（二、五）初明作法忏悔者，以作善事反恶事故，故名忏悔，如毗尼中一向用此法灭罪，何以故？如忏第二篇乃至下三篇，并是作法，此事易知，义如律中广明，但未明忏悔四重，法别有最妙，初教经出忏悔四重法，彼经云：当请三十清净比丘僧，于大众中犯罪比丘当自发露，僧为作羯磨成就，又于三宝前，作诸行法及诵戒千遍，即得清净，亦云令取得相为证，而说灭罪清净，当知律中虽不出经中，有此羯磨明文，作法相貌，如彼经中广说。
业疏（四下、二十六）初忏夷中此根本罪，圣道之源，既以毁犯，一生绝分，道犹尚可，奈生报何如僧祇中舍此身已来报，即堕阿毗脂狱，如罪福经，随犯一重，则九百二十一亿六十千岁与化乐天，同寿受苦，若洗心归忏佛教亦开，良由众生信法未久，怀毒著妄不思来苦，故迷造重后发胜心，悔过前失，亦令学戒预入僧俦，诸律名为学悔沙弥也。
事钞（中四、十六）四分云：若比丘及尼犯波罗夷，已都无覆藏心，令如法忏悔，母论云：与白四悔法，已（明得法）名清净持戒（示复本）但此一身不得超生离死（显无胜用）然障不入地狱（明障来苦）。
问小乘经藏为许忏重？不许忏重？许则有违百录之文，不则又违妙玄禅病及禅门引初教之文，于斯二者，云何曰准诸文，小乘经藏许忏四重，若百录文者，以二义释之，一通指律藏，名之为经，如辅行（五上、一）。修多罗之名，名该三藏，则百录通指律藏，名经。止观云：若犯事中轻过，律中皆有忏法，若犯重罪，小乘无忏法，以此则知小无忏者，但是指律尔，二大小抑扬不妨指于小经，百录意云：小乘经藏，虽有忏重而观拙功微，重罪难灭，不若方等中，道咒王灭罪速疾专为四众，除灭重罪，令人钦慕勤修大乘，故抑小经无于忏悔，独扬大教有灭罪方，故云：若依大乘，听许洗浣等也。又问小乘律藏许忏重，不许则妙玄禅门皆谓小无忏重，况辅行云：小无忏重之说，仍成重罪未亡不？则何故律中业疏事钞，皆有六聚五篇第一白四羯磨忏夷罪耶？曰：小乘诸律有忏夷罪，而今家诸文云无者，以由明忏正为修观入道，所以先忏障道重罪，而律藏虽云忏重性罪不灭仍障圣果，还同不忏，如四明记中说。又资持记（中四、下六）问世中皆云小无忏重之文，今诸律中云何开忏？答律开忏者，为同财法及障来报，若望体坏，无任僧用，不复本位，犹同不忏，故云无耳。非谓不许忏也（文）。是知律虽开忏，但同学悔沙弥，既戒毁坏不任僧用，故云无忏重耳。若尔，开忏何益？曰：资持记（同上）问云：既不足数，开忏何为？答：若不求忏，财法两亡，僧须灭摈，由忏净故得入僧中，但不足数。又复能除狱报九百二十一亿六十千岁地狱之苦，顿然清净，岂非益耶？有云：小乘经藏无忏重者，且约事说，妙玄诸文许有者，约理而论。有云：经藏许忏者是方等中藏教小乘，若荆溪云：小无者，自说鹿苑小乘也。有云：小乘无者，且约作法，若取相无生，则通取忏重，如光明疏记，今总问之，且初教经三十僧中，羯磨成就，复本清净，岂非事耶？岂非鹿苑藏耶？岂非作法耶？有云：化制不同，经是化教，故忏律是制教，故不忏，今问业疏事钞引四分僧祇，皆化教经耶？有云：荆溪自云小无忏重，南山自依成实，乃分通大乘，故诸律文明忏重也。今问四分成实纵是分通僧祇，母论亦分通耶？
三藏教名
释签（十、七）他云：三藏通大小，何为但属小，今明如法华云，贪著小乘三藏学者，又大论中处处以三藏对衍而辨大小，故准此文，以三藏为小，若通论者，小衍二门俱有三藏，自是通途，非别意也。若唯通途如何消通法华大论，具如四教本中广明。
大论（空字函百卷末）复次，佛在世时，无有三藏名，但有持修多罗比丘，持毗尼比丘，持摩多罗迦比丘。
四教义（一、一）一释三藏教名者，此教明因缘生灭四圣谛理，正教小乘，傍化菩萨，所言三藏教者，一修多罗藏，二毗尼藏，三阿毗昙藏，一修多罗藏者（云云），然多翻云法本，出世善法，言教之本，故云法本，即是四阿含经也。二毗尼藏者，毗尼此翻为灭，佛说作无作戒，能灭身口之恶，是故云灭，即八十诵律也。三阿毗昙藏者，此翻云无比法，圣人智慧分别法义也。故云无比法，若佛自分别法义，若佛弟子分别法义，皆名阿毗昙也。然此三法通名藏者，以含藏为义（云云）。阿含即是定藏。四阿含多明修行法也。毗尼即是戒藏，正明因事制戒，防止身口之恶法也。阿毗昙即是慧藏，分别无漏慧法不可比也。此之三藏的属小乘，故法华云贪著小乘三藏学者，问曰：如此对当义理可然，而名乖诠次，答曰：说时非行时，起教之，次阿含为先，修行之初木叉为首（云云）。
翻译名义云：俱舍或云比吒，或云摘迦，此翻为藏。问法华既云三藏学者，大论何云佛在世时无三藏名？答：佛灭度后，阿难结集修多罗藏，优波离结集毗柰耶藏，迦叶结集阿毗昙藏，是则法华梵本恐无此名，多是译师加三藏名，显小乘教，余谓俱舍二字既翻为藏，则藏之一字是华言明矣。故知凡言修多罗藏等，乃灭后译师以华梵合标也。不然岂可佛世有华言耶？大论所以云无者此也。
性相二宗
妙玄（十、三）所谓南三北七。
签（十、六）南谓南朝，即京江之南，北谓北朝，河北也。自宋朝已来三论相承，其师非一，并禀罗什，但年代淹久文疏零落，至齐朝已来，玄纲殆绝，江南盛弘成实，河北偏尚毗昙（云云）。近代相传以天台义指为南宗者，非也。自是山门一家相承，是故难则南北俱破，取则南北俱存（云云）。
妙玄（三、二十）如此破会深广，莫以中论相比。
签（四、十五）如此破会莫以中论相比者，依向所说，岂比中论，末代通经，虽兼别含通，岂能委明二十一种单复开合，适时破会逗物之妙，结撮始终耶？问一家所承本宗龙树，今此何以反斥本宗？答本承观法，不承论所破势，论意唯以四句观法破大小执，令末代行者，归心有由，若部意所立，功归于此，若论破会者，未若法华，故权实本迹遗偏废近久远圣旨，于兹始存，故获陀罗尼，由三昧之力，师资之宗宛如符契。
净名疏（六、三十一）问龙树学者，何以用天亲之义？答：是二大士，岂不同入不二法门，今本为通佛教随有所关，即用何得定执，若分别界外结惑生死及诸行名义，当细寻天亲，若观门遣荡安心入道，何过龙树（云云）。若不取地摄相映望者，他或谓非义理多端强说。
垂裕（八、八）荆溪云：此问意者，由用有后生死等言，是摄师义，是故且推以属天亲，玄义云：无著造摄大乘论，无著即天亲之兄，俱是五性宗，然法相之盛在乎天亲，故云天亲义也（云云）。同入不二法门者，所证妙理，一体无殊，四悉随机立宗两异，龙树承于文殊，明一切众生悉有佛性，名一性宗，天亲承于弥勒，说三无二有，名五性宗，三无者阐提及定性二乘，俱无佛性，不得作佛，二有者，不定及菩萨俱有佛性，未来成佛，故西方此土人到于今，有两宗之异（云云）。一家所用龙树为宗，二宗擅美共显佛经，若分别等者，世以天亲为法相宗，龙树为法性宗，其可知矣。龙树于佛灭后五百年出，天亲九百年出（云云）。地摄映望者，地持论是弥勒所造，亦天亲所宗也。
发轸钞（中、二）性相二宗原出西域，那兰陀寺有二大德，一名戒贤，一名智光，各化五百众，戒贤远承弥勒、无著，近踵法护、难陀，依深密等经、瑜伽等论。智光远承文殊、龙树，近禀青目、青辨，依般若等经、中观等论。
荆溪行业记（梁补阙）佛灭度后十有三世，有龙树大士，始从文字广第一义，嗣其法者，号法性宗。
或问贤首禅宗并宗法性，与今何异？竹庵曰：天台法性为宗，谈具得旨，故四明尊者云：只一具字弥显今宗也。荆溪云：固蔽理观深微，而以事相释义，言弘斯典者，远矣者，乃斥慈恩法华玄赞也。又云谈法界者，未穷斯妙，致使惑果事而迷因理者，斥贤首也。
乞乳
净名经（上、十八）阿难白佛言：世尊！我不堪任诣，彼问疾所以者何？忆念昔时世尊身小有疾，当用牛乳，我即持钵诣大婆罗门家，门下立。
疏（五、二十五）第子之仪侍省供待，事不可亏，是故诣门而乞乳也。
疏（一、十六）大论云：阿难是佛得道夜生，涅槃明佛成道后过十二年，方为给侍。
疏（四、十一）身子是左面侍者，以声闻众中名高德重，内外敬揖。
妙玄（十、十八）然方等弹斥教在三藏之后，被诃之时应在十二年前，何以得知？皆追述昔诃，验是前事。
签（十、二十二）得果之后即有弹诃，弹诃之时复云往昔，验知并在十二年前。
文句（二、五）阿难四月八日佛成道日生，侍佛得二十五年，推此佛年五十五，阿难年二十五佛时求侍。
善见毗婆沙律（伯字函第五卷）问曰是时大德阿难侍佛否？答曰：侍如来从菩提树下起，二十年中侍佛者，皆不专一，或时大德那和，或大德那耆多，或大德弥耆那，或大德优伽婆，或大德沙伽多，或大德须那诃多，如是诸大德随意乐侍而来，不乐而去，或悉去时，大德阿难来侍。
乞乳缘具如释签（十、十）引乳光经（云云）。净名疏云：侍省供待，又云：过十二年，方为给侍，二文言弟子服勤执礼如此，非般若别为侍者之比，或问阿难七岁出家还受具否？云受有违二十之律，否则央掘经列阿难于十大弟子之末，何也。净名第五疏须陀那沙弥八岁论议而得受具，未妨阿难。
读教记卷第六
读教记卷第七
天台沙门 法照
妙玄（七）
提谓经
妙玄（十、十）复次释论结集法藏，初从波罗柰至泥洹夕，凡所说小乘法，结为三法藏，从初生至双树，凡说大乘，结为摩诃衍藏，柰苑之前不预小乘摄，何者？尔时未有僧宝，故不应用提谓为初教也。若言提谓是秘密教一音异解者，不应在显露之初。
签（十、十三）第五结集难中二，初难不预五时，次何者下释不预所以，六难一音可见。
玄（十、十五）若如提谓波利闻五戒不起法忍，三百人得信忍，四天王得柔顺忍，皆服长乐之药，佩长生之符，住于戒中，见诸佛母，即是乳中杀人也。
签（十、十九）次正明不定即今世发习，且以提谓为首，提谓犹属显露，未假秘密，故至鹿苑，方分显秘。
玄（十、二十二）秘密合者，初为提谓说五戒法，已有密悟无生忍者。
四教义（一、七）问曰：提谓经说五戒明人天善，何意不开为五教义耶（云云）？答曰：三藏教明世间布施持戒禅定，即是人天之教，并是正因缘所生善法，此已为三藏所摄，故不须为五也。
光明文句（上、十一）提谓经云：五戒是佩长生之符不死之印，即常德也。出入不乱往还无间，即净德也。统御一身，即我德也。以立道根，即乐德也。此是五戒对四德。
记（一、三十）以大乘人了知五戒体是心性，若受若持一一顺性，性具四德，故五无非常乐我净。
大师只云为三藏所摄，而神智以鹿苑收之，玄文柰苑之前不预小乘摄，又三百人得信忍，乃至乳中杀人等者，当知二文各有所以，初破北地师，别立人天教，次明引明不定教也。释签云：若言下难一音者，此点出大师纵破他师之文，非谓提谓无有密悟。
六因四缘
妙玄（十、十）成论亦明三因四缘，一切诸法皆为因缘所成。
释签（十、十四）言成论三因四缘者，三因谓生因、习因、依因。生因者，若法生时能与其因，如业为报因，习因者如习贪欲，贪欲增长，依因者，如心心数法，依色香等。四缘者，因缘者，具足三因，次第缘者，心心数法，次第而生，缘缘者，如识生眼识，增上缘者，诸余缘也。若俱舍中，因缘五因性成论，以所作因即是增上，故不别立，但立报因即生因是自分因，即习因是共因即依因是。
止观（八、廿四）云何名习因习果，阿毗昙人云：习因是自分因，习果是依果。
辅行（八下、五）言习因是自分因等者，新译经中名同类因，故俱舍云：能作及俱有同类与相应，遍行并异熟许因唯六种，今且依大论，略出六因相，次消今文，论三十二云：言六因者，所作因、共因、自种因、遍因、相应因、报因。言四缘者，谓因缘、次第缘、缘缘、增上缘。新译次第缘，名等无间缘，缘缘名所缘缘，余二名同（云云）。所作因者，不碍于他，相应因者，心心数法同相同缘，以心心法共相应，故名相应因，心心数法以心相应为因，名相应因，如亲友知识和合成事，共因者，一切有为法各共生因，以共生故更相佐助，如兄弟同生互相成济，自种因者，过去善法与现在善法为因，现在善法与未来善法为因，恶无记法亦复如是，一切各各有自种因，遍因者苦集谛下十一遍使，名为遍因，报因者，行善恶因得善恶报，名为报因。言四缘者，如上五因，名为因缘，心心数法，次第无间，相续而起，名次第缘，心心数法托缘生故名为缘缘，诸法生时不生障碍，名增上缘，复次心心数法从四缘生，无想灭定从三缘生，除于缘缘，诸余心数不相应行及色从二缘生，除次第缘及缘缘，余有为法劣，故无有从于一缘生者，报生心心数法，从五因生，除于遍因，无漏心心数法，从三因生，谓相应共及无障碍，成论但应三因四缘，具如玄释签第十记，今业相发属习报两因，习因者自种因文兼释于习果报因，因于前世前念善恶，故后世后念善恶得起，并名习因，既心心数法共相因，依亦得名为相应因也。不障碍故亦得名为所作因也。俱有助作，故亦名共因，若蔽相起亦名遍因，以此习因未能招报不名报因。言报果者，亦但四因，所作自种共因报因当果相现，故云报果，据理实是报因而已，不与五部染法为通因，故非遍行因，非心心所无相应因，若以习因对四缘中，得是因缘等三，不托缘而起，无所缘缘习因起时，亦有增上及有无间相续之义，亦名次第，报果但在增上因缘，夫因缘之义佛法根本，背邪向正之始，入道修观之源，故习佛法者，不可全迷。
垂裕记（五、廿五）四缘六因及以十二并是生死，生死即三道（云云）。十二秖是四六而已，故知但是离合说耳。且如无明即是行家之能通也。即同类因行必四相即俱有也。行中五部亦同类也。无明行中，心、心所、法共行共感所作必同，行有必招识等异熟，此行必有遍行五部之惑，若四缘中论云增上，即能作因缘五因性比六因说可知。
正理论又六因中遍行一因唯是染污，余之五因通染不染，又相应遍行二因唯心，余之四因通色通心，又遍行异熟二因通三界系，余之四因通及不通系，遍行异熟唯有漏，余之四因通漏无漏，又遍行异熟二因唯是非学非无学，余之四因行通三种（凡夫学人无学人）。又六因中能作一因通四谛及非谛摄，遍行异熟二因唯通苦集，余之三因通苦集道三谛摄。
止观云：集谛下十一遍使名遍因者，补注（十四、十五）云苦下五见及疑无明集下邪见，见取无明疑此之十一遍，为五部作因，名遍因也。五部染法者，四谛下见惑为四，修惑为一，即五也。北峰曰：因缘者亲生为因，疏助为缘，然约法显相且以三道为言，则烦恼为因，业行为缘，因缘和合则招苦报，报起惑业循环无穷也。或问成论三因于六因中，如何会同？曰：生因既云若法生时，义兼所作，亦可所作即增上缘非生因摄习因，既云贪欲增长，贪欲是惑即兼遍因依因，既云心心数法，兼相应因，余三签文自对也。或问俱舍颂云：许因唯六种，释签却云：五因性者，何也？曰：六因四缘大论所释，顺有宗义，故具明六。若成论但说三因，乃顺空宗义，所作即是增上缘故，故不别立，但云五也。前后存没义恐如此，当知六四既以三道为当体，即以四大为所依也。
楞伽制肉
楞伽阿跋多罗宝经四卷（宋天竺三藏求那跋陀罗译）。
入楞伽经十卷（元魏三藏菩提流支译）。
大乘入楞伽经七卷（大唐于阗三藏实叉难陀译）。
断食肉品（四字函第六卷唐译）尔时，佛告大慧，一切诸肉有无量缘，菩萨于中当生慈愍，不应啖食（云云）。是故菩萨不应食肉（云云）。若我听许声闻食肉，我则非是住慈心者，修观行者，行头陀者，趣大乘者，云何而劝诸善男子及善女人，于诸众生，生一子想，断一切肉，大慧！我于诸处说遮十种，许三种者，是渐禁断，令其修学，今此经中自死他杀，凡是肉者，一切悉断（偈云）象胁与大云，涅槃央掘摩及此楞伽经，我皆制断肉。
释签（十、十一）寄此兼判楞伽，成方等部，他云楞伽非第三时，七卷经文第六卷中，大慧问言，外道尚遮不许食肉，何况如来大悲含育而许自他，令食肉耶？若大乘中梵网已制，犹作此说，当知楞伽四含之后为渐制之始，下佛答中仍云：菩萨不应食肉，故知仍存小教中开。 妙玄（十、十一）
记主研核制肉之文，判属方等，既对梵网已制而说，则曰仍云菩萨及以渐制，何但制菩萨也。北峰谓三乘俱制，盖有取焉，偈指涅槃者，此乃译师于灭后见涅槃亦制，故引成流类足偈文云。
双游
涅槃经（三、三）长寿品云何共圣行娑罗迦邻提。
释签（十、十七）大经第八鸟喻品云：善男子！鸟有二种，一名迦邻提，二名鸳鸯，游止共俱不相舍离，此品答前共圣行。
涅槃疏（二、十一）若二鸟双游明其二用，二鸟俱息明其双寂。
原夫涅槃开演常宗为显，常即无常，无常即常，故取喻二鸟游息共俱，以答共圣行之问也。疏（七、四）此中备有凡凡共行（圆教内凡外凡共修圆行）凡圣共行（生佛虽异常无常一）非凡非圣共行（理即之位非内外凡非分极圣即常无常用未始暂缺也）。又云：取其雌雄共俱飞息不离，以况一中无量，无量中一（一是常无量无常也显二用相即）。非一非无量（双息），而一而无量（双飞），呼为双流，乃名共行（文）。凡圣共修，故称曰：双非，约二用立共行名。又此二用经意虽局菩萨所修，法体遍收一切依正，谏书约二用，分割为难解谤准本疏，三翻释义二用相即显生身即尊特也。竹庵以事理二造对于二用，又以一法为并息，二法为双游，未也。应先了理造三千之体非常非无常，事造三千之用能常能无常，二用既全，体作相即之义斯成，本疏稍难，今当略辨，分文为二：
初云生死涅槃在下在高者，迷悟对分耳。众生迷故有生死，名为下，诸佛悟故得涅槃，名为高，以此经正谈三德涅槃，乃如来所证之果，然所证果本非别法，全指众生生死三道，当体常寂，良以生佛各具三千，故常无常二用高下无亏，虽尔各具迷悟乍分，互即互融体用不二，双游者，全体起用具常无常，事造三千也。并息者，指用归体非常非无常，理造三千也。事理既即，游息亦俱，法法咸然，心心遍具，故在高在下，平等无差。次文即事而理，即理而事者，事即事造三千，理即理造三千，事造之中具于二用，用全体起，当处即理，理造之体，法法具足，互融互摄，不可思议，即此妙体，起于二用，体既互摄，用岂相乖，故知二用克就事论，全由理圆，故二用即。然此事理本无二体，全是三谛，故有次番二谛即中，中即二谛，三千诸法，一一无非即三谛，故中边既即，三岂有三，三谛俱亡，虽亡而照，故有第三亡照释也。三谛俱亡故非二中，虽亡而照三谛俱照，故而二中虽有三番，后二只是中边亡照。又复后二只是释成初番事理法体而已，故知欲显事中二用相即，若不约圆诠事理法体而辨，则相即之义无自而明矣。既约法体，故曰义成，雌雄亦成者，雄喻于实，即常用也。雌喻于权，无常用也。所喻二用既即，能喻双游可知，故云亦成。竖判者，初二句结前生后，其语犹略，应云约事理相即，明二用双游，其义既成名字等五前约法体，横判虽曰法法全体，约行人修证，何妨在下在高，高下虽殊而位位之中，三千具足，故迷则俱迷，悟则俱悟，故曰名字已去不唯显佛，九亦同彰，乃至果成，咸称常乐，二用相即，位位具足，故曰皆成，结中横竖只是六即理同，故即法法实相横义也。事异故六修证迷悟竖义也。即横论竖，一一具足，即竖论横，无有缺减，即横即竖，事理义圆矣。
华严教主
华严经云：摩耶夫人为卢舍那母（云云）。
梵网经云：尔时释迦从初现莲华藏世界，东方来入天宫中说魔受化经已，下生阎浮提迦夷罗国，母名摩耶，父名白净，吾名悉达，七岁出家，三十成道，号为释迦牟尼，于寂灭道场，坐金刚华王座说法。
妙玄（十、十七）寂灭道场始成正觉（云云）。此乃明释迦最初说顿也。
文句（九、十八）梵网经结成华严教，华台为本，华叶为末，别为一缘，作如此说，而本末不得相离。
妙乐（九、廿七）若华严中十方台叶互为主伴，此梵网经唯一台叶，故天台戒疏判云：华台华叶本迹之殊，所以华台华叶本迹定者，被缘虽别，道理恒同，所结既同，能结岂别？
净名玄（一）卢舍那佛说华严经（云云）。
妙宗（下、七）有须现者，即为现之如梵网华严及此经等相多身大也。不须现者，即以力加令于劣身，不取分齐见三十二相即无有边，以知丈六是法界故也。
解谤（廿、三）汝执藏尘为尊特相，树下之身有此相否？故升须弥山顶品云：尔时如来威神力，故十方一切世界，一切四天下阎浮提中，悉见如来坐于树下，各有菩萨承佛神力而演说法，靡不自谓常对于佛，尔时世尊不离一切菩提树下，而上升须弥，向帝释殿，岂非华严是千百亿应身所说，此身既被别圆之机，见是尊特，何须独指华台受职身耶？
娑婆世界五时施化，说华严教，盖千百亿身中之一，乃现相之本也。解谤已辟净觉之失，后人不本经文有现起之相，尚执三双六只之义，以即劣尊特而申明之未详，鉴堂云：示现与现起，看经中有文无文出解谤书。
涅槃五味
妙玄（十、十五）今依大经二十七云：置毒乳中，乳即杀人，酪酥醍醐亦能杀人，此谓过去佛所尝闻大乘实相之教，譬之以毒，今值释迦声教，其毒即发，结惑人死。
辅行（九下、十四）尔时有菩萨名无垢藏王，白佛言：如佛所说，诸佛菩萨成就智慧功德，百千万亿实不可说，我意犹谓不如此经能生诸佛阿耨菩提，佛印可竟，佛言：譬如从牛出乳，譬从佛出十二部经，从乳出酪譬从十二部经出修多罗，从酪出生酥譬从修多罗出方等典，从生酥出熟酥譬从方等出般若波罗蜜，从熟酥出醍醐譬从般若波罗蜜出大涅槃。
妙玄（十、廿四）若华严为乳，三藏为酪，此则方便味浓，大乘味薄（云云）此取相生次第为譬，不取浓淡浅深。
签（十、廿七）不以味浓为乳，味淡为酪，故知自约次第相生为譬。
妙玄（十、十八）渐机于顿教，未转全生如乳，三藏中转革凡成圣，喻变乳为酪，即是次第相生为第二时教，不取浓淡优劣为喻也。
签（十、廿二）次渐机下释味名所以，言不取浓淡者，秪是小机于华严，如乳非酪浓于华严。
玄（十、十七）又顿教最初始入内凡，仍呼为乳，呼为乳者意不在淡，以初故本故。
义例（六）六者名义通局如置毒譬，经中唯譬五道不同佛性，不变五味唯喻一代，五时浓淡，浓淡虽殊，皆从牛出，今文从义处处遍入，或定不定，或行或人，或教或位，或时或部，不可壅义而守其名，故用置毒，则有两种醍醐杀人，若用五味，则有两种乳不等。
别行疏记（下、十五）应知约教明五味者，不取浓淡，但语相生，以其顿乳即醍醐，故若约机者，有浓淡义，然就三乘极钝者说为此一类，于彼华严全无显益，如A1血乳说三藏时，此机成酪，次第渐浓至于极味。
四教仪问将五味对五时教，其意如何？答：有二，一者但取相生次第，二者取其浓淡。
北峰师曰：原经意由无垢藏王叹涅槃教胜，佛印可后叙出五味，故知若非浓淡，叹教不成，若相生者，约义通也。妙玄约教相生次第，则不取浓淡，若约机行不无其义，四明之说善矣。义例云：故用置毒则有两种醍醐杀人，若用五味则有两种乳不等，然置毒两种非无乳等，五味两种非无醍醐，盖互显也。若两个唯字望下义通八种云。
通别五时
妙玄（十、二十）三引信解品四大声闻领教证次第者（云云）。
签（十、廿二）言次第者，华严初云：于菩提道场始成正觉，在初明矣。诸部小乘虽云初成，自是小机见为初耳。据信解品脱妙著粗，故知居次，大集云：如来成道始十六年，故知方等在鹿苑后，仁王云：如来成道二十九年已为我说摩诃般若，故知般若在方等后，亦知仁王在大品后，法华云：四十余年，大经云：临灭度时，当知次第有所据也。
玄（十、廿二）夫五味半满论别，别有齐限，论通，通于初后，若华严顿乳别但在初，通则至后，故无量义云：次说般若历劫修行华严海空，法华会入佛慧，即是通至二经，又像法决疑经云：今日座中无央数众，各见不同（云云）。夫日初出前照高山，日若垂没亦应余辉峻岭，故莲华藏海通至涅槃之后，况前教耶？若修多罗半酪之教，别论在第二时，通论亦至于后，何者？迦留陀夷于法华中，面得授记，后入聚落，被害作结戒缘起，又如身子法华请主后入灭，均提持三衣至佛问（云云）。当知三藏通至于后，若方等教半满相对是生酥，教别论是第三时，通论亦至于后，何者？陀罗尼云：（止）法华后（如后授记中节）般若带半论满是熟苏，教别在第四时，通论亦至初后，何者？从得道夜至泥洹夜，常说般若（云云）。当知般若亦至后，若涅槃醍醐满教别论在第五时，通论亦至于初，何者？释论云：从初发心常观涅槃，行道前来，诸教岂无发心菩萨观涅槃耶（云云）。此则通至于前，若法华显露边论不见在前秘密边论理无障碍，故身子云：我昔从佛闻如是法，见诸菩萨授记作佛，岂非证昔通记之文。
签（十、廿六）初明前四味通后，次若涅槃下明涅槃法华通至于前，初文自四（云云）。初文又二，初明通二经，次明通至涅槃，初文言二经者，谓般若法华，以般若亦得名华严，故法华佛慧不殊，初故次通至涅槃为二，初正引经，次夫日下述意，初文者，彼经既有住世无量劫之言，又见报身莲华藏海说心地法门等，故知华严至涅槃后，以彼像法决疑结涅槃故（云云）。次文者，二人虽于法华得记，此后犹作三藏结戒之缘（云云）。文在涅槃，故知涅槃共结小藏（云云）。通记者，昔日授记佛意不壅，小乘情隔自无悕取，况约秘密已记二乘，据斯以论通至鹿苑。
玄（十、十）如提谓时，无量人天得无生忍，成道六年已说央掘摩罗，涅槃云：我初成道，恒沙菩萨来问是义，如汝无异，当知鹿苑不应纯半。
签（十、十三）次引诸文，皆是十二年前已有满教。
净名疏（五、三十）问自净名弹诃之前，亦应有滞方便者，因诃转教何不出之？答：未可定判，故不别出。
略记（下之上一）问自净名等者，亦应合有方等生酥通乳酪耶？若其有者，何不说之？答：文虽尔，应须具如法华玄文第十卷中，今若复欲论理有者，鹿苑理须密说弹斥，又华严中四何须更论，亦是其例，既其一切俱通初后，岂可方等不通于初，准此问前，亦应问后，文无者略，若尔一音之教非无小得，但失于钝，以历五时，故不全用玄文所引。
玄（十、八）问殃掘之经六年所说列次第众，委悉余经弹斥明常分明，余教释梵四王及十弟子，乃至文殊皆被诃斥，同闻宛然应入次第。
签（十、十二）言央掘列众者，彼经初云：尔时，世尊与无量菩萨摩诃萨及四众天龙八部毗卢遮富单那等，日月天子及护世等，皆云无量。
不明别五时，则不见化仪次第，不明通五时，则不见随宜赴物，问妙玄明般若法华涅槃皆有遍前，独方等不明者何？曰妙玄云方等弹诃教在三藏之后，被诃之时应在十二年前，有云：若约显露如玄文则无，若约秘密如净名疏则有也。有引殃掘经是如来成道六年所说证方等显露遍前，有云：殃掘经六年说者，乃秘密说，非今结集者，若今结集者文中即无六年之说，盖由天台见他文指出耳。却引妙玄如提谓等文为证，顷因此说曾阅彼经，虽无六年之文，正是玄签第十所引者，盖在大藏量字函四卷成文，宋天竺三藏求那跋陀罗译。
方等授记
妙玄（十、廿三）陀罗尼云：先于王舍城授声闻记，今复于舍卫国祇陀林中，复授声闻记，昔于波罗柰授声闻记，身子云：世尊不虚所言真实，故能第二第三授我等记，故知方等至法华后。
签（十、廿七）言至法华后者，即指王城授记同于法华，舍卫国记即指方等在法华后，彼经下文云：舍利弗闻文殊得记，问文殊师利于汝意云何？文殊语舍利弗，汝意云何？犹如枯树更生华不（云云）？燋种生芽不？舍利弗言不也。文殊言：若不可得，云何问我得记生欢喜，不授记无形无相无我无有言语，无去来今，犹如野马，如是观者，乃名得记，此文是文殊破舍利弗得记之相。
文句（四、五）七得记不得记者（云云）。
大乘入楞伽经（第六卷变化品四字函）尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！如来何故授阿罗汉阿耨多罗三藐三菩提记（云云）。佛言：谛听！当为汝说，大慧我为无余涅槃界，故密劝令彼修菩萨行，此界他土有诸菩萨，心乐求于声闻涅槃，令舍是心进修大行，故作是说。又变化佛与化声闻而授记别非法性佛，大慧授声闻记是秘密说。
辅行（六下、三）问若言方等不记二乘，何故楞伽第二变化品中，大慧问佛如来，何故授声闻记，佛言三意故记，一为入无余界者，密劝修菩萨行故，二为此界他土菩萨乐求声闻涅槃者，劝舍此心修大行故，三变化佛授声闻记，非法性佛，大慧授声闻记是秘密说，判曰：今闻法华是显露记不同方等隐密与记，若据斯理，净名大品皆应有之，何独楞伽？故方等云第二第三授我等记，初意自为已入灭者，次第二义但为斥于钝根菩萨，对彼说记，何关二乘，第三判非法性佛者，此是以实而隔于权，未若法华显久远本，我土不毁而众见烧，况法性之佛尚不记菩萨，何独声闻？故知三义并异法华，当知大慧发起密说，是故发问授记之事，故知彼经义属方等与法华异，岂待固论，数数斥夺二乘等故，故法华中三周授记偏语声闻者，为显余经所不说故，是故委授劫国之名，菩萨授记，处处有文，故但通途云当作佛，乃至本门某生当得法华称妙，斯言可凭。
妙乐（三、廿六）如华严法界何所不含，隔彼声闻，使如聋哑，后分虽有授记事乖鹿苑，初闻一向唯小，方等尚昧般若犹生，虽楞伽方等有记小之言，楞伽乃密对菩萨，方等为斥夺声闻，故一代教文彰灼唯此。
方等陀罗尼授记品（第二卷覆字函）佛告五百大弟子众，汝等亦当各各作佛，俱同一号，号宝月王，如来无所著至真等正觉（云云）。
记主云：楞伽乃密对菩萨，方等为斥夺声闻，盖点云楞伽方等陀罗尼二经之意也。楞伽密记小乘，佛对菩萨说出方等陀罗尼经小之，后舍利弗与文殊问答之文，即斥夺也。
十行横学
妙玄（十、廿四）别教复有四（云云）。
释签（十、廿七）别教复有四者，别教十住修生无生，十行修无量，十向修于无作，登地证无作，故云有四。又十行中习诸佛法，具足于一十六门，亦名为四，问住已习八，何故行中更习十六？答：前是自行随用一门，后为化他，是故行中更习前八，是故十六俱须广习。
玄（四、八）道灭即苦集，苦集即道灭。
签（五、三）苦集即道灭者，发心之来谁不为断烦恼生死，广集佛法求无上道，但此教意达道灭体，于生死烦恼之中，故云众生心行中求，此则实知真断妙修理证，故竖行住行犹迷回向，薄知初地少证，即其意也。
签（五、一）今此四四谛虽并在别教，既约生灭等四，竖判一教，别教菩萨即此自行而用化他，故十行中横辨此四全为利物，所以四相各附彼教而为相状。
辅行（六下、一）应知此中若全不兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圆教四门。
辅行（六下、四）圆教六根名下根者，出假名同功逾十向，此是相似圆融三谛，不同次第出假之位。
辅行（六下、五）通别入空但照六界，两教出假长短不同，尚未能出佛法界假，岂能九界见即中耶（云云）。纵带此空，即十界假，既无法性，的非圆融。
北峰师曰：良以别教迷中重，故不能顿修中道之观，遂使如来说此一教始终次第，边居中外破九显一机缘禀之，依教起行于十行中，自既未能圆修，安能为他圆说，住行犹迷自行化他，皆须断九考之文理，只是但中。故杂编云：十向圆修可由实道，十行实无作且顺权方，良以修中之位已深，出假之位尚浅，位深故知昔日化他无非妙行，位浅故知将来自行亦是但中，不应以实难权，以他妨自。
读教记卷第七
读教记卷第八
天台沙门 法照
文句（一）
记释文句二字私分为四
初文谓下释名，二此亦下述意，三古之下辨异，四今并下结归。
六难
妙经（一）诸佛兴出世，悬远值遇难，正使出于世，说是法，复难无量无数劫，闻是法亦难，能听是法者，斯人亦复难。
文句（一）佛出世难，佛说是难，传译此难，自开悟难，闻师讲难，一遍记难。
妙记（一）题下注六难意者云云。
叹法难逢显须传授，故章安特注之，既帖顺经文，叹法希有，宜在文句之下，既是私意故不大书也。经中闻法能听者，盖闻浅听深也。此用文句之意，若记文中合一而用，有云：闻是灭后听是佛世非也。或问提婆达多品注意，云何曰此乃章安开大师本迹一释为因缘，约教本迹三释，注令易见，以由大师于未释题前，先评此品，次方翻名释义，义含三释，故以注之。又问四十二章经二十难中，触事无心难，对境不动难，何异曰：初是逆境，次是顺境。又问生值佛世难，与下九难中值诸佛难，何异？曰：上是生值佛世难，下是生值佛世已得见佛难，又问先说二十难，后说九难，何异？曰：先是散说，后是迭论，故不同也。
能开佛慧
文句（一）留赠后贤，共期佛慧。
妙记（一、二）佛慧之言，须开三教果头之权实，发四味兼带之大小，则人理教行之有归，开示悟入之无异，方是今经之佛慧耳。问诸经中圆与此何别？而必须云开方是佛慧，答：圆实不异，但未开显，初心之人谓圆隔偏须闻开，显诸法实相，若已入实，但论增进，权人至此一向须开。
窃详记中问诸经中，圆与此何别？而必须云开方是佛慧之文，此由上文开之一字，故以开显圆，简未开显圆，非谓开圆不开圆也。
记释委释等文私分为六：初别解下叙总显，二题下下示别文，三故但下明相显，四故知下斥古失，五今问下诫弘经，六然遍下结枢要。
三一总别寄行约教
妙乐（一、二）别解题名，玄七八卷，以初名中总三法，故三法始末恒一部，故何者一部之中莫过本迹，本地总别超过诸说，迹中三一功高一期，故一中之三，永殊前教，即三之一，不与他同，即迹而本，寿量方谈，即本之迹，具在今说，且如迹中体非因果，依之以辨因果，因果取体方有胜用，如是三法并由开显，若不先了能开之妙，将何以明所开之粗，故对迹辨本，理须分判，所以释题不可率尔。题下别释理非容易，以由释题大义委悉，故至经文，但粗分章段，题云文句，良由于此，故但分文句，则大理不彰，唯谈玄旨，则迷于起尽，若相带以说，则彼此无归，故使消释，凡至大义，并指玄文，名体宗用，三一总别，寄行约教，故知全迷玄文大旨，而欲以文句消经，故蔽理观深微，而但以事相释义，言弘斯典者，远矣。
或问三一即总别重言者，何曰：此顺前文本迹也。又云：一部之中莫过本迹，本地总别超过诸说，迹中三一功高一期，至后云故使消释凡至大义，并指玄文三一总别，故知三一结迹，总别结本也。言寄行约教者，盖寄行次第，约所说教，能诠名言而判释之，既云名体宗用，验是约行五章也。有云：寄约行释名章中明约教五章，有云：寄约行判教章中明约教五章，有云此乃记主出玄文意，恐人疑，别解中，但明约行，因何不明约教，故云寄行约教，乃寄约行明约教五章耳。今皆不取。
观心引证
文句（一、三）譬喻品云：若人信汝所说既为见我，亦见于汝及比丘僧，并诸菩萨，当知随有所闻谛心观察于信心中，得见三宝，闻说是法宝，见我是佛宝，见汝等是僧宝。
妙乐（一、十一）观心中先引次当知下结意初文者，事论秖是信身子说，义当见佛，汝所说者，必从佛闻，能闻之人必是声闻菩萨故也。故闻汝说即是见佛等也。次结意者，所闻是法，于能观心即名为佛义，当见佛心所即是弟子等也。即于己心识三宝一体，其理宛足，具如闻说已下文是。
记（一、十五）又观心一文除安乐行中修摄其心等，余皆义立（云云）。又观心文序及流通准望正宗，理须义立，于正宗中，唯安乐行理定须，故余皆义立。
文句（一、六）下文云：若人信汝所说即得见我，亦见于汝及比丘僧，并诸菩萨即观行之明文也。
妙乐（一、十九）次下文云：去引譬喻品，证成观相。
窃详观心之文，唯出安乐行，自余诸品皆是义立，譬喻品文即观心义，故大师断云：即观行之明文也。是知得见三宝，功由观心，故引为证。
三宝
文句（一、三）随有所闻谛心观察，于信心中，得见三宝（云云）。
妙记（一、十一）所闻是法，于能观心，即名为佛，义当见佛心所即是弟子等也。即于己心识三宝一体，其理宛足。
北峰师云：三归依法祖师先达，并令归依一体三宝，祖师语简，后人不晓，才闻一体，直归自心，词句用心，殊不相应，辨之分三，初辨讹，二正释，三料拣。初辨讹归依一体三宝，若是但归自心，如何先唱词云：归依佛两足尊，归依法离欲尊，归依僧众中尊，后结词云：惟愿三宝哀怜摄受慈愍故，此则不识文也。所言一体三宝者，谓虽言三宝，其体是一，三不别体，故云一体三宝，如何才言一体便指自心，果如此说应须果佛无一体三宝，此不识名也。大师云：以实相慧，觉了诸法，非空非有名为佛宝，所觉法性之理三谛具足，即是法宝，如此觉慧与理事和合名为僧宝（别行玄文），四明云：三虽在果而是一体（拾遗记文），此等之文正是的明一体三宝，何不审思？况指要显云：三宝是修德之极也。二正体归依三宝者，须知有乎四种三宝，一住持三宝泥木塑造绢帛彩画即佛宝，纸墨书印文字经卷即法宝，剃发染衣圆顶方袍即僧宝（然此净名疏记名为相从），二相从三宝，从佛说法，从法有僧，从是三宝于今不绝，皆由归佛禀法成僧，故曰相从，此乃小乘教中所明三宝（光明玄记中卷之文对藏通二教）。三别相三宝，卢舍那即佛宝，所说无量四谛为法宝，禀四十一位贤圣为僧宝，此之三宝，佛是僧果，僧是佛因，法是因果，所修所证，三宝体别，故名别相，即是大乘权教所明三宝（撮要引光明玄记中卷之文对别教）。四一体三宝，如来以称理智，觉了诸法名为佛宝，所觉诸法即是法宝，此智与事理和合名为僧宝，然此三宝上极妙觉如来，究竟具足，故摩诃衍论云：等觉已上有真实僧，又华严以统理大众为僧宝，岂非应佛，以应机统众之极故也。下至博地凡夫，亦复无不具，故华严经云：心佛及众生是三无差别，虽通六即，且从真证能垂应说，是故祖师多以四十一位贤圣为僧，此三宝一体正是大乘圆顿所说（撮要引别行玄下光明玄记上），今所归依即是一体三宝，虽通因果，由菩萨佛已悟，众生心尚迷，今欲返迷归悟求加被故，故以因心归佛果体，如戒本云：惟愿三宝哀怜摄受咸讲，主云：三宝虽是一体之名，甚深归须从果（行法疏下），法智尊者云：华严三归以体解大道，为佛深入经藏，为法统理大众，为僧三虽在果而是一体（拾遗中二）。又如荆溪尊者释法华忏中三归依云：一一各想二处三宝与顶礼，俱运特令运想归依十方三宝，并法华经中三宝，故云二处三宝，是知归依一体三宝，须将因心扣于果佛，但须要知此一体三宝居在何处？体是何法？忏主云：诸佛住处名常寂光，遍在刹那及一切法，则知大乘一体三宝体遍一切处，色心诸法全体即是一体三宝，马鸣所谓等虚空界，无所不遍，法界一相即是如来常住法身，既知从体等虚空界，无所不遍，则十方三宝全在刹那，三世如来不离心念，心佛不二互遍重重，乃以法界依正三宝为所归依，亦是法界依正三宝为能归依，能所体一待对斯忘，终日归依，终日无作，如是方名圆顿了义归依三宝，若生佛条然能所有隔，则是小乘，岂名圆顿，当须虔诚运想三宝即在我心，志心归依求成佛果。三料拣初问弘法传授无过，忏主四明二祖师，多谓一体三宝归依自心，岂四明忏主亦不识语词，不识名义耶？答：此乃四明忏主得意果具遍一切法，若指其要即现前心是三宝体，所谓众生性德即佛真体者也（光明记三）。二问上以三宝一体，名一体三宝以破他人，云不识名义，还亦可通迷悟因果一体，名一体三宝否？答：若得意则生佛本来一体有何不可，今但破其不识三宝一体，才言一体，便认作心而亦不知因果一体也。三问忏主将佛四身为佛宝，八万法藏为法宝，三乘为僧宝，此出何文？为在何教？答：此义未见所出，或恐讹谬，既是忏主之文，未敢轻议，金园集中卷放生喜济法门四归依章总相云：在修在性，因果无殊，今论归依，但须从果。
