聖道三要
三界法王宗喀巴大師造
具足無緣大悲至尊具德恩師功德名稱極難
贊說拉鑲巴格西廣化寺堪布昂旺朗吉口授。
郭和卿 譯
祝維翰筆記一九四八年於康定
我今為利益量等虛空十方世界一切如母有情，決定當求成佛。為求成佛，決定依於今所聽法如理修行，先以此念堅定而住。
今所聞正法，乃妙德怙主宗喀大師（宗喀巴，西寧人，藏族，元至正十七年「二二五七」誕生於青海宗喀地方。其說法西藏，在元末明初。）所造聖道三要。此分五科：
甲一，敬禮稱供 甲二、發願造論 甲三，勸請聽法 甲四、正明主論 甲五、勸請修行
甲一、敬禮稱供
敬禮諸至尊上師
此處所敬禮之上師，乃宗喀大師親承教誨，以文殊菩薩為首之諸上師，並指噶當派（噶當派是西藏地區佛教中主要教派之一。由阿底峽創立，展轉傳來，薩迦派、噶舉派、宗喀大師均依之學習）。中加持教授及道次（系噶當派內之三派---應為經典、教授、教誡三派）等三支之歷代上師。
甲二、發願造淪
一切佛語心要義 諸聖佛子讚揚道
有緣求解脫津梁 我當隨力而演說
佛說三藏十二部經語，所以對治八萬四千煩惱，除淨二障（煩惱，所知二障）。惟修對治工夫之先，首須有欲對治煩惱之心。
本頌第一句，「一切佛語心要義」，即指出離心。無出離心，則不欲對治煩惱。對治煩惱之心若不先生起，則根本不致進而用功修習佛法也。但僅有出離心決不能成無上正等正覺；必須有菩提心為助伴。諸佛子菩薩力求證得正等菩提，故於菩提寶心，由種種善巧方便讚揚之。
本頌第二句，「諸聖佛子讚揚道」，即指菩提心言。即入大乘之人，即為有緣分獲空慧之生起，又須先有空性正見，作為修生起空慧之所緣。
本頌第三句，「有緣求解脫津梁」。即指空性正見而言。
上述之出離心，菩提心，空性正見三者，宗喀大師於此論中發願將其扼要解說，以惠眾生；故云：「我當隨力而宣說」。宗喀大師云：「我今應汝擦科語稱之請，當隨之密意而宣說此聖道三要也。
甲三、勸請聽法
彼不貪著輪迴樂 為令暇滿不空故
勤依佛喜道諸賢 清淨乃心善諦聽。
「彼……諸賢」，是宗喀大師呼所化機，即弟子眾而告之曰：凡彼所化機輩若於輪迴樂，即富貴圓滿等，能觀為無有真實，無有意義，無有趣味，又欲使此暇滿（八有暇，十圓滿，為修法之主要條件。）人身不空費而力尋心要。因精勤依於佛所喜之菩提道而力行修證工夫之人，是為有緣份之賢者，汝等以擦科語稱為主之眾弟子，當令內心發起歡喜踴躍之情，專念致心，不任散亂而聽此聖道三要。
甲四、正明主論分三：
乙一、出離心 乙二、菩提心 乙三、正見
乙一 出離心分三
丙一、欲解脫之人，首宜尋得出離心之理
丙二、於相續中生起出離心之方法
丙三、出離心已生起之分齊
丙一、欲解脫之人，首宜尋得出離心之理，
無真出離即不得 捨求有海安樂果
貪有能縛諸有身 是故首當求出離。
真出離之真字，指自然而然不用功夫而能油然生起之境界。若不能油然生起強而有力之出離心，即不能對於求有海安樂，行、「捨棄」、「背離」，「止息」。有海即生死海，生死海中之安樂果，即輪迴中暫時而不究意之快樂舒適。求有海安樂果者，指無真出離心之有情。於輪迴但見其樂，不見其苦，日夜不息追求輪迴中之安樂。貪有，謂愛著有海或輪迴中之安樂。諸有身，謂六道有情，因貪著輪迴安樂，因有貪遂有其反面之瞋。由貪瞋即造業，即受果，即受生，因之即於六道中展轉遷流；故能緊縛有情於六道中而不能得解脫也。諸欲求解脫者，宜首斷所以展轉受生三界之因。此因為何，即愛著輪迴樂是也。斷輪迴樂之法，即是厭離輪迴樂，即出離心，此欲解脫之人首宜尋得出離心之理也。
丙二、於相續中生起出離心之方法
暇滿難得壽不留 串習能遮令生觀
業果不誣輪迴苦 數思能遮來生觀。
暇謂遠離八難或八無暇，如生惡趣及長壽天等。滿謂五自圓滿及五他圓滿，如此八有暇，十圓滿之人身，極為難得。令吾人雖得人身，而五他圓滿、因時劫之故已不圓滿，但仍可藉此人身修行。此暇滿人身難得之理，應就因果各方思維之。又吾人之壽命，自投胎之初算起，均是逐日減少而無一日之增加，故云壽不留。若將此暇滿難得及壽命不留之情形，反覆串習，則能將貪著今生安樂之觀念除去，以助生出離心。