读教记卷第八
读教记卷第九
天台沙门 法照
文句（二）
结益
文句（一）今药王本事是佛唱妙音观音等，是经家译人未闻。
记（一、三）如药王品云：佛告宿王华，若有人闻是药王菩萨本事品，能随喜赞善者等，又云宿王华以此药王菩萨本事品，嘱累于汝，乃至云若有女人持是品者，尽是女身，后不复受，妙音品末集经家云：说是妙音来往品时，四万二千天子得无生法忍，普门品末经家亦云：佛说是普门品时，八万四千众生皆发无等等阿耨菩提，乃至陀罗尼严王劝发品末皆然，故云等译人未闻者，今经所无，若无集家之言及无佛自唱语，似属译人，以梵文中，诸品先足，当知并是集者所置信无译人明矣。故今经自余诸品多是结集者所置，以无闻品益故，故品后无结耳。
文句（十、十九）药王以苦行乘乘，妙音观音以三昧乘乘，陀罗尼以总持乘乘，妙庄严以誓愿乘乘，普贤以神通乘乘，作此解者，于化他流通义便也。
记（十、三十一）药王至流通义便者，佛嘱累已，大事功毕，随物偏好，故乘乘不同，真如实相是所乘之体，一乘因果是所乘之事，苦行等是乘乘之缘，随物机宜，故使弘者随缘不等，故所乘体皆妙法也。以依一实立因果，故乘于所乘，以利物故，故曰乘乘。
北峰师曰：按经二十八品通有十二处结益，经益者六，品益者亦六，经益者三周与，夫分别嘱累劝发也。故妙记（十、二十六）释嘱累欢喜文云：三周之末，各有欢喜，说寿量竟分别功德品中闻佛寿无量，一切皆欢喜，今本迹俱毕，岂得不喜。又文句（十、末）二闻经益大众欢喜是也。品益者药王而下六品也。句记如向引，盖所闻之法不同，故总别之益有异，何者？三周既所说不同，故作三番总结，文涉八品，涌出寿量远本事异故，于分别功德品中又作一番总结，文涉三品，法师等五迹门流通，岂全无益，以由先闻正宗，今闻流通，方乃得悟，随喜等四，亦非无益，复由先闻本迹正宗，至今流通方乃得悟，皆功非当品，所以并入下嘱累中总结也。别序节节益异表下正宗，亦功非当品，故不别结，最后欢喜事理俱圆，故通一经，更总结也。此六并从大段谓之经益，药王以下弘经之人随物偏好，乘乘不同所闻各异，当品益殊，故须别结，谓之品益，若然二十二品非无本迹大段结益，但功非当品，故云无闻品益耳。精微云：横来者，结品益，草庵云：偏好者，结品益，虎溪云：逐段结、随品结、总相结，外有未结者，劝发品结之皆未也。问提婆达多品云：未来世中，若有男子女人，闻妙法华经提婆达多品净心信敬等。又云：无量众生闻法解悟，何谓无闻品益耶？曰：经自言未来世中，与闻龙女南方说法得益，非闻当品得益也。看科经一昔日提婆达多通经释迦成佛，二今日文殊通经龙女成佛。
三分
补注（四、二）道安法师，常山扶柳人，姓卫，家世英儒，于时秦主命僧讲楞伽经，讲者平读其文，都无分节，秦主曰：朕闻佛法玄微，经文奥A2，宾主起复，师资答问，必有次序，如何直解略无科判乎？诸僧无对，由是声流四方，安公其时在于襄阳，闻而叹曰：何以吾徒同受斯耻，遂将佛经文无丰约，皆判为三分，安公虽作三分判经，大众尚或未之信也。及夫西域亲光菩萨造佛地论，彼论释经果分为三（云云），此与序正流通而无异也。
佛地论（唐玄奘译七卷声字函）一起教因缘分，二圣教所说分，三依教奉行分。
妙乐（一、四）古来讲者多无分节，至安公来经无大小，始分三段。
文句（一、二）天台智者分文为三，初品为序，方便品讫分别功德十九行偈，凡十五品半名正，从偈后尽经凡十一品半名流通，又一时分为二，从序至安乐行十四品约迹开权显实，从涌出讫经十四品约本开权显实，本迹各序正流通，初品为序，方便讫授学无学人记品为正，法师讫安乐行为流通，涌出讫弥勒已问斯事，佛今答之，半品名序，从佛告阿逸多下讫分别功德品偈名为正，此后尽经为流通，今记从前三段消文也。问一经云何二序？答华严处处集众，阿含篇篇如是，大品前后付嘱皆不乖，一部两序何妨？今不安五义者，本门非次首故也。迹门但单，流通者说法未竟也。
记（一、七）今记等者，虽复两存，且用初意，故云从前。问一经云何等者，问意既存两释，问后何妨？所以二释之中不专后释者，以本正前立流通，故且一往耳。答中云华严处处集众等者，处会具如释签所引，每一会处皆先序次正（云云）。迹门但单流通者，以迹望本，以本例迹，本门非首，但安别序，迹门非后，但单流通，故但有权持无嘱累也。故从法师至安乐行，凡有五品明弘经福深，以劝流通，若本门中，先以灭后五品去三品半为劝持流通，从神力去凡有八品明嘱累流通，迹门之后，经既未竟，非流通次，未须付嘱。
句（一、三）且约三段示因缘相。
记（一、十一）示相者唯约今经示四种相，虽始自如是，终乎而去，皆用四意，但文势起尽用与不同，如释通序，则句句须四通贯正宗及流通，故若释正宗，则本迹各三义通四种，若释流通还须具四通收正宗，又正宗中，迹门既阙久远本迹，所以借用体用本迹，则四名不阙。又序中约教须观文势，或须以五时分别，则教在其中，或须以诸教分别，则将时以判正中，约教则一向明开，本中约教则不从教判，但点远本，远妙自彰，若解斯文，则一部经心如观指掌，四意消息无劳再思，故今且寄三段大文通示其相，既了通已还将此意委悉别消。
记（一、十三）此且通作一种三段，让下本迹，是故未分二种三段。
句（三、七）记（三、十八）问至此尚破太早，何以通序本迹释耶？答：通序通于本迹，别序唯在迹门，故释通序，泛用本门，非通序中广开寿量，乃至别序虽有本迹之言，或时且用体用本迹（云云）。然通序冠首乍可从容，别由藉异无涉远本。
句（三、二十四）从此品下讫分别功德品十九行偈，或至偈后现在四信弟子文，尽名为正说分，若作两正说，从此下讫授学无学人记品是迹门正说，今且逐近就迹门正说更为两（云云）。
句（八、七）前三周是迹门正说领解授记竟，此下五品是迹门流通。
句（九、十）此下是大段第二开师门之近迹，显佛地之远本，其文为三，一从此下至汝等自当因是得闻序段也。二从尔时释迦告弥勒下，至分别功德品弥勒说十九行偈正说段也。三从偈后下十一品半流通段。
句（十、五）今且依南方，从偈后凡十一品半，分为二，一从此下至不轻品，明弘经功德深劝流通，二从神力品下八品付嘱流通。
夫三分者，一经之大节也。非总分则不见始终一贯，非别分则不见本迹两门，须总别互用之可也。讲者既明总别，以分节目，才入序品，宜先用总分，开科讲序品竟即收，科云此是序分，其次讲方便品，可舍总分而用别分，开科迹门序分却指总序，讲正宗流通竟即收，科云此是迹门，其次本门讲至正宗竟即收，科云此是正宗，其次流通，乃悬指总流通也。讲分别功德品偈后，可舍别分，复用总分开科当流通也。如此则本迹二门一经起尽，总别分节，皎然在目，诸师虽说总别相须，莫不尽于正宗中，开出本迹各三分云尔，则迹门序分与本门流通并就正宗中，开出是皆不能舍总用别，舍别用总之过也。
所闻法体
句（一、四末）如是者举所闻之法体。
记（一、十五）初云所闻之法体者，下文四释虽通指一部，别在正宗流通，亦可兼于别序，则怀疑问答及无量义通，名闻，故雨华动地从所表说，通皆表闻故始末一经为所闻体（云云）。次第相生者，且约一往，若闻如是等及化主居初亦可通用。
逸堂曰：教行理三为当体体，佛世以如来黄金口业为所依体，灭后未结集时，以阿难想行为所依体，结集之后彼土贝多，此土黄卷为所依体，今问所闻法体与教体经体乘体车体行体观体同异，云何曰所闻法体是总，诸体是别，何者？所闻法体既该教行理三，则为一切体也。以一切体不出教行理，故又复所闻法体既是教行理，则该能诠所诠，教体但是能诠，经体但为所诠，乘体既是三轨，行体无非四行，车体正是真性，观体不出三谛，皆所诠也。或云如来金口声教为当体体，中道实理为所依体。评曰：若但以教为当体体，何故妙乐云所传所诠，皆所闻体，或云教经以教为当体体，理为所依体，理经以理为当体体，教为所依体。评曰：但得所闻法体中当体体，意则不见所依体，或云教行理三经，俱为当体体，阿难想行为所依体。评曰：当体可尔，所依太局，或云阿难想行为当体体，教行理三为所依体。评曰：但得能闻不见所闻，何颠倒也。
三疑
大论（圣字函第二卷）尔时长老阿尼卢豆语阿难，汝守佛法藏人不应如凡人，自没忧海，一切有为法是无常相，汝莫愁忧，又佛手付汝法，汝今愁闷失所受事，汝当问佛，佛涅槃后我曹云何行道？谁当作佛？恶口车匿云何共住？佛经初首作何等语（云云）。佛告阿难，若今现前，若我过去得自依止、法依止、不余依止（云云）。从今日解脱戒经即是大师（云云）。车匿比丘我涅槃后如梵法治（云云）。我三阿僧祇劫所集法宝藏，是藏初应作是说，如是我闻（云云）。
撰集三藏经（兽字函）诸王皆集群臣兵众，阿难仪容众睹咸欢，大众次坐方十由延阿难在中如月满明，帝释在右，梵天在左，侍于阿难，如佛在时（云云）。阿难长笑狮子振动，四顾众座说闻如是说，一时已地为震动，一亿天人还得法眼。
大论（二）中夏安居三月，初十五日说戒时集和合僧，大迦叶入禅定，以天眼观今是众中，谁有烦恼未尽应逐出者，唯有阿难一人不尽，余九百九十九人，诸漏已尽，清净无垢，大迦叶从禅定起众中，手牵阿难，出言，今清净众中结集经藏，汝结未尽，不应住此。
付法藏因缘经（飞字函第二）摩诃迦叶与诸罗汉，于王舍城，欲集世眼，阿难尔时犹在学地，以漏未尽不预圣众，时有比丘名婆阇弗，即以偈颂而觉悟之（云云）。阿难闻已，竟夜经行，虽加勤苦不得罗汉，身体疲懈便欲眠息，头未至枕得无著果，三明无碍，六通清彻，即便飞往宾钵罗窟，在门外立而说偈言，多闻辨才给侍正觉，瞿昙阿难今在门外。尔时迦叶说偈答曰：汝若尽众苦弃舍烦恼檐，宜应现神力，令众咸证知。于是阿难即以神通，从石壁入，礼众僧足，随次而坐，受迦叶命，演集胜眼。
文句（一、六）阿难登高称我闻遣众疑，阿难身与佛相似，短佛三指，众疑释尊重出，或他方佛来，或阿难成佛，若唱我闻，三疑即遣（云云）。
止观（十、三）结集法藏时选取千人，悉用无疑解脱遍解内外经书，拟降外敌。
阿难问佛一切经首作何等语，粤有如是我闻之对，于是结集守之，而弗违也。夫大雄氏立言之意将结集时，苟于经首，不作如是我闻之语，岂免众疑三佛，故阿难初登高座，一唱如是我闻，则三疑顿遣矣。或问千人既经开显，如何尚受无疑罗汉之称，曰佛法住持且依小教，始从降生，终至入灭，举皆顺小云尔。又问千人既是无疑解脱，何得有疑？曰大论云：罗汉虽无四谛中疑，于一切法处处有疑。又问小乘身灰智断，毕竟不生，何疑释尊重出，又小无他佛之谈，何疑他方佛来，又小无作佛之期，何疑阿难成佛？曰：由身灰智断，故疑释尊重出，由无他佛之谈，故疑他方佛来，由无作佛之期，故疑阿难成佛。草庵云：有三疑之义，无三疑之事，有云权疑，有云人天，疑皆未也。
结集法藏
报恩经（器字函第六卷）又云：阿难从佛请愿，愿佛莫与我故衣，莫令人请我食，我为求法恭敬佛故，侍佛所须不为衣食，诸比丘晨暮二时得见世尊，莫令我尔，欲见便见，又佛二十年中所说法尽为我说。
大论（圣字函第二卷）尔时诸天礼摩诃迦叶足，说偈言：耆年欲恚慢已除其形，譬如紫金柱，上下端严妙无比，目明清净如莲华，如是赞已，白大迦叶言：大德迦叶，仁者知不？佛法船欲破法城，欲颓法海，欲竭法幢，欲倒法灯，欲灭说法人，欲去行道人渐少，恶人力转盛，当以大慈建立佛法（云云）。尔时大迦叶作是语竟，住须弥山顶，挝铜楗椎（云云）。是楗椎音大迦叶语声遍至三千大千世界，皆悉闻知（云云）。尔时大迦叶选得千人除去阿难，尽皆阿罗汉得六神通（云云）。问曰：尔时有如是等无数阿罗汉，何以止选取千人不多取耶？答曰：频婆娑罗王得道八万四千，官属亦各得道，尔时王教敕宫中，常设饭食，供养千人，阿阇世王不断是法，尔时大迦叶思惟言，若我等常乞食者，当有外道强来难问，废阙法事，今王舍城常设饭食，供给千人，是中可住结集经藏，以是故选取千人，不得多取。尔时大迦叶与千人，俱到王舍城耆阇崛山中，告语阿阇世王，给我等食，日日送来，今我等结集经藏，不得他行。
妙玄（十、三十二）诸集经者，以为菩萨所说为菩萨藏，以为声闻所说为声闻藏，龙树于大智论中，亦云大迦叶与阿难在香山，撰集三藏为声闻藏，文殊与阿难集摩诃衍经为菩萨藏（云云）。然此二藏随所为随所说，声闻藏中有菩萨为影响，然非所为不可从菩萨，名作大乘经，菩萨藏中亦有声闻人非正所为宗不说声闻法，故不可名为小乘法，然拟人定法各自不同，是以要而摄之，略唯二也。
文句（一、七）大论云：阿难集法时，自云：佛初转法轮，我尔时不见，如是展转闻当知不悉闻也。旧解云：阿难得佛觉三昧力自能闻。
妙乐（七、二十一）然结集之言通有三处，谓一千、七百、五百，一千正当最初结集，七百即是灭后百年因于跋阇擅行十事，舍那迦那白于七百，七百乃往毗舍离国，重结毗尼，举跋阇过，言五百者，四百年后因迦昵吒王请僧供养，论道不同，因此五百往王舍城更集三藏，今此从初广如诸文，展转从他自他别故闻不闻异（云云）。言佛觉者，秪是佛加觉力如佛。
文句（一、二十二）若别论集者，阿难诵出修多罗，优波离诵出毗尼，迦叶诵出阿毗昙，故言结集大也。
净名疏（一、十六）展转闻者，舍利弗问经云：阿难修不忘禅，得佛觉三昧，以三昧力，自能闻也（云云）。复次大论明结集法藏，优波离等各登高座，皆称如是我闻，未必并是阿难也。问阿难但结集小乘，亦结集大乘耶？答解者不同，有言但结集小乘，诸大乘经是文殊弥勒等所共结集，又言阿难亦结集共二乘说大乘经，故大品付嘱阿难，此经亦尔，其不共者，大菩萨结集也。又云阿难亦结集不共二乘人说如正法念（云云），岂不备持一佛之教。
付法藏经（飞子函一卷）时诸比丘问大迦叶，先集何法？迦叶答言，先修多罗，又问使谁集修多罗，大迦叶言阿难比丘（云云）。尔时迦叶问诸比丘，阿难所言不错谬耶？皆曰不异世尊所说，于是迦叶命优波离，集毗尼藏，迦叶自集阿毗昙藏。
华严合论依菩萨处胎经及四分律，如来初入涅槃始经七日，大迦叶共五百罗汉结集三藏，又南山戒坛经中自佛灭后，至于正像，结集之相乃有多途，初五百人，次一千人，次七百人，然佗宗所引，虽以五百在初不同，当以荆溪之说为正。
心王境观
文句（一、十一）王即心王，舍即五阴，舍心王造此舍，若析五阴舍，空空为涅槃城，此观既浅如见土木，若体五阴舍，即空空为涅槃城，即通教也。若观五阴舍，因灭是色，获得常色，受想行识亦复如是，此之四德常为诸佛之所游处，若观五阴即法性，法性无受想行识，一切众生即是涅槃，不可复灭，毕竟空寂舍，如是涅槃即是真如实体。
记（一、二十七）初立观境，言心王造舍者，识阴为王造业，诸心必有心所，今欲消王且以善恶心王，以对无记之舍，故云王造。若析下四观，此示观解异于他经，应如止观十乘十境，下去皆尔。
句（二、十）十善数者，谓信进念定慧喜猗舍觉戒（云云）。又取通大地十数与心王俱起入善入恶遍通一切，谓想欲触慧念思解脱忆定受也。
记（二、十八）以二十心所共辅心王，而缘善境如初起观，不离王数，通数犹通，通至善所。
句（五、二十一）心王心数缘境速疾名竞共驰走，遍历一切阴入界等。
记（六、十七）心王等者，创心修观，莫不以第六王数为发观之始，纵使观境圆融不二，其如粗惑尚未先落，故皆仍属第六王数，乃至未净六根已来，未离王数，此是见思家之王数故也。
光明记（一、十二）此之山城是托事观也。如今王舍借覆盖义，表于五阴，托自在义，表善恶王，故妙乐云：以善恶王对无记舍，应知无记遍该八识，善恶王唯第六识，以此第六通三性，故谓善性恶性无记性也。此无记性同余四阴为所观境，取善恶性为能观观，初心修观莫不用此第六心也。以由此心能起欣厌，分别名义作善恶因，故所言善者，对恶得名非究竟善，以此王数本由见爱熏习所成，圆名字人全未能伏，纵起善念不离见爱，故十境心皆名魔障，不思议观方曰善净，若直以此心观实相理，如用藕丝悬须弥也。徒增分别绝念无由，若体此心是性恶者，性恶融通无法不趣，自然摄得七八九识，同为妙观，故得名为境即是观，能所既泯，思议乃忘，圆妙之观，初心可修，故妙乐云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行，须闻性恶者，以知性恶故，则修恶本虚，三观十乘无惑可破，无理可显，修得功寂是无作行，故以性德召此行也。此意若昧，徒说心王为能观观，终非圆观，岂前三教非善恶王为能观耶？
教行录（消伏三用）若圆顿教既诠性恶，则见思王数乃即性之毒，毒既即性，故只以此毒为能消伏，既以毒为能消，则当处绝待，谁云能破所破？有何能缘所缘？毒害即中，诸法趣毒，遮照相，即言虑莫穷，故荆溪云：非但所观无明法性，体性不二，能观观智即无明是，若非理毒焉即能观，故一心三观，圆顿十乘更非别修，皆理消伏也。
四明取善恶性为能观观，盖指修即性也。此乃帖释经文，不可以定境为妨。
读教记卷第九
读教记卷第十
天台沙门 法照
文句（三）
声闻
北峰师曰：决定上慢退大应化论中四也。今家五种，一久习小，二别异善根，三住果，四发轸学小，五佛道。若荆溪云：元住小即是发轸学小人也。且以论四而收摄之，久习小即定性也。别异善根即退大也。住果兼于决定及退菩提也。其发轸元小，但因果似异，法譬乍分并属退大，以俱在上二周得记，签云：法譬二周得益之徒，莫非往日结缘之辈也。佛道则大师准经义加，盖论明未开，今明开已唯一耳。或问元小若摄退大，记文何云此中具有退大应化及元住小，又云：亦可退大者，利元小者钝，既称为及，又分利钝，岂一类人耶？曰：寔如所问，窃详疏记之意，盖在大通王子结缘之后得二种名，若结大后受持大乘中间始退，则名退大。若结大后即便不受而习小乘，则名元小，故三种逢值，第一类中间成就即不退也。第二类即退大也。第三即元小也。三类对分各有利钝，一者中间已悟而位有初后，疏云：常遇大乘，中间成就不至于今，记云：若为菩提者，须已入不退位，或是初心不必尽退也。二者利在中间，钝在今日，疏云：中间未尽，今闻大乘也。三者利在今日，钝在灭后，疏云：中间未度，于今亦未尽也。故知元小是第三类中，今日入者对上二类中间闻大，此类不闻初便学小名元住小，既于法华入大，由昔有大种属退大，摄灭后入者是定性摄，若荆溪云：退大者，利元小者钝，正约根性利钝，点疏现文，大师据下周现文所说之法，明退大事，名退大人，上二周现文所说之法明禀小事，名元小人，故一往云化城正意为退大取小人，上二正意为发轸学小人，若二往论根性，则第二类退大者，利通上二周，第三元小者，钝应在第三，此则三类对分利钝矣。其上二傍为退大，下周傍为发轸者，同座闻法正所为外，即名为傍，不须曲说，此傍正文如说三周系珠，法说中道树，系珠譬说中二万亿佛所系珠，亦且据现文耳。又问先达据引没苦所烧证元小，前路犹远证退大，谓元住小者，自鹿苑得名何也？曰：记主顺文一往对论究其根性，应从昔得也。若其定性之人，虽彼此中间学小，彼于方等不受弹，故不到法华，所以别受定性之名。又问若退大者，利上二得入何不名元小，元小者钝既在第三，何不名退大？曰：此约闻法得名虽在上二周，乃略闻因缘，虽在第三仍闻法譬，以法定名三周不滥。
妙记（一、二十八）准佛地论以八义，故先列声闻，一为显亲闻后不谤故，二摄不定性回心入大故，三除尊贵慢非究竟故，四常随佛故，五形仪同故，六令内眷属舍欲故，七令菩萨敬故，八令众生信故，然论中八义唯第二一半独属今经，以不定性此土得，故仍少一半，若定性者，彼土得故未来得故。
妙记（一、二十九）得授记已即同菩萨，安得复以声闻叹德，岂结集者谬抑德耶？故知在四味时随味而变，经家从本列在声闻，故依本叹，若不仍本，焉知声闻有权有实，实者得记知有所从，闻法华时大小别故。
记（三、二十四）问集经者，在发本后，何故仍云声闻耶？答此约文殊问答之时，犹是声闻，若尔。经首不应犹名声闻，答从昔列之，具如序释。
文句（一、十二）法华论四种声闻，今开住果者，为两析法，住果是三藏声闻体法，住果是通教声闻开应化者，为两登地应化别教声闻，登住应化圆教声闻，开佛道声闻亦为两，令他次第闻佛道是别教声闻，令他不次第闻佛道即圆声闻。
记（一、三十）法华论者明被开者有权有实，未开具四，开已唯一，今加佛道据新入者，论中四者决定增上退大应化论自，释云：后二与记前两不记根钝未熟，故且约此会，即经中云：生灭度想，决定性也。若彼得闻论中未说，天亲岂可迷经文耶？经云：而于彼土得闻是经，论且一往据现说耳，是故今师但除上慢，即五千起去者是，虽从座去，仍判于涅槃中，若四依边得闻，故上慢者，亦非不闻已闻略开及在后故，但不可云此会得记种熟脱三始终无废，故准今文远近相望，四种俱得，今云住果，兼于决定及退菩提，住果变异故分二教，是故二种总立住果。又佛道者，准经义立，若尔佛道应化各有别圆，问应化与佛道何别？答：应化约垂迹，全语旧圣，佛道约利他，语新记者，又应化从身，佛道从说，佛道有令佗之言，且云利他应化有发起之义，且云垂迹，既以声闻为名，在昔则无应化佛道之称，在今则无住果决定之名。增上慢中岂无应化，四摄同事安隔此耶？况复论中决定上慢同云未熟，不可上慢亦根败耶？他云未者，不也。病人未死名为不死，下种未生名为不生，故上慢决定二俱可发是决定义，又此中引论似本迹释，应化本也。余三迹也。化为余三无异途也。
辅行（五上、十七）法华论有四种声闻，谓住果、应化、退菩提、增上慢，今云佛道即是应化，言增上慢摄下八者，二乘正当住果故也。
妙玄（十、二十二）若就显露未入位声闻亦随处得合，例如般若三百比丘得记者，是也。若住果声闻决至法华，敦信令合，若住果不合是增上慢未入位，五千简众起去到涅槃中，方复得合。
签（十、二十五）初论未入位，随处得入者，意云：此等不专在法华，非谓全不至法华，次明住果不过法华，三未入位下明法华中，上慢之辈来至涅槃，次文中言敦信者，入位之人借使至法华不肯合者，正当敦逼之文，文云：若有实得阿罗汉，不信此法者，无有是处，当知不合即是不信，不信故名不实得，故云不合成增上慢，上慢之人实不得入，得入之人非增上慢，第三文中言五千起去者，于涅槃会方得入妙。
句（一、十二）声闻义浩然，云何以证涅槃者，判之（云云）。
记（一、三十一）声闻义浩然者，责人非论，然用教者云：大乘声闻未为通晓，今云应化，从本以说，据众全在小乘中也。言浩然者，藏通八门，门门四种，门门各有佛道应化，迹在前教，复同前数，据本复应地住，地住及行向地，上慢所滥，复同前数，佗无约教，今昔本迹权实开合等释，但云住果及方便等，是故责云：以证涅槃者，言云云者，具如向释。
或问定性不至方等，此文何云藏通八门，门门四种，藏教置而不论，既云通教，岂非定性至方等耶？曰所谓四种者，乃佛道应化上慢住果之四定性不预焉。
句（一、十四）本是一万二千菩萨，迹为万二千声闻也。
记（一、三十三）问凡言迹者，皆先有本，岂万二千，元皆是大权，若尔则唯有能引而无所引，答理实如然，但欲均用四义，故云皆有。然本不同，事须分别，若已入圆位，能引之人成于发起，影响二众，灼然本是菩萨降斯已外曾发大心，亦名菩萨，元住小者，则是大经未曾发心，尚名菩萨，此中具有退大应化及元住小，退大住小得记之后，并堪为同闻，问三周授记人数不多，其不在会，令为转说，此等又非同闻众限，何故此中云万二千？答：三周之中，正数虽少，如舍利弗得记之时，四众八部即其流也。故三周中，亦有应化与实行者，同时得记，故论中云：退大应化二种与记，即其意也。
止观（五、六）大经云：云何未发心名为菩萨，前九境人亦通称菩萨人也。通是二乘则有四种声闻，增上慢声闻摄得下八境人也。佛道声闻摄菩萨人也。
此中具有退大应化及元住小，且退大应化约本而释可以得名，本是菩萨，元小之人，如何得名本是菩萨，所以记主特将大经未发心菩萨而况出之，意云：大经未曾发心尚名菩萨，岂元小人不得名菩萨耶？辅行云：理性菩萨盖指此为本耳。
玄（十、三十二）声闻藏中决定声闻者，久习别异善根，小心狭劣成就小性，一向乐小，佛为说小，毕竟作证，不能趣大。言退菩提心声闻者，是人尝于先佛及诸菩萨所发菩提心，但经生历死忘失本念，遂生小心，志愿于小，佛为说小，终令趣大，然决定声闻一向住小，退菩提心声闻后能趣大，虽有去有住而受小时一，故对此二人所说为声闻藏。
或问别异善根文句断为退大，妙玄又云：定性何也？曰：善根义通根性有异，妙玄约执小善根，故属定性，文句约退大善根不失，故属退大也。
句（四、二）法华论有四种声闻，一决定，二上慢，三退大，四应化。前二未熟不与授记，后二与记，若依今经应有五，一久习小，今世道熟，闻小教证果，如论是决定声闻。二本是菩萨积劫修道中间疲厌生死，退大取小，大品称为别异善根，佛且成其小道，为说小教，齐教断结取果是退大，未久习小来近理应易悟，如论是退菩提声闻。三以此二故，诸佛菩萨内秘外现成就引接，令入大道，如论是应化声闻。四若见权实两种能出生死，忻乐涅槃，修戒定慧，微有观慧，未入似位，薄有所得谓是证果，此名未得谓得，未证谓证如论，即是增上慢声闻。五者大乘声闻以佛道声，令一切闻，若从决定退菩提两种，即有声闻，若从大乘理无灰断，求住化城，终归宝所，实者既尔，则无有权，故无声闻。若增上慢者，既未入位，则非实，又非应化，则非权，若得此意有无泠然，何须苦诤？复次秪就大乘声闻复论有无，若权作应化，外现小迹，内隐大德，则谓无大乘声闻，若从自行发迹显本，则言有大乘声闻，今开三显一正意为决定退大声闻，令成大乘声闻，自行既立，即能化应声闻，若得此意，则达有无也。
记（四、二十二）从今开三下定文正意，须为二人，为退大者与论不别，今取决定意似少殊，论据在座得记，今据通途被开，其不在座展转为说，或在界外亦得闻之，或佛灭后敦逼令信此经，迹说直云与记，论云决定且依一途，如诸声闻于法华前，谁知退大方等等席，咸称灭种，准今经意，既彼此闻经，必彼此与记，一开之后无所闲然，回与未回，以分二义，当知论涉有余之说，无以经意雷同。
句（四、八）未得谓得名上慢，未得三果，未证无学（云云）。此众无复枝叶者，枝叶细末不任器用，此等执方便之方便。
记（四、三十一）枝叶细末者，若实得果如根本大材，任为器用，但计枝叶谓为堪任，而轻根本谓等，谓过名增上慢，执方便之方便者，小乘四果已是方便，更于暖顶执为真极，应知上慢不全无法，但以浅位自谓增上，而慢他人名增上慢。
或问妙乐云：五千上慢闻慧尚无，思修安有？何故今文又云应知上慢不全无法，但以浅位自谓增上，而慢他人，曰：无大有小本不相妨。又问妙乐云：执方便之方便者，小乘四果已是方便，更于暖顶执为真极，何故又云三失之人尚无暖法，况有四果曰上慢根性，亦有优劣，是故暖法有得未得，不必一向。又问上慢执小，何故止观云小乘执四禅为四果，大乘亦有魔来授记，异是增上慢人曰：大小根性不同，傲慢之情是一，盖大小俱有小慢也。
句（四、三）若别惑轻大根利，初闻即悟，若惑重根利再闻方晓，若惑轻根钝三闻乃决，第四句虽复三闻不能得悟，止为结缘众耳。或可初两句根利同为上根，或可中间两句为中下根。
记（四、二十三）根惑并由过去熏习，致令悟有三周不同，所以三判者，初释收机令尽，故第四句摄结缘众，后两释不定者，三根已定，但句法至四，将四判三，故从容进退。
句（八、三）醉有二义，一重醉都不觉知，二轻醉微觉寻忘，亦名不觉，虽有二义，终成系珠。
记（八、十五）以由结缘厚薄不同，遂名无明，以为轻重，故云醉有二种，当知贫人本来先醉如蒙肴膳，受已而卧，三教助道犹如肴膳，更以异方便助显第一义也。肴膳食已便消，如方便教非究竟益，往在大通佛所，未结大缘已前，历诸味中，并闻三教，及至法华，虽闻圆顿，但成结缘，如系珠也。
句（八、四）系珠中三意望三周者，始在佛树，以大拟即是系珠，无机息化即是醉卧，寻施方便即是起行，譬喻中二万亿佛所即是系珠遣傍人，追闷绝不受即是醉卧，三车引得即是起行，因缘中大通智胜佛所即是系珠，中路懈退即是醉卧，接之以小即是起行，此等皆名领权也。
记（八、十六）三周皆有此意者，若以系珠望上二周，法说但在佛树者，初坐道树思用大时，以法说时未论往古，且据现文，若譬周中在二万亿佛，彼亦未论尘点界，故然上中二周岂亦不有于大通佛所曾系珠耶？如探领中尚领法身，岂止道树，且约现文耳。但由根利闻便信解不假指昔，是故未论，故前文中，以发轸学小为中间，故不唯在道树时也。
妙玄（一、二）夫理绝偏圆，寄圆珠而谈理极，非远近托宝所，以论极极会圆冥，事理俱寂，而不寂者，良由耽无明酒，虽系珠而不觉迷涅槃道，路弗远而言长。
签（一、七）法譬二周略而不叙，且寄宿世以为兴致，法譬二周得益之徒，莫非往日结缘之辈，以退大流转，故惑寂理而耽无明酒，以失大悲心，故迷妙因，谓生死旷远，世尊怜愍，接其小机，小尚昧初，故犹倒惑（云云）。衣珠本譬昔闻实相，实相若显名契寂理，此明中间已入实者，而不寂者去明退大流转五趣，耽障中道，微细无明故失于大志，复耽现行粗欲无明，忘本所受迷涅槃道，去明流转后欣乐小乘，如人迷故谓东为西，东西俱失，三德涅槃即理而具，谓理为远，背大取小则大小俱迷，谓大为远为迷大，谓小为极为迷小。
玄（一、八）此经明佛设教元始，巧为众生作顿渐不定显密种子，中间以顿渐五味调伏长养而成熟之。
签（一、二十三）次此经下正明今经意，且指迹中大通为首，虽寄渐及不定，不以余教为种，故云巧为，结缘已后退大迷初，故复更于七教之中，下调停种，复云巧为，所以中间得受七教长养调伏，因调而熟名为调熟，调实未熟，因中说果是故云也。
此文盖将初结缘与中间调停二种合说耳。记文自分两重巧为，若非荆溪释出，此文难见。
句（四、六）问有一种根性，非密非显，二时不摄者，应是失时，永不得悟耶？答：余经或谓此为失时，今经不尔，此人虽于密显两时不悟，虽生灭度之想，而于彼土得闻是经，故无失时，乃是待彼土之时耳。问五千起去应是失时，答：此等应以如来灭度后弘经人受益也。
记（四、二十六）问云非显非密者，谓决定性于前四时，既无密益不至法华，复无显得二处无益名失时不？答余经等者，谓前四时，既云永灭，诸声闻等不知变易，故净名中，迦叶自叙云：皆应号泣声震三千，于此大乘已如败种，准彼经判败种，岂生来至法华，咸受佛记？若尔，佛于尔时，何不即记而使稽滞来至法华，显密不同如前已释，若将永灭权论用释开会实经，经既已生论何能灭，但以灭者于彼得闻，余经不说，况通经论，故失显密，亦非失时，但弘教者，曲将释此，是释者过，非论咎也。五千起去等者，无四时之密益，失此会之显功，此化失时彼土非冀，故应失时，答云：灭后益者，是也。问经云佛灭度后实得罗汉容可得益，上慢不实应非此收，答敦逼实者，诚如所言，既通许遇余佛，亦何隔于上慢，如其不发待后佛时。问佛若大慈，何不令其无谤生信？答：是盲者过，非日月咎，法界众生未益者众，况此五千已蒙下种，灭后时远当当不遗。
句（四、七）初业为二，若久远为初业，曾闻于大则不愚于法，若取中忘今日学小始修念处，为初业者，是则不知其义，如此若得此意，权为初业，是则能知，实是初业，则不能知。
记（四、二十九）虽有二初，大初为定，岂从中间取小情执小灭为规，故大教定成不须为诤，一义既尔，二十二双请为观之，若佛世尊俱留有妨之文，何成三达五眼？故依此判，诤论自消，纵二十三内小部不同，灼然易殄，次若得此意下于念处中，以分权实，故知但点二种初业，其滞自消，何须复以一初作妨？况若闻法华无复疑悔，知与不知二门无壅，故权实二人知不知别。
句（四、八）问五千在座即不蒙益，去有何益？答：此非当机，是结缘人耳。
记（四、三十二）答中非当机等者，若唯以五千而为结缘，余当机者则五品已上并属当机，然准望前文释四众中，当机乃在初住已上，堪为影响，则六根五品并为结缘，但是结缘义宽，欲收起去之类，纵以五品为当机者，此等亦得为结缘也。
句（七、二十二）法说有三，第一明昔日共结缘，第二明中间更相值遇，第三明今还说法华（云云）。逢值有三种，若相逢遇常受大乘，此辈中间皆已成就不至于今，若相逢遇，遇其退大仍接以小，此辈中间犹故未尽，今得还闻大乘之教，三但论遇小不论遇大，则中间未度，于今亦不尽，方始受大，乃至灭后得道者是。
记（八、五）逢值有三种者，前二可知，第三既云但论遇小，中间之言自望元初结小缘者耳。第三类人未曾闻大便即流转，此人即以初闻小时为初结缘，复于中间唯习于小，今遇王子，初且闻小，人见释迦，一代教中，一分声闻，未发心者，便即判云：永灭无发，是则不知如来长远之化。
句（七、二十四）若中间相逢从我闻法，皆为三菩提者，不为此人设譬，若中间相逢于今有住声闻地者，正为此人设第二譬也。
记（八、六）若中间至第二譬也者，此两中间各有二意，若为菩提者，须已入不退位，或是初心不必尽退，若住声闻者，或是初小，或是中途二类俱须设化城譬。
句（七、三十）化城正意为退大取小人，傍为发轸学小人，上二周正意为发轸学小人，傍为退大人也。
记（八、十三）化城正意为退大者，更与上周对论同异，故今文云前路犹远，今欲退还上两周未有此语，但云没苦及以所烧，此亦一往亦可退大者，利通上二周，元小者钝应在第三。
句（五、十一）若得大解，自知得佛，何俟须记，记有四意，一昔未记二乘而今须记，二中下未悟以记勉励之，三今闻者结缘，四满其本愿，是故记也。
记（六、三）若得大解下征问记有四意，下答须记意，此之四记具在三周，中周四中，但除第二意中中字，故至下周但三无四。又此四中初意具有下之三意，又初四对昔二三唯今，又初四唯自二三约他，又第三通当现，初一唯现在，第二唯未来，第四唯过去。
辅行（六下、四）故法华中三周授记偏语声闻者，为显余经所不说故，是故委授劫国之名，菩萨授记处处有文，故但通途云当作佛，乃至本门某生当得法华称妙，斯言可凭。
文句（三、二十五）现世虽见佛闻法，无四悉檀益。
妙乐（三、三十六）现世等者，现虽得闻而不名慧闻，慧尚无思，修安有此，即通取六根五品，别则五千起去之流。
涅槃玄（二十、九）次从熟酥出醍醐譬般若，以后付财定性与记作佛，故云八千声闻于法华得授记莂，见如来性如秋收冬藏，更无所作即究竟耳。
无生镜体
文句（一、十七）三藏教者，盲譬无生智，镜譬无生境，阴入界也。头等六分譬现在因也。像譬未来果也。若开眼取镜形对像生愚，故不断绝，若闭眼如盲，则无所见，不见六分是因不生，不见镜像是果不生。
记（一、三十八）初三藏教人不了像虚，故用阿含盲为譬也。初总立譬境智，次头等下譬境因果，如六分和合成身，如和合成业，业托父母，如形对像生，像必不实，由谓实故令后阴起盲如无生智，不见如不取，三若开眼下明生不生，于中初由取因故果生，次若闭眼下喻不取因故果不生，镜是助因得果，复由执心缘之方助于因而生于果。
荆溪凡三科大师之文，一曰总立譬境智，即盲譬下文也。二曰譬境因果，即头等下文也。三曰明生不生，即若开眼下文也。初文既云镜譬无生境，便释云阴入界也。则知大师以阴入界而为镜体，审矣。故荆溪更不著语，但直科之。次文云头等六分譬现在因也。记曰：如六分和合成身，此释头等六分能譬之句，如和合成业，此释现在因所譬之句，由现在业因而感托胎，一分气息未来之果，故曰业托父母，仍以譬合法云业如形托，父母如像故曰如形对像生，若第三文不言而喻，迷斯文者，以托父母为镜体，异论纷然，余不暇辨，请看记文三个如字，法譬自见。
半头天眼
文句（一、三十四）阿那律精进七日七夜眼睫不交眠是眼食，既七日不眠，眼则丧睛，失肉眼已，佛令求天眼，系念在缘四大净色，半头而发，彻障内外，明暗悉睹，对梵王曰：吾见释迦大千世界，如睹掌果，增一云：我佛法中天眼彻视者，阿那律比丘第一，那律既失肉眼，佛与诸比丘恒为裁缝，佛在舍卫拘萨罗窟，佛与八百比丘，集为阿那律，作三衣，佛自为舒张诸比丘，裁者缝者一日即成。
维摩经（上、十五）阿那律白佛言，世尊我不堪任诣彼问疾，所以者何？忆念我昔于一处经行时，有梵王，名曰严净（云云），稽首作礼问我言：几何阿那律天眼所见，我即答言，仁者吾见此释迦牟尼佛土三千大千世界，如观掌中庵摩勒果。
净名疏（五、十三）刹利种白饭王子，或云阿泥卢豆，或阿[少/兔]楼驮，如楚夏不同耳。此云如意，或云无贫（云云）。佛之从弟初入道时多睡，为人所呵，因是不寝，遂致失明（云云）。当修天眼用见世事，因是修禅得四大净色半头而见，观三千界，犹如掌果，若三藏佛全头天眼彻见无碍，虽不及佛，于声闻中最为第一（云云）。但世界之主统御大千，报得天眼，亦见大千（云云）。欲知优劣，故来请问（云云）。余诸声闻所得天眼无有能见大千界者，故大论云：大罗汉天眼唯见小千，大辟支佛见百佛世界，诸佛如来能见一切佛土，那律独见大千者，以其偏修作意数，故于诸声闻天眼第一，一往与梵王所见似同（云云）。问若尔何异？答梵王报得于自住处，则见大千，余方不见，那律以修根本等五种四禅八色，清净发真天眼随所至处，皆见三千，如观掌果。诸阿罗汉虽不见大千，随其所见如影随形，又梵王是总相见，见不分明，那律是别相见，见则分明（云云）。又梵王天眼是通非明，罗汉天眼是通是明。
净名疏（五、十五）何者，三藏析空不见中道，入观即同无为无见，出观还同有为有见。
略记（中之下、十三）若约那律失眼出观，但同世人坏根者不见。
增一（如字函、三十一卷）尔时阿那律缝故衣裳，是时眼遂败坏，而得天眼无有瑕秽，是时尊者，以凡常之法，而缝衣裳不得能使缕通针孔中，是时阿那律便作是念，诸世间得道罗汉当与我贯针。
大经（体字函、三十卷）阿尼楼驮天眼见于三千大千世界所有，乃至中阴，悉能明了无障碍故。
俱舍（守字函、二十末）论曰：眼中阴非彼境，释曰：生得天眼不见中阴众生色，何以故？此色但是通慧眼所见，非生得天眼所见。
婆沙（未检）云一切报得天眼不见中阴有色。
净名疏（五、十四）大论明报生天眼在肉眼中，天眼开辟肉眼见色，故见大千。
法界次第（中、七）云修天眼者，若于深禅定中，发得色界四大清净，造色住眼根中。
大论（未检）问天眼形处小大？答如童子量。
妙记（十、十八）初眼根中未论修发真天眼等，直以肉眼能见大千，故云父母所生，若论其用，已过天眼，有漏天眼下无见上，梵王所见虽遍大千，至边乃为风轮所隔。
神悟曰：齐眉上半如琉璃明彻，今用之以其合头等六分之言。又慈辩曰盖非头上一半名半头，正是从头前后，以分全半，以眼上名头，眼下名面，头之前半见色，后半不见，故云从头上半，或问那律既得天眼，云何倩人缝衣，翻译名义，依净名记云：若约那律失眼出观，但同世人坏眼不见，又人云：依增一以凡常之法，故倩人缝也。若夫那律中阴见色，固不可以报得为妨，或谓慈辩得明前不明后之说，今试出之，此句盖论眼根功德耳。故知楞严前有前明后暗之言，后有明前不明后之句，异辞而同旨，岂天眼半头耶？
读教记卷第十
读教记卷第十一
天台沙门 法照
文句（四）
传衣
文句（一、二十一）于跋耆聚落值佛奉宝衣，佛授粪埽大衣（云云）。故言受大（云云）。迦叶能荷负佛法，令得久住，至未来佛，付法授衣竟，然后入灭，故言持法大。
西域记（唐玄奘三藏撰凡十三卷，随彦琮撰西域传凡十卷第九卷疑字函）如来化缘将毕，垂将涅槃，告迦叶波曰（云云）。我今将欲入大涅槃，以诸法藏付嘱于汝，住持宣布勿有失坠，姨母所献金缕袈裟，慈氏成佛留以传付。
灵感要略（下）世尊告文殊言，我初逾城出家入山学道（云云）。树神现身手执僧伽黎告我言（云云）。悉达太子汝今修行定得正觉，过去迦叶佛涅槃时，将此布僧伽梨大衣付嘱于我，令善守护，待至仁者出世，令我付悉达。
粪埽大衣初付迦叶受也。金缕袈裟乃后传持至慈氏也。或问释迦佛既付衣与迦叶，传于弥勒，而迦叶佛付与树神传者，何耶？曰：恐是未转法轮前未有僧宝，且现树神尔，有人据阿含云：迦叶从毕钵罗窟出赴阇维所，佛从金棺为现双足，迦叶礼讫是付衣之时者非也。问弥勒下生身长千尺，如何分付丈六之衣，既云佛佛道同，何故有金缕布衣之别，只一迦叶又付法，又结集法藏，又持律住持二十年，又守衣于鸡足山中，何其能执四事耶？
别教房宿
文句（一、三十四）劫宾那此翻房宿（音秀）（云云）。是比丘初出家未见佛始向佛所，夜值雨寄宿陶师房中，以草为座，晚又一比丘亦寄宿，随后而来，前比丘即推草与之在地而坐，中夜相问，欲何所之？答：觅佛，后比丘即为说法（云云）。豁然得道，后比丘即是佛也。共佛房宿（音夙）得见法身，约教者，析破根尘之舍，同佛栖真谛之房，是三藏意体达根尘，即共如来同宿真谛之房，是通教意。分别十法界根尘房舍，悉得见佛是别教意，于一根尘房舍即见一切房舍，见一切佛即圆教意。
记（二、十）约教中皆云栖者，依如来所证处，以释宿也。则当教明佛分齐不同。
吉师曰：别佛既同宿俗谛，俗则不一，若能一一分别，则是一一见佛同宿，故云分别根尘，悉得见佛，非谓根尘即是佛也。
北峰师曰：藏通云同宿，别圆云见佛，何耶？盖因缘释中有同宿义、见佛义，今从义便故云耳。
三种佛界
文句（二、二）分别十法界五阴，皆非已有别意。
记（二、十一）凡别教中立佛界者，有其三意，一者以理性为佛界，二者以果头为佛界，三者以初地去分名佛界，今言十界皆非己者，指初地去分佛界耳。若指果头，应云九界非已有耳。
别教果头者本有法身也。佛界法身既是本有，则知九界非已有矣。北峰师曰：既以妙觉为果头，初地已去分名佛界，则始知从未曾闻教至于信住行向，通名理性佛界也。言理性者，即但中是，或问三种佛界以三身收之何如？曰：三皆法身也。有云：竖论理性属法，果头属报，分证属应，非也。
三界天主
妙玄（一、九）轮王于四域，自在释王于三十三天，自在大梵于三界自在。
文句（二、二十）然经标梵王，复举尸弃，似如两人，依释论正以尸弃为王，今经举位显名，恐目一人耳。住禅中间，内有觉观，外有言说，得主领为王，单修禅为梵民，加四无量心为王也。
别行疏（下、十三）梵即色天主，名为尸弃，此云顶髻，璎珞明四禅皆有王，此言梵者，应是初禅顶，犹有觉观语法得为千界之主也。
妙记（二、二十五）梵即色主，亦三界主，魔为欲主。
净名疏（二、十三）梵王是娑婆世界主，住初禅中间，毗昙云：二禅已上无言语法，故不立王，璎珞禅禅皆有梵王，今谓但加修无量心，报胜为王无统御也。初禅有觉观言语，则有主领，故作世主。
净名疏（五、十三）但世界之主统御大千。
辅行（一上、二十六）大梵天王为三界主，余皆属臣。
华严（育字函五十）云譬如大云降注大雨，大千世界一切众生无能知数，若欲算计，徒令发狂，唯大千世界主摩醯首罗，以过去所修善根力，故乃至一滴无不明了。
涅槃疏（一、二十四）次大自在天即摩醯首罗，居色界顶，主大千界，十地菩萨迹现其中，若法华中列世界主梵天王者，此意云何？若言娑婆世界主者，正是首罗。若言尸弃大梵等者，更举二禅等收三四禅梵王耳。又云：若言为世界主者，其实只领小千而已，经家美之，故言世界主，私谓此是大千之中得为大千之主，降此不得。
瑞应经（辞字函、卷上）迦维罗卫者，三千日月，万二千天地之中央也。佛之威神至尊至重，不可生边地，地为倾斜，故处其中，周化十方往古诸佛兴，皆出于此。
北峰师曰：涅槃疏正是顶师消经，从胜名主出佗问答，谬见不评耳。何以知然，疏中明叙，又云：验是他说，照上云若字，是佗人无疑，私谓二字乃荆溪再治时云也。
无量义经
妙玄（六、八）无量义经明粗妙从一理出生无量，粗妙机应一理为妙，生出无量为粗，此则从妙出粗隔而未合，今经无量还为一，此则开权显实秪粗是妙（云云）。
玄（七、二十五）三引经论者，法华论列十七名，一无量义（云云）。
签（八、十五）次引解中云：余名不解，今若欲略知法华论十七名中意者，第十六既名妙法莲华，当知诸名并是法华之异名耳。又诸名者，但法无喻，唯今妙法法喻双举，故知亦可用于莲华，喻十六名如妙法者，本迹各三无物以喻，故喻莲华，余十六名亦含本迹，各有三义，迹中诸经不谈佛意，故名有量，今经本迹施开废三佛旨无尽，故云无量，况成道后，处处开废名无量义。
文句（二、二十六）说大乘经者（云云）。若法华论列十七种，皆法华之异名，无量义者，即法华之一名也。今申论意佛直说此名而入此定，故得为序（云云）。今按彼经释无量义者，从一法生其一法者，所谓无相，无相不相名为实相，从此实相生无量法，所谓二法三道四果（云云）。此等诸法名为无量，实相为义处，从一义处出无量法得为无量法入一义处，作序譬如算师，从一算下诸算，除诸算归一算，由下故除下为除序，从一派诸收诸归一开为合序，亦复如是，如此消释，不违彼经论，亦与此经合（云云）。
记（二、四十一）次若法华论下今文消论，既云法华是无量义异名，故知无量义亦是法华异名，则序中立名于理无咎，前说无量义经以为法华序竟，更依论意即是先说法华异名，还入法华之妙定，若尔，前已说竟，今何重说？答：前所说经灼然成序重牒其名，义兼于正，故使论引今为异名，名义两兼序正双得（云云）。今按下依经重释无量义名，以证成序，先列经文，以辨今意（云云）。初文先出能生，次所谓下所生（云云）。此等下更结所生以示能生，能生义处法华别名所生，无量为法华序，故序中一名义兼两向，然应知从一以出无量，虽举能出通皆属序，若无量入一，虽涉所生通皆属正，故义处一法，亦成两向，出生之义处属序，收会之义处属正，即从一义处已下两句文是其两意，故佛入义处，义兼二途，譬者序如下，从一出多正如除，从多归一故知昔教赴机益物，如用钱市物，而皆未知其大数，从一下合喻如此等者，结前能所以成两解，能生不违论，所生不违经，但依两解，经论理存消释既尔，得意者何？即所生为能生，方是异名能生家之所生，此乃成序，若也。专能何殊？生等及昔一圆，若专论所何异注者及昔三教，是故各存还成双失，所以今家能所相从，二义俱立，若专序者，则法华已前非但未论会多归一，亦未曾说从一出多，故无量义唯今经序。
句（二、二十八）教菩萨法者，无量义处用教菩萨也。义处即谛理也。下文普令一切众亦同得此道，又云：若我遇众生尽教以佛道，即此意焉。
记（二、一）教菩萨法明因人所依，此去仍带异名以释，故加之以处处为能生之一法，一法秪是究竟相，故云谛理，谛理乃与法华不殊，故灯明佛叹法华经，亦云教菩萨法佛所护念，故得引下普令等文，以之为证，证义处也。所以经名在序，但云无量义耳。以兼正故教菩萨法加于处也。取下三昧来通释之，使两处义齐俱序并正。嘉祥云：此有二义，一者实相名为无量，二者实相所生名为无量，今谓无量之名可名所生，实相之称应申能生，虽立能所俱名无量，则未可也。若对异名，能生之法名为实相，斯则可矣。直尔释序意都不然，经自释云无量义者，从一法生，生即所生，一法能生即实相也。古来匠者，如何得以能生释耶？故论云：此是如来欲说法时至成就，既云欲说，非即全同，若其全同即是已说，故论存序乃云欲说，意兼于正，则为异名，论具二途，今释准彼，亦顺下文三昧为叹，若所入三昧唯依所生，列名秪应但云无量，故知经名文在所生，意兼能出，所入三昧义必双含所以前消论云：欲说此经，先入此定，今从经所表边，复以义处叹之，及引文证全在此经。
句（二、二十八）佛所护念者，无量义处是佛自所证得，是故如来之所护念，下文云佛自住大乘也。虽欲开示众生根钝，久默斯要不务速说，故言护念，佛说经已入无量义处三昧者，慧定相成，非禅不智，须先入定，非智不禅，故先说法，即智而定，即定而智，先后出入，无有隔碍。疑者云：若未说无量义，可入斯定，说此经已，何故入定？释言：先入此定，后说此经，可解说此经竟，而更入者是为法华作序耳。何者？若不先开，则后无所合，先入开定为合定，作序称为瑞相，即此义焉。
记（三、一）佛护念者，果人所护，既是能生无量义处，复是佛所证得，岂佛所证而非实相，故引自住而以为证，昔未说故名之为护，约法约机皆护念，故从虽欲下明护念意，佛意本欲唯说能生，故说无量义时机仍未发隐而不说，故云护念，故无量义下一护念言亦成两向，但彼经文虽云从一出多，未云从多归一，犹是覆相名为护念，若不尔者，则已说法华何名为序，以未说故，故云。虽欲开示等也。以未说故护，未畅故念，言久默者，自昔至今斯要等意，思之可知。若唯从所生非专佛护，在昔通说无时不然，故法华论云：莲华二义，一者出水，二者开敷，彼如出水，此若开敷，所以仍名为莲，故华但有未开当开之别（云云）。次立疑者，且依序问，凡诸化仪皆先定后说，此中何以先说后定，答中先顺问答佛之常仪，次申定意欲明一定义分两途，次说此下述为序意，今时何故先说后定常仪，说已即应众散，更入此定，肃其现众，众既不散，得为今序，次何者下述为正意，以一定中义兼二意，意虽复二，时众但见无量义，后即便入定不知所入为是何定，不知定后为说何法，故结集者，复符佛旨，述所说经，但云无量，述所入定即加其处，若从义处以出无量，显成序意，若收无量以入义处，密成正宗，虽加义处，众亦莫知。
句（六、三十）又当说无量义时，大乘机发，何以知？然无量义中明七种方便，无量渐顿从一法生，既闻此说，思惟昔之三藏三乘，悉从一法生，如是三乘亦应入一如，是思时渐已通泰，大心即发，故言成就大志也。
记（七、二十）次约无量义者，去法华极近时极少也。既闻从一出多义必收多归一四味之终，故云渐已，机无隔异，故云通泰，发在须臾，故名为即。
句（六、三十一）故无量义中先已收集，彼云初说四谛十二缘生，次说方等十二部经，次说摩诃般若华严海空，此则普集诸经，融通渐顿，会入此典，故名会国王也。
记（七、二十一）无量义中先已收集者，虽云从一出多密疑多皆属一，故云收集，又乃由先说一出于多方可定起，收多归一故知尔前当机益物，虽于一施三，而三掩其一，欲说收入故预谭开，彼云下引彼无量义经，示相如何得知收集诸经，彼经既云诸经无量皆从一出，故指前经以为无量。
句（八、十）今初言已者，大品已上渐顿诸说也。今者同一座席谓无量义经也。当者谓涅槃也。大品等渐顿皆带方便，取信为易，今无量义一生无量，无量未还一亦是易信，今法华论法一切差别融通归一法，论人则师弟本迹俱皆久远，二门悉与昔反，难信难解，当锋难事，法华已说，涅槃在后，则易可信也。
夫无量义经的在所生，而得为序，教未合故机尚偏，故相犹覆，故是异体也。若从佛意，所表兼正，自是能生一实，法华异名非谓无量义经也。但看记文开为合序及解佛入义处，教菩萨法佛所护念三文未尝不以能所分之，能所既分，然后默意乃即所生为能生，方是异名能生家之所生，此乃成序。夫如是则无量义时机仍未发异体审矣。
四伏难（言伏难者，文殊内心构难不肯时答，伏疑句云弥勒联翩构疑文殊频烦为断）
文句（三、五）佛子文殊愿决众疑。
初伏难汝云众疑，众未曾疑，若疑应问，众既不疑，我何所决。
释云：四众欣仰瞻仁及我，世尊何故放斯光明。
二伏难，众同有疑，不易可答，待佛出定，然后决疑。
释云：佛子时答决疑，令喜何所饶益，演斯光明。
三伏难，我及仁者，同居学地，欲测佛意，微共筹量，独令我答，于理不可。
释云：佛坐道场，所得妙法，为欲说此为当授记。
四伏难，若如汝说，即是释疑，何烦我答。
释云：示诸佛土，众宝严净，及见诸佛，此非小缘。
文句（三、十四）因文殊广引先佛曾说法华，故弥勒潜疑欲问。
一伏疑，诸佛赴缘人时各异古佛，虽名法华，今佛何必如此。
断云：我见灯明佛本光瑞如此，以是知今佛欲说法华经（此断其疑名之问）。
二伏疑，自有名同义同，自有名同义异，此名何所显召。
断云：今相如本瑞，是诸佛方便，今佛放光明，助发实相义（此断其疑体之间）。三伏疑实相无相何人会之。
断云：诸人今当知，合掌一心待佛，当雨法雨，充足求道者（此断其疑宗之问）。
四伏疑，佛雨法雨，止洽菩萨，亦润二乘。
断云：诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除断，令尽无有余（此断其疑用之问）
签（一、二十五）弥勒初以伏疑潜难，文殊因以潜释伏疑，难云四众欣仰瞻仁及我，世尊何故放斯光明，文殊释云我见等也。
只著两个潜字，点出两重文外巧思也。而言弥勒难文殊释者，盖本发问序、答问序而言之耳。
方便品题
文句（三、十四）方者法也。便者用也。法有方圆，用有差会，三权是矩是方，一实是规是圆，若智诣于矩，则善用偏法逗会众生，若智诣于规，则善用圆法，逗会众生，譬如偏举指，以目偏处是举偏法，以目智宜用法以释方将用以释便，若总举指以目圆处，宜将秘以释方妙以释便也。举偏法释方便，盖随众生欲，非佛本怀，如经令离诸著出三界苦，是故如来殷勤称叹方便，此义可释他经非今品意。又方便者门也。门名能通，通于所通，方便权略，皆是哢引，为真实作门，真实得显，功由方便，从能显得名，故以门释方便，如经开方便门示真实相，此义可释佗经非今品意。又方者秘也。便者妙也。妙达于方即是真，秘点内衣里无价之珠，与王顶上唯有一珠，无二无别，指客作人是长者子，亦无二无别，如斯之言是秘是妙如经，唯我知是相，十方佛亦然，止止不须说，我法妙难思，故以秘释方，以妙释便，正是今品之意，故言方便品也。
妙记（三、二十九）正法华题称善权品，及至释文皆云善权方便，当知法护亦以善权而释方便，善是巧之异名耳（云云）。文自为三，初一从字训，后二从意义，又初二从昔教，后一属今经，虽有三释，并以三教而为方便，但有能通非能通及以即不即异，致成三释，然须略谭三种大旨，方可消文，然于三中，初约能用三教得名，法是所用，用是能用，虽法之与用俱通四教，但有方圆差会之殊，故方便之称从权立名，权不即实，故对昔辨成体外权，非今品意，文中举圆即属真实相对来耳。故知在昔不应以秘妙释方便也。乃是秘而不说名为方便，况圆于昔乃是兼带之圆，是故偏圆咸非今意，次第二释权属能通三教，亦得名为方便，然虽不即以能为圆作远诠，故所诠之圆亦带能诠为方便故，故知并非今品意也。前释不云三为能者，权实逗会各致其极，故方法不同至第三释，方乃三权即是一实，指此即实之权，方名今经方便（云云）。若于如来方便本一，此意未宣，故属昔教，虽是体外方便，于理无非体内，而众生未知，准佛意说，故云称叹方便，以未开故非今品意，次第二约能诠者，若理教相望四教各论无非能诠，今以三望一，三为一实作诠，故三名能诠，是则前之三教，教行人理悉为能诠（云云）。第三释者，即今品意，但前二释于昔但得名遍名门秘而不说，今开其偏门即圆所也。故云秘妙，显露彰灼故云真秘（云云）。于昔成秘，彼秘被开，于今成妙，次妙达下释功用者，达即是开用妙之便，以开秘方，妙外无法，故云即是。
记（三、三十二）若于尔前二味三教，利根菩萨有显露得，两教二乘唯秘密得，由得入故即称为门。
句（三、二十二）前一番明如来能知方便，能用方便，此一番用行者能随顺方便（云云）。上两意用方便，从方便，此一意即方便即真实，真实即圆因，圆因即自行之方便。
记（四、五末）前一番等者，初约方法中，明如来能知能用方便，法是能知，用是能用，众生不知是佛方便，今并开之，令众生知此一番，明令众生，从顺方便者，谓从门顺实故也。而亦不知方便即是所顺之实，今亦开之。又前之二章并有机应二意，但前多从应说，故且云如来，后多从机说，故云行者，故殷勤称叹之言并从佛得（云云）。言辨异者，虽同五味所对别故，虽诸味中有即不即，于佛常即，众生自离。又凡五味释但得名判，若成今品，复须更开，此虽准前三义释品，则前二义至第五味已成开竟，虽第三属开，今复通前，前四亦云非今所用，于今亦成所待之粗圆及所入方是真实，后释虽复更对五时，但知醍醐无非秘妙，开之与判咸在其中。
句（八、十四）问方便当体是门为通实相故为门，私答具二义（云云）。此二门各有开闭，昔不言三是方便，故其门掩，今说三是方便，故其门开，昔不说一是真实，实门掩，今说一是真实，故实门开，二者此方便复通实相，故三乘方便为一乘门。
记（八、二十三）初云当体者，未有所通，约体外说且以当教可入称门，若云为实相门者，约能通至实相以说（云云）。此二门各有开闭者，能通当体法体不别，从今昔说，故昔闭今开，实相亦尔（云云）。初当体中虽亦名门，于实犹闭，故须明开，然但说三为方便，即须说一为真实，相对论之故耳。二者下次释能通即为实作门，准佛本意，俱是能通据物机缘，所解有二，诸钝菩萨亦有能知三教能通，但法华前机未会耳，故在昔俱闭，于今并开，故亦与实对辨，岂能通方便开实相犹闭方便仍闭实相得开。
妙玄（九、十一）法华前教或门理已入妙者，更何所开。
净名疏（三、十四）一略释名者，方是智所诣之偏，法便是善权巧用之能，巧用诸法，随机利物，故云方便。
略记（上之下、十四）略释方便者（云云）。法华疏中为显实故分为三释，谓法用及门并秘妙也。今此废二但取法用者，门论趣入秘妙开权，今未开权故缺后释，不取门者，菩萨可入二乘缺之，于菩萨中且约当分，复置传入，故且不云，据理亦合用门一义，以当分入与法用同，故且唯用法用一意。
北峰师曰：方便品中文说真实，题标方便者，其旨有三，一彰开权即是真实，二对内证实智外用为权，三表权有显实之功，何者？法华之功，功在开权即实，故特标之，意彰显实不离于权，如疏云：妙达于方即是真秘等用证初义也。以由如来内证实体，故能外用自在无穷，以对内证实智，故所有化用皆名权也。如记（三、三十七）云：内由三德三身具足，故使外用横竖显密，为成今经破立之意，以对昔故须为四句通论大纲，以对自证实智说之，是故须云第三半句用证第二义也。其方便品中虽有权有实而实不自显，显实由权，权有显实之功，故用标品如记（三、三十八）云故下十双，双双皆具权实之名，皆取即实而权为方便品（文）。用证第三义也。或问三种方便与莲华三喻，如何会通？曰：莲华三喻，既喻一代施化之意，即实而权，即权而实，正对秘妙方便，但今开显不开佛意，不开秘妙，自开机情所执之法，正是开法，用能通以成秘妙也。须知从偏入圆能通之机在昔未有入者，有已入者，于已入中，有真似浅深不同，若已入真位，则不须开，若入似位及未入者，此则须开，但入似位须用闻开，故妙乐云：圆人初心须闻开等，其未入者一向须开也。
逸堂云：三种方便之相云何？曰：不知圆而修三是法用，知圆而修三舍三而入圆是能通，即三而修圆是秘妙也。又问今经开三教，正是法用与能通何异耶？曰：皆开三教也。若法用方便，人理教行皆开，若能通者，人已入圆，但开三教是彼能通之门耳。
五浊体相
经（五）长行释迦章，舍利弗诸佛出于五浊恶世，所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。
文句（四、十七）劫浊无别体，劫是长时，刹那是短时，但约四浊立此假名，文云：劫浊乱时，即此义也。众生浊亦无别体，揽见慢果报上立此假名，文云：众生垢重即此义也。烦恼浊指五钝使为体，见浊指五利使为体，命浊指连持色心为体（云云）。相者四浊增剧聚在此时，嗔恚增剧刀兵起，贪欲增剧饥饿起，愚痴增剧疾疫起，三灾起故烦恼倍隆，诸见炽盛，粗弊色心恶名秽称摧年减寿，众浊交凑如水奔昏，风波鼓努，鱼龙搅挠，无一憀赖，时使之然，如劫初光音天堕地，地使有欲如忉利天入粗涩园，园生斗心是名劫浊相。烦恼浊者，贪海纳流未曾饱足，嗔虺吸毒挠诸世间，痴暗顽嚣过于漆墨，慢高下视，陵忽无度，疑网无信不可告实，是为烦恼浊相。见浊者无人谓有人，有道谓无道，十六知见六十二等，犹如罗网。又似稠林缠缚屈曲不能得出，是见浊相。众生浊者揽于色心，立一宰主，譬如黐胶无物不著流宕六道，处处受生，如贫如短，名长名富，是为众生浊相。命浊者朝生暮殒，昼出夕没，波转烟回，瞬息不住，是命浊相（云云）。次第者烦恼见为根本，从此二浊成于众生，从众生有连持命，此四经时谓为劫浊也。
文句（一、三十二）（释阿[少/兔]楼驮）劫初大水风吹结构以成世界，光音天命尽化生为人，身有光，飞而行，欢喜为食，无男女尊卑，众共生中呼为众生，自然地味味如醍醐，色如生酥，甜如蜜，多食失光憔悴不能飞，少食者犹光泽便有胜负，遂相是非致失地味，食自然地皮转相轻慢失皮，食地肤转生诸恶，失肤食自然糠米，食米则男女根生，遂为夫妇，羞故造舍，多储取米，后米生糠铖刈已不生枯株现更相盗夺，遂立一平能者为田主，理诤讼是为民主。
妙乐（五、九）释劫相云四浊等者，空成坏三而无劫浊，于住劫中，准悲华经八万至三万，亦未有浊至二万岁，为五浊始。
长阿含（履字函、二十二卷）世间人本寿八万岁（云云）。其后人寿稍减，当寿十岁，是时女人生五月行嫁（云云）。五谷不生，唯有稊稗（云云）。绫锦缯绢（云云）皆无复有，唯有粗织草衣（云云）。七宝珠玉自然没地。
弥勒成佛经（岂字函）人寿八万四千岁无有中夭，人身悉长一十六丈（云云）。女人年五百岁，尔乃行嫁（云云）。空中雨宝（云云）。众人见之心不贪著，弃之于地，犹如瓦石草木土块，时人见者心相厌离，各各相谓而作是言，如佛所说往昔众生为此宝故共相残害。
文句（四、二十六）受阴身经说，凡夫受身初七日未转异，二七有生相如薄酪，三七如厚酪，四七如凝酪，五七如肉坯，六七如肉抟，七七于肉抟生五疱，头手脚等，八七又五疱一头两膊两腕，九七续生二十四疱，四疱作眼耳鼻舌，二十疱为二十指，十七转现腹相，渐渐皮骨分解作诸异相，生七百筋七千脉，随所须相用一风染之，须白相白风染乃至余风亦如是。香风故安隐端正，臭风故不安隐，则丑陋邪戾，后出胎食五谷则生八万户虫也（止观四引入胎经，总有三十八个七日，俱舍论列五位，须者检之）
嗟夫！五浊之人既不知五浊之体，又不知五浊之相，欲其离五浊，难矣哉！
读教记卷第十一
读教记卷第十二
天台沙门 法照
文句（五）
知法常无性
经（一）颂未来佛章。
文句（四、二十九）知法常无性者，实相常住无自性，乃至无无因性，无性亦无性是名无性。
记（五、二十二）一实理上性相二空（云云）。
私科分五，初一实理下帖释本文，二具如下例明观体，三若不了下立宗斥非，四故于下的示观相，五问世下双明料拣。
佛种从缘起
文句佛种从缘起者，中道无性即是佛种（云云）。记（云云）。
记释佛种下私科分二，初破古，二于中下正释，初破古又二，初破佛种，二然应下破缘起，初破佛种又二，初破古，二故于下示义，二破缘起又二，初示义，二他云下破古，二正释又二，初立本无性即是佛种，二迷此下双明染净，二种缘起为三，初标染净，二染中下释染净，三若也。下重论染净释中分二，初释染缘起性种，二解此下释净缘起类种，又分为二，初释净缘起，二欲起下释结净缘起，归教一记释结果乘成相，私科分四，初修性下示性，二具明下指广，三故知下自他，四如是下依理，于中自他又四，初总标，二先推下别释，三若推下离计，四以性下结示。
索车
文句（四、四）志求佛道者，即是索大非求小果也。索有三意，一大机有感果之义，机中论索，二情中密求为得为不得，即此意，三发言索即是殷勤三请也。昔教之中已有二求，但未发言至于今日，具此三索。问昔出宅索三是机情索者，文云如先所许，此乃求三何关求一？答出外不见必有异途，将昔许三以求异意耳，亦得是索一也。
记（五、三十三）索有三意者，二索既云在机在情机中，但云有感果义，情中既云密求而已，故前二在昔，发言唯今，昔言虽即通于四味，此指二酥并闻大时，是故得有二索之言。又二索言有通有别，通则俱通二味，机则冥在于内，情则内动于中，二味咸然，故云通也。别则二索别对二味，在方等中，闻不思议，虽斥为非冥有大利，被斥不谤义当于索，故知不谤理在有求，在熟酥时为大洮诱，虽无希取，转教情亲，纵不彰言，索义渐切，虽二不同，机遥情近，得不得者，为独菩萨，亦利声闻，情中进退义当于索，是则情带于机，稍切于昔，故至般若别受情名，至领解时以得显失，故云：欲以问世尊为失为不失，请索虽即唯在今教，及至启言机情必具从强属口机情亦殊，在昔但潜伏居怀，于今乃助彰于口，三索咸扣于至圣，赴亦自分于显密，时熟既会内因具也。闻略说故外缘足也。因缘具故发言于兹，问昔出宅等者，举譬品以显今，彼云诸子诣父愿赐我等三种宝车，今何得言机等索实？答：意者未出闻许出已，不见所许之车，唯见许人，是故从人索昔所许，所许不与，必有异途，故索昔在今，元求异意，今问鹿苑出宅唯保小果，何曾索车？答：若在法说至鹿苑时，义当出宅，复经二味，二索在怀但譬短含长义至法华之始，故譬中诸子诣父索车，索乃与之，仍赐于大，故彼譬意兼含二酥，信解譬长，方开体命，故譬品文义含三索。
记（五、二十五）譬既三车一车，今昔相对法，亦若权若实，并列偏圆，若不尔者，开何所开，本许三车，索而不与，及至为说，等赐大车，当知其车本无三一，为物方便权立三名，出宅废权破三唯一。
句（五、十五）门又二，宅门车门，宅者生死也。门者出要路也。此方便教之诠也。车者大乘法也。门者圆教之诠也。若宅门是车门，初三车救子亦应即是等赐大车，若所出门非所入门，验车宅异也。
记（六、八）五若宅下设难且以今昔相待为难，宅是所出，车是所入，宅门是所出之路，车门是所入之路，既二路不同，出入各异，是故宅门非车门也。故今难云，若车宅门一，何故出宅仍未得车？若绝待者，今应征云，若大车门非宅门者，索时亦应别有出路，何故还从所出，索大长者，亦秪于此与大，又问得宅门已未得车门，住在何处？答：大小异途，是故云别开小即大同异如何，故今申之，斥则车宅永殊，开则二门不异，宅与车一，二门何殊？是故三乘具有二义，承教出宅不见小车，中间已经二味调熟，乃从父索先所许车，既索须与开彼小门，无非大教，门下小理终无别途，绝理无二粗妙体一。
句（五、二十二）索是求请之别名，在意名求索，在口名请索，在身名乞索，如朦者求知，如饥者请食，如迷者问道，凡居不达之地，何有不索之理，由索故许与，许与故欢喜，今文具有请与欢喜，法说中千二百人身子为首，殷勤三请，菩萨众中弥勒为首，佛口所生子大数有八万，合掌以敬心，欲闻具足道，譬说之，初身子为中根人请，又总为四众请，傍为下根请，文云善哉！世尊愿为四众说其因缘（云云）。
记（六、十八）索是求请至名求索者，引前三业皆有索文（云云）。索义有三及引文证具腾始末，由索故许，由许故与，许与有文，何得无索。
句（五、二十三）别驳其一云齐三藏，明菩萨不断惑，依法华有四句，谓障除大机动，障未除大机动，机动则知索。
记（六、十八）言依法华有四句者，谓准今经须作四句，摄机方尽，若无四句，恐人谓机发独在无障之人，故第二句即三藏菩萨，若独二乘，二乘何曾障未除耶？
句（五、二十六）然但乘通因果，三十七品断见思惑，皆是因乘，尽无生智皆名果乘，要因因乘断除惑尽，方得果乘，尽无生智故言车在门外，但果正因傍，就果为言车在门外。
句（五、二十六）今言情索者，昔日依教谓尽无生能入无余，而于方等中见菩萨不思议，闻净名弹斥，若我所得是实，大士不应折挫，若我非实佛不应说真，故云茫然不知所云，至大品中，领知大法，闻此乐大心起，方欲进修大乘，而不能知得与不得，此等皆是情中已索大乘之义，故身子领解提昔疑情，见诸菩萨授记作佛，不预斯事，呜呼！自责欲以问世尊为失为不失，即是指昔方等已有情索也。今加口索者，因闻方便品初偈，略闻佛说并是方便，即复执今方便，疑昔未极，故云我今不知是义所趣，动宿疑情，故发言三请索求，昔日所说之实，机在大乘，情求昔实，又情求大乘，口问昔实，六度通教例尔。
记（六、二十三）言昔日者，昔住小教，既其被斥，情有所望，准此判意，情通二味，因斥旧解，情索理违，故今为立情索之义，若单论情取意为语，以机生故所以情动，故机情索通遍二酥，别分二味，索求至之实者，若是方便昔实何在机在天乘等者，释求实意，至口索时，大机已发情求昔实，意在今真，此则机实而情假，又情下重申假以扣实，故情实而口假，故机情时未彰于口，口索之日必具机情，六度通教例尔者，向明两教二乘，既然故知两教菩萨亦尔，何者？昔五百八千俱被弹斥，般若洮汰受益事同，既见身子腾疑佛释，理应沾已默然在座伫圣申通。
句（六、二十七）第四领付家业譬近，领火宅等赐大车，远领法说中无上道，就此为二，初领后付又各为二，共领火宅等赐大车中四意（云云）。
记（七、十八）第四领付譬者，是第四五合为一段，则使鹿苑文后不入方等之文，大章虽尔，细开仍有免难等文，以应一代五时之说，今犹存开标领及付，领谓领业，指方等般若中，付即付财在法华中，譬文开为等赐四章，即今文中初二后二者是，即免难索车等赐欢喜，以方等般若为索车者，彼二周文免难之后即云索车，但索车文促，既不对二味，故以口索对之，今以二味为索亦秪且对机情索名虽同，不无少别，况前索文义非局口，今言索者不局机情。
记（六、二十一）问车城俱方便有无义必同，何故有无异致令索不等？答车由斥方便失实故须索城，若非真实亦同车处无。
妙玄（五、二十四）圆教三法者，以真性轨为乘体。
签（六、十四）然此四教各具三轨，非但深浅不同，亦乃乘体诚异，以诸乘体不同故也。所以藏别两教咸以智慧为体，通圆两教咸以真性为体者，良以体为所乘，未可暂废，以藏别真性果满方成，傥指体在当以何为运，若用观照，则从始至终，故通圆居因即事论悟，即事之性果位乃穷，是故两教真为乘体。
辅行（五中、三）十如秪是法华实相，权实正体亦是车体，亦宝所体。
义例（一）实相妙理以为车体，无漏妙观以为白牛，自余诸法皆庄严具。
北峰师曰：文句云要因因乘，断除惑尽方得果乘，尽无生智是知乘因乘出宅，则出宅之说不须疑也。文句云：因闻方便品初偈，故发言三请，记云：车由斥方便失实，故须索，是知失车须在法华略开之时，若二酥机情则非显然失车，则失车之说不须疑也。文句云：机在大乘情求昔实，情求大乘，口问昔实，是知机索唯大情通大小，口索唯小。依虎溪说则三索大小不须疑也。问志求佛道等是机情索大，如何作愿赐我等三种宝车索小譬本，曰譬本之文义含三索，机情亦大，况索昔在今元求异意，亦是索一既情意求大，故不相违，若尔，则以机情为口索譬本，而口索无法本耶？曰：上根得入由闻略开，机发三请佛说令悟，中根譬说机发索车愿赐我等正譬三请，所以大师正明口索，两处之文并指三请，但偈颂譬本文略，直语机情扣佛，故云志求佛道者，皆来至我所，不言口索，所以大师据文直对，则法说无口索，据义委示，则法譬俱三，又问藏别以观照为车体，以何为前导，通圆以真性为车体，以何为所依？曰：藏别只一观照就慧体边为车体，就照达边是前导，通圆谈即亦即所依为当体也。若妙玄四教之体皆云真性者，乃通示所依也。
逸堂曰：出宅是乘因车，若云车在门外须索者，乃是果车，若失车则有二义，密失在方等弹斥时，显失在方便品初，若三索大小亦依虎溪也。问若口索唯小者，且法说志求佛道者之文，何得为譬说愿赐三种宝车譬本，曰：譬本正是方等般若大乘机动机情索大，祖师以三种宝车譬之者，如荆溪云：譬短含长，故法说文长，譬说文短，法说之文出宅之后正是方等般若譬说之文，出宅即是法华之初，以无文譬于方等般若，故以口索之文兼含譬之意，以所含机情以譬二味机情两索也。非是直将口索譬于机情之二也。记云：譬品义含三索，即此意也。又问口索是小，何故三请之文愿说第一法，又云：欲闻具足道耶？曰：第一具足之名则通，今是小中第一具足法也。
鉴堂曰：出宅者，约法是乘观照，约喻是乘白牛，若但通途指因乘者，未知因乘是何法，或如古人以三十七品是因乘者，若为助道之乘则可，若为正乘此认庄校为所乘，如文句所破，或谓望果而出，或谓乘教出者，皆非也。失车者，索虽通于三味，失车唯在法华，大小者，机情大口索小，原夫小机遍历二酥，具开大法调停淳熟至今法华，理优入实而犹口请小者，盖由鹿苑证小佛曾亲许，虽经弹斥，疑惑居怀，既未云权执由未舍才闻方便三乘，言下顿弃所欲，但昔是佛许，今亦佛斥，犹豫未决，故寄昔许以求今说，故知口虽索昔正意在今，故云出外不见必有异途，将昔许三以求异意，问方便请大之文，云何消耶？曰：先达重提佛语，还是索小，以方便品初佛叹如来方便波罗蜜皆已具足。又云佛所成就第一希有难解之法，又云要当说真实，由是身子三请重提佛语，云欲闻具足道，愿说第一法时为如实说，虽提佛语，小机乃谓昔具足等也。或问二乘在昔证果不证果，若证那云出外不见必有异途，作此问者，可与一笑，愚意机情在大，口索在小，三味对论也。而文句机大口小，情通大小，自就法华中论机情助彰于口，故云若尔机大口小诸说同然，但有谓情索亦只在大者，盖误，以般若之情为法华之情，有谓情通大小者，亦误，以法华之情为般若之情，故未免偏失，若夫出宅因车观照之说皆非也。荆溪自云承教而出，何不依之，失车之处皆指法华，文义既详，将于是乎取。
身子六心退
本业璎珞经（念字函、上卷）诸善男子，若一劫乃至十劫修行十信，得入十住，是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现前，复值诸佛菩萨善知识所护，故出到第七住，常住不退，自此七住以前名为退分，佛子若不退者，入第六般若修行于空，无我人主者，毕竟无生，必入定位，佛子若不值善知识者，若一劫二劫乃至十劫退菩提心，如我初会众中有八万人退，如净目天子法才王舍利弗等，欲入第七住，其中值恶因缘，故退入凡夫不善恶中，不名习种性人，退入外道，若一劫若十劫乃至千劫作大邪见及五逆，无恶不造，名为退相（辅行三下三十五略引）。
戒疏（上、五）旧云：法才王子六心中退，即云十住第六心，难云：十住云性地，性以不改为义，云何退作二乘其犹一？答：性是不作一阐提，不妨退大向小，终是难通。止观师说是十法信中，六心退耳。比释论师及金刚般若论师，皆作此解，是信习十心中六心耳。七心已上永离二乘，是时设为利弘经不无轻漏，而度物心不失，恒有菩萨之名也。
四念处（三、七）问十住十信退不？答：经明六心退，七心不退。
妙乐（六、十六）准璎珞意，身子于十住中第六心退，恐是尔前见思俱断至六心，时见犹未尽六心尚退。
教行录（四、二）日本问云近代疑者，云别教初住界内见惑皆已断尽，岂第六住见犹未尽退作凡夫逆罪人耶？法智答曰：若常程别教皆云初住断见，更不起诸重过也。况见惑名数虽多，乃一位顿断思惑，乃经诸位方尽此常所谈别教分齐也。今记主见云：身子六住尚退，复起重罪，遂以义求，恐有教门，见思俱断至六心，时思既未尽，见亦余残，所以能牵恶道也。此是记主约义斟酌之词，不可将现行别教难也。若据起信，唯云不退，乃克就圆人辨之，若论示迹，亦须示其阶位，约惑分齐，方有退义。
今疏云：是信习十心中，六心中者，正是六坚中，信坚六定中，习相定故云信习中六心退耳。
四种缘集
妙乐（六、二十七）自体者，实报土也。此是摄大乘师从因立名，谓有为缘集，即同居因，无为缘集，即方便因，自体缘集，即实报因，亦云法界缘集，今疏前二仍旧，从果立名，后一依彼从因立称。