業果謂黑白業所積果。若是白業定得樂果。若是黑業定得苦果。此種分別毫不欺罔，又輪迴毫無邊際可言，則無邊之苦，尤為難忍。若數數思維此二種道理，則能將但求來生人天、上種地位之福、希得世間安樂之觀念完全除去，以助生出離心。
上來已將生起出離心之方法一頌，所有詞義釋完，今當更為廣解如下：生出離心之法，分為遮今生觀及遮來生觀之二種。遮今生觀中又分為思維暇滿難得及壽不留二者。思維暇滿難得又分從因方面思維及從果方面思維之二者。思維壽不留又分思維必死，死期不定，及唯法乃有助益於死後之三者。必死之理，人人皆所承認，可以現法成立。因我輩從無一人謂其永生不死者。然單有我必將死之心，仍不能使人立即捨去今生貪著以修法，此必更須有何時當死，期無一定之心，以繼其後。我輩雖亦常發心修行，但因存有一種今年不會死，明年亦不死，本月不至死，下月亦不死，明日不至死，今日決不至於死之心，執不死之常想，故修法之心亦難清淨無過。雖信必死，但以有此尚不即死之常想故，終日，終年，不肯立即入於正法之中；此所以何時死去無有定期之心極為重要也。若死無定期之心生起，則能斷不即死之常想。若常想猶存，將不能生起今日非立即入法不可之想也。
生起死無定期之心之法，應知如世親菩薩所造《俱舍論》中云：「此洲壽不定，後十初無量。謂南贍部，州中人壽無一定期限，減至最後劫人壽最長僅可至十歲。而於住劫初時人壽不能以百幹等數字計算。今當濁世，人壽因受壽濁推移之故，更屬無定中之無定。且今時人間福報日減，飲食藥物之效亦日微。昔年能治某病之藥今已失效，即其明證也。
劫初人壽八萬四千歲。每一百年輒減一歲，最後人壽僅有十歲，是謂減劫。由此以後；每百年又增一歲，復至八萬四千歲，是名增劫。如此一來復計一千六百八十萬年，謂之小劫。二十小劫為一中劫，計三萬三千六百萬年。四中劫為一大劫， 一大劫計十三萬四千四百萬年。（劫者、時間義。）
佛於總集經中亦云：「午前所見人，午後已不見，午後所見人，午前已不見。此謂今日午前猶相見面之人，親仇長幼男女，午後忽已死去，不可再見；今日午後猶相見之人，明日午前已不復見，蓋已於今夜死去。此由自身四大不調，飲食意外所引死緣，多至不可數計，我害身命乃至易之事，是故今晚睡下，明晨是否尚能起床，實不可知。又外緣我生之外，尚有內因。吾人由煩惱，業力牽引而受生之身，今日是否因業力已盡而即須捨去，福報已盡，即須轉生受苦，均未可告。然則此朝夕難測之人身，處種種死緣死因之中、確如風中之燭矣。
又若吾人之身苟能堅如金剛寶石，則雖遇上述種種死緣，尚能支持，暫免於死。無如此身又脆弱如泡沫，風吹塵觸，立化烏有，小針小刺，即可致命。我之父母親友較我年長年幼者死亡，日有所聞。應知我亦非在例外，決無從容完成所欲作之事業然後死去之理。今我即知被死魔重重包圍，時時皆在垂死中度曰：則立應生起死期無定之想，及即刻修法之心，又此必來而無定期之死，其來時為何如乎。吾死時若無悔恨，猶可安然而逝。但當死時，既須捨我最愛之身，復須捨去最珍惜之親友財物，伶仃孤獨而赴一不可預知之世界去。捨去身體，固為最痛心之事。而平時視為對我有大利益之親友財物，今於最危急痛苦之時，竟絲毫無助於我，尤為最足悔恨之事。又此時亦知除正法外，全無能於我有益。若平時曾如理修行得有正法者，尚可有一分安慰。苟平時全未修行正法，但傾全力造諸罪行，以積財物。今見財物捨我不顧，罪業唯我獨當。能利益我之正法又毫未修得。兼此三者，悔恨之烈為何如。如此串習思維，即能將追求今生安樂之思想漸次遮遣，終至於全不生起貪著今生之念。
以上為遮止貪著今生安樂之法。至於遮止貪著後生安樂之心，其方法何如。此分二段
一、思維業果不誣。二、思維輪迴諸苦。我輩凡夫亦未嘗全不偶一思及業果及輪迴苦。惟偶思輒忘，對於貪著生死安樂，全不能對治。故宗喀大師特別說明此二事宜數數思維，始能除治貪著後世之心。數思二字至為重要。世人身患痼疾，必須續續服藥，始能治療。今欲療無始以來染得之輪迴痼疾，豈云易事。所以宜於自心數數思維，反覆觀察修習，始能奏效也。