净名疏（二、三十一）一有为缘集，二无为缘集，言有为者，即是界内染净国土迷真滞有而起结业，禀分段生死皆其类也，二无为者，即是界外有余果报及开中下寂光，此三土众生迷中道佛性，滞无为缘集，起诸结业，受变易生死，皆是此类，约教辨者，藏通有为缘集谓生灭无生之类，别圆无为缘集即无量无作之类，故约四教，开两缘集四种众生，问所明三土禀报不同，所居各异，云何悉同无为缘集？答：所迷理同皆是无明变易生死，故通为一类。
净名疏（三、二十八）一此半品明折伏界内有为缘集，二弟子一品即是折伏无为缘集，三菩萨品即是折伏自体缘集，问无为与自体为同为异？答：诸说不同，今言名别体同二乘迷自体起无为著，著无为故正受无为之名，菩萨亦迷自体，起无为集，而菩萨观破无为，但无为未尽，此惑附体别受自体之名。
略记（中之上、二）今言二乘与诸菩萨，同有内外无为缘集，既分出已，即见见二乘人顺从著于无为立名菩萨，不著唯观自体及以法界故别得名，名为法界，法界非缘，以缘与彼法界体合，从所障说，故云自体法界缘集，以是应须并置尘沙，从无明立，以尘沙惑并不牵于界内外生，故且置之不从其立。
垂裕记（三、六）一有为，二无为，三自体，四法界，此论师所立，今家但用二名。
三惑亦名缘集，盖诸缘积集之谓也。
涅槃五人得菩提
涅槃（壹字函十一卷，现病品北凉昙无谶译）迦叶有五种人，于是大乘大涅槃典，有病行处非如来也。何等为五，一断三结得须陀洹果（云云），是人未来过八万劫，便当得成阿耨菩提（云云）。迦叶第二人者，断三结，薄贪恚痴得斯陀含果（云云），过六万劫便当得成阿耨菩提（云云）。迦叶第三人者，断五下结，得阿那含果（云云），过四万劫优当得成阿耨菩提。迦叶第四人者，永断贪欲嗔恚愚痴，得阿罗汉果（云云），是人过二万劫当得成阿耨菩提。迦叶五人者，永断贪欲嗔恚愚痴，得辟支道（云云），过十千劫当得成阿耨菩提。
辅行（七上、五）次引大经以证权位经于劫数，大经前后总有四文，大同小异，第十云：经尔所劫当得菩提，第十九云：至菩提，第二十云：得菩提，第二十一云：住菩提，住者秪是住于初住菩提住处，当谓经劫方得菩提至之，与得名异义同至，谓从于方便中来得，谓得于发心处，所言须陀洹等者，从本为名绝七生已，任运入般生彼，复经八万劫竟，方发大心，一来六万，不还四万，无学二万，支佛一万，比说可知，从根利钝，故便出界，经劫长短发心已后，修中道观，断无明惑，得见佛性，乃可名为过于五百，此语三藏入灭二乘，通教多分即生，能发如此论者，无益初心，然向五人皆云发心，若到若得，是故不与唯识义同，长时乃发教尚是权，况计永灭宁非方便，若执权论破佛实经，招过既深，良恐未可。
句（六、十六）五人断通惑者，同生其土，皆为菩萨，佛以胜应应之，纯以大乘家业训令修学。
记（七、六）既云五人彼土生者，皆为菩萨，故八六等至彼土时不须小化，渐趣圆实，岂仍滞偏，习方便者，多迷其教，止观第七判八六等教道须废，法华开显，方堪此闻，菩萨机成所应何别五人，即是四果支佛从本立名，云须陀洹，乃至支佛断尽，乃云断通惑者，或取三藏二乘及通三乘为断通惑者，此亦可尔，三藏五人自摄通五，通教菩萨先名菩萨，不可更云至彼皆是菩萨，当知全指两教二乘兼通菩萨，若以四人例通菩萨，名皆为菩萨有何不可，但彼对胜应其义不成，但两教二乘彼尚回心，通教菩萨岂应守旧，若准改观通别菩萨并须发心，故云训令修学，不云别者，以此五人证同故也。若也。通论方便人数，则应云九藏二通三别三圆一不得云五，今且对小故云五耳。
句（七、二十九）大经云：须陀洹者，八万劫到，到初发菩提心处也。此取钝根任运用八万十千等，至若如三藏中四果，不经少时，皆得入大，岂须八万之与十千耶（云云）。
记（八、十二）大经下正判，但至初住也。此取钝根者有二义，一者五中前三人钝以住果故，二者五人大乘根钝以教权故，故云若如三藏中至岂须八万与十千耶？验知八万等其教是权，未至界外者尚于此生，法华即发，岂定界外必尔许耶？云云者，释出教权须废所以，当知诸教长远之位多是教道，岂有出界闻胜应说，必须更经八六四二。
杂编疑者云：罗汉支佛出界可尔，前三果人通惑未尽如何出界？经劫发心曰涅槃，此说须兼二义，一被钝根待至界外方得见性，二被利根意令弊远即生能发，何者？其利根者闻佛所说，若于现身止得初果，乃至但证缘觉，不学大乘，未来须过八六等劫方至菩提，是则今世回心免斯历劫，故求宝所不住化城，逼发之言妙得经旨。
或问文句只云五人断通惑者，同生其土，记主何意便作四果支佛释耶？曰：既云纯以大乘家业训令修学，此即劝逼之言，正同大经劝发意也。以五人生方便唯出大经，故云耳。
读教记卷第十二
读教记卷第十三
天台沙门 法照
文句（六）
齐探
妙经（二）信解品
文句（六、十四）譬为五，一从舍父逃逝下名父子相失譬，近领火宅总譬，远领方便略颂。二从穷子佣赁下名父子相见譬，近领火宅见火，远领方便，我以佛眼观见。三从即遣傍人急追将还下名追诱譬，近领火宅舍几用车，远领方便寝大施小。四从过是已后心相体信下委知家业譬，此非领上近远，乃追取方等，弹诃大品转教意耳。五从复经少时父知子意下名付家业譬，近领火宅赐一大车，远领法说正直舍方便。又合第四第五共为一领付譬，在下更明其意也。
记（七、三）近领火宅等者，闻譬解已必解于法，岂有悟后而更迷前，是故皆须法譬双领（云云）。譬文为五，始自相失，即结缘已后，终至等赐即闻譬之时，若合四五，秪成四段。
句（六、十四）非结缘已界，故言久住他国（云云）。初譬如有人领二十子譬二乘人，菩萨位行难知，且齐已领耳。
记（七、四）非结缘已界等者，本结大缘寂光为土期心所契法界，为机退大已来机土全失，今流五道，望本为他方便有余尚非已界，况复五道流转者耶（云云）。初譬如至领耳者，第三经初述领不及意在此也。十界七善进退等中菩萨最难，以兼三故，故别语之，菩萨尚然佛果永绝。
句（六、二十三）将欲诱引下是密遣二人，诱引此为二，一齐教近领三车救子，远领波罗柰施权，次从又以他日下取意领法身地久照方便，非道树始知用小早鉴众生致难尊特，亲狎垢衣故追领往前，以成今解，问四大弟子何因能知法身久照？答：推近知远，若始道树知无大机，不应兜率降神正慧托胎，乃至现有烦恼，纳妃生子，三十四心后身断结，验知脱大小相海微妙璎珞，更著粗弊丈六垢衣，其已久矣。
记（七、十四）又以他日下取意领法身地者言中，且云在道树前意则俱指渐顿教前，以云致难尊特，故知通至顿前，问四大弟子等者，答中意者既闻譬已，具领二周，入大不虚，故自推云，若始等也。纳法既重必有此知，约化仪说从容进退，故先齐后探耳。岂有自获小来方五十载具睹菩萨难思境界，遍闻诸法一切融通，非全不知，然未测本源，省已绝分，今蒙法譬，分染圆常，推知如来往日先照，故下佛叹甚为希有，故以二味所睹验先见非真（云云）。
记（七、十二）即遣傍人等者，从此方领施顿渐化，故知尔前譬顿渐前若大若小。
句（六、二十二）初将欲诱引者，既息大化，不容孤弃，欲设方便，故言将欲密遣二人者，四大弟子齐已分领不涉菩萨，故言二人（云云）。齐此领法譬中意，其文竟，从又以他日下第二是取意领灵智先照久设权谋，崎岖随逐，非止树下，始见因缘，已如上说。
记（七、十五）齐此是领法譬至其文竟者，此是寝大施小，二处并有前段文竟，自此文后法说但有开权，譬说唯有等赐，并缺中间二味，若论探领法譬二处虽无正文，但指法譬能见之眼，即法身也。故齐教领且领渐初，以所禀小名为齐教，别有探领，故云又以。
句（六、二十四）将欲取意领法身之地，久知大小之机，一三施化重述佛意，故标章称又也。他日者，二乘自谓方便为己，非二乘法为他即拟法身也。日者时也。亦智也。依法身之时用智照机，故言他日，若从此义实智照实为自，权智照方便为他，齐教领领化身用事为己日，非化身用事为佗日，若就如来自行权实之智，皆名为己，如来化佗权实之照皆名为佗，如来自佗权实之照，照实为己，照权为佗，此之探领法身之时，用化佗之权智，照于权机，若有若无照用权事，若可若否皆是权智所照，故言佗日，若从此义，齐教领领化佗之权事，故二乘称己事，探领领自佗之权，此权非二乘事，故称为佗，虽有两意，佗日俱成，今依二乘所领，又逐佗日之文，以探领领法身中照机也。
记（七、十六）初文释佗为二，先释次判，先释者约二乘人以小望大为佗，次判者向约二乘，虽以大为佗，未知此大元用何身，故今判之即法身也。次释日者于法身地以用权实，实自权佗二乘法中无法身之智，故名为佗，若从下判，若从法身用于权智，望二乘人亦名为佗，此佗须指佛之权智，次合字释者，于中三释，即依大经随他语等及化佗等三，以为法式，仍对齐教探领二时，文为三，初释三相，次若从下判今所属，三今依下用今意，结初又二，初约化佗，即指齐教，次约自行及以自佗，即指探领。言齐教者，即法譬二文，但至鹿苑依教所有，故云齐教。所言探者，谓过探也。探向道树寂场之前，初齐教者，既属初义，先约机说，是故齐教，但领化身即非化身时为他日，次从若就去探领者又为二，初正明二义，次此之下结也。初文者虽是法身，既以自行对佗，故以化佗权实俱佗，所以二乘昔亦不测其旨，此中自行之语似于自佗，以对自辨他俱有权实，故双言之，次自他中自之与他各单语权实者，准理合双，此中语似自行为对化佗，成自佗也。所以自行亦指化佗为佗，自佗亦指化佗为佗，故知探中皆指法身时权，二乘于彼虽禀小化同体之权，二乘不晓于佛二自皆指同体法身时权，虽有两意，佗日皆成，次结中云若有若无等者，结于法身权智所照，若有机若无机也。言可否者，明法身用智逗物称机为可，不称机为否，时至为可，待时为否，虽有有无可否，皆是权智权机得他日名，次判中云若从等者，判向齐探，探领自佗者，自是第二，自行佗是第三，自佗应重云自方显第三义也。并是对法身为佗，故非二乘事也。虽有两意者，齐探两中俱有佗义，故云俱成，齐中则以法身照机为佗，探中二义则以如来自行之中皆权为佗，佗即二乘所用，虽有二乘所用及非二乘所用，两意不同，皆得佗名，今依下属对文意，今依二乘所领即齐教探领也。又逐佗日者，探及齐教二处三佗，故二乘领己望佛，又领如来用佗，言探领者亦应云齐教，但是文略，是故二领皆指法身之取机也。但从义别，二佗不同。
句（六、二十八）又前诱引譬中有齐教领，始自道树，终讫出宅，又有探领始自法身终讫思尽，今领亦二，始探领慈悲四味调熟，终领付财究竟一味，远近始终合论五味，何者？即遣傍人等即初味也（云云）。四大弟子深得佛意，探领一化五味之教，始终次第其文出此也。
记（七八十）又前诱引譬至思尽中，言诱引者，密遣二人也。言出宅等者，出宅与思尽两终义同，法身与道树，远近不等，今领亦二者，今至领等赐中总合前文两个始终为一始终，故云远近始终，是则齐教为近始，探领为远始，二终但共为一望诱引等中，终则极于等赐，故云始四味终付财，既以四味为始，验知探领至寂场前，次何者下释也。释出共为一始终相即五味也。
句（六、三十四）初三行颂顾作譬，次四行半颂教作譬。
记（七、二十三）雇作至教作譬者，雇作即上齐教，教作即上探领，齐教文意自道树来以取小机义为雇作，探领文意法身地时无时不愍何尝不教，岂待顾耶？故云教作。
句（七、一）师云不应偏尔，经称善说如来真实功德，备述其领权领实明文在此（云云）。今言都述其周遍领解始天性结缘中间追诱终于付财，自微自著无量无边诸恩德也（云云）。一双述善哉，二领所不及，双述者，一善哉述其两处领实，一善哉述其两处领权，善说如来真实功德者，真实是述实，功德是述权。又华严之拟宜领实也。三藏之诱引领权也。方等之体信般若之领教，俱领权实也。法华之付财专论实也（云云）。又从如来复有下述其领所不及，云何不及？谓进退横竖，亦横亦竖，非横非竖皆不及也（云云）。不及之旨非都顿夺，特以初心望后心未穷极地，故云不尽耳。
记（七、二十六）师云者，即指南岳三乘，虽复自领己界，既云善说即是具领一代权实，今佛委悉述其所领（云云）。始天性等者，天性即指大通佛所（云云）。天性犹通，结缘从别（云云）。双述等者，两处谓方便火宅也。以信解中双领两处，今亦双述二处所领，若不尔者，徒述何益？善说下述其具领如来权实教法，止约因缘释也（云云）。又华严云：去遍述所领，即约教也（云云）。次不及下明佛斥不及意，二乘初闻始入初住，且自述己所入之法，佛欲委述所不领者，其法尚多，二乘若闻亦成遍领，具如前说。
句（七、十二）汝等迦叶下，复宗称述欲释疑，疑者，闻佛无量功德谓四弟子齐教领解何必是实，故佛称述虽未及佛地，齐教不虚也。
记（七、三十六）次复宗释疑者，虽未之言许为俦类，得授记已，即分真佛自鹿苑，复具领权实至醍醐时，领业不虚，当知前叹释迦本欲称叹迦叶所领，言释疑者，恐此时众闻佛述其领所不及，不晓佛旨，而谓迦叶所领不当，故述己权实以叹迦叶能知如来随宜说法，虽自领已实兼一切，问何不释探疑耶？答齐教显露虚实易辨，故佛且结齐教述叹，若尔探最可疑，何独齐教？答：虽难而易，时众闻说如来二智，知佛法身恒思大小，秪恐领教未必尽善，故佛以二教二智述其齐教无差谬也。又齐教领尚自不虚，验知探领亦应非谬。
句（四、三十三）知佛在法身之地，以常寂佛眼圆照群机，若根利浊轻，则以卢舍那像说一乘法，若根钝浊重，则脱璎珞，以老比丘像惊入火宅方便开三秪是于时鉴机，故言我以佛眼观见也。若观色法，应用天眼，若分别根机应用法眼，云何言以佛眼见耶？佛眼圆通举胜兼劣，又四眼入佛眼，皆名佛眼。
妙玄（一、八）大势威猛三世益物，具如信解品中说。
签（一、二十四）故更引踊出助显迹文，故云大势威猛也（云云）。次指信解者，即信解中云，又以佗日于窗中，即指法身地鉴机久矣。故此一语即兼三世益之相，又信解具领一代五味，则知三世五味并然。
夫齐探之文不出二义，一则能领乃二乘之人，则所领乃权实之法，何者？四大弟子既登初住，一实已齐教之始，复领化身之权事，而至鹿苑领之始，复领法身之权，过寂场前也。既分化身身方便之别，遂成近始远始齐探之殊，故文句齐教领领化佗之权事，探领领自佗之权，夫齐中言齐己界齐教者，己谓自己，界谓界分，教谓法，盖四大弟子领齐己界之教，始道树，终出宅。故荆溪云：齐教领但领渐初，以所禀小名为齐，又言齐教者，即法譬二文，但至鹿苑齐教所有，云齐教文意自道树来，以取小机名为雇作，又二乘虽领己界，此四文则齐领之说也。探领中取意领法身地者，盖取自得之意，探领佛意，始法身，终思尽也。故荆溪云：言中且云在道树前，意则俱指渐顿教前，又云故知探领至寂场前，又云知佛法身恒思大小，此三文则探领之说也。夫领付科中先牒前诱引文云，齐教始道树终出宅，探领始法身终思尽，次正释领付，云今领亦二者，谓齐探也。对诱引齐探故著亦字，故云始探领慈悲，四味调熟，终领付财，究竟一味，远近始终，合论五味，是知合前诱引两个始终，为一始终，论五味矣。细看荆溪释云出宅等者，出宅与思尽，两终义同法身与道树，远近不等，此一节记释牒前诱引文两始终也。从今领亦二下自释领付中，远近始终合论五味两句文耳。故云望诱引等中，又下文云释出共为一始终相，然则领付何以不言齐，而言探？曰：大师云合论也。且何以知其合？曰：得其探领之意则齐教在其中矣。夫领所不及之文，虽是齐己，其如佛述成云善说如来真实功德，佛结叹云：能知如来随宜说法，两文皆云如来。荆溪云：善说下述其具领权实教法，又云只恐齐教未必尽善，故佛以二教二智述其齐教，细看经疏与记，斯乃世尊述叹齐教，示遍领意也。只看遍之一字，便与领所不及文别。然齐教中尚能遍领，况其探领者乎？北峰师叙难有四，一问疏明信解五段经文，且父子相失，并父子相见，皆云近领远领者，为齐为探？若云探领，则疏判二诱科方明齐探，云齐之妨亦然应二领外别有领耶？二问齐探经文有四，一小拟宜，二知先心，三叹三车，四适所愿并皆在小，何故疏释又字，云法身之地久知，大小之机一三施化耶？三问探领法身为是何处法身。四问远近始终合论五味为四大弟子经合耶？为天台疏合耶？释其一曰：今依虎溪云，齐领亦名齐教领，亦名教领，齐字谓齐己分，亦是齐己界，乃召能禀人也。教字谓所禀教语所领法也。故知齐该己分己界，不可分为二种矣。而所禀教者，鹿苑是禀教之始，法华是禀教之终，若鹿苑以前至大通来，虽未禀教得益已成能禀根性，是故二十子中亦名齐领，但领根性，非领禀教，只可名齐领，不可名教领也。次探领者，探谓过探，即过探鹿苑寂场之前法身地中悬鉴，今日五时宜大宜小非始道树，三七思惟也。慎不可见过探之语，便认父子，相失相见之文亦在其间，应知探领乃说齐领中意耳。所以谓之推近知远也。若以义定泛论六义，一日之己佗，二身之法化，三时之过现，四土之内外，五思机说法，六始之近远，若局而别定，只是领法身名探领，领化身名齐领也。北峰疑曰文句十三偈只是齐教荷恩始天性结缘，记云：天性即指大通佛所疏记，天性结缘皆名齐教，安局鹿苑，曰：齐教之名须指禀教，故记云：且领渐初以所禀教名为齐教，定局鹿苑也。且相失相见四大弟子依法譬而领天性结缘之事，亦是齐教者，实以后显前也。释其二曰虎溪云，以大小权实拣判不出二义，一者二领俱权并小文，云一齐教，近领三车救子，远领波罗柰施权，次又以他日下取意领法身地久照方便，此齐探俱权小也。二者二领通大小权实，文云四大弟子深得佛意，探领一化五时之教，玄文云如是等意，皆法身地寂而常照，非始道树逗大逗小，佛智鉴机其来久矣。此探领通大小，又云华严拟宜领实也。三藏之诱引领权也。此齐领通大小权实也。应知二领俱权并小者，顺密诱科始终俱短义，二领通大小权实者，顺领付科始终俱长义也。北峰曰：四大弟子陈领解时，具知法身久照大小，中间退大取小，今日寝大施小，法华会小归大，悉包并在胸次间，岂领小不领大，领权不领实耶？所以祖师或说但领小，或通领大小者，皆随科意不同耳。释其三曰：虎溪云探领法身以四土言之，既云久鉴大小，须指寂光法身明镜之体，北峰疑曰：此方未施化前，正是中止一城方便土，胜应名为法身有何不可？曰：须知如来三身四土能依之身，所依之土，体常相即，未尝暂离，言法身则时时鉴机，言应身则时时利物，若论未施化前鉴机，即是法身居常寂光，所以大师释我以佛眼观见，作常寂法身鉴机而释，若论未施化前伺机即中止方便，是胜应身，所以大师释中止一城作方便土而解，释其四曰：四大弟子领解鹿苑二诱，则委开齐探两个始终，至领付科，则不复出，两方等两般若两法华，则合前二诱两个始终共为一个五味始终，既齐探远近两始终为一始终，乃称此是远近始终，疏记释云：共为一始终相即五味也。是知领付科合非疏文自合，乃四大弟子经文论合也。所以合者，四大弟子若不于二诱开两番领，则不显齐探两个五味，不于等赐合一番领，则不显两个五时只一五时，北峰疑曰：密诱齐领为该华严否？若该，则违文。大师自云始道树，不云寂场。又背义既称二诱，安该华严追耶？若不该亦违文。记主云：即遣傍人等者，从此方领施顿渐化，故知尔前譬顿渐前若大若小（文），渐顿岂非该五时俱化身用事，若华严非化身，释迦但四时耶？亦背义记主既云探领至寂场前，安得华严非齐领耶？曰：二诱正言鹿苑，从科意而言之，若从时节亦该华严，良以道树同名场，故只是一处从其大小而得二名，约小机所见在此树下，得道经三七日，诣鹿苑说法，约大机所见亦在此树下，得道证寂灭理，得名寂场，不用经三七，便说大法，故云大睹始终无改小见，三七停留是知齐领，始道树且顺科意，约时节即是寂场该华严也。又疑齐领则始终俱近，探领则始终俱长，何云二终义同，又二终但共为一，曰齐领是今日五时，探领是法身地能鉴法身，虽远所鉴，今日五时非远也。精微谓齐领，唯鹿苑，假名云付财，二领与二诱科二领不同，付财齐领以今五时俱名为齐，与二诱唯鹿苑异，探指佗日悬鉴五时与二诱科兼今日华严，亦属探异。草庵云：齐领领今日事，探领领久照今日事，虽曰二领，皆领五时。逸堂曰：齐领者，即是四大弟子闻法譬开显，领解如来，今日道树鉴机应鹿苑小化，探领者，亦蒙开显，后探领如来法身地上远鉴，今日鹿苑施小，此乃领法身用事也。须知齐探既是诱引科中对于鹿苑，则不可领大，须二领皆小也。大师虽云一三施化，盖取能鉴佛意边说耳。领付科中齐探俱通大小，于齐领中须晓二义，一者所领所说法，二者所领所入法，所说法则领大小一化权实之教，亦谓之齐领者，齐今日之义以由对却顿渐之前鉴机，今日一化皆名齐领，疏云：始四味终付财，二者所入法则二乘领自已遍历诸味所得，亦通大小，但领我之所得，故云齐己，界领但不得云齐己教也。镜庵曰：通局者，推原得益因，由文则备在二诱，具领受化始末义，则遍通四科，然虽通四探约佗日法身久鉴五时，齐约今日应身施化五时。
上下五分结
妙乐（七、十七）五上分者，谓掉举、慢、无明、色染、无色染。五下分者，谓身见戒取疑贪嗔，五上分中色染无色染一向唯上，掉慢等三，虽复通下不能牵下，故云上分。言下分者，贪虽通上不是唯上，嗔一唯下不通于上，余三遍摄一切见惑，虽复通上而能牵下，故名为下，故俱舍由二不超欲，由三复还下纵断贪等，至无所有由身见等，还来欲界，广如俱舍。
签（五、十八）俱舍云：由二不超欲谓贪嗔，由三复还下谓身见戒取疑。
鉴堂曰：或问思惑牵生见惑障理，何故纵断贪等，至无所有由身见等，还来欲界，将非见惑，亦牵生耶？曰：见惑本是障理，由未见理纵能断思未出有漏，故见惑亦牵生也。
无住本
维摩诘经（中）观众生品。
疏（八、十八）垂裕（九、二十四）妙玄（八、七）签（八、一）类集节妙经（三）药草喻品如来说法一相一味，所谓解脱相、离相、灭相，究竟至于一切种智。
句（七、九）所谓下双释一相一味，众生心性即是性德解脱，远离寂灭三种之相，如来一音说此三法，即是三味，此三相则以为境界缘生中道之行，终则得为一切智果，故言究竟至于一切种智也（云云）。解脱相者无生死相，离相者无涅槃相，灭相者无相亦无相，唯有实相故名一相，一相即无住本立一切法，无住无相即无差别也。立一切法即有差别，差别如卉木，无差别如一地，地虽无差别，而能生桃梅卉木差别等异，桃梅卉木虽差而同是一坚相，若知地具桃李，即识实中有权解，无差别即是差别，若知桃李坚相，即识权中有实解，差别即是无差别。
止观（八、二十九）辅行（八下、九）今明圆教地体生性一切具足，况复牙坚全是地坚，能生所生无非法界。
记（七、三十三）所谓下双释者，初双标理教也。次众生下先释性对理德之相，初总举解脱下列结此性三德，虽有三相，秪是一相，如来下释一味，由佛说故此性可修，性本无名具足诸名，故无说而说，说即成教，依教修习方名修三（云云）。此三相下重指性三以为修境，缘生下重举修相故名为行，行即因也。终则下举果地三三智满，故从智为名即是智三行三性三开合多少准望可知（云云）。初释相中性德即是本有三道解脱相者，即于业道，是解脱德离相者，即于烦恼，是般若德寂灭相者，即于苦道，是法身德无生死等，寄修以释唯有下结，故云实相，一相下转释一相，即无住本立一切法，理则性德缘了，事则修德三因，迷则三道流转，悟则果中胜用，如是四重并由迷中实相而立此无住本，具如释签第七已释，故无明实相俱名无住，今以无相对于差别，专指实相，名无住本，无住即本名无住本，随缘不变理在于斯，起信二门义准可识染净二类具在十门。
光明玄（五）初从无住本立一切法（始三德终三道）。若从无明为本立一切法者（始三道终三德）。
记（上、十六）初约施教，逆推理显，由事二约立行，顺修即妄归真，此二生起初从法性无住本立一切教法，二从无明无住本立一切行法（云云）。然若具论从无住本立一切法不出四重如妙乐（云云）。今之初番是彼第四果中胜用，今之后番是彼第二修德三因，问初番生起，始从秘藏，终至三道，合当迷故三道流转，何以却对果中胜用立教法耶？答：今云秘密藏显由三宝等，岂可迷理而由三宝及诸三法耶？故知须作依理起教释之方允。
指要云第一重，既以性德缘了为一切法，须以正因为无住本，余之三重既将逆顺二修为一切法，必以性德三因为无住本。
大乘直说真妄体一，净名虽因穷妄以无明为本，其实体全法性，是故祖师随文用与，或以法性，或以无明，义皆无在，须知无住本法具论须四，克论唯二也。初重是理，余三是事，理彰圆教性具诸法，事显圆教全性起修，故指要云应知，若事若理皆有此义等，然经中性德一相本具三相，谓解脱离灭，疏记委明，故知理中，本法性德缘了，即经疏性三事中本法，修德三因即经疏修三，迷则三道流转，即众生本有三道全三德而是也。悟则果中胜用，即经疏果智之三也。然此三重立法文中显云重指性三，以为修境由佛说，故此三可修，岂非全性起修，性三为本，逆顺二修皆所立也。亦合地具桃李，则识实中有权解，无差即差（理中具缘了），若知桃李坚相，即识权中有实解，差即无差（事中具正因），经中一相疏指为众生心性，而记文迷中实相，盖本于此，然此四句但作修性迷悟而说，不必如虎溪始天性结缘中退大流转，今悟大果以求生起也。或疑初重立法，但举缘了，则有二修二因，次重何指三因与逆顺二修，又有果中胜用者，何逸堂曰妙宗云良由众生性具染恶，不可变异，其性圆明（文），所以性中但举缘了者，即性善恶也。善缘了即是性具佛界，恶缘了即性具九界，只由性善性恶融通寂灭，其体不二，故但举缘了，即具二种也。又复性中缘了既未起修，三法圆融皆得为本，是则修性对论，故本中既三，立法亦三，就性自论，立法唯二也。又修中善恶既异，故逆顺恒殊，果中胜用既全在因心，则知因不离果，所以修中具明三句也。若起信二门中不变与体空，即无住本也。随缘与成事即所立法也。其不二门法性无明共造虽通真妄，亦与四句会同之，染净二用即事造三千，即妙乐下之三句，染用三道流转也。净用果中胜用亦修德三因也。且从用说，故缺初句，应知四句亦通别教，但以初句三皆在性而不互融，乃至第四从本起用，只是相关不相即也。净名中既唯有第二重，本法通别无疑矣。
杂编云无住差乎一性，立法谬于二修，本末相纷，源流一混，意谓本只一性，却以性德三因皆为无住，则差失一性矣。所立只是缘了，却以逆顺三皆为法，则谬乱二修矣。则缘了为修本，正因为立法，故有本末一混也。然记文明将三因三道为所立法，必以性三为本，何破四明。又引玄签无明法性和合生法者，且签中委释无住本义，并无真妄和合之说，不知所据何文。又谓约性虽离，对彼须合，乃至记云事则修德三因者，对本兼举也。以例四佛立义且性三为本，修三为末，出疏当文何不寻之，而背文立义。又复三因既是兼举，三道亦是兼举，只有二道为所立法耶？又况引例不当，岂可以遍圆对论，以例圆中理事耶？
续遗（上、十七）都由三德秘密法性无坚住性，是故大圣以此法性无住为本。
指要（上）性虽是一，而无定一之性。
编云有云无住本者，谓性不定住也。真如非寂非照，而寂而照是性不定住，无明体空立一切法亦是性不定住，此释无据，盖不看本疏，疏云：无明依法性，法性即无明，无二无别，岂得性还依性，当知无明无本，以此明之，无住是无依义也。今谓妙乐云此无住本，具如释签第七已释，即无明即法性等文是也。当据此文释无住本，岂非无明法性俱无坚住性耶？俱无定一之性耶？欲成己义，却改名性不定住，纵兹巧说，于义何妨，疏文云：既无有本不得，自住依佗而住，如何以无依释无住耶？
性类二种
文句（七、十）种者三道是三德种，净名云：一切烦恼之俦为如来种，此明由烦恼道即有般若也。又云五无间皆生解脱相，此由不善即有善法解脱也。一切众生即涅槃相不可复灭，此即生死为法身也。此就相对论种，若就类论种一切低头举手悉是解脱种，一切世智三乘解心即般若种，夫有心者皆当作佛，即法身种。
妙乐（七、三十四）三道是三德种者，即性种也。有生性故，故名为种，生时此种纯变为修，修性一如无复别体，言相对者，且从当体敌对相翻，即事理因果迷悟缚脱等，始终理一，故名为性，波水之义，准望可知，波是水种，岂可不信，若就类者，类谓类例，即修德也。众生无始恒居三道，于中谁无一毫种类。夫有心者，法身种者，合彼性三为一法身对修方合，约性恒开此三从别，一一各异。问若尔，般若解脱有于种类及以对论法身种类与对论种为同为异？答理一义异，言理一者，秪缘理一，是故性修相对离合，言义异者，对生死边名为相对理体本净，名为种类，又闻能观智名为了种，闻所缘理名为正种，即是理净与事净为类。
别行玄记（上、十五）问文中缘了并云种者，其义何耶？答：夫言种者，凡有二义，一敌对论种如三道是三德种，二类例论种如缘了是智断种，性德法身为修得法身种，此二皆取能生之义也。若以二空为种即类例义，若以二执为种，即敌对义，今文既云观人法空，即缘了种，是类非对。若就觉智观于二空为二因种，则取修二类于果二，若就性德本自二空为二因种，则取理净类于己净，故圆论性种有对有类别无对种，学者审思，圆教反是，学者思之。
十义书（第二义）又执心造诸如来是非染非净心者，此更不可，且如止观引彼经偈本证阴心能造一切，此有二意，一明阴心本具如来性故（理造），二明烦恼之俦是如来种（事造）。故云心造如来，若夐指真心能造如来，正当金A3旁遮偏指清净真如为佛性也。又只知类种全不识敌对种也。
文句（四、二十九）中道无性即是佛种。
记（五、二十三）立本无性为本性德，故知今种即性家之种，是故还立无性为本，为欲更明性家缘起，以种言之，种者生义，即前十界，界如理性，俱性并种具如前释。
妙玄（九、二十）若取性德为初因者，弹指散华是缘因种，随闻一句是了因种，凡有心者是正因种，此乃远论性德三因种子。
北峰师曰：众生三道体性本来全是三德，迷故不知，枉受轮回，失佛神用，今示迷体全是佛性，令其改迷发智修行同佛受用，然性体虽尔非闻教开解，而不知非加修圣行而不证，故金A3云：汝无始来，唯有烦恼业苦而已，即此全是理性三因，由未发心未曾加行，故性缘了同名正因，而兹性类佛菩提种，非圆顿教，莫能诠示，昔圆自妙偏性尚迷，今既开权偏圆俱得，是知以圆教解了迷即妙，一毫一句称性互融，法界遍含，何所不具，所谓三千果成咸称常乐，若不圆修何能顿证也。须知性以三道为能生，三德为所生，类以三因为能生，三身为所生。又复性种生时纯变为修与果上三佛同类，何者？能生之心是修中正因与果上法身同类，所发智是了因与果般若同类，所修福是缘因与果应身同类，修性一如，无复别体，既从圆诠，善恶皆成佛道，故于九界而分性类，三道恶法即性名性种，三因善法即佛名类种，用上九界中取所作恶为性，所修善为类也。性以三道为当体，即修恶，类以三因为当体即修善，并属事造三千，故云变造三千即修善修恶也。烦恼之俦是如来种事造也。若妙乐四句中性属三道流转，类属修得三因，若论所依即理造三千，迷中实相亦性德缘了也。然约修性乍分，若究三道得为佛种，正由性全是佛，三因并全性起修，岂有两体之别，三千体一事理不二也。若尔三千属所显，修恶属所破，如何以修恶为事造耶？曰：但除其病，不除其法也。此乃就迷示性，故以三道为性种，若文句中直示性德明佛用，由性故以中道无性为佛种，记云：性家之种还立无性为本，或疑文句中两释，初以中道为佛种，说教为缘起，次以正因为佛种，缘了为缘起并不涉二修者，何曰既以中道无性为种，故藉师教与缘了而发起此佛种也。若尔波水之喻应水为种耶？曰：中道正因其体，全是众生三道，亦得波为水种，若如法身类种，理净与事净为类，岂可求其别体，亦是水为水种，若取修性之义，今中道之种能生即修，亦是水为波种，义无不可，或疑妙玄云：我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛，即是正因种（文），且正因本具，何须论作？曰：须知本具迷故不知，妙乐云：闻所缘理名为正种，闻所说智名为了种（文）。又疑妙玄若取性德为种者，一句一偈为了因种，弹指散华为缘因种，夫有心者即正因种（文），此以修德三因为性德种者，何曰乃体性之性也。又疑妙乐云敌对相翻，指要谓不须断除及翻转者，何也？曰：初名转体不转，次名体俱不转也。又疑经云：若人不信毁谤此经，则断一切世间佛种（文），以性类言之，何种耶？止庵曰：此正明类种，如句云，今经明小善成佛，此取缘因性为种，若不信小善成佛，则断一切世间佛种。（六、十一）记释云：言断佛种者，正当缘了二因，此经遍开六道，若谤此经义当断也。（六、末），或法身有对有类。
私谓记文生时此种纯变为修，修性一如等文，此乃释性种三道之修，非谓类种之修也。若就类者下方释类种。
读教记卷第十三
读教记卷第十四
天台沙门 法照
文句（七）
舍利
文句（八、十二）夫佛生处得道转法轮入涅槃等处，法王所游皆应起塔，此经是法身生处得道之场，法轮正体大涅槃窟，此经所在须塔供养，不复安舍利者，释论云：碎骨是生身舍利，经卷是法身舍利，此经是法身舍利，不须更安生身舍利，生法二身各有全碎，皆可解（云云）。
记（八、二十一）生处得道转法轮入涅槃等处，具如止观第七化身八相，此四相处尚应起塔，况复五师及此经所在，即是法身四处皆应起塔，况经著塔中，则为已有法身全身舍利，故引论证生法二身，各有全碎云云者，令释出四相生身全碎如释迦多宝，法身二者，诸方便教法身碎也。法华一实法身全也。四教五时委简可见，故知诸经全碎相半，唯此法华法身全身更无余法，皆入实故。
妙玄（七、十七）六年苦行，三十四心断结（云云）。以火阇毗收取舍利者，此三藏佛涅槃相。
辅行（九下、十五）方便土中通佛涅槃不可，亦同界内，通佛灰身入灭唯留舍利等。
大小两乘皆留舍利者，小为人天福田故，大表化化无穷故，若顺教旨空中则大有小无，如章安说，若顺同居化仪则小有大无，如妙玄，若就法性土则大小俱无，如辅行，相传谓一生修行其火烧不坏，击之则碎，二生修行烧击不碎，三生非但不碎，亦有光明也。
法华分身
璎珞本业经（上）释迦文佛分身百亿悉遍其中，为彼国说贤圣本业璎珞之行（云云）。若近相见皆来集此金刚寂灭道场树会。
戒坛经佛告目连，汝往祇园戒坛鸣钟召十方僧，如观音普贤等，集我分身百亿释迦各乘楼观至戒坛所。
华严经（五）往昔勤修多劫海能转众生深重障，故能分身遍十方，悉现菩提树王下。
签（二、十八）首楞严下卷坚首菩萨白佛言：世尊（云云）。阿难言：如我解佛所说，彼佛是释迦异名，佛告阿难，汝承佛力，乃知是事，乃至上方有土名一灯明等，并释迦分身。
文句（八、二十）诸佛同与欲开塔如僧中作法与欲意也。大集明若干佛与欲，华严亦说十方若干佛同说华严，大品亦云千佛同说般若，皆不云是释迦分身，准今经者，应是分身，彼带方便故时中不显说耳。今经非但数多亦直说是分身，咸来与欲也。
妙乐（八、三十）如僧中与欲者，不必全同僧中法事，故云如耳。多宝愿力须诸佛集，复令时会知分身多，故此诸佛为开塔集集，又不至但遣侍者传问讯等，状如与欲，故诸侍者但申问讯，无说欲辞，大集若干诸佛与欲者，于欲色二界大空亭中，广集十方一切诸佛（云云）。今已开权，次欲显远，使诸佛道同，故令诸佛与欲。
释签（一、二十三）况同居分身寂光地踊睹已咸信，一道无偏，不同华严云是眷属，大集亦无分身之言，般若但云问者加说名字咸同，故知此经与余经异，显密意别，思之可知。
按疏记言分身，但今昔多少显密异耳。
逸堂曰：诸文并不曾一概断昔日无分身，但只可云对诸经拣，盖前人不晓便谓在昔不说分身，乃问者之过，应知今经与诸经对辨有二义，一者名义如华严大集般若，但有分身之义，今经有义有名，二者多少昔经纵说分身而数不多，今经数多，或云本迹异迹中，今成分身则通本门久成分身则局。
三变土田（签七（十、三）三变土田者，土田梵云佛刹物所生处名为土田，即生处所也。亦是一切诸法之生处，三变表三智破三惑）。
妙经（四）是宝塔品
文句（八、二十）三变土净者，此正由三昧，三昧有三，初变娑婆是背舍，能变秽为净，次变二百那由佗是胜处转变自在，后变二百那由佗是一切处于境无碍。又初一变净，表净除四住，次一变净表净除尘沙，后一变净表除无明（云云）。
记（八、二十九）三变净土由背舍等者，问佛有楞严三昧之力，何以仍用小乘事禅，又表破三惑，复非所治，答是定圣行揽因成果，果地事用无爽于理，即楞严中具诸三昧，非昔因时见禅法界，岂背舍等变过三千，然化佛事宜附小名，故大论中亦是准小，故云欲得自在修胜处，欲得广普修一切处，若但小用唯于三千，又初一变下表破三惑者，既楞严中即理之事不妨，一一皆破三惑，况今三昧直论功用，破惑乃是所表而已，表前破已，表后更破。
记（九、十八）今云变者，秽为施权，变表显实，秽属五浊，元在小机，机会权开，变土为表（云云）。
记（八、三十四）问三千之外各四百万亿无复大海，文殊何故仍云海来？答事释未爽，况不思议，今三义通之，一者既移天人及变大海，从所移处来应无远弊，二者海众纵移而龙宫不动，龙谓不动而所居已变，从变而不变处来，有何不可？三者无缘者被徙，有缘者今来，此不思议山海宛然，令众不见，但是变见，非谓改体，文殊既不起而往其土，亦即秽而净，故净名云移置他土，都不使人有往来想，此中乃使有往来想而本不移，故知应有机者而土变众移而尚来，其无缘者土复众来而不至，所以理虽无动化事成规，故使所见不同，来往时异，菩萨化仪尚尔，岂佛设变同凡？
妙玄（七、十四）复次三变土田者，或是变同居之秽，令见同居之净，或见方便有余净，例如寿量云：若有深信解者，见佛常在耆阇崛山，共大菩萨声闻众僧者是也。或见实报净，例如见娑婆国土皆绀琉璃纯诸菩萨即其义也。或见寂光等也。法华三昧之力使见不同耳。
释签（八、五）三变土田或见同居净，乃至方便有余者，三变之净，若据土相似同居净，据移天人置于他土纯，诸宝树宝狮子座唯有诸佛及诸菩萨，则似方便有余故著，或言准文又应亦似实报无障碍土。
或问净名丈室容受三万二千狮子宝座及一切大众，又华严中无碍法界，于一毛端现宝王刹，何法华开显反不及二经，须用三番变净耶？曰：净名现座大士空室正彰弹斥，故华严法界毛端现刹，乃果上无碍，故法华更变机会权开表破三惑，故应知净名华严不变而变，法华开显变而不变，随顺物宜，无优劣也。
龙女成佛
妙经（四）提婆达多品，当时众会皆见龙女，忽然之间变成男子，具菩萨行，即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉，三十二相，八十种好，普为十方一切众生演说妙法。
文句（八、二十七）正示因圆果满，胎经云：魔梵释女皆不舍身，不受身，悉于现身得成佛，故偈言：法性如大海，不说有是非，凡夫贤圣人，平等无高下，唯在心垢灭，取证如反掌（云云）。南方缘熟宜以八相成道，此土缘薄秪以龙女教化，此是权巧之力得一身一切身，普现色身三昧也。
记（八、三十四）问为不舍分段即成佛耶？若不即身成佛，此龙女成佛及胎经偈云何通耶？答：今龙女文从权而说以证圆经成佛速疾，若实行不疾权行徒引，是则权实义等理不徒然，故胎经偈从实得说，若实得者，从六根净得无生忍，应物所好容起神变，现身成佛及证圆经，既证无生，岂不能知？本无舍受，何妨舍此往彼余教，凡位至此会中，进断无明亦复如是，凡如此例，必须权实不二以释疑妨，言权巧者，不必一向唯作权释，只云龙女已得无生，则约体用，而论权巧，非谓专约本迹而为权巧也。故权实二义经力俱成佗人释此，或云七地十地等者，不能显经力用，故也。
教行录（答日本十问中）
愚谓北峰承广智，云龙女是实人，在海已证无生，今作始证体用权实释，非同古人判是十地人，权示此说不可易矣。窃详圆果一科经文，自有现身成佛舍此往彼之义，大师标因圆果满，文初云现成明证，即是龙女现身成佛以证圆经，故引胎经偈现身成佛是同未分权实之异，记主详考二文，虽皆现身成佛而权实不同，故云今龙女文从权而说，故胎经偈从实得说因修，北峰科令记文明白，记文初问下约龙女及胎经现身成佛，问二答下约权实现成舍此，答有四，初约权实义等消文，二若实下约实体权用答即舍，三凡如下嘱必须权实不二释妨，四言权下释欢喜文断体用权实俱显经力，然言权下虽是欢喜科文而意与上连属也。次又二，初明圆人当教，二余教下例从偏入圆，初又二，初以体用正释现身疑，二既证下以体用结释不舍疑，记云：从六根清净得无生忍，即前文殊言龙女得不退转也。记云：应物所好，容起神变，现身成佛即今龙女因圆果满现身成佛也。看胎经证字今经变字，则体用明矣。记云：不必一向唯作权释，又云非谓专约本迹而为权巧，盖对斥古人通本迹义也。
寿量四句
文句（九、十六）鹬蚌相扼我乘其弊，应具四解，谓实有量而言无量，弥陀是也。实无量而言量如此品及金光明是也。实无量而言无量如涅槃云：唯佛与佛其寿无量是也。实有量而言量如八十唱灭是也。品文具有此义，岂可是一而非三耶？
记（九、二十四）品文具有此义者，即此品后文具三句义，还揽此三分为四句，是故应知今品题意迹中指本，本具三身，故不偏执常与无常，今正应以本地之长用开迹短，晓长本已方达本理，无复长短，故借迹中三身四句对本以释，当知本迹俱具四句，本四俱本，迹四俱迹。
句（九、十八）今正诠量本地三佛功德，故言如来寿量品（云云）。此品诠量通明三身，若从别意正在报身，何以故？义便文会，义便者，报身智慧，上冥下契三身宛足，故云义便，文会者，我成佛已来甚大久远，故能三世利益众生，所成即法身，能成即报身，法报合故能益物，故言文会，以此推之，正意是论报身佛功德也。
记（九、二十五）今正下结归品意，乃指今之本佛（云云）。问法报是本，应身属迹，何以乃言本地三佛？答若其未开，法报非迹，若显远已，本迹各三（云云）。此品下约身以文义判品，令知久成，又三初正出本报，何以故？下释出所以，上冥法本，下契物机，三以此下结成本报。
记（九、二十二）弥勒问涌出菩萨从谁发心等者，意疑伽耶成来未久，如何所化身相难思，本既不疑，长寿何须，以非长而长为答，但先以长为答显所化多，长寿之由其唯法报，是故今以三身释之，法华论意亦复如是。
鉴堂传觉庵之说，寿量四句收一代名言，今取之，余重讲如来寿量品，尝曰：如来十号尽是假名，寿量三身初非实法，虽非实法三身炳然，虽是假名，十号宛尔，应知如来三世利益并是应身，故颂云：应身寿量还知否？尘劫分明在目前，处处同行复同住，相逢不必语生年。
品信开合
妙经（五）分别功德品
文句（十、六）一现在四信，二灭后五品，云何四信略解，三人广说，二人观成，一人信通四人，故言四信也。四信者，一一念信解未能演说，二略解言趣，三广为佗说，四深信观成（云云）。初二品是闻慧位，广闻广说是思慧位，观行相成是修慧位，自浅之深成六根清净十信位也。
记（十、九）云何四信者，问意两兼，一问云何但立四数，二问云何四俱名信略解去释也。四人通名为信，则二义俱成，摄五成四不须至五。又名从初得，故俱名信略解三人者，去通从别，则受别名，广及观成必有略故，故略通三人唯除初信，初无解故广说二人，除略解者，广局第三不通前二观成一人，复除广解，不通余三，除信一事余不通四，唯信通四名为四信，若一念信解未有下三，乃是初信最局略具初信，广具初二，观必具三，故后渐宽，但后后者胜于前前，故成后局。
文句（十、七）五品者，一直起随喜心，二加自受持读诵，三加劝佗受持读诵，四加兼行六度，五加正行六度，此五人者，通论皆自行化佗，下文云五十人展转相教也。既皆有自行通称弟子，皆有化佗通称法师也。别论二人但自行三人具化佗作法师往名在三不在五，自行既通所以皆称弟子也（云云）。结此五品，前三人是闻慧位，兼行六度思慧位，正行六度是修慧位，都是十信位前耳。或云初随喜品是入信心位，分一品为两心，五品即十信心，即是铁轮六根清净位也（云云）。不久诣道树者，其位在铁轮，不久得入铜轮，能八相作佛也（云云）。此第五品与第四信齐，同是修慧位，若论入位，同是六根清净位也。而有现未佛世灭后之异耳。
记（十、十二）第五品齐第四信者，以初二品当初信解，第三品当第二信，故二处判三慧，将二信及此三品共在闻慧位也。问何故现在唯四信灭后立五品？答：其义既齐四五无别，但是灭后加读诵位为第二品耳。
记（十、八）自非今家准法华文，判以法师功德六根互用为十信位，而为内凡，于十信前以分别功德末，如来灭后已下文立五品位，为外凡，宁判十信断三界苦，仁王经意何由可消。
妙玄（五、七）此经分别功德品明初心五品弟子之位，文甚分明，法师功德品明六根清净相。
止观（七、三十一）若尔五品之位在十信前，若依普贤观即以五品为十信五心，但佛意难知，赴机异说，借此开解，何劳苦诤。
句（十、十）前是相似功德，今是相似位初功德耳。
记（十、十六）前是相似功德等者，指分别功德品中云灭后五品，大师有时依普贤观判五品位在六根内，故云相似，若指四信正当相似。
句（十、十）初品既尔，四品加然，相似既尔，分真倍然。
记（十、十六）四品加然者，明发不定始自随喜，终至正行，皆发六根何必过五方入相似，言加然者，以初望后，初尚得入，后四加前相似既尔等者，以分真中根净倍前，以真望似，故云倍也。
记（十、十二）在三不在五者，师从利佗，故除初二，准法师品读诵亦得通名法师，但此中文意且资理，是故尔耳。
句（十、十）法师义如上说。
记（十、十六）问此品既云是随喜果，法师之名何以指前（意谓今品明法师自当十信，何以释名却指上品莫也浅深不便）答：弟子通初后（言五品弟子皆通初后）法师唯二三义，亦兼后二（此指五品中第二三品兼于四五得称法师），或全未入品何者，若以五品入六根中五师但为六根因耳。（此说五师未入五品，言五品等者，此名五品合十信也。五师等者，言五师与五品有高下）纵以五品在六根外，五师不云修于观行（纵说五品在六根外，亦不与五师同，以五师不云修观，五品是修观行位），但以诵说名通，且通第二三品说，复该于四五，故且一往似通（言诵说名通者，如五师中有诵说之师，五品中有自诵之品，劝佗等三义当于说，故可会通，以五师中三师会五品中二三，以五师中第四会五品中四五，故以彼法师释此法师之名，亦且一往以诵说位会通之），若具约位简之一向未入凡位（若约位简则五师未入五品外凡位也）。以法师名彼品释广，故须指彼以消今名（据理不可以彼释此只缘约诵说属对，一往义通，况复彼文释法师广故，故指于彼），法师之称既通不隔四信五品，故指彼文用申品目。
五师：受持、读、诵、解说、书写。五品：随喜、读诵、劝他、兼行、正行。
品既合信，从品言之，五品即十信之五心耳。若一品为两心，五品即十信也。或问品伏信断义安可合？曰：品伏开也。品断合也。不可以开妨合，普贤观明无生忍前十种境界，是相似位，于中有深信大乘受持读诵等五品之义，故知五品合十信也。北峰师云：明断伏故位开，约赴机故文合，即伏即断，理亦无殊。
六根盈缩
妙经（六）法师功德品。
文句（十、十一）今按三业安乐行即有十善，一善有十即百善，一善中有十如，即千善，就化佗为二千，约如来室、如来衣、如来座，即成六千，五种法师悉具六根清净，一一根皆有一千功德也。复次一心中具十法界，一一界皆有十如，即成一百，一根通取六尘即有六百，约定慧二庄严即是一千二百，根根悉用定慧庄严等千二百也。若论六根清净，清净则不言功德，若少若多，若言庄严能盈能缩能等等庄严者，根根六千，若言千二显其能盈，若言八百显其能缩，若言清净无盈无缩无等，六根互用根自在故，不可思议故。
记（十、七）此土三根强弱引大论文，全不应此，此文眼鼻身八百，耳舌意一千二百，论中眼耳意三用强，故不相当（云云）。今依安乐行以明三业，正当法师依于弘经方轨，故令获得六根清净（云云）。准华严六根各十十义，亦与此中文同，但真似别耳。是则五十俱通真似，又五与十但离合异。
妙玄（六、十）问若以六根为六通者，云何功德有增减？答：大论四十云：鼻舌身同称觉，眼称见，耳称闻，意称知，三识所知为一，三识所知为别，而三识助道法多，故别说三识不尔，故合说。又三识但知世间事，故合说三识亦知世间，亦知出世间故别说（云云）。若例此义三根种种义强，故有千二百功德，三根力弱，故但八百功德者，盖一途别说非经圆意，正法华功德正等等千，今经显六根互用，将三根足二百向三根，而互用耳。自在无碍能等，如正法华说，能缩如身眼鼻之八百，能盈如耳舌意千二百，经云：若能持是经，功德则无量，如虚空无边，其福不可限，互用之意彰矣。
签（七、三）言三根增减者，此引大论四十文，云：鼻舌身三者但引彼论，云有增减，若对六根与今不同，意云：论文许有增减，何妨今经眼鼻身三数劣余三，是故引论以例今经，故云若例此义，余如所说。
楞严经（四）第二义者，汝等必欲发菩提心，于菩萨乘生大勇猛，决定弃捐诸有为相，应当审详烦恼根本，此无始来发业润生，谁作谁受，阿难汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虚妄根尘何处颠倒，处尚不知，云何降伏取如来位，阿难汝观世间解结之人，不见所结，云何知解不闻虚空被汝隳裂，何以故？空无相形无结解故，则汝现前眼耳鼻舌及与身心六为贼媒，自劫家宝，由此无始众生世界生缠缚，故于器世间不能超越。阿难云何名为众生世界，世为迁流，界为方位，汝今当知东西南北，东南西南东北西北，上下为界，过去未来现世为世，方位有十，流数有三，一切众生识妄相成身中贸迁世界相涉，而此界性设虽十方，定位可明，世间秪目东西南北上下，无位中无定方，四数必明与世相涉，三四四三宛转十二，流变三叠，一十百千，总括始终，六根之中，各各功德有千二百，阿难汝复于中克定优劣，如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右傍观，三分之二，统论所作功德不全三分，言功一分无德，当知眼唯八百功德，如耳周听十方无遗动，若尔遥静无边际，当知耳根圆满一千二百功德，如鼻嗅闻通出入息，有出有入而阙中交，验于鼻根三分阙一，当知鼻唯八百功德，如舌宣扬，尽诸世间出世间智，言有方分理无穷尽，当知舌根圆满一千二百功德，如身觉触识于违顺，合时能觉离中不知，离一合双验于身根，三分阙一，当知身唯八百功德，如意默容十方三世一切世间出世间法，唯圣与凡无不包容，尽其涯际，当知意根圆满一千二百功德。
如英法师云：楞严一经无逾解行，先依圆心明解脱竟，次示起行之门，欲使机缘悟入圆通，先令审观烦恼根本作达理之处，然烦恼本不出根尘睹对世界相涉，故曰则汝现前眼耳舌鼻及与身心六为贼媒，自劫家宝，由此无始众生世界生缠缚等，此由总示过患殆至以世界历六根，别明行相数量多少，则曰世为迁流，界为方位，乃至四数必明与世相涉，三四四三宛转十二，流变三叠一十百千，总括始终，六根之中各各功德有千二百，是知此一节经文乃别明凡夫见闻觉知行相数量也。但经文幽隐解者多说，或但算数而法义无表，或专理趣而数目不明翻，令学者终日迟回，余谓流变三叠者，流变则是从小增多之谓也。三叠则是三番也。但此经乃房公润笔措词文雅，故云叠也。上明五浊中亦云五叠浑浊也。一十百千者，则出其三叠之数也。一十乃初叠，百则次叠，千则第三叠耳。才言一十便该十二也。此乃总举其数，以一字贯三，谓一十一百一千，或谓之四数恐未可也。且十二是初叠者，当知众生现行境界一念心起根尘才对便落方世，以此方世三四相涉，故成十二也。此乃六根六尘所依之处也。若于此中便论优劣，则眼等三便只有八，以前明后暗左右傍观等，其意等十二，反说可知，然既根尘相对，则必于中起贪嗔痴，身三口四，故曰身口意三作杀盗淫，自业所感作其习因，今且以一尘起十恶示之，十恶业体既依尘起，还应不离方世十二，以此十恶遍造业故，则谓之业有十恶等，以此十恶在前念，故则谓过去有十恶等，宛转相涉一中有十，是故成百二十，为次重增数是第二叠也。其实只十恶但随方世召之成百二十，当知初叠之中唯论四方三世，故成十二，其如一方，涉世亦只一四方，但恒乎三世，以谓世世皆四方，故成十二，上来方世既尔，故今依方世造十恶，亦不出只一十恶遍方世而成百二十也。例如今家只一千如以对实法国土假名，故成三千也。若眼根等三只成八十，虽则十恶无亏，但所依方世元阙一分，故耳。其次炽然作此十恶，必能互相庄严，于中趣一恶为所严，必以余九为能严，且如欲杀者，宁不由有嗔有痴有盗淫等，所以行杀是知九能庄严一也。余九互严准说可知，其实亦只一十恶，但由互严故一中有十，则成百也。亦例今家只一十界，以谈互具故成百界也。然既互严成百，应知此百恶体还亦不离前来方世十二，一中有百故成千二百，为第三重增数，成第三叠也。眼等三根亦只成八百，例上可知。然此三叠初则十恶所依之处，次则正论十恶所起但遍十二，故成百二十也。三则明乎十恶互严，其实虽有三叠成千二百不出十恶耳。是知经意大率欲明六根三业为烦恼本耳，但其根尘所造必依方世，仍须互严，故成三叠，增至千二百以为极数耳。盖法理而然岂复心多耶？然其根根各千二百者，此乃总括始终，以六根能分别识性相同为言也。盖眼等一期对境之时，虽则前明后暗而有增减，其实能分别性还有顾视四方之德，既通四方则成千二百也。身鼻亦尔，故经曰汝等见闻元无异性，众尘隔越无状易生，性中相知，用中相背。孤山释曰：元无异性者，了别之心唯一故众尘隔越者，六尘不同故，然其六根所作十恶皆名功德者，盖由此十恶体全是性恶法门，故如来欲令机缘当处解脱全体圆通，言中有响，则以功德明之，故下劝详择，经云：我今备显六湛圆明本所功德数量，如是随汝详择其可入者，吾当发明令汝增进，又曰：生死结根唯汝六根更无他物，安乐妙常亦是六根更非佗物，三四四三宛转十二者，以三世涉四方有十二，以四方涉三世亦十二也。
按经三四四三宛转十二，流变三叠一十百千者，谓以三世涉四方有十二，以四方涉三世亦十二，故曰宛转。概一念才动便落方世成十二数，即此十二各变为十成百二十，又即百二十各变为十成千二百也。以世涉方，以方涉世，比说可知，是则变一为十是第一叠，变十为百是第二叠，变百为千是第三叠，故曰流变三叠一十百千，然则一念之功未至三叠，而势不可已，既至乎三叠又不可复增，虽无量世之不同，要且不出乎三，虽无边方之不等，岂逾于四耶？夫千二百之功而兆于一念，善若有力，恶亦有力，犹水能载舟亦能覆舟也，可不谨欤。
北峰问曰：楞严与法华并以眼鼻身具八百功德，耳舌意具千二百功德，根数既同，文意同否？答：有二不同，一迷悟不同，二数法不同，初义者，楞严明烦恼根本，乃就凡夫迷妄说六根业用优劣，劣故八百，优故千二百，法华明持经得悟发相似圣用六根互用功德，论能盈能缩，缩故八百，盈故千二百。次义者，楞严约三世四方十二之上各有十恶，成百二十，又约十恶互严，一一具十，成千二百，法华约一心具十法界，一一界皆有十如即成一百，一根通取六尘，即有六百，约定慧二庄严即是一千二百，根根悉用定慧庄严等，有千二百也。又问谷响引晋本华严三十五云：菩萨有十种眼，谓肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼、智眼、明眼、出生死眼、无碍眼、普眼，余根亦然，与法华何异耶？答：法华六根各五，即是似位，华严六根各十即是真位，位虽高下，法体是同，但离合异耳。谓法眼离智眼，慧眼离生死眼，佛眼离明眼、无碍眼、普眼也。。
文殊位次
妙经（七）妙音品
文句（十、二十二）问若文殊位下辞不应求见，若文殊位高相来那忽不识？答：虽同一位有始中终止此一事，不知无忝高位，又众中见瑞不了发起令知，故问佛耳。
记（十、三十五）若文殊位下等者，妙音辞彼佛时云：及见文殊，岂可远来求见下位，文殊位高见华应识，何以问佛，以何因缘等？答：中二义并文殊位高，或同是补处一位之中分始中终，或同是古佛则无高下，同位居始未谢不知忝者，辱也。岂一事不知成屈辱耶？又大众无敢问者，文殊虽高，为欲发起示为不知。
别行玄（上、八）下品不知上品冥显两益，如文殊不知妙音。
记（上、二十三）上不测上亦通圆人，故引妙德不知妙音。
别行疏（下、十一）真佛者，据妙觉法身究竟极地，毗卢遮那乃名真佛，真佛渊远不可说示，云何能解？如妙音所作文殊不知，况下地凡夫为示真身耶？
记（下、十一）问妙音东来先现八万四千众宝莲华，文殊见已而问于佛，据此亦是不识应相，那忽引证不知真身？答：斯乃见迹不识其本，即是不知真身也。故下问云是菩萨种何善本，修何功德，行何三昧，三昧即真法也。
按疏记二文，自言文殊，亦是高位人，非谓文殊高于妙音也。
读教记卷第十四
读教记卷第十五
天台沙门 法照
止观悬叙
提纲
圆顿止观吾祖说已，心中所行法门，寂巨散于太虚，烁群昏而独耀，其救世明道之书乎？众生无始背觉合尘六趣相环，唯昏与散佛世尊哀而极之，辟六妙门，随其悟入，则妙止妙观介乎其间矣。去佛逾远空有并作，暗禅者多增上慢，文字者推功圣人，于是圆顿止观晦而不明，莫逃算数之讥，未尽即具之旨，唯吾智者顿悟法华，融万境于一心，荡神灵于幽极，不涉思惟，不容拟议，同声自尔相应，同气自尔根求。章安曰：止观明静，前代未闻者，以此止观妙法也。无得而名焉对散曰止对昏曰观方止方观未尝昏，未尝散也。因相待以成法，即绝待而照本，譬犹阿伽陀药不得已而用之，病去药亡，医亦不立，又何止观明静云乎哉！夫止观者，高上者，高上卑劣者，卑劣包罗凡圣，盘礴古今，情尘净而日丽长空，智眼明而月沉寒水，吾佛以此传之迦叶，西天二十三传而之师子尊者，洎乎东传震旦，讫归于我天台，涌出自己光明，普照大千世界，非灵山再来，孰能与于此，然圣贤间出，以心传心者，是谁心是何物，噫！止观之道不可得而传耶？果不可传何谓受莂于定光，止观可传也。如其可传，何谓我行无师保，传不传余不得而知，诸人试定当看。
定境
定境用观一家要宗必先详于解行之文，解行详则境观明矣。止观一部其要在乎解之与行，解则圆解诸法本真，行则立行定境用观，第五文云：前六重依修多罗，以开妙解，今依妙解以立妙行，此解行之分也。余尝断曰：开妙解于定境之前，用妙观于定境之后，故知定境用观尽在立行文中，与开解文了不相涉，荆溪义例十不二门大概同然，皆先开解而后立行也。立行有二，先定境后用观定境者，何立阴是也。若不立阴妙观就何处用，妙境就何处显，故四明十义书云：定境修观乃是止观一部纲格进道要宗辅行，于阴入境文分两段，谓先重明阴境，即于三科内唯取识心去尺就寸文也。次明修观即十法成乘文也。山外之失可知矣。近代有谓定境之后方用妙解，盖不究此解行之文，如其说则定境在先，开解在后矣。又有谓先以不思议观，观不思议境为初重能所，却合不思议境不思议观而观于阴，为次重能所，盖亦不究定境修观之文，如其说，则修观在前定境在后矣。颠倒错谬盖不足评，今所评者，拣境云尔，拣境者，阴妄心也。拣定现前一念妄阴即就此阴，观具三千，三千即一念，一念即三千，不纵不横，不前不后，如水之八德，时则阴境转为不思议境矣。不思议境，境即是观两重能所历历分明，若十境十乘色心开合，法尘四类宗计异同，具在本文，兹得以略。止观曰：然界内外一切阴入皆由心造，佛告比丘一法摄一切法，所谓心是。论云：一切世间中但有名与色，若欲如实观，但当观名色，心是惑本其义如是，若欲观察如伐树得根，如灸病得穴，今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴，识阴者心是也。辅行科此，今当去丈就尺等文，为克示境体，释此文竟，乃料拣云：问五识五意识及第六识并能生于受等三心，何等识心及所生三心是今观境？答：五识五意识定是今境未属烦恼，在无记，故于第六中取能招报者，仍须发得，乃属烦恼境，余之分别方属今境，然此料拣文说者不一，有云：界入无归，有云：识名通漫，有云：二宗王数同异，有云：通将阴境对烦恼境，拣今皆不用，当知端坐观阴自有三节，一克示境体，即今拣境文是，二历余一心，三例余阴入，在下破遍文末，辅行既云克示境体，四明十义书指此为总无明心可玩绎体之一字与总之一字，余尝曰：是相须拣，是体须观。记主以识体多含，故精拣至于无可拣定境的切矣。此拣境文乃与历余一心并烦恼境，对辨至下历余一心文，却对此拣境与烦恼境辨也。今释料拣文，问五识五意识及第六识，并能生于受等三心 ，何等识心及所生三心是今观境，观字平声，此约识相问也。答：云五识五意识定是今境，既不复言所生三心，则约识体答也。未属烦恼此是烦恼非烦恼境也。在无记，故报阴无记也。此五识五意识对现行烦恼，拣示今境尚未属现行烦恼，则不与发得隆重烦恼境辨矣。又云于第六中取能招报者，仍须发得乃属烦恼境，余之分别方属今境，此对烦恼境拣示今境，既取能招报须发得者为烦恼境，则能招报现行烦恼属历余一心矣。然此一文自有二义，故四明指要钞云辅行，又拣能招报心及以发得属于下境，下境之言以历余一心与烦恼境并属于下也。近代诸师皆以在无记故一节文为通，将阴境对烦恼境，拣以于第六中取能招报以下至余之分别方属今境，为的示所观，今诘之。问文是今观境，答：文先以五识五意识拣示今境，次于第六识拣示今境，凡问答中三言今境，的指心体，何上下之违戾耶？此拣境说也。其次用观。
不思议境
世尊三昧安详起师悟药王精进，时灵鹫山中人未散，不因南岳，有谁知好境界，此境非思量分别之所能解，吾祖智者，不得已而强名之，则曰一观心是不思议境，秖此一言阴心破矣。秖此一言能所忘矣。忘能所故从境受名对所破阴，名为能观，对不思议观名不思议境，破惑证中名所显理，虽有三名，唯一实相。荆溪云：指的妙境出自法华，所谓诸法实相，实相必诸法，诸法必十如，十如必十界，十界必身土。又依大经及以大论立三世间，是为三千，是为三谛，修此观者，其相云何秖一念心具足十界，百界千如依报假名，亦复如是，故云介尔有心三千具足，如八相迁物物在相前，亦不被迁，相在物前亦不被迁，秖物论相迁，秖相迁论物，如如意珠穰穰雨宝，如三毒心心相遍布，如彼梦事梦境宛然，则是一心一切心，一法一切法，一一尘中一切刹，一一刹中一切尘，一一身土莫不然，是故观者无差别，互即互具，互泯互融，如是观时是名正观，是名观具，具即是假，假即空中一空一切空，无假无中而不空三千皆空也。一假一切假，无空无中而不假三千皆假也。一中一切中无空无假而不中，三千皆中也。辅行云：今欲修观，但观理具，俱破俱立俱是法界，若夫三道三德十种三法，乃至百千万亿三法，岂逾于此彻因彻果、该自该他、摄正摄依、遍事遍理是为不思议境，然曰观心者无别有心即是前定境，所谓识阴者，心是也之，心无别心也。此不思议境是伐树之斧，灸病之火，舍檐之法，破贼之将，略则三观，广则十乘，只一十乘三根统被上根，一观直入体境含诸十乘备矣。中根加行鲠痛自他，或二或三极至于七，历位安忍离于法爱，下根障重尤当进修，阴境既然诸境例尔，五略十广皆不思议，然此境相语不顿舒，故有理性修德化他三境之别，要而言之，照一心理具之谓性，观理具无性之谓修解，无性而说之谓化他，自然之理也。非相生也。非相含也。故日用中烧香、礼拜、弹指、散华、开讲坐禅、著衣吃饭，皆不思议境之全分，或谓性德境不通修，或谓修德境推四性属事，或谓性德境对理造，余二对事造，备在章门，非此可既诸人会么，修具即性具秋晓天台路性具修亦忘锦衣行故乡。
止观（一）
祖承
止观（一、一）行人若闻付法藏，则识宗元（云云）。付法藏人始迦叶，终师子二十三人，末田地与商那同时取之，则二十四人，诸师皆金口所记，并是圣人能多利益（云云）。闻法之要，功德若此，佛为此益，付法藏也。
辅行（一上、五）若不先指如来大圣无由列于二十三祖，若不列二十三祖，无由指于第十三师，若不指于第十三师，无由信于衡崖台岳（云云）。如来依理随机立名像末四依弘宣佛化，受化禀教须讨根源，若迷于根源则增上滥乎！真证若香流失绪，则邪说混于大乘，由是而知台衡慧文宗于龙树，二十三圣继踵坚林，实有由也。良可信也。
辅行（一上、十二）金口者，此是如来黄金色身口业所记，问曰：此诸尊者，为何位行？答：准四依位，初依属凡不得名圣传中，既不的判其位，而云并是圣人，故多是第四依人，亦可通于第三第二（云云）。闻法既有如是深益，故佛付法令至后世，展转闻之，致使龙树之后妙观斯在，良由于此。
付法藏因缘经（飞字函第六卷后魏吉叉迦夜共昙曜译）今略依经示图止观辅行所引同。法藏经云：我灭度后乃有二十四尊者，出现于世，流传我法。
阿难所问经，我入涅槃，大迦叶当与分别，与比丘比丘尼作大依止，如我无异，迦叶传阿难，阿难传末田地，田地传商那和修，修传优波[毛@匊]多。
阿含经，我灭度后一百年间，长者末田提出兴于世。
涅槃疏（五、十九）佛虽正人，其佛出后故不作如来之像，四果非正人，谓四果是真福田化道易行宜作此像（云云）。今取一涂即是四依为四果像（云云）。旧明四依位不同（云云）。今约地前未断别惑是初依，地上断别惑作三依是别义，约十信是初依三十心十地断别惑，作三依者是圆义，就圆义更作通别，通者四十心共作四依，别者十信是初依，初住至六住是第二依，七住至九住是第三依，十住是第四依。
指归钞（七、二十六）以大斥小故云非正，既在灭后（云云）。若作佛形，便滥佛出。
妙玄（十一、五）五品六根为初依，十住为二依，十行十向为三依，十地等觉为四依。
达摩多罗禅经（图字函东晋佛陊跋陊罗译）佛灭度后尊者大迦叶、尊者阿难、尊者末田地、尊者舍那婆斯、尊者优波崛、尊者婆须蜜、尊者僧伽罗叉、尊者达摩多罗，乃至尊者不若密多罗，诸持法者，以此慧灯，次第传授。
疑者云：章安于止观中，明祖承者何？曰：玄句释经，附经立观，取信彰明，若止观说己心所悟传授机缘，预防暗证离其邪说，故须明也。辅行之文甚显，又疑今论祖承传圆顿大法而[毛@匊]多诸祖自证小果者何也？曰：准荆溪料拣意，谓涅槃长寿品迦叶菩萨问，佛以四依品答，明列四果以为四依，第四依人名阿罗汉，住第十地，经中四依既是佛后，弘法之人正是二十四祖，是故即用四依判位，乃知金口诸师皆破无明，大乘圆人云证四果，盖以四依为四果也。疏云：四依为四果像（五、十九）孤山云：列诸祖预承佛记，位在四依，内契大乘，外现小像，四果是真福田，故二十四祖多言证果也。又疑禅宗更加婆舍斯多不如蜜多般若多罗菩提达摩为二十八祖，而道原传灯录智炬宝林传嵩师正宗记共赞之。又有定祖图序云：原夫菩提达摩实佛氏之二十八祖也。与夫大迦叶乃释迦如来直下相承者也。吾佛以正法要为一大教之宗，以密传授为一大教之祖，乃至其始乱吾祖宗荧惑天下学者，莫若乎付法藏传正其宗祖，断万世之诤者，莫若乎禅经，禅经之出乃先乎付法藏传，六十二载始终，备载二十八祖，已见于晋世矣。付法藏传乃真君废教之后，但谓二十四祖方见魏之时耳。又传灯诸祖之前列七佛相承付法有偈及释迦拈华迦叶微笑等，其说与今相反，云何曰明心彻悟彼此，有人立祖判经未敢闻命，圭峰有云：禅是佛心，教是佛口，心口之法定相违耶？但宗承无识之辈，妄加四祖，反有破斥付法藏传，以为谬妄（文）。由是而知二十八祖西天记之说非圭峰制作明矣。今以四义评道原诸说，一立祖无据，若付法藏传立二十四祖乃西土圣贤所记，凡经三译是今的据禅宗二十八祖有何凭据，若嵩师云禅经始终备载二十八祖，今检禅经只有九尊者耳，何故妄指数多，况名字多不全同，前后有异如何影射，二不究年代，或云达磨是西土人，到此亲说，安别求据而又不本传灯宝林传，专据禅经影带达摩多罗转作菩提达磨，谓是西土二十八祖出于禅经，且禅经译在姚秦之世，当东晋隆安年中，中间涉宋与齐至梁普通八年，达磨方到，后魏孝文帝太和十九年十月五日归寂，通涉一百余载，岂有魏末示灭先载晋译经中，若云达磨寿长未入灭者，既未入灭不应立为祖师，纵使寿长不应近二百年也。三谤七佛偈，经中多明七佛者，欲使取信易明即非佛，佛以法相付，若诸佛付法各付机缘，况此七佛乃空劫前三佛成劫后四佛，时劫隔远，何尝相见付法耶？如释迦何尝亲见弥勒，设有授记之说，自受于然灯，且非受迦叶佛记，又况七佛付法之偈出何经论耶？四妄立拈华，且释迦拈华迦叶微笑付法偈颂且无所出，既无所据妄生疣赘耳。
涅槃经（一、十七）诸佛世界诸大菩萨悉来集会及阎浮提，一切大众亦悉来集，唯除尊者摩阿迦叶诃难二众。
涅槃疏（一、廿一）拣出二众者，有事有显事者，迦叶入灭定，定力所持故不来，阿难为魔所罥故不来，有所显者迦叶为显不舍细戒，故迦叶最长子方持佛法，佛若临灭应赦细戒（云云）。又为外道所讥师所制戒灭后皆舍，迦叶若来宁得执正此事，阿难为显最后佛称叹付嘱（云云）。问佛令舍细戒，迦叶不许，师弟相拒何也？答：不然，佛为利根随有利益，迦叶为钝根还令如故，故非违拒。
西域记（九疑字函）当来慈氏世尊之兴世也。三会说法之后余有无量憍慢众生，将登此山至迦叶所，慈氏弹指山峰自开，彼诸众生既见迦叶便舍憍慢，时大迦叶授衣致辞礼敬已毕，身升虚空示诸神变，化火焚身，遂入寂灭。
涅槃经（三、一）若以法宝付嘱阿难及诸比丘，不得久住，何以故？一切声闻及大迦叶悉当无常，如彼老人受他寄物，是故应以无上佛法付诸菩萨，以诸菩萨善能问答，如是法宝则得久住。
涅槃疏（三、二十二）佛酬其请新故言所有正法悉付迦叶，如来缘谢故去，迦叶机兴故付，内同佛德，外委大臣，秉正法教，乃指圆伊，而作依止酬其所请，此中为学新伊者故，故言法付迦叶，下文为不学新伊者故，故言迦叶无常不堪付嘱，各各为缘。
指归钞（五、十二）各各为缘者，此赞后斥各为机缘，迦叶大行始终无异，所以斥为无常者，此乃寄高训下，令舍偏入圆。
祖承付法正在法华开显迦叶领解时也。故迦叶叙云：今法王大宝自然而至，如佛子所应得者，皆已得之，具如药草喻品述成之文，涅槃第二卷云：我今所有无上正法，我悉已付摩诃大迦叶，可看已之一字，则知在法华明矣。或谓付法在涅槃者，迦叶既不曾在会，何所付耶？若尔，付法传云：化缘将毕，垂当灭度，告大弟子摩诃迦叶，如我今者，将般涅槃，以此深法用嘱累汝，汝当于后敬顺我意，广宣流布无令断绝，迦叶白言：善哉！受教。何也？曰：此乃灭后作传者，备叙法华中始末事耳。
止观（一、二）智者师事南岳（云云），南岳事慧文禅师（云云），文师用心一依释论，论是龙树所说付法藏中第十三师，智者观心论云：归命龙树师，验知龙树是高祖师也。
辅行（一上、十三）金口祖承从前向后，今师祖承从后向前者，为指文师以承龙树文便故也（云云）。言高祖者，若以智者所指，应以南岳为父师，慧文为祖师，龙树为曾祖师（云云）。是则章安望于龙树，方为高祖耳（云云）。今家亦以龙树为始，是故智者指为高祖。
北峰师曰：吾佛出世普化群生，随机饶益，宜大说大，宜小说小，循循善诱，调停成熟，咸得成佛，不令一人独得灭度，谓何禅宗只度一种大机，而小机不度，果如此，则佛说大小经论何为？若佛为普度机缘，所以说大小法，则汝传弘佛法但接大机，岂尽佛意？今天台示佛化意，前则随机普被，后则咸会佛乘同安秘藏，无复小乘二三差别，如来化缘既息，法付诸祖，既经开显咸悟大乘，并修圆顿，若无助道正行难成，故须正助相扶自他兼被，大小通传无有剩法，所以大师云：始鹿苑中鹫头，后鹤林法付大迦叶，记主云：既成道已说必托处，故略举此始中终三，以法验证，以处显法，即所传之法正指于斯，又义例云：虽依法华咸归一实，末代根钝若无扶助，则正行倾覆，正助相添方能远运，佛化尚以涅槃为寿，况末代修行非助不前，故扶律谈常，以显实相（文）。又复佛世机缘值圣犹尚住小各执一门，况末代根性宁唯一种，诸祖既知法华开显世智偏行无非佛因，故随机弘阐，宜大说大，宜小说小，随其修证，一一点示，无非实相，虽随根所用不同，既知实相，悉是圆机不名偏小，所以三种止观，或渐或顿或不定，归戒禅定无漏慈悲应是定散偏小不舍一法，皆是大乘无非实相，尽成佛果乃知教家收机备足，故梁氏论云：天台大师赞龙树之遗编，从南岳之妙解，用三种止观成一事因缘，括万法于一心，开十乘于八教，戒定慧之■空假中之观，坦然明白可举而行，于是教无遗法，法无弃人，人无废心，心无择行，行有所证，证有其宗，大师教门所以为盛，自智者传法五世至今，湛然大师中兴其道，为予言之，如此故录之，以系于篇（文）自余异论邪说得以略之。
鹤林
辅行（一上、八）鹤林者在拘尸城阿夷罗跋提河边，树有四双，复云双树，四方各双，故名为双。又云：根分上合故名为双，佛于中间而般涅槃，涅槃之时其林变白，犹如白鹤，因名鹤林（云云）。
辅行（七上、十一）方面皆悉一枯一荣，荣喻于常等，枯喻无常等，如来于中北首而卧，入般涅槃，表非枯荣（云云）。入涅槃已，东西二双合为一树，南北二双亦合为一，二合皆悉垂覆如来，其树惨然，皆悉变白（云云）。言北首者，增一阿含云表于佛法久住北天，长含第四云：佛告阿难安我头南，首面向北，则使佛法久住北天，机见不同不须和会（云云）。
辅行（七上、十七）尔时师子吼菩萨白佛言：世尊！何等比丘能庄严娑罗双树，佛举六人及以如来，六人在因如来居果，因果俱得庄严之名，因果始终四德具足所表义显，故云庄严因六人者（云云）。师子吼言：如我解佛所说义者，阿难比丘即其人也。得净天眼指阿那律，少欲知足指大迦叶，无诤空行指须菩提，善修神通指目犍连，得大智慧指舍利弗，于一一人广如阿难，后举果人云（云云）。师子吼言：如我解佛所说义者，唯有如来乃能庄严娑罗双树（云云）。前之六人虽曰多闻，乃至大智，要必宣说一切众生悉有佛性，已于法华得闻记已，非不能说但不及果人，故云如来最能庄严。
大经六人能说佛性证大涅槃为庄严，故记主曰：因果始终四德具足所表义显，故云庄严，或曰法华授记八部四众因身子同解，即双树义显，问身子不忍见佛涅槃，故先入灭，何故涅槃疏（十四、二十二）引大经云：身子见佛涅槃不忧，常住不喜，须知附小与开显义异。
传观
止观（一、三）此之止观天台智者说己心中所行法门。
辅行（一上、十二）言说己心中所行法者，即章安密从大师得所行之法也。故举所行以显所传，若传而不习有言无行将何以辨所传不空，故知所传即己所行，亦令后代行弗违言，所以一部并为行相（云云）。故应信此即是所传，故遗嘱云：止观不须传授，私记时为人说，私记即指章安所记十卷是也。嘱意正言面授意多不周，私记言旨全备。
止观（一、三）天台传南岳三种止观，一渐次，二不定，三圆顿，皆是大乘俱缘实相同名止观，渐则初浅后深，如彼梯[阿-可+登]，不定前后更互如金刚宝置之日中，圆顿初后不二如通者，腾空为三根性说三法门，引三譬喻。
辅行（一上、十六）天台去别释所传之法，即此所传是向所行（云云）。为三根等者，此三止观对根不同事虽差殊，因缘顿理离圆教外无别根性，当知此三并依圆理分此三行，名三根性，是故渐次不同于别，或一日一月一生修之可获（云云）。故知此三知圆理同而行相少别，当知南岳唯授天台圆顿之理，约行须以渐不定助，问南岳大师知四教否？答：南岳委知而不细判（云云）。又此四教非始南岳，慧文禅师既依大论，大论释经，经明三教，当知此教传来久矣。至天台来分别始盛（云云）。是故三观总摄四教，又此三止观名字虽似八教中三，其相永别，彼八教中指华严为顿，鹿苑去为渐，不定寄在前四味中。
妙玄（十、十六）一圆顿观从初发心即观实相（云云）。二渐次观从初发心为圆极，故修阿那波那十二门禅（云云）。不定观者，从过去佛深种善根，今修证十二门，豁然开悟得无生忍（云云）。
释签（十、二十）此三观中，顿观一种全同止观，渐及不定少分不同，渐初不云先修归戒（云云）。不定但寄渐次，论发不定，若彼止观，但论从师所受修行不定，故彼文云：或渐或顿或止或观，既云天台传于南岳，不可从师得于所发，是故不同，此约昔闻，今随修观，所发不定（云云）。故彼三种初皆知圆。
一家传心之要非章安莫能叙出，非荆溪莫能发明，故举所行以显所传，或问天台传南岳三种止观，的在何时？曰：智者初见南岳便示普贤道场，为说四安乐行，岂非于大苏时授三种止观修行之法，若谓智者已证悟了方授，则观法无用矣。然约理唯一，约行有三，以由南岳悟法华顿理，理虽一种行相，宜以渐不定，助故成三种止观也。疑者云：渐次止观解顿行渐与涅槃前三解圆行渐同异，云何曰教则部别不同行乃因果俱异，何者？彼通三教因人行之，今唯圆人所行因异也。彼通证小果，如须跋闻常证小，今唯证大果异也。部别不同可知矣。若妙玄三名具如释签，若化仪三名固不须辨，孤山谓传教不传观，殊昧斯旨，辅行云：若不示人境观，不任依止。
无情佛性
止观（一、四）系缘法界，一念法界一色一香无非中道。
辅行（一上、二十）一色一香无非中道者，中道即法界，法界即止观，止观不二境智冥一（云云）。自山家教门所明中道唯有二义，一离断常属前二教，二者佛性属后二教，于佛性中教分权实，故有即离，今从即义，故云色香无非中道，此色香等世人咸谓以为无情，然亦共许色香中道无情佛性惑耳惊心，今且以十义评之，使于理不惑，余则例知（云云）。
涅槃经（率字函、三十七卷）迦叶菩萨言：世尊！如佛所说，众生佛性犹如虚空，云何名为犹如虚空耶？善男子！虚空之性非过去，非未来，非现在，佛性亦尔（云云）。无有三世犹如虚空，善男子！虚空无故非内非外，佛性常故非内非外，故说佛性犹如虚空，善男子！如世间中无挂碍处，名为虚空，如来得阿耨多罗三藐三菩提已，于一佛法无有挂碍，故言佛性犹如虚空（疏科云初明佛性同虚空）。迦叶菩萨白佛言：世尊！如来佛性涅槃非三世摄，而名为有虚空，亦非三世摄，何故不得名为有耶？佛言：善男子！为非涅槃名为涅槃，为非如来名为如来，为非佛性名为佛性，云何名为非涅槃耶？所谓一切烦恼有为之法（云云）。非如来者，为一阐提至辟支佛（云云）。非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物（云云疏科云二明佛性异虚空）今錍（云云）。
凡诸释义皆以立宗为正，破古为旁，辅行因释圆顿止观色香中道之文，故正明观道，旁破清凉，金錍亦然，故四明云正为显圆妄染即佛性，旁遮偏指清净真如，然无情佛性出自涅槃，如来被机有权有实，佛性之旨有进有否，实而言之，三佛皆遍，三因亦遍，从权而说，三佛皆局，三因亦局，若带权说实之文，则但说实教正遍对实，说权则权教缘了不遍，是知涅槃只一佛性之言，在佛则为实教正因，在迦叶则为权教缘了，故章安科众生佛性犹如虚空，云佛性同虚空义，科如来佛性涅槃是有，云佛性异虚空义，清凉诸师唯知如来法身体遍，而不知众生正因体遍，故使惑果事而迷因理，是为迷名而不知义也。
置毒
止观（一、五）又云置毒乳中，乳即杀人，乃至置毒醍醐，醍醐杀人，此证不定也。
辅行（一上、二十七）云云。
妙玄（五、十八）行人心行譬之如乳，实相智譬之以毒，毒有殒命之能，此智有破无明之力，久远劫来说实相毒，置于凡夫心乳，毒慧开发不可为定，或于初味发，或于后味发，不得次第往判，故言置毒乳中，乃至醍醐遍在五味中，悉有杀义。
辅行（三下、三十一）大经二十七狮子吼难云：众生之身六道差别，云何而言佛性是一，佛言：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒，乳不名酪，乃至醍醐名字虽变，毒味不失，若服醍醐亦能杀人，实不置毒于醍醐中，佛性亦尔，虽遍五道受别异身，而是佛性常一不变。
置毒唯置凡夫心乳，若止观通五时，置者乃是以发验置，当知置毒之用全约如来悬鉴，故释签（六、十）若不探颐当时入位，随闻远近多少生熟行之浅深，故藉今生重闻方发（文）。岂非约佛意预鉴四教机缘宜在将来何味中熟，故为随宜而强毒之，若论能鉴能置通于五味，若论所置唯在凡夫心乳，名为置毒，而今日重闻方发，既在醍醐，或在四味，却以今验昔必能置之，时在醍醐也。故云乃至置毒醍醐亦能杀人等，或问发毒唯破无明，何故通四教发耶？曰：能发虽通四教，破惑唯局别圆。
起教观
止观（一、九）云何裂大网种种经论开人眼目，而执此疑，彼是一非诸闻雪谓冷，乃至闻鹤谓动，今融通经论，解结出笼。
辅行（一上、三十五）云何裂大网至出笼者，裂谓裂破，既感果报设教利人破他疑网，虽本为开众生智眼，实机未显，如法华前众生，于教权实空有事理互迷，若为判已开权显实，使权实不滥，令识教本意，破执教疑网，达一理无外了法门大体，知众教有归（云云）。今融通等者，理本无说，说必被机，四悉四门，诸观诸谛，适时利物未及通方便，各计一隅，情执未破，今为融会，重疑飒然，如系在笼，情无所适，解执滞结，开权教笼，如游太虚，纵旷无碍。
止观（二、二十三）第四为通裂大网诸经论，故说是止观者，若人善用止观观心，则内慧明了通达渐顿诸教，如破微尘出大千经卷，恒沙佛法一心中晓，若欲外益众生逗机设教者，随人堪任称彼而说，乃至成佛化物之时，或为法王说渐顿法（云云）。此义至第九重当广说，摄法中亦略示。
辅行（二下、三十二）四明裂大网者，裂破执于权教疑网，初文通除自他疑网，故云通裂，乃至须晓渐顿诸教出自一心，若不善用不思议观，观于一心不思议境，何由可裂执教大疑，若欲下为利他裂他疑网，今明果报且语初住，以初得故越却中间，故云乃至成佛即指妙觉，初住已去通能八相裂大疑故，故云裂网（云云）。如此自他皆由妙观契于妙境，是故能有如是妙用。
指要（上）通应二事果后利他，既是净用依正必融，纵是他机亦同自体，此之妙事在今染心，能如是观妙用方显。
止观（三、二十六）复次心摄诸教，略有两意，一者一切众生心中具足一切法门，如来明审照其心法，按彼心说无量教法，从心而出。二者如来往昔曾作渐顿观心偏圆具足，依此心观为众生说教化弟子，令学如来破尘出卷仰写空经，故有一切经教，悉为三止三观所摄也。
辅行（三下、二十三）复次下明用心摄诸教之意，文具二意，即是能化所化之别，一约所化，谓破众生心尘出一切法，二者佛既先得今教众生即是化他，能所相成义不可阙。
十不二门则止观十乘（云云）。
指要钞（上）言起教一章（云云）。
文心解（三）今谓不然，若自裂网则通初心，若裂他网须至果后，故辅行释化他不思议境，云初心依理生解为他说者，与起教不同，此唯实报八相被物发起权实施开废等，何得云始行能裂他网乎？仰又起教之言，须起八教，遍逗群机而反用自裂之文，作自行起教，不亦滥乎？又令修起教之观成说法之用不许，但修十乘果用自显者，且辅行云：若不善用不思议观，观不思议境，何由可裂执教大疑，岂非但是修十乘耶？况今文云理境乃至利益咸尔，故知起教更无异涂，若谓十乘不该果用，后之五妙更须别修，是则众宝之车成坏驴之运。
指要（下）从此门去纯谈化他，而化他法门虽即无量，岂出三千，亦摄归刹那同为观体（云云）。故今文先明净用同在染心，理具情迷显发由观。
修起教观自四明始，以止观五略十广自行化他，皆是初心行者修法，妙玄观心之义亦然，故荆溪云：止观十乘成今自行因果，起教一章成今化他能所，指要释曰：彼文起教虽即弗宣而且不出裂网之意，此裂网文泛论生起，虽在果后化他，细寻其意多明初心自行，故文云种种经论开人眼目，执此疑彼是一非诸，今融通经论解结出笼，岂非始行能裂他网，又文云：若人善用止观观心，则内慧明了通达渐顿诸教，岂非自行起教，此四明妙得文外之意也。辄出其意名字位人五品十信望于初住，并属初心，故知南岳智者四明融通经论，解结出笼与夫通达渐顿诸教，凡讲说结缘皆是因中修起教观之相也。裂网之文生起与释其义一致，但生起文中有解结出笼之语，故法智云：岂非自行能裂他网，释文中有通达渐顿诸教之语，故云岂非自行起教可看结字与教字，则知始行能裂他网，与自行起教义同变，文云：尔若望果后八相化他，则始行能裂他网，自行起教并属初心自行，辅行下文将化他境对起教料拣而有初心，依理生解与实报八相被物，其义不同，可以例知，但化他境乃发圆解为他四说，此起教观乃是通达渐顿诸教，融通种种经论，义不同耳。故知因中若不能修自行起教之观，果后焉能成就化他说法之用，净觉昧此悲夫！
读教记卷第十五
读教记卷第十六
天台沙门 法照
止观（二）
灯炷
摩诃般若经灯炷深奥品（海字函十九卷）须菩提白佛言：菩萨用初心得菩提，用后心得菩提，是初心不至后心，后心不在初心，如是心心数法不俱，云何善根增益？若善根不增，云何当得菩提？佛告须菩提：我当为说譬喻，智者得譬喻则于义易解，须菩提！譬如然灯，为初焰焦炷？为用后焰焦炷？须菩提言：非初焰焦炷，亦非离初焰，非后焰焦炷，亦非离后焰。须菩提！于汝意云何？炷为焦否？世尊！炷实焦，佛告须菩提：菩萨如是不用初心，得菩提亦不离初心，得菩提不用后心，得菩提亦不离后心，得菩提而得菩提。须菩提！是中菩萨初从发意，行般若波罗蜜，具足十地得阿耨菩提，须菩提白佛言：何等是十地？佛言：具足干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、支佛地、菩萨地、佛地，具足是十地，得菩提。
大论（表字函七十五卷）非初不离初，非后不离后，灯譬菩萨道，炷喻无明等烦恼，焰如初地相应智慧，乃至金刚三昧相应智慧。
辅行（一下、卅三）大品须菩提问，佛为用初心得菩提？为用后心得菩提？论七十五释云：须菩提何故作此问耶？答：须菩提闻上诸法不增不减，心自生疑，若法不增减，云何得菩提，唯佛能尔，何关菩萨，佛以深因缘答，谓不但初心不离初心，所以者何？若但初心菩萨初心便应是佛，若无初心云何得有第二三心，后以初为本，初以后为期，佛以现喻，喻此初后，譬如焦炷，非初不离初，非后不离后，灯喻菩提道，炷喻无明，焰如初地相应智慧，乃至金刚三昧相应智慧，焦无明惑非初智，不离初智，非后智不离后智，论通三教，故约断位。
四念处（二、二）大论明灯炷云干慧为初焰，佛地为后焰，此即通家名干慧非断道，而为初焰者，乃是论主申含容别，外人作此解，乃以相似灯炷为初焰耳（云云）。复有人言欢喜为初焰，佛地为后焰，此约别教断道为初焰，别家初地见常住理断无明，见中道名欢喜是初焰，复有人言初住为初焰，佛地为后焰，是圆教意，初住见中性，圆断一品无明，故初住为初焰，此是通教通别通圆之义。
四教义（三、七）故大智度论释灯炷品云：有人言干慧地初焰，佛地为后焰，有人言欢喜地为初焰，佛地为后焰，有人言初发心为初焰，佛地为后焰，如此解释不同者，恐是诸大乘论师释满字教门，三教明位不同各取此意，以释初后焰。
妙玄（四、卅一）问大论三处明初焰，约别圆皆取发真为初焰，通教何意取干慧为初焰？答：别圆各逗一种根性，故用发真为初焰，通教为逗多种根性，所谓别圆入通，故含容取干慧耳。若钝者八人见地是初焰，利者于干慧即能断结，故是初焰，问利人应无十地？答：备有以根利故，故不制位，问别圆无利人耶？答：虽有利钝以根性纯故，但作一说宜如此也。
释签（五、二十）大论三处明焦炷等者，谓干慧地初地初住，大论四十八明四十二字门，即初住已上也。第四十九明菩萨初欢喜地，乃至法云地，广明修治地业续此文后，即云复次地有二种，一者但菩萨地，二者共菩萨地，所谓干慧地乃至佛地，故知三教明矣。故知此中问意与止观稍自有殊，此以三教为问见地焦炷置而不论，若得此意，则止观宛然自别，次问利人应无十地者，问意利人既于初地断见，应二地乃至四地断思，六七地成佛，是则无十地耶？答：意者教门具有于利人不制秪如超果得阿罗汉，可令余三果亦无人耶？次问意者，别圆若有利人应在地前住前焦炷耶？答：意者虽有利钝断位必定。
止观（六、七）问三乘共断其义已显，用何为据？更独开菩萨地耶？答：大论判三处焦炷，则有三种菩萨断惑，干慧是伏惑尚得为初焰，今取八人真断为初焰，有何不可。
辅行（六上、八）次问者三乘共位借义已成，别立菩萨恐无诚证，次答意者，初引大论三处焦炷者，意引干慧别在菩萨断惑之位，若共二乘不名初焰，初焰即是断位故也。论别立菩萨故以初地而为断位，故大论七十八灯炷品云：十地有二，一菩萨初地为初焰，二声闻见地为初焰，若独菩萨地即欢喜地为初焰，论文既以菩萨初地而为初焰，故今取之以为况释，于共伏道尚得以为菩萨初焰，今但退取共断位者，为独菩萨初焰，有何不可，故知此文别判通教菩萨位也。下文自有独菩萨位，即别菩萨位也。所言三种菩萨者，即共地菩萨中根之人，亦同二乘三四地断。
四念处云：此是通教通别通圆义者，此与藉通开导不同，文中因小大半满分门通是满字，摩诃衍门多所含容，故标列云即开为三，一通二别三圆，至引论三处焦炷各释结竟，乃总结大科，云此是通教通别通圆之义，若妙玄所谓别圆入通之文，答中标云通教为逗多种根性，即释云所谓别圆入通，则知此句自出通教根性多种耳。故含容取干慧之句，方是定初地焦炷也。非谓干慧初焰是别圆入通之人。
六即
止观（一、廿四）若智信具足闻一念即是信，故不谤智，故不惧，初后皆是，若无信高推圣境非己智分，若无智起增上慢，谓已均佛初后俱非为此事，故须知六即（云云）。理即者，一念心即如来藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思议。
辅行（一下、卅三）若智信下释意也。信初心具，不谤言无智极方满不惧无分，则初后俱是谓极，在佛凡夫永无，名为后非，谓凡有理，理即是佛，名为初非，离初后非，须知六即，初心虽即，但名为理，故离初非，极果虽遥，即故有分，故离后非，此六即义起自一家，深符圆旨，永无众过，暗禅者多增上慢，文字者推功上人，并由不晓六而复即（云云）。初释理即约如来藏理，释三谛者，一切众生具如来藏，三谛无缺。
妙宗（上、十三）六种即名皆是事理体不二义，而事有逆顺名字等五是顺修事，唯理性一纯逆修事，此逆顺事与本觉理体皆不二，其逆顺名自何而立，以知不二事皆合理名之为顺，其不知者事皆违理，故名为逆，名字等五若浅若深，皆知皆顺，若初理即唯迷唯逆而迷逆事与其觉理未始暂乖，故名即佛，所以者何？良由众生性具善恶不可变异，其性圆明名之为佛，性染性恶全体起作，修善修恶更无别体，全修是性，故得迷事无非理佛。
指要（上）一家所判法门名义无间高下己他无不理性本具，全性起修，分显究尽，故今十门，一一如是，皆为观体，其义更明（云云）。
杂编（一、十一）引止观大意云理同故即事异，故六凡诸经中有即名者，如生死即涅槃之流，皆以六位甄之，使始终理同而初后无滥，今谓理同者，三千空中之理迷悟咸同也。事异者三千即假之事因果有异也。理虽具假由未缘起，故对事边同名空中，亦可得云对事方合，据理常开，是则事为能即，理为所即，所即如空无高下，能即如飞者浅深。
涅槃疏（一、十六）一切众生皆有佛性，而无见用即无分，佛初地初住能百界作佛即少分，佛二住二地是多分，佛妙觉是满分，佛以是义，故一一法门皆有权实本迹，即此义也。问：蛣蜣蝮虿义复云何？答：夫一善法即有四分，例一恶法亦应如是，未见明教置而不论，且就权者言之，小菩萨所作是无分蝮虿，初地初住所作是少分，乃至十住十地等所作是多分，如来所作是满分。
妙宗（上、十三）又复应知六即之义不专在佛，一切假实三乘人天下至蛣蜣地狱色心，皆须六即辨其初后，所谓理蛣蜣名字乃至究竟蛣蜣，今释教主，故就佛辨以论十界，皆理性故无非法界，一一不改，故名字去，不唯显佛九亦同彰至于果成，十皆究竟，故蛣蜣等皆名六即。
止观（五、八）问：十法界互相有为因为果？答：俱相有而果隔难显因通易知（云云）。更引诸例凡圣皆具五阴，不可言圣阴如凡阴，又佛具五眼，岂可以人天果报释佛眼。
辅行（五上、廿二）次问者，为是一一因心具十界因，为复一一界果具十界果？答：中初总答云俱相有者，法尔，而然一念因心道理具十，一界之果岂当一界，然言一果具于十果，果既隔越遍显似难，若知随起十中一心，一必通十，是则一果具十因，一因具十因，故曰因通理则易知（云云）。更引下略明果隔示难显相，从事理说即十界果各具十果，故云凡圣皆具五阴（云云）。言不可者意说凡阴不同圣阴，又佛具下举一佛果具于十界，然不可以圣阴同凡，自是佛果能具十界，终不可以佛地狱界以为凡夫地狱界也。佛果已满从事而说，已具十界初地初住分具十界，乃至凡夫但是理具，是则一一界果，各各具十不相混滥，一往从易，且云因通及以果隔理而言之，一念因心实具十界百界因果（云云）。问一心既具但观于心，何须观具？答：一家观门永异诸说，该摄一切十方三世，若凡若圣一切因果者，良由观具，具即是假，假即空中，理性虽具，若不观之，但言观心，则不称理，小乘奚尝不观心耶？但迷一心具诸法耳。
妙记（十、十一）唯圆即观一念，三千三谛具足，是则一心一切心，一身一切身，一土一切土，一念俱观，若身心土，若空假中，更无前后，故观成时，一心见一切心，一身见一切身，一土见一切土，十方诸佛身中现故，故于自心常寂光中，遍见十方一切身土，若唯观他遮那之土，必迷自境，若了心境自即他故，他即自故，不了此境，自尚成他，况观心耶？观土既尔，身佛心然句（十、七）。
解谤（十一）蛣蜣名相至究竟者，此明理性具十界也。既皆性具性必常住十皆法界，法界无外，界界遍收，法法高广，博地但理名字初闻五品观成六根似发四十一位分真体用不二妙觉等性究竟，法应圆融故蛣蜣等若假若实，与佛假实一一无非常乐我净，即无上众生无上五阴，既皆四德，复称无上，岂一人一法非尊特耶？故三千果成咸称常乐，名义彰灼，学者自迷。
杂编（一、十二）夫六即之名本为拣滥，虽一切法通于六位，若名有叨滥者，故须甄之，若名不叨滥，不必拣也（云云）。且蛣蜣蝮虿者，畜趣之微物也。俱是迷逆之号，故无叨滥之理，何必须用六即，甄分良为他人，见涅槃疏中明蛣蜣蝮虿有于四分，例彼四分，立此六即，而不知虫名，虽等分之，与即二义夐殊，何者？彼之四分既名为作，盖约权造事用而言，此之六位既名为即，须从实证理体而说。
圆谈法性须具三千三谛之法，则十界实法十界假名始从理即，终至究竟，位位无减，既以三千该乎六即，岂非蛣蜣假实通六即耶？故修观者，圆观诸法即空假中，以至果成，一成一切成，十界俱成，则不遗蛣蜣矣。讲者谓至究竟位，但有十界之性，永无蛣蜣之事，只缘不合作畜生界蛣蜣，说了便有转报不转报之说。四种三昧
文殊说般若经（翻字函第一卷）文殊言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相系缘法界，是名一行三昧。
文殊问经（墨字函下卷）于九十日修无我想，不离思惟，除食及经行大小便时，悉不得起。
止观（二、三）一常坐者，出文殊说文殊问两般若，名为一行三昧（云云）。方法者，身论开遮，口论说默，意论止观（云云）。九十日为一期（云云）。但专系缘法界，一念法界（云云），二常行三昧（云云），此法出般舟三昧经，翻为佛立，佛立三义，一佛威力，二三昧力，三行者本功德力，能于定中见十方现在佛在其前立，如明眼人清夜观星（云云）。三半行半坐（云云）。此出二经，方等云：旋百二十匝，却坐思惟法华云其人若行若立读诵是经，若坐思惟是经，我乘六牙白象现其人前（云云）。四非行非坐三昧者，上一向用行坐，此既异上为成四句，故名非行非坐，实通行坐及一切事，而南岳师呼为随自意，意起即修三昧，大品称觉意三昧（云云）。就此为四，一约诸经，二约诸善，三约诸恶，四约诸无记，诸经行法上三不摄者，属随自意也。
辅行（二上、一）言一行者，剪略身仪不兼余事，名为一行，非所缘理得一行名，若所缘理名一行者，四行莫不皆缘实相（云云）。经部虽即义通三乘，今意在圆不通通别（云云）。以彼二经是般若部（云云）。由此观故见色身佛，虽非本期，观力使尔（云云）。次释常行（云云），部属方等，机通四人，二乘被斥非文正意，故四教菩萨亦通行之，今意在圆故意止观寄色身佛以成三观（云云）。见相好身，身出光明，遍十方界如融金聚，如须弥山在大海中，日照发明（云云）。
光明记（四、二）今家依二经明常坐三昧，一文殊说般若，二文殊问菩提。
文殊问经（上）般若波罗蜜品第六，尔时文殊师利白佛言：世尊！般若波罗蜜一切声闻缘觉从般若波罗蜜出不？一切佛一切法从般若波罗蜜出不？佛告文殊师利如是如是（云云）。世间戒品第十，尔时文殊师利白佛言：世尊！云何归依？佛告文殊师利：归依者，应如是言，大德我某甲，乃至菩提归依佛，乃至菩提归依法，乃至菩提归依僧（云云）。次言大德我持菩萨戒，我某甲乃至菩提不杀生离杀生想，乃至菩提不盗亦离盗想（云云）。
止观（九、一）文殊问菩提经禅定有三十六垢，垢即是障。
辅行（九上、一）文殊问经三十六垢未检。
文中两般若者，一文殊师利说摩诃般若波罗蜜多经（明行相），二文殊师利问经（明要制），是知行相要制两经相成也。然文殊问经虽无菩提之目，以文中有般若品，故大师云出两般若。又世间戒品云：发誓至菩提等，故四明云：文殊问菩提经然四明亦本止观禅境中云，文殊问菩提经禅定有三十六垢，即文殊问经，若文殊问菩提经无九十日与三十六垢文也。
事理二观
占察善恶业报经（墨字函下卷）唯心识观者，所谓于一切时，一切处随身口意所有作业，悉当观察知唯是心（云云）。若学习真如实观者，思惟心性无生无灭，不住见闻觉知，永离一切分别之想（云云）。广如类集观法中。
止观（二、十一）初明四运者，夫心识无形不可见约四相，分别谓未念欲念，念念已未念名心未起欲念名心欲起念名正缘境住，念已名缘境谢，若能了达此四，即入一相无相。问未念未起已念已谢，此二皆无心，无心则无相，云何可观？答：未念虽未起非毕竟无，如人未作作后更作，作不可以未作作，故便言无人，若定无后人谁作作（云云）。念已虽灭亦可观察，如人作竟不得言无，若定无人前谁作作念已心灭亦复如是。
辅行（二下、一）又观四运者，是随自意中从末从事而修观法，如常坐等，或唯观理谓一切法无非法性，是故当知修三昧者，于此二途一不可废，故占察经观有二种，一者唯识谓一切唯心，二者实观谓观真如，唯识历事真如观理，今文观于十界四运，义当占察一切唯心（云云）。故傅大士独自诗云：独自作问我心中何所著巡检四运，并无生千端万绪，何能缚？当知无垢大士亦以四运而为心要，大士虽即不云十界，既云万绪，意亦兼诸（云云）。
义例（释疑例十三问）夫观心法有事有理（云云）。（十九）故东阳大士位居等觉，尚以三观四运而为心要，故独自诗云：独自精其实离声名，三观一心融万品，荆棘丛林何处生，独自作问我心中何所著（云云）。况复三观本宗璎珞，补处大士金口亲承，故知一家教门远禀佛经，复与大士宛如符契。
十义书（一）止观四种三昧不出二观，唯识历事实相观理（云云）。（三）实相观理者，则于阴心唯观理具三千实相也。唯识历事专照起心，历于能造十界之心也（云云）。又须知事理不二之语得意之者，随修一观，必含二义，如修理观者，虽云但观理具，须知全修在性，则善修实相观也。修事观者，虽观能造十界之心，须知全性成修则善修唯识观也（云云）。（四）事理二造既其不分，事理二观因何而起？
指要（上、三）实相观者，即于识心体其本寂，三千宛然即空假中，唯识观者，照于起心，变造十界即空假中，故义例云：夫观心法有理有事，从理则唯达法性，更不余途，从事则专照起心，四性叵得亦名本末相映，事理不二。又应知观于内心，二观既尔，观于外境，二观亦然，此皆止观及辅行文意，非从臆说。
显性录（一、十三）一者唯心识观谓于外诸境界知唯是心，二者真如实观谓观心性无生无灭真如观理，唯识历事，理事相即，二观互收，一实境界，即一心三千三谛也。真如观即内心若净也。唯识观即遍历诸法也。故真如观成得心寂三昧，唯识观成得色寂三昧。
圆通记（上、三）须知观察知唯是心，则于色界及诸外境不起分别，所以经云：色寂三昧，非谓外观专观外色，真如实观，思惟心性，不生不灭，以能超过无色四空，心及心所二俱寂灭，是故经云：心寂三昧非谓理观专观内心。
杂编（一）若约起心，论具即是修具，乃是唯识观境，若约不起心，论具乃真如观境，辅行云：理具变为修具，一一修具无非理具。
文心解（八）三千色心同居一念，念无念相三谛现前，当知观外三千亦见心性空中之理，观内心性亦见三千即假之事，故义例云：本末相应事理不二，辅行云：修三昧者，于此二途一不可废（云云）。初阴入界，或唯观理下之九境随发而观多是历事（云云）。义例云：修观次第必先内心（云云）。以此净心历一切法，任运[(汁-十)+曶]合，若尔外观必须内心净后方可修耶？此有二意，一者如义例所示即不思议境后历一切法是也。二者自有内心未净复修外观，如破法遍末历余阴入是也。故文云：若总无明心未必是宜，更历余心等（云云）。
纂要（五、四）事理二观其实通于四种三昧，何者？常坐十乘中第一理观一念三千非一异等，岂可不是实相理观，次修德境四性推检，岂可不是唯识历事（云云）。第四三昧辅行释历诸善中云：念念称理无横计思，后方觉了故引起信文，岂非理观唯达法性，更指何耶？
事理二观之名出自荆溪，依占察经发明此义，义例问答甚是分明，但说者多暗须究问意，或云诸法即是法性，或云四运四性推检则知，或云诸法即是法性，此问理也。或云四运四性推检此问事也。答云从理则唯达法性，更无余途，此答理也。从事则专照起心四性叵得此答事也。不言四运固可知矣。指要钞十义书准此，或问不思议境推四性何也？曰：此不思议四句，乃寄起明相任运离四性计，若推四性则堕事中矣。余尝断曰不思议境只可通贯事理，不可分对事理。
三止名
止观（三、七）一体真止，二方便随缘止，三息二边分别止（云云）。此三止名虽未见经论，映望三观，随义立名。释论云：菩萨依随经教，为作名字，名为法施，立名无咎，若能寻经得名即悬合此义也。详此三止与前释名，名彷佛同，其相则异。
辅行（三上、十六）此三止名等者，释疑此是大师谦退之辞，次释论下证三止意，何但映望三观使名有凭，大论亦许随义立名，言依三观立三止者，大小乘经止观二名皆悉并立，况止观秪是定慧异名，既定慧之名处处并列，故今望观以立止名，所以璎珞三观义必兼止。
首楞严经（染字函第一卷）恨无始来一向多闻，未全道力，殷勤启请十方如来得成菩提，妙奢摩他三摩禅那。
孤山云：涅槃明三，一奢摩他此云止，二毗钵舍那此云观，三优毕叉此云止观等，今阿难虽专请于止，以即一而三，故此止即观，亦即平等三一互融，是以称妙，妙故方曰楞严大定，今于一止，复有三名，奢摩他即体真止止，于真谛，三摩提亦曰三摩地，此云等持，即方便随缘止止，于俗谛禅那，此云静虑，即息二边分别止止，于中观第一义谛。
霅川集解（一、五）孤山专用天台三止配今三名者，斯又得经之深也。何则止属于定，观属于慧，阿难既以多闻少慧，自欲正以楞严大定为请大定非三止，而何况三摩禅那显是定名，则知天台三止冥符圣言矣。
止观（三、五）而诸经赴缘偏举一法，以示义端，如首楞严偏举止边，止具一切法不减少（云云）智度法华偏举观边，观具一切法不减少。
圆觉经（下）此方便者名奢摩他（云云）。名三摩钵提（云云）。名为禅那。
问大经圆觉名字与楞严同，大师既见涅槃，何云映望而立，曰孤山谓圆觉明三观，大经初止次观，三止观平等而楞严唯明三止也。
含中
止观（三、十八）通教真谛发二眼二智，俗谛发一眼一智（云云）。若作别接通者，俗谛发一眼一智，真谛发一眼一智，开真出中发一眼一智。
辅行（三下、八）通教中云真谛共发二眼二智者，含中故也。次接中云开真出中者，若已被接得入正道，乃成三谛也。
释签（三、十九）次释接义者，即含中入真也。
先达云：含中时未论被接，被接时必藉含中，含中须就当教而说，何者？通教是摩诃衍门谈幻有即空，是故如来于此体空，含中道佛性而说利钝两机解入有异，若钝根人闻此空法，唯证但空之理，利根之人闻此空法即于此空能深观空，即见不空，故有但中，不但中别也。
别教闻中
止观（三、廿九）别教止观亦顿亦渐，何以故？初心知中故名亦顿，涉方便入故名亦渐，复次前三止观教行证人未被会时尚不知圆，何况入圆。
辅行（三下、廿九）解顿行渐解，但知于顿理而已行必经历恒河沙劫数，故知此教初从方便，故方便之言兼具二义，一藉地前之方便，二闻但中之方便，别亦知中，今言不知者，前三不知圆理故也。
妙记（四、末）别人初心何尝不达三谛之理（云云）。至十行位分明见假，至回向位观无一异，若入初地，方顺法流。
光明记（一、八）此教初心便闻但中，中虽不具九界依正，非无界佛妙色妙心。
金錍云：别人初心教权理实，以教权故所禀未周。
辅行（三下、卅四）别带方便，虽初闻实从教成权。
妙宗（上、廿六）别人初心信，今知觉本是常住中道佛性，从教道故名为但中。
北峰师曰：应知中道佛性是真实之理非权理也。别人初心既闻中知中即是实理，但其根钝迷中重故，未得即修，须藉方便次第而入，是故如来说此中理在于果上，出空假外成乎但中，此由机钝教权故也。初心既闻此中无更别闻，是则约所闻中理是实，从教门说之成权，约知中理是实，故亦顿涉方便入中居边外，故亦渐，所以辅行释方便，兼具二义，一藉先修空假，二藉闻中离边，约中离边则当方便，亦渐句收，约中实理则当知中，亦顿句收，故云教权故但理实故中也。
读教记卷第十六
读教记卷第十七
天台沙门 法照
止观（三）
戒体
业疏（三下、三）若唯立作但在一念，非通一形，何能防也（云云）。若但无作不能自生，要由作发以作，防非则短，无作起无所从，二法缘具作愿方遂，所言作者，身口方便造趣营为名之为作，如陶家轮动转之初（云云）。言无作者，身动灭已与余识具是法随生，故名无作。
业疏（三下、四）二陈体状，体谓业体，正是戒法所依本也（云云）。经论所谈善恶业者名也。今述作无作者业之体也。
业疏（三下、九）夫戒体者何耶？所谓纳圣法于心胸，即法是所纳之戒体，然后依体起用防遏缘非，今论此法三宗分别。
济缘记（三下、十四）纳是能受心，圣法即所受戒，能所相冥，心法和合而成于业，揽法为业为道基本，故名戒体，戒充正报心为总主，故云心胸，初受则心为能纳，法为所纳，受已则法为能依，心是所依，问即法是体，法体何分？答：若望未受但名为法，体是无情，若加期誓要缘领纳依心成业，此法有功乃名为体，是故言法未必是体，言体其必是法。
夫戒体者，南山意谓以志诚心，受圣戒法，感圣戒法纳入心中，即是戒体，既是志诚善心感圣戒法通名称之，即圣法善业为戒体也。如定实法宗云：业即戒体，定假名宗，云业由心起，故胜前计，定圆宗云：成善种子验知戒体，即圣法善业也。
业疏（三下、九）如萨婆多二戒同色者，彼宗明法各有系用，戒体所起依身口成随具辨业，通判为色，业即戒体（云云）。如律明业，天眼所见善色恶色（云云）。以斯文证正明业体是色法也（云云）。然此色体与中阴同微细难知，唯天眼见见有相貌，善恶历然。
此实法宗作无作戒并色为体，南山意谓实法宗计同色为体者，有二焉。初依身口起故属色，文云：戒体所起依身口成是也。二天眼能见故属色。文云：如律明，业天眼所见是也。是知起依身口，故体非心天眼见之明知是色矣。或问律家有宗明色三种，一可见有对色，二不可见有对色，三不可见无对色，于今作无作色，何分对耶？曰：十二入中，色尘是可见有对色，法尘是不可见无对色，余五根五尘是不可见有对色，今作无作戒体之色，身作戒色，即可见有对，口作戒色即不可见有对，身口二无作戒色，即不可见无对色，在法入中所收也。故疏引心伽二论云：身作可见有对色，口作不可见有对色，身口无作俱不可见无对色也。然疑无作戒色既属法尘，即对意根，云何无对？须知五根五尘相对俱色，今虽对意而意非色，故云无对也。又问作戒以色为体还只取身口动作之色耶？若然，何故济缘记云：准知作戒必取发业，不唯身口动作而已（文）。若取所发之业自是无作耳。曰只取身口动作之色是作戒体，所发之业自是无作色，若济缘意者，盖明作戒须能发无作之业，乃名作戒，若不能发徒然运用二戒俱无也。彼宗非不明心，但心为远助之缘非正业体，故云由心善恶方便动现也。由心使身口成业耳。
业疏（三下、九）二依成实当宗四分，作无作位体别者，由此宗中分通大乘，业由心起故胜前计，分心成色，色是依报，心是正因，故明作戒色心为体，是则兼缘显正相从明体，由作初起必假色心，无作后发异于前缘，故强目之非色心耳。考其业体本由心生还薰本心，有能有用心道冥昧止可名通，故约色心穷出体性，各以五义求之不得，不知何目强号非二。
此假名宗作戒，以色心为体无作，以非色非心为体，南山意谓空宗分通大乘，业由心起故胜前计，但由作戒色心正助不相舍离，故相从明体具于色心也。其次非色非心不出二意，一所发翻作故双非，以能发作戒是于色心而所发无作但是色心之业体异色心故也。二心业冥昧故双非，以约分通大乘而说无作业体，本由心生，而心法冥昧，故约色心穷之不得，试欲以此业法为色，色须形相方所等，业非此等之色，试欲以此业法为心，心须虑知明暗等，业非此之心，既而冥昧难名，故强名非色非心尔。竹庵断曰：推业本通大乘，考体对作戒，附小宗立名也。或问空宗依成论。妙玄（四、六）成论云色是无教法不至无色界（文），无作无教无表但是异名，岂非空宗以色为无作耶？曰：此由杂编之误，济缘记通云此乃成论诸师牒难有宗之语，谓若以色为无教，则应不至无色界，无教既至彼天，则显非色明矣（文）。言牒难者，谓牒计作难也。
业疏（三下、十）后约圆教明戒体者，戒是警意之缘也（云云）。欲了妄情须知妄业，故作法受还熏妄心，于本藏识成善种子，此戒体也（云云）。今识前缘终归大乘，故须域心于处也。故经云十方佛土唯有一乘，除佛方便假名字说，既知此意，当护如命，如浮囊也。
此圆宗不分作无作，并以藏识善种为体，盖约法华开权显实，涅槃扶律谈常，以立圆宗，窃详南山之意，特以大乘引接小教，皆入佛乘也。或问此与菩萨戒体同异云何？曰：既约开显，则业体是同，其持犯有异也。又问只一戒体空有两宗所计各异何耶？曰：济缘云此由佛世机悟有殊，致使灭后分宗各计（文）。今以南山正义出之，良由有宗所悟业依身口，故属于色，空宗所悟业由色心，故无作翻作属非色非心也。
禅门（二、二）第二明戒体之相者，若萨婆多人解无作戒是无表色不可见无对，若昙无德人明无作戒是第三聚非色非心法，诸部既异，虽不可偏执，约小乘教门终是无作为戒体，其义不差。
止观（四、二）因此性戒得有无作受得之戒，小乘明义无作戒即是第三聚，大乘中法鼓经但明色心无第三聚，心无尽故戒亦无尽，若就律仪戒论无作可解（云云）。
辅行（四上、四）问今明衍门何须小检而明十种得戒人耶？答：如涅槃中处处扶律，今此亦尔，小为方便故知出家菩萨六和十利与声闻同，六度四弘异于小行，若在家菩萨三归五戒咸趣菩提，况复梵网八万威仪七众并资五道通被，岂容破戒称为佛乘，故以乘戒四句对简（云云）。无作一发无舍失缘，终讫一形相续恒起如初受时作白已后入余心者，尚名得戒，故成论云：若人入不善心无记心无心，亦名持戒（云云）。小乘下约大小乘以辨三聚，明无作不同小乘经论共立三聚，谓色心非色非心，言心无尽等者，意明心性以为戒体，若小乘戒体是第三聚者，且依经部，若有部中还用色为无作戒体，然大乘中虽以心性而为戒体，若发无作，亦依身口作戒而发，虽依身口体必在心，若先小后大一切转为无尽戒体，若先受大后方出家欲在大比丘数而不失菩萨法者，则更受律仪，但于一切发得身口清净防非律仪，无作戒体不复发也。故涅槃中五篇七聚并是出家菩萨律仪。又若先小后大则开小夏以成大夏，若先受大后受律仪，在小则依小，在大则依大，理虽若是，方土不同，此土僧徒不简大小，西方不尔，一向永隔，然四依出世必大小并弘，但随物机缘通局在彼。
辅行（九上、十九）戒是有为色法，定是有为心法，命朽之时形俱无作，戒体虽谢，无作戒业得得不灭，以随业道至未来故。
妙玄（十、五）小乘中云法身尚其不灭如均提沙弥忧恼，佛问汝和尚戒身灭否？答言不。
释签（十、九）彼小乘言不灭者，以无作之业至未来世名为不灭，非常住不灭。
今家所用小乘戒体两宗所明，皆出圣师不可偏取，通则只以无作为戒体，别则依有是色，依空双非不可执诤，如禅门文也。
戒疏（上、十一）初戒体者，不起而已，起即性无作假色（云云）。
璎珞经云：一切凡圣戒皆以心为体，心无尽故戒亦无尽。
禅门（二）大乘教门戒从心起，即以善心为戒体，此义如璎珞说。
签（四、廿六）心非色故戒亦非色，故心无尽戒亦无尽，故使一切皆摩诃衍。
戒疏（上、十三）大乘情期极果，凭师一受远至菩提（云云）。方便求受其体则兴，若舍菩提愿，若增上烦恼犯十重，其体则废，若无此二缘至佛乃废。
咸教主曰：夫言体者，当论二种，一者当体，二者所依。今明所发无作体者，乃是宗中所明因行，从因克果有修有发，附事而明故须具于当体而辨未涉所依也。当知戒体通色通心，盖由禀戒从三业，受精持无犯虔重恪诚，方乃发起无作戒体，此体发时必有能发，必有所发，心为能发，色为所发，以由戒法禀受之时心不散乱，身则翘勤，口则答对，并由精勤方乃纳戒在心，方有无作体发，故知若无虔勤之念，不能纳戒在心，若从纳义，戒为能纳，心为所纳，若从发义，心为能发，戒为所发，所发之戒即是一种圣法善业，此善业者即无表色天眼能见与小乘戒业体无别，但由大乘圆实教中诠量此体，与小乘异，乃通二向，从能发属心，从所发属色，止观辅行以心为体，从能发而言，戒疏论文以色为体，从所发而说，故知非心则无以发，非色则无以彰，是故诸文或从心说，或从色说，有兹所以，文方不虚，此色此心皆属当体，皆属于事，有兴有废，在教在权，并由三师禀受作为精持制止而得此戒，即修治造作之妙行也。五章言之，乃属宗摄，辅行判之并是明宗深有所以，如此判已，戒之当体义有定准，然后方可论其所依，所依者即理性也。故此事行大乘诠之，并由理具方有事用，若无理体而为所依，行未免邪，事皆成妄，是故圆事乃即理之事，所修之行乃全性起修，行从性起方云诸行无作，事与理即方云体内之权，行是妙行，权是妙权，此大乘戒乃全理之事，全性之修方为妙戒，是故特云不起而已起，即性无作假色者，性之一字全提理性之所依，起字色字乃语发戒之当体，当体有二起字是能发之心，色字是所发之色，由依于性而发此戒，故云起即性无作假色也。北峰曰：从悟理约本实，说诸法唯心从迷情，约教权说故起业是色，杂编云：夫言体者，有当体有所依，当体属色，所依属心，其A4钞顶山不能备引。
问今性无作假色与律圆宗戒体同异耶？曰律据藏识含藏一切善恶因果染净种子，故以藏识善种子为体，今明性具诸法，故以性色为体，是则善种与性色本同，济缘问云：假色与下细色何别（约有宗心论假色并天台假色以问空宗分通大乘细色也）？答：若彼心论名体俱别，若对戒疏名别体同，由心所造善恶业种微细难知，故名细色，问四分既明善色恶色，天眼所见那得谈体却云非色？答：彼明细色，义通大乘，此谈非色，正符宗意（文）。
别教修中
止观（六、卅二）初心尚未入十信至回向，若无回向岂得修中，无修则无证，此中道观于凡夫人望崖无益。
辅行（六下、十八）言修中者，亦寄次第，实而言之，三观圆修以二观心，修于中道，是故至此即名圆修，故四念处云别向圆修即此意也。
妙宗（上、廿七）方便立已，圆观可修于十向中，即以所显中道佛性而为能观，中道之观，谛观不二惑智一如，三观圆修是无作行。
妙玄（三、十一）十回向始正修中，此中但理不具诸法。
辅行（三上、十六）十回向中，一一回向，各各有十，所缘境界，第十向中第十观者名为无相第一义观，得入初地。
北峰师曰：原此教中诸大菩萨积劫练行多门赴机，岂至回向犹观但理，今谓不出二义，一者但中顺权教也。二者圆中据实行也。有以教证二道说圆修者误矣。或问十向所修无作与圆无作同异，云何曰妙玄云或从教道十向无作断苦集有道灭，圆教即苦集是道灭，故二无作即断不同四教义，云非圆教之无作即此义也。若尔十向无作应断苦集耶？曰从教则断，从行则不断也。
所观阴境
凡夫境界有根尘识，识谓五识、五意识、第六识，尘谓可见可对色、不可见可对色、不可见不可对色，根谓六根、浮尘外根、胜义内根，经论浩博，故此录示。
大品云：为过一切色相灭有对色相，不念种种相入无边空处，过一切色灭可见有对色，灭有对色，灭不可见有对色，不念种种色相，灭不可见无对色，一切色法，唯十一种，谓五根尘法入少分，少分者无表色也。
大论二十一、四十一云三种色者，一可见有对，二不可见有对，三不可见无对。
阿毗昙云：一可见谓色是，二有对有十，谓五根尘，若云不可见有对，应但云五根四尘，三不可见无对谓法入少分。
大经二十一云：眼见色坏名为过色，五根尘坏名过有对，于二种余及无教坏名过异相，此之三色并在色界，欲入无色故灭此三（已上四文并辅行六上四纸引）
阿毗昙明三种色，一者可见有对色，即色尘一法为眼所见假极微所成名为有对，二者不可见有对色，谓眼等五根，此胜义根也。声等四尘此之九法非眼所见，皆假极微所成，三者不可见无对色，即无表色唯识宗明第八识变三种色，一唯粗非细，即山河大地等，二亦粗亦细，内身浮尘色对山河等色，即细比内身中五根即粗，三唯细非粗，即内五根，此即大乘胜义五根，以能造八法不可见有对净色而为体性地，瑜伽论及五蕴论明三种色，谓显色形色表色，开显色为十三，谓青黄赤白光影明暗烟云尘雾空一显色，开形为十谓长短方圆粗细高下若正不正，开表为八，谓取舍屈伸行住坐卧，俱舍出无表色者，谓无所表彰也。涅槃出无作色者，谓无所作为也。萨婆多出无教色者，谓无所教示也（翻译名义第三卷三十八显色篇引）。夫言根者，义有二种，一者浮尘外根，二胜义内根，言浮尘者，四大是能造，四微是所造，色香味触四微和合乃得成根，故楞严云：我今观此浮根四尘只在我面，资中师云：浮虚不实昏翳真性，故曰浮尘，此浮尘外根也。言胜义者，即清净四大，洪敏师钞云：此胜义根虽用能造所造八法为体，是不可见有对色，能照境发识，乃圣人所知之境，其义深远非同尘境粗浅，故名清净，此是染中说净，非无漏妙明之净，此胜义内根也。（翻译名义第六卷阴界入法篇第五十八引）。
佛地论（声字函第六卷）大圆镜智（八识）平等性智（七识）妙观察智（六识）成所作智（五识）现量境（定心离分别）比量境（散心分别）。
毗婆沙论（道泰译分字函第七卷）云何智法？云何识法（云云）。识即智，智即识，惟长一字，何者？阇那秦言智毗阇那，秦言识长一字者，所谓毗也。为断如是意，欲说差别义，故先说智，次说识，复有说者，此俱是根本法，故增长法中识为根本，寂灭法中智为根本，复有说者，俱是元首法，故如说道品法中谁为元首，所谓智也。生死法中谁为元首，所谓识也。
瑜伽师地论（弥勒造玄奘译听字函第十五卷）现量者三种，一非不现见，二非已思应思，三非错乱境界（释文不录）。问如是现量谁所有耶？答略说四种所有，一色根现量，二意受现量，三世间现量，四清净现量。色根现量者，谓五色根所行境界，如先所说现量体相，意受现量者，谓诸意根所行境界，如先所说现量体相，世间现量者，谓即二种总说为一世间现量，清净现量者，谓诸所有世间现量，亦得名为清净现量，或有清净现量非世间现量，谓出世智于所行境，有知为有，无知为无有，上知有上，无上知无上，如是等类名不共世间清净现量。比量者，谓与思择，俱已思应思所有境界，此复五种，一相比量，二体比量，三业比量，四法比量，五因果比量，相比量者谓随所有相状，或由现在，或先所见推度境界，如见幢故比知有车，由见烟故比知有火，如是以王比国，以夫比妻，以角比牛（云云）。体比量者，谓现见彼自体性，故比类彼物不现见体，或现见彼一分自体，比类余分如以现在比过去（云云）。业比量者谓已作用比业所依如远见物无有动摇，鸟居其上，由是等事比知是杭，若有动摇等事比知是人，若闻嘶声比知是马（云云）。法比量者谓以相邻相属之法比余相邻相属之法，如属无常比知有苦（云云）。因果比量者，谓以因果展转相比，如见有行比至余方，见至余方比先有行，若见有人食不平等，如是等类当知总名因果比量，是名比量。
瑜伽师地论（福字函第六十三卷）一阿赖耶识，二转识。阿赖耶是所依，转识是能依，此复七种，所谓眼识乃至意识，譬如水浪依止暴流，或如影像依止明镜，复次诸识皆名心意识，若就最胜阿赖耶识名心，何以故？由此识能聚集一切法种子，故于一切时缘执受境，缘不可知一类器，末那名意于一切时，执我、我所及我慢等思量为性，余识名识，谓于境界了别为相，如是三种有心位中，心意意识于一切时俱有而转，若眼识等转识不起，彼若起时应知彼增俱有而转如是，或时四识俱转乃至，或时八识俱转，又一意识于一切间分别一境或二或多自境他境，故说意识不可思议，复次阿赖耶识无有烦恼而共相应末那，恒与四种任运烦恼相应于一切时，俱起不绝，谓我、我所行，萨迦耶见我慢，我爱不共无明，是诸烦恼与善不善无记识，俱而不相违，其性唯是隐没无记任运而起，当知诸余分别所起随众缘力差别而转（云云）。
达磨杂集论（安慧菩萨糅唐玄奘译第二卷）云何建立识蕴，谓心意识差别。心者，谓蕴界处习气所熏一切种子，阿赖耶识亦名异熟识，亦名阿陀那识，以能种集诸习气故（云云）。意者谓一切时缘阿赖识，思度为性与四烦恼相应，谓我见我爱我慢无明（云云）。识者谓六识，身眼识乃至意识了别为性。
摄大乘论释（世亲菩萨造三藏玄奘译孝字函第一卷）三种自性，一依他起自性，二遍计所执自性，三圆成实自性，论曰：由摄藏诸法一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示，又曰阿陀那识甚微细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。
此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故，亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐同安危义，故亦名为心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长故。
佛性论（天亲造陈真谛译竭字函第三卷）心者即六识心，意者阿陊那识，识者阿梨耶识。
大乘唯识论（天亲造陈三藏真谛译力子函）实无有外尘似尘识生，故犹如翳眼人见毛二月等。
大乘中立义外尘实无所有，若尔，云何见有外尘为证此义，故言似尘识生，故由识似尘现，故众生于无尘中，见尘为显此识，故名斯譬，如眼有病及眼根乱，于无物中识似二月。
楞伽经唯识论（天竺三藏魏国照玄沙门统菩提流支译忠字函）心意与识及了别等，如是四法，义一名异，此依相应心说，非依不相应心说，心有二种，一者相应心，所谓一切烦恼结使受想行识与心相应，以是故言心意与识及了别等，义一名异，不相应心者，所谓第一义谛常住不变自性清净心。
成唯识论（护法菩提造唐三藏玄奘译则字函）识所变相虽无量种，而能变识类别为三，一谓异熟即第八识多异熟性故，二谓思量即第七识恒审思量故，三谓了境即前六识了境相粗故。
摄论释（严字函第一卷）眼根缘外色尘，眼识得生与眼识同，一时共境有分别意识起，若一眼识生，是时一分别意识生与眼识共境，此眼识若共二识，或三四五共起，是时有一分别意识与五识共缘境生。
南岳止观（下、十）问曰似识妄分别时为是意识，能总分别六尘为六识，各各自分别一尘，答：五识见尘时各与意识俱时而起，如眼识见似色时，即有一意识，俱时分别妄执也。余识亦如是，是故意识总能分别妄执六尘，五识但能得五尘不生分别妄执，问曰妄执五尘为实者，为是五意识？为是第六意识？答曰大乘不明五意识与第六别，但能分别者悉名意识。
辅行（七下、廿九）唯识云言唯识者，唯是一识复分二种，一者分别，二无分别，分别识者名为识识，无分别者名似尘识，一切世间皆为似尘识之所成，三无性等色心之法本来不二，彼既分于二识，例亦分于二色，问色之与识如何同异？答若色心相对则有色有心，论其体性则离色无心离心无色，若色心相即，二则俱二，一则俱一，故圆说者亦应得云：唯色唯声唯香唯味唯触，何但独得云唯识耶？若合论者无不皆悉具足法界，复次若从末说一切众生二种不同，上界多著识，下界多著色，若约识为唯识，揽外向内令观内识，皆是一识，识既空已，十界皆空，识若假者十界皆假，识若中者十界皆中，专于内心观一切法，观外十界即见内心，是故当知若识若色皆是唯色，若识若色皆是唯识，虽说色心但有二名，论其法体，秪是法性。
辅行（五上、廿四）又有宗五识及五意识，并第六识俱能引起受等三心，若依乘论五识定无起三心，义虽此同异，今初且观诸识为境，问识阴是王有宗心王与数同起，如何别于心王修观，答此但宗计意则不然，直尔观心义当观王。
止观（五、九）然界内外一切阴入皆由心起，佛告比丘，一法摄一切法，所谓心是，论云：一切世间中但有名与色，若欲如实观，但当观名色，心是惑本其义如是，若欲观察须伐其根，如灸病得穴，今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴，观阴者心是也。
辅行（五上、廿五）然界内下欲示识心而为观境，先且总揽心为起由，即前所引经论是也。佛告下重引阿含大论以证心造，若欲下双举二譬世出世阴如条如病，一念识心如根如穴如华，他治病汤不过一种两种，灸不过一穴两穴，若尔观心即足，何故第四破偏文末，更例观于余阴界入？答：欲融诸法示观境遍是，故下文例余界入，若示境体观心即足以心遍，故摄余法，故又非但心摄一切，亦乃一切摄心，故四念处云：非但唯识亦乃唯声唯香味等，今当下从广之狭正示境体，阴入界三并可为境，宽漫难示故促指的略，二就阴如去丈就尺略四，从识如去尺就寸，以由界入所摄宽多阴唯有为，有为之中义兼心色，故置色存心，心名复含心及心所，今且观心王置于心所，故初观识余下例之。问五识五意识及第六识并能生于受等三心，何等识心及所生三心是今观境？答：五识五意识定是今境未属烦恼在无记，故于第六中取能招报者，仍须发得乃属烦恼境，余之分别方属今境，此五识及五意识虽在今境，仍在下文历缘对境中明。
十义书（二）且如止观去于丈尺，唯取于寸，乃是于事造中去其所造，取能造以为所观之境，故云伐树得根，灸病得穴，乃是去其千枝百脉，唯取一根一穴，立所观境，故云先重明境，故扶宗云：以一念识心为境也。
止观（六、卅七）历余一心三观者，若总无明心未必是宜，更历余心，或欲心嗔心慢心，此等心起即空即假即中，还如总中所说（云云）。前来所说但观识阴，作如此说，余四阴亦如是，十二入十八界亦如是，是名观阴界入境，破法遍竟。
辅行（六下、廿四）次历余一心者，以向横竖不二，一心历于诸心，一切诸心无非无明，是故初且总观无明，总既非宜开总出别，无明心中具诸心，故问前文但云观于识阴，何故得有欲等心耶？答：一者诸心不出于识，二者为对便宜之人故须兼列，问贪等即是烦恼所摄，何名观阴？答：虽是烦恼善恶阴摄，况此但观欲等心王，若尔，与烦恼境有何别耶？答此是烦恼非烦恼境，彼由观发昔，此过现习生与下不同，故合在此，其实烦恼非报阴也。虽即属阴摄阴不尽，是故下文复例余阴，所言历者，谓巡检也。以别望总故名为余，不出无明故云一心，次前来下例余阴入等者，问应在第七卷末，明十乘竟例余阴入皆修十乘，何故于此即例余耶？答：以义便故从初至此单约识心，从此已去乃至离爱具约五阴，方成法相，故通塞中既检校谛缘，谛缘必须具足五阴道品，念处不可独明一识阴，故正助秖是助于道品，下三秖是明于观阴次位等耳。故须于此例余阴入，将余阴入共为观境，问历余一心与四阴何别？答：有同有异，具如向简，又历余一心，以心对心而论总别，若例余阴，以阴对阴而论粗细，报非报异，法相别故，故须别明。虽复别明，应知同异，阴不出心，心不离阴，阴从能覆，心从能造，造亲覆疏并心为境。
止观（八、一）第二观烦恼境者，上阴界入不悟则非其宜，而观察不已击动烦恼，贪嗔发作，是时应舍阴入，观于烦恼，前诃五欲知其过罪，弃盖是舍平常，阴入观于果报，于中求解，今观发作隆盛起重贪嗔。
辅行（八上、一）前观阴入观于报阴，报阴无记于彼阴上求于妙解，故彼阴境未名烦恼，又前别历一心文中，虽观贪嗔非今境意，但是现起善恶诸惑，皆阴入摄，是以因阴所起烦恼皆名阴境，今境必须因观阴发，发重贪等方名今境，从今观去正举今境异阴盖等，故云起重贪嗔。
文句（五、十七）逼身者，五识也。心者意识心王也。身为八苦所逼，而心不厌恼也。
记（六、十三）五识等者，逼近也。浊在五识名之为近，以切己故名为逼身，同时意识俱受苦境，非初刹那未分别时，又秖此五识体是异熟八苦故也。近岂过此，故此同时安能厌患，故此心王心所不能以此意识成观，唯能分别以成三受，三受义成故云切己，逼甚故切，故一一苦皆由五识以对于境，次至第六而重分别，复立苦因何能生厌。
辅行（五下、十七）俱舍云：由即六识身无间灭为意身者，体也。无间灭时为意根体，尔时五识亦依无间灭意，以为亲缘，用五色根以为疏缘而生五识，五识无间分别生时即名意识。
止观（四、廿二）前诃五欲乃是五根对现在五尘发五识，今弃五盖，即是五识转入意地，追缘过去，逆虑未来，五尘等法为心内大障。
辅行（四下、十四）前所诃欲对尘发识，非直五识得五欲名，必须同时意识缘现五尘，起五意识，分别想著起希须心，故名为欲，今此五盖方云转入意地者，谓前五尘至入禅时，意地犹染能覆禅定，故名为盖，前欲一向对顺情尘，盖通违顺对定以说。
辅行（五上、廿四）若依经部大乘法相等同，时意识缘现五尘及落谢尘法入所收少分属色，少分属心，今且观心，心即识也。
色心五阴十二入十八界拣境，从宽至狭指五阴之识，即色心之心，故云识阴者心是也。四明谓总无明心，荆溪谓克示境体，境既定矣。故受之以用观，即提起心之一字，曰一观心是不思议境，而不曰一观识是不思议境者，盖有旨焉。浮尘外根不能对尘，如盲聩齆强痹是也。能对尘者胜义根也。未发识故，故名内根，五识者，根尘相对所发之识也。五意识同时意识虽二名不同，皆发识之后分别希须之识也。色心平等皆是法界，而言唯识者，识外无色识法界故，若分别之，言唯识者，一有分别识此指心也。二无分别识此指色也。只一识外既别无色，故知若识若色皆是唯识例，言唯色者，色外无识色法界故，若分别之，言唯色者一无分别色此指色也。二有分别色此指心也。只一色外既别无识，故知若识若色，皆是唯色。荆溪云：虽说色心，但有二名，论其法体，秖是法性，然心是法界能造诸法，而色是法界能造诸法，夫谁曰不然。
读教记卷第十七
读教记卷第十八
天台沙门 法照
止观（四）
能观十乘
止观（五、九）（止第七卷三十三纸）
辅行（五、初）（中止第七卷下廿六纸）
不思议境秖可通贯事理，不可分对事理，余九亦然。夫得意者观不思议境，任运离四性计，不如是不足以为端坐修理观人也。然约性离计乃寄起明相耳。非谓推四性也。才推四性则是不得意者，改观属事，故义例云：从事则专照起心四性叵得，此对上理观言也。至于破法遍中，历余一心，例余阴入，若理观已成，则是观成历法，故十义书云：例余阴入合在十乘文末，但从初至此单约识心，从此已去备历五阴，以其文便在破遍示耳。历缘对境不言可知，若不得意者，亦须改观历余一心，例余阴入，故辅行云：前观总无明心未必是宜，更历余心等，十义书以四义明之，自有内心修观内外兼修，舍内观外专修外观者，不然修内心专观及外境事观，还用不思议境等十乘否？先达以事理二观，皆推四性及将不思议境分对事理，夫乃不可乎？
三千
妙经（方便品）唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓如是相如是性（止）如是本末究竟等。
金錍（十七）虽则通依一切大部指的妙境，出自法华（云云）。所谓诸法实相如是相等，当知如是相等即是转释诸法实相（云云）。实相必诸法，诸法必十如，十如必十界，十界必身土，又依大经及以大论立三世界，故有三千。
止观（五、十三）夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心，若无心而已介尔有心即具三千（云云）。
辅行（五中、七）夫一心下结成理境（云云）。故大师于觉意三昧（云云）。并未云一念三千具足（云云）。故至止观正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说，故序中云说己心中所行法门，良有以也。
不二门（色心门、自他门）别行玄记（下、下）指要 杂编
圆具三千，不变而变，四明等法界，照事即理融净觉形对像生理无事有如经诸法实相如是相等，止观不思议境结成三谛，金錍指的妙境出自法华，色心不二门亦然，故指要云事异故六，理一故即，此宗学者，谁不言之，而的当者无几，应知圆家明理已具三千，而皆性不可变，至若蛣蜣究竟，一理一切理，一究竟一切究竟，不唯佛显，九亦同彰，固不可以下凡名实为妨。
三境
止观（五、十七）辅行（五中一、止十二）（文多不录须者捡之）
北峰师曰：观一念理具之谓性照，理具无性之谓修解无性，而说之谓化他，此说不可易矣。鉴堂曰：古人问性德境通修不通修，今反质云：修德境通修否？盖修德境即性德境之修相也。神智以修德境对事观，失之甚矣。
生生
止观（五、十三）例如八相迁物，物在相前，物不被迁，相在物后，亦不被迁，前亦不可，后亦不可，秖物论相迁，秖相迁论物（云云）。
辅行（五中、八）八相迁物者，相为能迁，物为所迁，俱舍颂云：此谓生生等于八，一有能谓本四相及随四相名之为八，大相明本，小相名随，以此八故令一切法成有为相，言生生者，所谓小生生大生，等等谓等，于余之三相谓小住住大住，小异异大异，小灭灭大灭，于八一有能者通无穷难，所谓小相于一有能能相大相，大相于八有能，谓一大相，起时必与三大相及四小相俱起，并一本法，故云于八，余三大相各亦如是，故此八相望于本法，不前不后。
止观（五、廿五）今解生生故生者，即是大生生小生，八相所迁有漏之法也。
辅行云：通无穷难者，此释出俱舍颂意，何者？颂云：此谓生生等即小生生大生，乃至小灭灭大灭，如是则大小循环不休堕无穷矣。所以特言于八一有能，则便通了无穷难也。此记主深得论意故云耳。
三无为
俱舍论（真字函第一卷）无漏谓道谛及三种无为谓虚空二灭，此中空无碍择灭谓离系，随系事各别，毕竟碍当生，别得非择灭。
论释无漏云何谓道圣谛及三无为，何等为三？虚空二灭，二灭者何择非择灭此虚空等三种无为及道圣谛名无漏法（云云）。三无为中虚空但以无碍为性，由无障故色于中行择灭即以离系为性，诸有漏法，远离系缚，证得解脱，名为择灭，择谓拣择，即慧差别，各别拣择四圣谛，故择力所得灭名为择灭（云云）。云何随系事别谓随系事量，离系事亦尔（云云）。永碍当生得非择灭，谓能永碍未来法生，得灭异前名非择灭，得不因择但由阙缘，如眼与意专一色，时余色声香味触等谢缘彼境界，五识身等住未来世，毕竟不生，由彼不能缘过去境，缘不具故得非择灭。
辅行（五下、十二）三无为者，一虚空，二择灭，三非择灭，旧名数缘非数缘也。俱舍颂云：此中空无碍谓太虚空无碍为性非谓所见空一显色及窍隙等，颂云择灭谓离系，随系事各别，随三界系，见见品品皆名为系，所系不同名为随事，离一系故得一择灭，择力所得灭名为择灭，择谓断智，推度令灭故名择灭，非择灭者，颂云：毕竟碍当生，别得非择灭，此非择灭二类不同，谓根尘阙缘及所证位诸无知惑不得续起名碍当生，如缘一色时，于余诸色及余四尘得非择灭为正缘色碍余色等当不生，故名碍当生。
析玄（下、廿七）今此中约见道前，凡夫断惑不分理事，一时合断。问此见道前凡夫位断惑有何所证？答：于一一品惑解脱道中，皆证一分非择灭无为，又（下、卅三）言此有八十九解脱道及灭者，即八十九品解脱道智是有为果，八十九品择灭理是无为果，谓见道有八解脱道及所证八品择灭理，修道有八十一品解脱道及八十一品择灭理，故有为无为各成八十九品也。
净名疏（九、廿五）但三无为，一是涅槃，二非涅槃。
垂裕记（十、十九）一是涅槃者暹云择灭无为也。二非涅槃者虚空及非择灭也。
然三种皆名无为者，盖表圣人证真空理，无生无灭无所作为也。言虚空者，此方便贤位之人观于空理为性，乃真空无碍也。择灭者，此约无漏智断三界惑，证择灭理，乃见修四果圣位也。非择灭者，此约世智用六行观于见道前凡夫位中，不分事理，一时见思合断证三四果也。言根尘阙缘者，良由此人以智断惑于根尘中，只缘一根尘，其余根尘阙缘不起，如眼与意专缘一色，不缘其余声香味触，由阙缘故别得非择灭之名也。当知虚空与非择灭通于凡圣，择灭唯在圣果，何者？虚空既取无碍为性，非择灭乃约根尘阙缘，所以通凡圣也。择灭既是初果圣人用智断惑而证真理，唯局在圣，故净名疏云：一是涅槃者局也。二非涅槃者通也。有云：以胜斥劣者不考疏意，或问三无为既是所证真理出世空法，如何判属？法尘四类曰小不谈八识，即以法尘为所依，空法为当体，此小乘诠法分齐也。又问俱舍云无为是非因果者何？曰：盖因果属事，今从理说故云尔。又问三种无为为四谛皆有为局一谛，曰通则四谛皆有，以由伏惑是道谛，断惑是灭谛，所破惑体是苦集谛，别则唯在灭谛，以择力所得故也。
家家
止观（六、五）成论明十六心正是初果位，异部明十六心是修道位，今且依修道断一品欲惑，次第至第五品尽，皆名斯陀含向，若超断至第五品，名家家，次断六品尽名斯陀含果，超断至六品尽名一往来，次断第七品至第八品名阿那含向，超断至第八品名一种子，次断第九品尽名阿那含果，毕竟不复还来欲界。
辅行（六上、六）若释家家，应须先辨欲惑九品能润七生，断品多少对果高下谓上上能润二生，上中上下中上各润一生，中中中下共润一生，下之三品共润一生，断多少者，俱舍云断欲三四品，三二生家家，断五至二向，断六一来果，释曰断上三品，则损四生，余三生在为六品润名，三生家家，进断中上，又损一生并前损五，余二生在名二生家家，更断中中，未损一生，但名二向，更断中下，兼前中中，成损六生，余下三品但如润一生，名为一来。问何缘无断一品二品及断五品名家家耶？答必无断二不至第三而命终者，亦无断五不至断六而命终者，谓由圣者起大加行必无不断大品惑尽而命终者，言大品者，谓三品也。离三成九故三名大，若断至二必至于三是断初大品也。若断至五必至六者，是第二大品。又无一品能障于果，是故断五必至于六，此次断义与今文同。问若无不断大品而命终者，何故断八不至于九而有命终？答：断九二义故异三品，一者得果，二者越界第九一品，以有障果即能越界故断至八有命终者，六唯得果无越界义，是故断五必至于六，二三品中全无二义，断二必三，于理不疑。今文中言超断者，即是下文小越之人本在凡地未得色定，或修欲定欲惑未断，此人至十六心超断五品，名为家家，此之五品同四品，故随其本断品之多少而得名为家家种子，及以无学向果等名，然大师所用并准旧婆沙，若欲知者更捡彼文。又家家者有二不同，谓人及天，天谓欲天，二三家生而证圆寂，人谓人处，或三二家，或三二洲而证圆寂，若天三生天三人二，若天二生天二人一，人生三二，反此可知，故天家家先于人中，得见道已，若超若次进断三四，后于天中三二处生人中，反此天家家者，于最后生天中，余残结断名得圆寂，人中家家，准此说之。
妙玄（四、廿五）从初果心后更修十六谛观，七菩提行现前，即此世无漏断烦恼，一品无碍断欲界一品烦恼，乃至断五品皆是于向，亦名胜进须陀洹，约此论家家也。
金刚论（上）人天二别极七反生，何故七生余七结，故七结者何欲贪及嗔色无色爱掉慢无明，从此复断欲界修所断惑，乃至五品名斯陀含向，是中依说二种家家。
止观依婆沙超断论家家，荆溪引俱舍颂次断文，释家家毕断云，此次断义与今文同，则知俱舍次断家家与止观超断家家一也。此自言超次家家是同，非谓超断人与次断人同，有云：俱舍颂超，有云：超次兼颂，有云：与止观次断同者，误矣。或问妙玄一品五品云者何也？曰：玄文盖约二果向，是论家家之位，进则成二果，退则在初果，非论家家位次也。又有引金刚论为妨例此，又问楞伽云须陀洹有三种，下者极七，中者三五，上者即生而般涅槃，以此七生分于三根，于上超次如何收束，虎溪曰：此该次断中二种人，中下似次断中不加行人，上者似次断中加行人，经中兼含，不可定判也。
般般
俱舍颂曰：此中生有行无行般涅槃上流，若杂修能往色究竟超半超遍，没余能往有顶行无色，有四住此般涅槃无行无色有九，谓三各分三业惑根有殊故成三九别。
止观（六、五）次断初禅初品至非想第八品，凡七十一品，悉名阿罗汉向，六种那含位在其中。
辅行（六上、六）六种那含位在其中者，大论三十三云：五那含者谓中生行不行上流，复有六种，五如上加现，复有七种，六如上加无色，俱舍不立现般，但取色般，并五为六，颂曰：此中生有行无行般涅槃上流，若杂修能往色究竟，超半超遍没余能往有顶行无色，有四住此般涅槃释曰不还有五，一中谓欲界没于色中阴而般涅槃，二者生般生色界已而般涅槃，三者有行生色界已长时修行方般涅槃，但有勤修无速进道，四者无行生色界已不经久修无功用行而般涅槃，勤修速进二道俱无，五者上流于色界中要转经于四禅天处方般涅槃。上流又二，一者有杂修即乐慧是，二无杂修即乐定是，有杂修者往色究竟，无杂修者往于有顶，颂中余字是不杂修，又有三种，一全超者，谓在欲界，于四禅中已遍杂修遇缘退失，从梵众没生色究竟中间尽越，故名全超，二者半超，梵众没已中间渐受十四天处，或超一二乃至十三，后乃方生色究竟天，皆名半超，非全超，故通受半名，全不能超名为遍没，无杂修者生无色界，唯不能生五净居天，从广果没生三无色，后生有顶，方般涅槃，故此那含纵生无色，犹属色摄，若欲界没生无色天，即无色摄，复有九种，中生上流各三种，故如释签引，此六九中未入般前，或得名为罗汉向摄，在色界时或有勤修速进故也。
妙玄（四、廿五）五种般者，中般、生般、行般、不行般、上流般也。七种者，开中般为三种也。八种般者，五如前，更有现般、无色般、不定般。
签（七、十八）准俱舍论总为九种，谓三各分三，谓中生上流也。有行无行生色界已方般涅槃，并生般摄言中三者，谓速非速经久如迸火星，以喻三义，思之可知。并于中阴论速非速等生有三者，一生约速立，二有行约非速立，三无行约经久立，并生色界已论速等也。上流三者一全超约速立，二半超约非速立，三遍没约经久立，从色初至色末，始终有此三人不同，如是三九由业惑根异，言业异者，造顺现业成中般，造顺生业成生般，造顺后业成上流般，言惑三者，下品惑成中般，中品惑成生般，上品惑成上流般，言根别者，上根中般，中根生般，下根上流般。
或问俱舍颂云住此般涅槃辅行何云不立现般，曰此点止观对大论说也。止观云：六种那含位在其中，大论即第六是现般，俱舍则第六不立现般，但取无色般，并五为六，盖俱舍七种则有现般也。辅行言但取色般必脱无字，以五是色般，故若不定般名出毗昙婆沙，言不定者，约期心说三果圣人期心欲界，般涅槃却在色界，或无色界而般涅槃名不定也。又疑三果不还欲界，如何于三果上论欲界现般，曰断欲惑已，其身已谢则不还生，今虽断惑，其身未谢，不妨三果于欲界现身论涅槃也。签云：十六处于十八中，除大梵无想故也。
圆断
辅行（七上、十二）文似次第意实圆融，故于前四勤而观之，但粗惑浮疏，细惑沉隐，故分已生、未生之相，先已三观勤观已生，令速不生，又更勤令未生不生，是以粗惑任运先除且得名为已生不生，入六根净，进修三观，复伏细惑名为除断，粗惑先去真谛先成。
止观（七、卅二）十信具足名六根清净相似之位，四住已尽。
辅行（七下、廿四）次明十信位者，五品已能圆伏五住，岂至此位别断见思，但是圆修粗惑先断，犹如冶铁粗垢先去。
玄签云云。
指要（下、五）圆人始终用绝待智，顿亡诸法理果尚亡惑何次第，秖由此智功力微著，故成疏亲，由疏亲故惑落前后名迷厚薄智疏惑厚，智亲惑薄，传传明之，此乃约智分惑也。既有厚薄之义，故强分三惑，义开六即，名其亡智浅深，若论亡智了于即理无一德可修，无一惑可破，强分厚薄浅深也。
圆人一心既具十界，当知三惑秖在一心，以由最初不了一法界，故名曰无明如尘，若沙起见起爱一体三惑即十界因断见思，即破六凡因，断尘沙即破二乘因，断无明即破菩萨因，以由三观圆修三惑圆断，但粗惑断处自受见思之名，观智浅深可以意得，故曰譬如冶铁粗垢先去，极其根本，惑智一如，不须断除及翻转也。
得得
止观（七、十九）辅行（七下、二）
净名疏（五、卅六）若毗昙人三世是有，过去虽去，善法不灭，得绳所系，未来虽未有，时至则起，现在善法成就在心，故皆是有，昙无德人则二世无过去实法善灭，故无但有假名，得报不失，未来未有，故无现在善法成就在心，故是有也。
小乘不明八识，故立得绳，任持三世无作十二者，即三大三小并初念三以成九法，又于二念自起作法及大小，得成十二也。验第三念中成三十六，则过去成三法现在成共三十九，从此展转得遍虚空，然无作之法任运而起如陶家轮，复有法俱得也。言但与形俱者，即是形俱无作，若尔现报灭，未来报未起时，得得以何为形俱，曰中阴。又如夺胎之类也。何云身死得谢，曰且取现报以说，若未来续起任持不断始自无间终至四果，皆有之，不得谓三藏四念处观心无常中是其阶位也。
读教记卷第十八
读教记卷第十九
天台沙门 法照
诸部（上）
光明定题
光明玄（十、五）上来举譬多是义推，依文立名显然可解，何者？义推疏远，依文亲近以己情推度，是故言疏，彼义例此是故言远，用佛口说是故言亲，即此经文是故言近，岂可弃亲近而从疏远耶？
拾遗记（中、七）然而大师深知三字是法非譬，从兹自立附文当体二种解释，其中附文含于二义，一直名理，二从事用，若当体释，唯从理立，今欲依文先贬譬释，多是义推不及，依文显然可解。
光明玄（十、七）问旧云此经从譬得名，云何矫异而依文耶？答：非今就文而害于譬，若苟执譬复害于文，义有二途，应须两存，故前云义推疏远依文亲近，若钝根人以譬拟法，若利根人即法作譬，下文云：如深法性安住其中，即于是典金光明中而得见我释迦牟尼，又空品云为钝根，故起大悲心，钝人守指守株宁知兔月，利人圆解不须株指。
拾遗记（中、十三）今释经题存于二意，一顺佛语故依文释，二对古师故作譬释，言对古者，因见三师不善用譬，所譬不周乖违法性，故作譬释，具显法性深广之义，而对形之，如此用譬，虽无经据，存之有益，是故二途不偏废一，汝专执譬则弃亲逐疏，我今双存则亲疏俱得。
依文立题约义收机先达云究论单法为名，乃的依圣人称唱，虽通利钝取解实不以被机定题，今取之。
事理二定
光明文句（上、五）佛常在定而群机扣佛，佛欲应之，故示轨仪，如来常寂犹尚乐定，入游法性，出叙经王。
记（一、十五）初入定者，大觉顿圆照而常寂，今之入定盖示轨仪，令人乐定，次叙述者，既入妙定见法尊贵，即于此定，叙述经王，言叙出者，实未示于出定之相，盖寂不妨照，故云出耳。佛不出定即说此经，意本彰于寂中有照也。
光明文句（下、末）问佛何处入定，此云从三昧起，答：初将说经佛游甚深法性，今说将竟，故从三昧起，此经首尾皆在法性中说，其文甚明。
记（六、卅二）问新经自云，尔时薄伽梵于日晡时，从三昧起观察大众而说颂曰：金光明妙法最胜诸经王，今之谶本何故三番赞毕，方云从三昧起耶？苟译者所见不同其如集经者，梵本编文安次如何耶？答：梵本不同，岂须和会（云云）。
索隐记（一）有二义，一者梵本不同岂须和会，以灭后结集有窟内窟外之殊，又诸部宗计取舍不同，故知诸经不无增损，是故梵本安可一概。二者如华严分真菩萨，此根入正受，彼根起出说妙觉极果，岂不能耶？
新经十卷（义净译场字函）
所入之定为理事耶？若事者首尾在法性中说，经云：游于无量甚深法性，若理者无动静出入之相，及以体塔等事曰即理之事也。皆随物偏好耳。草庵之说云。
信相位次
光明文句（上、二十）信相者，信家之相在似道中，别判三十心，圆判铁轮位，下文云：见有一人似婆罗门，以捊击鼓，鼓是法身，击是机动，似位机兴，知非真击，又真似之位，地地相随，无位不有，如普贤修普贤行，满位邻尊极此似，则高信相称似道者，未敢判其高下也。
记（二、廿二）初约名释信通真似，既言信相，信则非真似真，似信是其真证前相，故也。别教三贤是似信位，初地已上方得真信，圆教登住便得真信，即以十信名为似信（云云）。二又真下明似通上位，二初明位位有似，已证名真，未证名似，普贤等觉望极名似，故立贤名。
光句（上、卅）踊跃者，登位也。欢喜者信生也。别教释者，信相似位中疑惑去登欢喜地中信生也。圆教释者，信相铁轮位中疑惑去入住铜轮位中欢喜也。若作普贤似位释者，下地中疑惑去十地顶，深信坚固犹若金刚，邻真接极而生欢喜也。
记（三、六）真信解发入欢喜位，别在初地，圆在初住，并破无明名疑惑去，此皆内凡而释似位，十地顶者，若不立等觉，即第十地破上品无明之惑，升于后心，此位名为众伏之顶，金刚喻定既为最后无明所动，故生欢喜及踊跃也。
光句（中、六）鼓是法身，击是机智，婆罗门是净行，似是邻真，邻真之人，以似解之净智和会法身，甘露相应灭苦生乐。
按大师释信相位次，先示似位在别圆地住之前，次乃以似通上耳。故释欢喜踊跃之文，亦先以似位疑去而入地住也。或问前释欢喜踊跃，见相已入分真，今释似婆罗门信相却居似位者何？曰：此乃迷名而不知义，经文显云：信相见有一人似婆罗门，若以婆罗门便是信相不知是谁见有一人耶？不考经文，妄生戏论，或云前是实行，后是权行，或云悔品似位，是邻极之似，或云：经家顺法譬次第，故先寿后忏，或云今似婆罗门既在梦中见闻科内，则是室中怀疑之时，或云梦人击鼓事虽寿量之后，表机扣应理实决疑之前，作是说者，可哀也哉！
三种忏法
光明文句（中、四）小乘作法者，如毗尼中发露与学二十僧行摩那埵（此翻意喜，亦翻折伏贡高，亦名下意即承事众僧也）或半月作法，或对首作法，或责心但令作法成就不障僧事，即清净也。阿含中亦作相忏犯欲人作毒蛇口想，此观成时淫罪即灭，亦有观空忏秪是真空。
记（三、十四）初作法毗尼此云律，二十僧者此约忏，僧残罪也（云云）。小乘犯夷亦有忏法，而疏文不引者，以忏已既为学悔沙弥仍障圣果，故非此中复本清净义也。故荆溪云：小学悔已障果仍成重罪，未忘二阿含下取相上明作法，但令三业顺于佛制，法成◎灭尚是散心，灭罪犹浅，今论取相属于定心，想成相起，灭罪则深，故蛇口想成岂唯淫罪得除，亦乃欲心不起三，亦有下无生言观空者，析法明空也。观造罪心本无主宰，念念无常，无谁能作，无是业报，我见若亡，诸使永寂，此观若成四趣则除，三界须出小乘三忏其相略然。
光明新记（四、七）如毗尼中发露与学者，即约事忏夷也。
神智谓约事忏夷以破四明，今云其妄也。何者？大师发露与学，但是犯后四篇不覆而学悔耳。且四明全依禅门而说，彼既云义如律中广明，但未明忏悔四重法，岂非谓律中作法不忏夷耶？其小乘作法不忏夷者，且从戒藏而说，若论经藏亦忏夷愆，故引初教为证也。大师明判小乘律无作法忏夷，而经中有文神智何苦破之，或问大师据经而照律师资持记（中四、下七）问有人准初教经，三十僧中忏重得入僧数者，答：此引伪经不足为据，又济缘记（四下、廿二）二十僧者，倍受加十僧位之极，有云：三十人忏重出初教经，此乃伪典不足承用（文）。二文却判为伪者，何曰辅行（六下、一）云文义既正，或是失译，岂以时人未决便推入伪，大师亲证位在初依，不应错用（文）。记中小乘无生既除四趣，出三界则断惑证果明矣。有云：不能断惑证果谓文句功能中命伏为断尔。然诸文但明小律作法不灭重罪，不可据此辄判小乘经藏三忏之功，请详妙玄光明疏记，自见矣。又谓四明既断，作法不引忏夷，验下取相无生灭罪断惑，亦但后四篇尔，今问当文取相，显云：犯欲作蛇口想，安得取相非忏重，妙玄显云使犯重人念空，安得无生非忏重耶？
光句（中、五）大乘中亦有作法，或八百日虚空藏涂厕是也。或九十日般舟是也。或四十九日大悲忏是也。或二十一日法华是也。或七日方等是也。灰汤澡逗净身，辛酒禁口忏愧，勤心玄诵各有遍数等，皆作法忏摄也。取相忏者，如方等求十二梦王，菩萨戒见华光摩顶，虚空藏中唱声印臂相起罪灭，虽不正明作法，兼得事用也。无生忏者如普贤观云：端坐念实相，如日照霜露，观空缘理无相最上，虽不正作事相，兼上两忏也。
记（三、十四）行者应知三种忏法，无生是主，二为助缘，故前疏云：灰汁皂荚助于清水，若缺妙观，不名大乘，便同外道无益苦行，须近善师学忏悔处及忏悔法，方可行于道场事仪，故于诸事皆用妙观照而导之，使作法等皆顺实理，悉为佛因，有谓道场所修行法而为事治，须于十乘先修六法，后方助开，而不思前六在道场中用，如今明忏具谈三种，岂舍事行（云云）。又须了知大乘三忏后一虽可独修，不进则须假前二，前二不可暂离无生，得此意已，方可说行三种忏法。
禅门（二、六）言观相者，但用心行道功成相现去此判之，便知罪灭不灭，非谓行道之时心存事相而生取著，若如此用心必定多来魔事，问摩罗亦能作此等相，云何可别？答曰实是邪正难别，不可定取，若相现时，良师乃识，须面决，非文可载。
辅行（二上、五）魔既即印，印岂坏印，如大论云：有菩萨教人修空断一切念，后时才起一念有心，便为魔动，即便忆念本所修空，魔为之灭，修空尚尔，况观之即法界印。
禅门（二、六）今但举要明相不出四种，一梦中见相，二行道时闻空中有声，或见异相及诸灵瑞，三坐中睹见善恶破惑破戒等相，四以内证种种法门道心开发等为相，此随轻重判之，不可定说。
南岳四安乐行偈（辅行二上、十九引）修习诸禅定得诸佛三昧，六根性清净菩萨学法华，具足二种行，一者有相行，二者无相行，无相安乐行甚深妙，禅定观察六情根有相安乐行，此依劝发品散心诵法华，不入禅三昧，坐立行一心念法华文字行，若成就者，即见普贤身。
三昧仪（第九诵经方法）若人本不习坐，但欲诵经忏悔，当于行坐之中，久诵经疲极可暂敛念消息竟便即诵经，亦不乖行法，故云不入三昧，但诵持故见上妙色。
光记（三、十一）正助二忏修逐根缘，自有一向修于正道，直登圆住，或内外凡自有一向修于助道，如南岳立有相安乐行不入三昧，但诵持故亦能得见上妙色像，此二随根修人不同，若悟理时必两舍也。自有正助相兼而修，或先正后助，或先助后正，或同时而修，今之所立意在同修耳。若于三句都不摄者，则人身牛也。
大乘三忏虽散出诸经，举一必皆具足如普贤观，诵大乘经作法也。得见普贤取相也。观心无心无生也。光明中七日七夜朝暮净心作法也。见弥勒文殊取相也。五阴舍空无生也。诸经皆然，有云：大乘三忏备出唯光明者非也。上四十九日指大悲忏者，此指观音忏为大悲尔，若今大悲但三七日也。然于取相不可率尔。略引禅门辅行以示之，须知必先作意求灭罪愆，期见好相而修，修时不可悬望好相，恐招魔事故也。但只一心求灭罪障而修作法，而修无生，功成罪除其相自现也。窃观禅门谓行道之时心离相著，则似全不许修忏时心存事相，何故四明云口说六根罪时，心存三种忏法，方等专求梦王，阿含专想蛇口，普贤观为我现身，岂非作意求见事相耶？曰：上云不可率尔，正为此也。且以今人修行布施言之或求佛果，或求世福，先亦须念为求佛果为求世福，若行施时心心只在佛果世福，则反成乱想取著，又须离著忘情，犹如磨镜垢尽明现，岂可磨时心心在明，虽非心心在明终是求明磨镜，镜明之处方验尘销，今取相忏亦复如是，但阿含中蛇口想者，似如念念心观事相，然亦不可一途而判有，但勤修任相自现者有专一相，而相起取验者，机别教殊岂可一准。
光句（中、五）作法忏成违无作罪灭，而性罪不除如犯杀生，作法忏成违无作罪去，而偿命犹在即其义也。取相忏能灭性罪，性罪去违无作罪亦去，如伐树枝叶萎，根本未去续生如故也。观无生忏能灭无明如覆大地根枝叶等，悉皆无余。
记（三、十六）无作罪者，昔受佛戒，由作法发无作体，若毁犯得违逆罪，今由作法翻破此罪，言性罪者，即十恶也。不论受与不受，犯之性自是罪如犯，下论云：斩大草杀畜二罪同忏二种违制之罪俱除，而杀畜偿命犹存二取相，由以定心想成胜相，熏修力强能转恶业，是故能灭性遮二罪（云云）。既对遮性辨于无明，故此无明通界内外，此即通小之相也。
止观（四、二）性戒者，莫问受与不受，犯即是罪，受与不受，持即是善，若受戒持生福，犯获罪不受无福，不受犯无罪如伐草害畜罪同，对首忏二罪俱灭，大论解云：违无作罪同灭耳。而偿命犹在，故知受持之戒与性戒有异也。
辅行（四上、四）性戒不受故无无作，若受戒下明受得戒即有无作，故性罪之上加违无作出家等戒无作别生，是故持则功等虚空，破乃随对一支一境，举持劝受加罪遮违，况犯已法除复本清净，故云瞻卜华虽萎犹胜于余华，破戒诸比丘犹胜诸外道，如伐草下略出遮性同异之相，如草畜，俱有违制之罪，非单提悔二遮俱灭，然于害畜仍有性愆，故引论解偿命犹在，问性罪不灭何须忏耶？答：既违制已持心相续纵果位广偿为利物因，岂同于违且沉三趣。
辅行（四上、十五）发菩提心者，若直尔灭罪何必发心，如小乘中僧别两忏，则翻无始罪境不遍如灭夷过小教权文，皆由不发菩提心故，又小乘忏但名抵债，不为护他，故无偿理为翻此等发菩提心（补注十三三西京楷师云以无漏力强排三涂之债故云抵债也）。
光记（三、七）然菩萨行为转先业作利他缘乃论无生等三种忏法，声闻自度纵明忏悔多在作法，求免三涂。
此等作法能免三涂，菩萨为转先业，作果上利缘，若论忏法之功，实除三障不必偿也。问大乘作法但灭遮罪，不灭性罪耶？曰：诸文且从三忏一往对论，未可为定以由六番功能中，此且初番，总而言之，大乘三忏皆能除三障也。
观心观佛
观经疏（一）此经心观为宗，实相为体，所言佛说观无量寿佛者，佛是所观胜境举正报以收依果，述化主以包徒众，观虽十六，言佛便周，故云佛说观无量寿佛。
妙宗（上、七）心观者，经以观佛而为题目疏，今乃以心观为宗，此二无殊，方是今观，良以圆解全异小乘，小昧唯心，佛从外有，是故心佛其体不同，大乘行人知我一心具诸佛性，托境修观佛相乃彰，今观弥陀依正为缘熏乎心性，心性所具极乐，依正由熏发生，心具而生，岂离心性，全心是佛，全佛是心，终日观心，终日观佛，是故经目与疏立宗，语虽不同，其义无别。又应须了，若观佛者，必须照心，若专观心未必托佛，如一行三昧直观一念，不托他佛而为所缘，若彼般舟及此观法发轸，即观安养依正，而观依正不离心性，故曰心观，须知此观不专观心，内外分之此当外观，以由托彼依正观故，是故经题称为观佛，若论难易，今须从易，法华玄云：佛法太高，众生太广，初心为难，心佛众生，三无差别，观心则易，今此观法，非但观佛，乃据心观，就下显高，虽修佛观，不名为难，是知今经心观为宗，意在见佛，故得二说，义匪殊涂（云云）。纵观他境，亦须约心，此经正当约心观佛也。
妙宗（上、二）若此观门及般舟三昧，托彼安养依正之境，用微妙观专就弥陀显真佛体，虽托彼境，须知依正同居一心，心性遍周无法不造，无法不具，若一毫法从心外生，则不名为大乘观也。行者应知据乎心性，观彼依正，依正可彰，托彼依正，观于心性，心性易发。
妙宗（中、廿八）今之心观，非直于阴观本性佛，乃托他佛显乎本性，故先明应佛入我想心，次明佛身全是本觉，故应佛显知本性，明托外义成唯心观立。
辅行（二上、十）所言佛者，皆具二意，一自心三昧所见佛，二西方从因感果佛，今具含二义，共为一境为顺理，故从初义释三昧既成，随念即见，见是心性，名心作佛，佛既心作，故见佛时名见自心，若见自心即见佛心，以彼佛心是我心故。
北峰曰：窃详四明之文，粤有定境用观二义，是以定境须观佛者有三意焉，一者俯顺物机宜修外境，令心专注，二者释迦偏赞彼佛誓愿摄生故，三者舍秽取净易出娑婆，虽依法体在迷定境属外，若约解悟修观，乃唯心观称性观佛，故钞云：良由圆解全异小乘（止）知我一心具诸佛性等。又云：若一毫法从心外生，则不名为大乘观也（文）。但唯心之言，善须得意不可唯局方寸，则十方世界都是一个唯心法界之体，故钞云：托外义成唯心观立（文）。又云：然是大乘知心作佛，佛即是心，若不然者，观外有佛境不即心何名圆宗绝待之观（文），斯乃托境显性想彼弥陀，了境唯心，心外无佛，故云约心观佛，如斯释义颇合诸文，一合经题。又经文但观眉间白毫（云云），二合止观常行三昧中云：念西方阿弥陀佛，去此十万亿佛刹，在宝地、宝池、宝树、宝堂、众菩萨中央坐，说经三月常念佛（二、四）。三合辅行科云：先念三十二相以为观境（二上十纸），四合不二门云：外谓托彼依正色心，此之四文皆定境义也。然约唯心观佛准观经止观辅行等文，故融心解云：经云诸佛法界身入众生心想中，是故心想佛时，是心即是三十二相，是心作佛，是心是佛，疏作感应道交释解入相应释，若无初释，则观非观佛，若无次释则生佛体殊，二释相成是今观法（文次义是约心初义是观佛故云约心观佛）。又止观云：我所念者，即见佛心（文二、四）。辅行释云：此正明于境以修三观，中观文云：我所念等诸句中所言佛者，皆具二意，一者自心三昧所见佛，二者西方从因感果佛，今具含二义，共为一境为顺理，故从初义释（二上、十），言为顺理故从初义释者，钞主的据此义及疏中二释相成，是今观法，此皆用观义也。或问今立弥陀为境为真为妄，曰指要已释如云修观行者，外境未忘已来见有他佛，故起信论云：以依转识故说为境界，则知过在于我，何关佛耶（文）。又十义书云：故应佛色心既为行者，所观乃是感应共造，故约感边，亦得是外阴入法也（六、四）。问约心观佛为独观佛为心佛俱观，若独观佛正同钞云观外有佛境不即心何名绝待观耶？若心佛俱观却见心佛淆混，曰定境专外万法唯佛只是观佛，今约用观唯心，法界佛外无心，终日观佛便是终日观心，故钞云：然是大乘知心作佛，佛即是心，既云唯心，全佛是心，佛外无心也。不同昔人佛为所观，心为能观也。问钞云：须知依正同居一心及节节云心性等，莫同净觉揽彼依正归乎内心，修观曰：今约唯心体具皆是能观妙观，复是所显法门，故彼依正色心全是我心，名为同居一念，并约修观能观所显说也。问若观内境名唯心观，若观外境应名唯色观，今定境属外观约唯心，未悉如何？曰：一显大教唯心体具，二顺经疏心观为宗，经云：是心作佛，疏云：心观为宗，钞主约此，故立唯心观佛也。若尔，还可名为唯色观得否？曰圆观法界有何不可，故钞云：唯色唯心也。问妙宗云内外分之，此当外观，又云：难易言之，此当观内，何谓也？曰须知文有三节，初须知下定境专外，二若论下引三法并难，三今此下正定此经约心观佛，如此分之，其义自显。问内心修观既论拣境，今外境修观还论拣境否？曰：经云但观眉间白毫，钞云：的示观法，相有八万，都想难成，故令但观眉间白毫相，此为要门也（下云四云）。随乎行者，或依或正，随观一境，即是拣境，今是观法之要且取白毫以为的拣，问十义书四义，今此观法何义可收，曰义书一约内境修观，二内外兼修，三舍内观外，四初心便修外观，此之四义并属定境，今此定境属外正同彼第四义也。今论唯心观佛自是修观，故有小异，宜须甄之，问止观中明定境修观有两重能所，今此疏中释题直约境智修观，但明一重能所，不说定境者何？曰：经中十六胜境以为定境属于所观，今大师直约心观为宗用唯心三谛三观，以论修观俱属能观，故钞释云：妙谛妙观悉是能观，阴等诸境皆是所观（上、廿八），则十六境皆属阴摄，若得此定境用观之意，两重能所其义自明。
安养教主
止观（七、廿七）无量寿观云：阿弥陀佛八万四千相，一一相八万四千好，萨遮华严皆云相为大相海，好为小相海，既言相海，岂局三十二耶？为缘不同多少在彼，此真实之相为别圆两道品所摄。
辅行（七下、十五）无量寿观下正明别圆法身现相（云云）。
解谤（二十、八）止观辅行显言：观无量寿八万相好与华严经藏尘相好，同是别圆道品所成法身真相，对斥藏通相非奇特，何得辄云定非圆别舍那之像耶？
观经疏（十、七）故文云：无量寿佛身量无边，非是凡夫心力所及正可取，如释迦毫相大小现观，若得三昧观心成就，方可称彼佛相而观也。
妙宗（下、十一）今经明说无量寿佛身量无边与大论云色像无边，有何异耶？彼云无边，既称尊特此何独非，况疏专引彼论此文，以证身量无边之义，验今佛身的是尊特不须疑也。
经说无边，疏判观心成就，方可观之，若未成就则不可观，岂常身常相耶？妙宗（下、五）今经教相唯在圆顿，释能观观是妙三观，释所观境是妙三身，疏解今文云：观佛法身约位乃当圆教七信，正托法性无边色像尊特，观心使其增长念佛三昧，据何等义，云是生身。
此文不出四义，一圆教，二妙观，三法身，四深位，既是圆教妙观性具法身，七信深位方能观见，验非安养生身常所见相，若是彼土生身常相，凡小初心莫不皆见，何俟七信破见思耶？
妙宗（下、十）若惯习小者，及诸凡夫依事识故不于尊特而论明昧，良以此等虽因临终回向得生，佛顺本习故且用小，令其证果，既说无常苦空之法，须以生身相好应之。
解谤（二十、五）以彼经说阿弥陀佛有三十二相，在须摩提宝堂之内为比丘说经，此经明说，若欲志心生西方者，当观丈六像在池水上，大本中说安养国中佛所浴池广八万四千里，小本莲华大如车轮（云云）。
解谤（三十、二）诸经所谈往生之行（止），故托安养三十二相（此以机教土相验佛常身正当丈六三十二也）。
由安养摄受惯习小人及凡夫众顺习说小附识见相，须现丈六常所见身。
定散二善
佛说无量寿经卷上（有曹魏齐王代嘉平四年天竺沙门康僧凯译）设我得佛，十方众生，志心信乐欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆诽谤正法（此即法藏比丘四十八愿中第十八愿文）。
又下卷初云：乃至一念志心回向愿生彼国，即得往生，住不退转，唯除五逆诽谤正法，妙宗（中廿二引）。
佛说无量寿经下：愿生彼国，凡有三辈，其上辈者舍家弃欲而作沙门，发菩提心专念彼佛，修诸功德，愿生彼国（云云）。中辈者十方世界诸天人民，虽不能作沙门，大修功德发无上心，专念彼佛奉行斋戒（云云）。下辈者，诸天人民假使不能作诸功德，由发菩提心十念乃至一念念彼佛，故愿生彼国。
佛说观无量寿佛经云：下品下生者，或有众生作不善业，五逆十恶具诸不善，如此愚人以恶业故应堕恶道，经历多劫，受苦无穷，如此愚人临命终时，遇善知识种种安慰为说妙法，教令念佛，此人苦逼不遑念佛，善友告言：汝若不能念者，应称无量寿佛，如是志心令声不绝具足十念，称南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中除八十亿劫生死之罪，命终之时见金莲华犹如日轮，住其人前如一念顷，即得往生极乐世界。
观经疏（十八）此下三观，观往生人者有二义，一为令识三品往生舍于中下修习上品，二为令识位之上中下，即是大本中三品也（云云）。问大本五逆谤法不得生，此经逆罪得生，释有两义（云云）。二者约行行有定散，观佛三昧名定，修余善业说以为散，散善力微，不能除灭五逆，不得往生，大本就此故言不生，此经明观故说得生。
妙宗（下、十六）此中二义，初即杂观，观劣应者位在中下，令识三品进修胜观，登于上品，次义即是前观胜应及修离想，了随机化在八九信，今令此人以妙三观分别九品，即大本三辈事理穷深登第十信，既云此下三观，观往生人有二义，乃是修前观法行者，观于九品往生之相，非是凡小求生之者，读今三辈经文既转行业（云云）。初对经双问逆罪得生，即下品下生文，二立义双释二（云云）。二者下约行有定散，大本就此者指上散善力微也。此经明观者，即观佛三昧，问若定力得生下下品云此人苦逼不遑念佛，善友告言若不能念者，应称无量寿佛，如是至心令声不绝，具足十念，此与大本散心十念，理应无别。答：此虽造恶，已曾修观，故使临终善友劝称十念，定心则成，亦是法行乘急戒缓人也。修观故乘急，造恶故戒缓，由乘急故得值善友，纵现世不修三昧，亦是宿种今熟，故得往生，所以华开见二大士说实相法，自非定善，孰至此乎？故十疑论云：临终遇善知识十念成就者，并是宿善业强始遇知识等，当知作此解释方合此中定善之义，若本不修三昧之者，则属前悔有轻义也。
疑者云：大师既会九品即大本三辈，且上中二辈属别圆内外凡位，若非定善，安能入位，然大本一向散善耶？彼经明其六度，且禅定般若岂是散善？
况观经三种净业疏云：散善思惟名为净业，岂非亦有散善耶？曰：大本三辈文中皆名发菩提心，念佛得生无五逆不生之文，若疏中对拣五逆不生者，正指前二之经文也。况定散名通，通于大本观经与大乘诸经也。或约三学，或约六度，或约正助，而分定散，今经下品下生专对大本，约信法拣逆不生，非约三辈对拣也。又疑定业云何？曰：初中后三心无悔畅其造罪之心名为定业，例善业用心修观三心无散名为定善，又疑兴起行经云：佛说酬十种宿业，一一结云如来众恶皆尽，诸善普备，能度天龙鬼神帝王人民皆得无为，虽有如是功德，犹不免于宿债（文）。此应定业不可忏耶？先德云：一者附小托缘为利他因，二者寄果诫因使凡夫不起谤逆也。若云可忏光明十地菩萨犹有虎狼之难，何耶？曰此约单修无生理忏，不修助道，虽许一生超登十地，父母之身不转，故有此难，若其转报受法性身，必无酬难也。
读教记卷第十九
读教记卷第二十
天台沙门 法照
诸部（下）
通相三观
净名一经就正宗中托疾兴教有二，初室外弹诃折伏，二室内引接摄受，且折伏既通四教，摄受不应唯圆，虽不唯圆，经意在实，闻弹机转，所以须明通相也。慈室曰：盖由问疾品能生经文，空则但云我及涅槃是二皆空，假则但云以无所受而受诸受，中则但云如我病者非真非有，众生病亦非真非有文犹总略，故疏云：问疾下半品略明实疾者，是至四品所生经文，观众生品中正约观众生，并起四无量心，六番穷源三谛俱空，佛道品中约非道即佛道，并烦恼即如来种，资生眷属明三谛俱假，不二法门品香积品明三谛俱中所生既尔，以所从能则显，问疾中略明三观能生，经旨俱谈三谛俱空俱假俱中，岂非广略相显，正显上下能所摄受之法，皆用于圆也。虽则用圆但摄受必摄其室外所折伏之机，摄受是能成，折伏是所成，故以通教空观并观众生品成上国王长者，断有为缘集，别教假观并佛道品成上弟子品断无为缘集，圆教中观并不二法门香积品成上菩萨品断自体缘集，以下成上，以能从所，人之与惑皆有三种，岂非折摄相应意显于衍，如此则知准下五品，既从此生，乃约摄受，故不用次第，下之五品复能成上，乃从折伏，故不用一心，如是之机谈，如是之观，若不立通相从容之名，无以尽折摄上下之旨，故须以通相三观释之（云云）。虽则以摄从折有归衍之义，今文既以室内所谈三观正当以折从摄，须名圆门观法，盖由室外国王长者，已劝乐常乐之身弟子菩萨亦用圆诃，故当摄受之际，不得不用圆门三观，故云若不尔者，国王长者亦乐佛身，诸大弟子用三教，斥菩萨亦用三教为诃，然则虽已摄受，理须用圆，但从折伏机犹是衍，故云虽多用圆义归于衍，若用通相二意俱收，故云故须通相别在其中，后之四句复用结释上意，虽多用圆，乃结释准下五品，既从此生义归于衍，乃结释下之五品，复能成上，故须通相，别在其中者，乃结释须以通相三观释之也（文）。具如彼章十义中明，问上明通相虽约成上生下折摄相应，销经而立，且经必被机未审何机用此观法，若谓别无通相之机，祖师不应云一观当名解心，皆通虚解疏通未成实益，通途虚照三谛等也。曰：今论被机须通二义，一正被偏小转入圆机，二傍被偏圆正接之机，初义者须知室内摄受正被室外弹诃之机，疏云：前已用四教折伏凡夫二乘诸偏菩萨，今叹圆教三脱之果，接引摄受令修三观之因，入不思议解脱（六、廿七）。然此之机既在室外，被诃必须转偏归圆也。既已转偏则室内摄受而修圆观，但从偏入望本圆人，其根小钝所以三空但破见思，三假但破尘沙，三中但破无明耳。所谓带方便之圆虚解疏通未成实益等，正明此也。次义者经意虽圆，由方等教中机杂未淳，所以只一通相通被众机，随闻各解，故云虽属通相复以教分圆教永异，故云空观多属于通等（云云）。问折摄相应既通，通别何云通相的属于圆，曰荆溪已释行相无殊，从教前后也。须知三空是凡夫转圆行相，三假是小乘转圆行相，三中是菩萨转圆行相。荆溪云：然此通相三观之圆，但前二观唯云空假，未有一中一切中故，故须更明圆教四门，以圆四门皆悉入中故也。问成上生下通为三乘，何故疏云今明三教，但慰喻菩萨不取二乘，记云：此通相空不关二乘，一切皆应云是菩萨，曰二乘被折转小为圆则成菩萨也。问上明通相义归于衍，空对通教，何故疏云：今但约别圆以简三观（七、十六）。曰通无三观，故就后明，若匆偏转圆非无通教也。
料拣三土即寂光
问大师自于三土，即寂光，荆溪征释却指三外虚通为寂光，何耶？曰三土即寂光体即也。三外虚通名寂光相异也。疏记并有二义，何者？万法是性无不虚通，众生迷情见实差别，然则生实别处佛见虚通佛真空处生自差别，所以众生三土佛常寂光相自常分体即俱遍，故疏云：若诸土不空则寂光不遍，既遍一切则三土皆空（文）。此文已明体即相异，而三外之空是寂光，恐人不了，故自问云：别有寂光土耶？答：不然，只分段变易即常寂光，答意明体常即而相须分，记云：三土即是，何须别求？体即也。又三尚遍有三外虚通何得不有相异也。是则遍一切处有三土，遍一切处有寂光，故云三尚遍有等，又以寂光遍处，虚通与太虚辨异，文云：若尔，虚通之有为与大虚同耶异耶？答若同太虚，那遍三土（文）。以太虚是三土无物处虚寂光之虚令三土法体是虚，故云若同太虚那遍三土，释虚字也。又云若异太虚，岂得通三，以若异太虚是实碍法，岂得遍入通于三土，释通字也。虚通寂光正是灵知觉性，此性非三土内不住诸法，故非三土外不违诸法，故只一灵知性不可得，故云内外灵知遍而非遍，如但推离内外四句并滥通教显真，以通教多推四句，所以纵夺拣之。又拣虚通寂光有相无相，须知寂光是法性体，天台云：大乘法性有色心体，四明云但离染碍有清净相，故问三土之外何殊太虚？答：遍通理别，遍通者，寂光遍太虚，遍皆性无碍周遍也。理别者，体外之顽空，岂同诸法之觉体，又征约理云遍为复常遍，为或在无，答：法体恒遍常在性无，谓理性法体常遍常在诸法，诸法是理性不可得，故云性无，是则吾人日用照常寂理，法体恒遍常在性无，则心行处灭言语道断，复以八句戒之。
四土净秽
问钞中折观感秽可在三藏体通衍门，次文唯圆名体前三皆析，何耶？曰：前文通取生方便人，故定衍门感方便净，次文的约此经圆观，正符修观感土之义，故少不同。
问钞中约别圆分实报净秽，净觉论云：正应双取偏则成非，其义然否？曰霅川过论不能繁叙须详，四明约果论上用于教道，明次第因者，其意深也。良以感土合约果明别人初心闻实报果，期心往生，若至果时，证道同圆，但有教无人故对圆实证名之为秽，正如实报用别教道则有，故以教道销今疏文。
问寂光净秽刊正约分极，释妙宗文义难见，云何拣别曰有云钞文二节初拣诸文是分极义（若就别人下止而分净秽），次正释今疏（今论教道下止名寂光净别教教道断十二品名秽初住至妙觉名寂光净），四明此释顺韦提希生彼分破无明感寂光净，若依孤山约分极，分则显当机入住但感寂光之秽，何名感四净土为宗耶？等觉百千万劫入重玄门，岂可位极方感其净，往生记亦作此看读妙宗，故约圆教真因极果，分对净秽深不可也。今详妙宗，亦约分极，则前说及神智皆误看四明之文，疏下文云分得究竟上下净秽（此以上品为上，中下品为下）钞云分得下明分满净秽（此约分极分），据此义解妙宗有三节，初地住已上对圆极果而分净秽，文云言分证究竟（止）而分净秽（此正释今疏非据他文），二拣别圆极果显别极果教道犹秽，文云今论教道（止）名寂光净（别之究竟唯十二品此教道说寂光犹秽，唯圆能断四十二品惑尽究竟寂光方净）三点始终观体，明今疏文谈究竟意，文云乃要了知
（止）修心妙观也。问据理只应用分极义，何须复拣二妙分净秽耶？曰究竟名通理须重拣显别妙觉止齐二行，同是圆家分证之秽，复显圆极断惑方尽堪作行者，唯心观体，况前释实报既约渐顿，今拣别圆方尽文旨，若尔，韦提但感三土净耶？曰经家自约圆位始终，论感四净，通被现未，不可以当机为难也。
内外二境
别行玄（上、十九）此境复有二所谓自他，他者谓众生佛，自者即心，而具华严云：心如工画师（云云）。
四念处（四、十）而众生有两种，一多著外色少著内识，二多著内识少著外色，如上界多著内识，下二界著外色多内识少。
不二门外谓托彼依正色心（云云）。
指要（上）众生诸佛及以依报名为外境，自己心法名为内境（云云）。既以内心为自，乃指依报及生佛色心为彼。此乃正立外境。
别行玄记（上、卅七）一家明观不出二境，四念处心对色阴而分内外，此文心对生佛而分自他，十不二门以心对彼依正色心而分内外，则依报生佛及已色阴，皆名为外，荆溪特会两处之文，立外境也。
两处文者，即别行玄四念处，以别行外境只是生佛，正报一法而无生佛依报并生佛之心，及自己色阴，应以不二门四法显之，四念处中外境只是自己色阴一法而无生佛依正生佛之心，亦以不二门四法显之，有此义故，故云特会也。非荆溪孰能会之，非法智孰能明之，若尔则显大师立境不足，曰：随文便故何者，且如念处以色为外色，言岂不收于依报及自己色法耶？依必该正，正即生佛也。又如别行生佛为外，正必该依，是故二文于义无缺，所以荆溪会同者，要显二文皆具四法，以为外境也。或问念处云：若圆说者，亦得唯色乃至唯识，别行记何云唯心之说有实有权，唯色之言非权非实（上、卅七），曰唯心通权以别教中谈能造是佛性，故唯色唯实者，别教破九色不即性故。
正义（未捡）观音玄义明境有二，所谓自他者，他谓众生佛，自者即心而具彼之自他，即今内外前门，但是自己色心不二此门是以己摄他色心，故云依正色心依报，但色正兼色心，以色心只是依正，故云依正复举色心。
评曰四念处别行玄，皆独以心为内，何得将自己色心俱为内耶？今分内外，且是阴境，何云内心摄外依正，既摄诸法为外境，则滥妙境矣。
文心解（内外门）今详究文义，秖是前门总在一念为内，别分色心为外（云云）。一家教观以事理为内外，其文非一（云云）。应知内外二境即占察经中唯识真如二种观境也。
评曰：天台以心为内如何反以理为内，占察乃事理二观何却云境则成，以境为观耶？总在一念别分色心，乃明一心具法，岂可将色心为外境耶？
见见
净名疏（三、廿八）二为发起弟子品者，若不现疾无由顾命弟子参问，若其不命岂敢辄述昔日所诃，普令二乘同闻往昔滞小被诃，其有乐小执小之徒闻此折伏，慕仰大乘近为入室闻不思议成生酥之由，藉远为大品法华成熟酥醍醐之弄引，亦是生果报土之良缘，三为发起菩萨品者，若不托疾菩萨无由被命，岂得各述往昔被诃，普令三教菩萨折其方便之滞，同欣圆顿之道，咸入不思议解脱净佛土之胜因。
垂裕（四、廿四）乐小执小者，即是小乘方便执小，即是小乘见有果人慕仰大乘者，知有大乘起见敬服，尔时必能发于大心，远为至良缘者，若无弹斥，不堪挑汰，况复二味为见醍醐，因得记舍生必招果报，普令三教等者，荆溪云：虽有三教正意，以圆诃诸菩萨，菩萨不任大旨，见见同少其藏通人，即以别折其执方便者，于方等中利者入实，钝者仍未，故知此中折三语通，或但入通入别，而已至法华会，方乃见见咸归。
以由二乘鹿苑见小果至方等慕大见有大乘，故云见见，即大小二见，若至法华见见俱忘，钝根菩萨亦同二见也。
遣非
大经（第二卷十一纸）解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩呵般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。
涅槃玄（上、六）今作三番九义，浅深别异各各不同者，虽复多含摄胜未是今经正意，文云：法身亦非那可单作三身释大，文云解脱亦非那可单作三脱释灭，文云般若亦非那可单作三智释度，故知单释非今经意，意者，文云：三法具足名大涅槃，三法即三智，三智即三点三法，即九法，九法即三法，三法即九法是不纵，九法即三法是不横，不并不别亦复如是。
广智释曰：此一节经文遣两重非，亦乃各遣两重非，亦乃共遣两重非，共遣两重非者，法身亦非等，此显三即是九，三法各异故亦非者，此显九即是三也。如一伊字，具足三点，三点互具成九，亦无九点之别名，九只是三故一伊字只有三点，一伊字者，譬一佛性也。具三点者，譬法身般若解脱也。言法身亦非者，天台释云：真法身非法身，法身必具般若解脱，真般若非般若，般若必具法身解脱，真解脱非解脱，解脱必具法身般若，故云法身亦非般若亦非解脱亦非，此乃共遣第一重非，显三即是九，次遣第二重非，显九即是三，恐逐名相者，错作头数解之，谓各有体不知只一体性，人身即体也。心智即般若也。作务即解脱也。岂可作三人解之，故曰：三德只是一法，虽是一人而有三德，不可谓是三人三体各别（云云）。此乃三德共名遣两重非义也。言各遣两重非者，故章安云：点点是字，目目是面也。据法身当名自立五章之义（云云）。所谓体者，有体礼、体底、体达，体礼即经体，体底即经宗，体达即经用，此三亦即一，而三即三，而一而三，而一非三，非一如此分别者，未免浅深各异，故亦非也（云云）。总既属修，有修有证，修则修义浅，性则性义深，体礼、体底、体达，亦即一而三，岂非九法遣第一重非，即三而一，岂非三法遣第二重非，此三俱属体属性，故名深，故三法各各论遣两重非者，未免浅深各异，故亦非也。广智释曰：体三即宗三，宗三即用三，故都遣两重非，涅槃各具五重，只一五重雅合经文，遣两重非显不思议一，名秘密藏，略明大旨耳。教相具五者，亦可例云分别二十七法，亦所诠即能诠，故只一不思议之三法不可以头数分别取性，九修十八义加释名之，总二十七兼教相之二十七，增法相头数者，一百二十之分别尔，疑者曰：共遣各遣两重非，依何义立广智，释曰章安既云点点是字，故一字之体用者，须论即一而三，即三而一，非三非一，方全一伊字之体用，故一点具一伊字之体用，作般若之三释，引摩天三日为譬，立宗本宗要宗助之三，名与一伊字之无别，岂非一点全伊字之体用，般若例然，解脱例然，此乃别论一点遣两重非，方显今家即是圆体名空假即中，全此圆体一性洎宗用二假，故云中即空假。
习气
问净名疏（一、卅二）圆教补处四十一品并尽，虽余一品有若微烟，乃可得名悉已清净（文）。玄疏（二）云始从初住，终至法云，圆断诸见，犹有习在，止习气微薄事等微烟，又净名疏（五、卅五）弥勒法身四十一品无明已尽，住等觉地，余一品及习气在生阎浮，寂灭道场朗然大悟一品无明及习气俱尽（文）。三文不同者，何曰各有所以，且初文因释列众三万二千菩萨叹德中，悉已清净，故一习气合正使而说，故云虽余一品有若微烟也。次文因释净无垢称之名，故以正使一品作习气说，若更有无明在何得名为三惑已净，以叹无垢耶？第三因释弥勒一生当得菩提，但取当生阎浮，故于正使外别有习气而说也。然此三文初二盖顺经文帖释，故以习正合之，其实依后文习气在正使外也。问等觉入重玄断正使耶？若然四明何云断正使外更入重玄，断于习气，文甚分明耶？曰诸文或单说断正使，或单说断习气，或合说无明及习俱尽，虽各顺文有此不同，升妙觉时正习俱尽也。若四明记文，一为消正习皆尽，故约断习为入重玄，二破孤山正习不分故云也。问前断习气唯在等觉，何故优婆塞经九地断见习，十地断爱习耶？净觉云：当知经在教道之说耳。今问若顺别教教道者，何故净名中引证圆教等觉，云一家圆断义转分明耶？须知准十地论不开等觉，十地即等觉也。既是界外同体见思，若分二习之相，故约九地十地明之，其实在十地等觉论断也。问藏通菩萨支佛断习可见，其两教声闻何处断习，若谓无习可断者，大经中我衣我钵大论难陀欲习等，正是声闻见思之习，何谓无之，又复别教见思之习何处断耶？曰声闻于鹿苑，但断正使，虽历二酥皆未断习，至开显时但破无明通习任运而去，若别教者，应十向后心方断也。
随缘
中道无性故能全体起于三千，但理随缘则以一真生于九界，原夫实相之体如净明镜，十界依正差别之法，无不毕备，体性本然一切皆妙，此所谓不变性也。此性虚通不定于一，随染缘则三千皆染，全为九界无明迷事也。随净缘则三千皆净，全为佛界法性净用也。故天台大师曰迷此理者，由无明为缘则有众生起，解此理者犹教行为缘则有正觉起，而荆溪作染净二种随缘释之，此即圆理随缘之谓也。然不变随缘藏师之言，荆溪借用以申圆义，曷为四明却立别教之理，亦随缘耶？盖法智深得荆溪之意云尔。荆溪曰别教亦得云从无住本立一切法，无明覆理，能覆所覆，俱名无住。又曰真如在迷能生九界法智，夷考文义，乃断之曰既许所覆无住，别理安不随缘？又曰：若不随缘焉能生九，今反之曰：若不生九，岂曰随缘，四明立别理随缘者，本乎此也。虽然窃尝疑之，不变随缘乃藏疏真如门相即之义，则与今家圆即，若是其同欤曰不同也。夫圆理论相别者，全体是用，举用即体，事理不相妨，内外皆一致。又何体用事理内外相待于其间哉！若藏师二义相即者，直今家之别义耳。彼云随缘即不变，不变即随缘，今家别理二义奚尝不即，今试言之，夫别理随缘之所以者，由真如之理非凝然不变，非顽骇之性，故能随九界缘作差别法，虽复随缘而始终不变，故知随缘不变之性自能相即，要知其所以随缘者，实但中之德，岂不即耶？不然不足以为但中也。若以理望随缘之事，则彼此角立事理不融，此无他为非体具随缘故也。故知藏疏虽论相即，皆指事中随缘之性与不变之性，自论相即，以理对事，终成相离，必须破九显一，故曰藏疏相即之义，直今家之别义耳。则知即名虽同，而于圆即之义固不可同也。然而既曰随缘，乃引生法之文为证何也。四明亦既言之矣。若不随缘安能生九，以生法即是随缘义也。若得此意，则相宗凝然不变之执藏通偏空之理不待申而自明矣。
八相
起信论所谓从兜率天退入胎，住胎出胎出家成道转法轮入于涅槃（大乘）。
四教义（三）一从兜率天下，二托胎，三出生，四出家，五降魔，六成道，七转法轮，八入涅槃（小乘）。
华严经（第五十八新译）离世间品云，或见菩萨住兜率天（一），或见入胎（二），或初出（三），或出家（四），或成道（五），或降魔（六），或转法轮（七），或入涅槃（八）。
妙乐（三、十四）四佛各有四降魔相（云云）。既降魔已，应转法轮。
妙宗（上、廿二）佛应三土，且说同居化有始终，须彰八相，大机所见八相难思，若应小机，八种皆劣。
先达谓小无住胎，以不谈常住，故大无降魔，了魔即法界，故且了魔法界，唯圆可尔，如华严文，何当知经论随机开合存没不同非必然也。若开住胎应合降魔在成道中，若开降魔应合住胎，在入胎内，以入胎必住胎也。成道必降魔也。虽止观引大经云为声闻人说有调魔，为大乘者不说调魔（八、卅三）。妙乐云：以能即魔为法界者（十、十一），此等非不降魔，但不作意，云不调耳。但大与小异，如签云：皆云或者一一相中皆八相，故疑云文句（八、六），明衣室座破四魔，云慈悲破天魔，柔和破阴魔，空破烦恼魔死魔（文）。记云：并须约于界外圆释（八、十七），且界外岂有天魔耶？曰恐指能破属界外教，非谓天魔通界外也。
尘沙
咸教主曰：须知尘沙无别惑体，全以见思药病方法名为尘沙，何以知之，故止观所示出假有三，谓知病识药授药方法，知病者，知一切众生见思之病，知见思根本，知见思因缘，久近重数等，识药者有世间药，有出世间药，有出世间上上药，授药方法者，须能观机，随病与药，先须自能晓了药病，亦能了达授药方法，应病与之，令他欣乐随服而治，若能了达知病等三，名破尘沙，此三不了名之为惑，以由见思有通有别，故尘沙惑有内有外，若能分别通见通思，授药与治破界内尘沙，若能分别别见别思，授药与治即破界外尘沙，故知尘沙无别惑体，即指善能分别见思药病等相，名破尘沙。菩萨既以利物为先，所以习学恒沙佛法，广为众生分别药病，虽于界外无明未破，亦能学习四种四谛十六门假，至地住时破一品无明，方名真益。夫如是则尘沙惑者，乃他人分上见思之病，见思因缘、见思久近、见思重数及治见思之药也。所以不能牵生者，我自见思先已断竟，但未能分别他人见思，如何牵我之生耶？故知自己分上所有惑者，唯见思无明二种能牵界内外生，欲亡此惑，修空修中断此二惑，即自行功满，故云自行唯在空中，然于菩萨职在利他，始初发心菩提为本，众生无边誓愿度脱，称此本故，故须为他分别见思种种重数，令一切人厌离生死永出轮回，若也不能洞了此等见思法门，坐在尘沙如何为物，故云尘沙障乎化导，识此惑体，唯四明一人而已，故曰见思重数如尘若沙也。如此解会非但能识尘沙惑体，亦见四教所诠之理，终自行入道，故唯真中从出假化物，故兼俗谛，即此自行而为化他，令他依此四教二理之所修习，是故俗谛遍在四教，分界内外在我名俗谛，以破尘沙在他名空中，以破二惑故知俗理在乎学习法门，为他分别令他治病，破他生死以他不知此等是病，故招无量生死受无量果报，故四念处云：无量取相感无量生死，无量尘沙招无量果报，无量无明受无量报身也。若文句云：若无四住，分段不生，若无无知，方便不生，若无无明，实报不生者，以惑对土之义也（文）。其余邪说得以略之。
读教记卷第二十
诸文撮略引之者，虽异本文校讹，款内不出之，旧刻有脱误者，从书本改之，两本俱误则不敢改易，有本文者，存校讹于冠头焉。
比睿山沙门亮典较阅
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