又當知苟不捨棄貪著今生之念，則任作何種法行皆不能如理，皆無大益。又若但得貪著今生之念捨去，而未捨貪著後世之念者，則此種出離心不成為解脫因，欲成解脫，必遮後世貪。
此頌前二句是下士道共法。後二句是中士道共法。
（下士道但求來生福報，中士道求解脫輪迴苦。上士道求成佛度眾生。）
龍樹《寶鬘論》云：「初求上種法，後修決定善」，謂初業者入法之先，首宜修習業果不誣之理，以求獲得增上身。既將得上種或增上身之因修成，宜更進而求捨棄後世安樂。生起厭棄輪迴之心，以期獲得解脫之決定善，既已善知業果之理及如理取捨，自然能獲得增上身。如能依此增上身即身證得佛位，自屬最上，縱不能即身成佛，即依此而得善業等流身，以求上進，亦是殊勝法門。
然則業果不誣之理，果如何，佛於經律中已經詳說。宗喀大師又將其攝集於菩提道次第廣、中、略本中。（略論是中，攝頌是略。）總如龍樹《寶鬘論》云：「不善引苦果，依彼往惡趣，善業引樂果，依彼趣善趣」。而此等論中所引為根據者，皆是佛所說之經律。換言之，由善得樂，由惡引苦之業果正理，乃佛所說，故宜於此理生起決定信解。佛語之所以可信者，有如下之理由：一假語之因、為煩惱障及所知障，佛已盡斷二障，證大圓智，故無說假語之因，依是而不致有假語果。二假語是語業過失之一，佛已盡斷三業過失，故其語業無過，因之故無假語。三假語欺人是無悲心之相。佛以大悲攝受眾生，故決不以假語欺騙眾生。以此三因，能立佛為真實語者。則所說之業果正理，行善得樂，作為受苦，絕對可信。
假語騙人不外：一危害他人，二防人害我，三戲侮對方，三者皆與悲心相背。三業：身口意。
思維業果不誣之時，依：一業果決定，二已作之業能增長廣大，三不作不遇，四已作不壞，等四者思維之。此四者為遍於一切業果總相。
一、業果決定者，謂善不善業分別各生樂及苦果。其理正同於麥種但生麥芽，豆種但生豆芽。若善惡間作，亦如豆麥雜種，所生之果豆麥相雜，有如苦樂相間。妙耳比丘在金寂佛時，初不喜造塔，及塔將成而又悔之，以所得工資鑄金鈴供於塔角；來生遂感形容醜陋而語音美好之果。又釋迦佛住世時，勝軍王有臣，其妻氏宿生，忽產三十二肉卵。破卵各得一子。弟兄三十二人，形容美好，資質聰穎。勝軍工喜之，雖在幼年，亦皆授予爵位。但以年幼，皆好嬉遊，與另一大臣之子相戲橋畔，兄弟共推之墮河以死。大臣銜之，謀所以盡殺三十二子者。乃陰造外觀奇好之手杖三十二枝，中各藏利刃，分贈三十二子。然後讒之於王曰：彼兄弟各懷利刃，將刺王篡國。王信而召三十二子，收其利刃，盡殺之，傳三十二首於其母。氐宿女見子遽感無常，頓悟四諦。往見佛，佛告之曰：汝之三十二子乃為宿業所殺者。汝昔為貧婦，雙手在道旁建造土塔。有少年同行者三十二人見汝造塔之苦，助成其事，皆大歡喜。少年見汝老年慈祥，發願生生世世為汝之子。汝亦喜少年輩天真樂善，願生生世世為其母，率之入家。是夜三十二人共盜殺一牛而食其肉，汝亦與為。以此因緣至於今日，牛乃勝軍王，汝乃當日之貧婦，三十二子乃當日之三十二友也。於此可見， 一業各生一果，毫不紊亂。今吾人所受，每一苦樂之事，皆各有其因，或遠或近，無非己造。苟佛在世，吾人走而請問，必蒙詳盡開示顛末。今既無佛，無可問處，但亦能推知吾人過去曾為此種善因惡因。總之此種善惡造成各不相亂之苦樂，乃業果之決定性。於此宜生起堅固信解斷惡行善。
二、業能增長廣大者，經云：「惡心小能增長有如毒入腹。」謂此生作一小小惡事，在他生中定當感受劇烈苦果。有如少毒入腹，終當殺身。又經云：「小善引小樂，有如種生稻。」謂今生偶作小善，當於他處他時感得大樂。如一粒稻種能生甚多稻苗稻實。桃杏等一粒果實種後能生高大之樹，枝葉茂密，果實纍纍。作業生果之狀較此增長尤為廣大。故於小善小惡切不可忽而敢作小惡輕視小善。
目犍連前生曾惡言對其生母曰：「我將汝打成泥漿。」及其成阿羅漢時，被諸外道聚毆成泥漿，然後捨其肉身。舍利子謂之曰：汝乃佛授記為神通第一者，被毆之時，何不一顯神通。目犍連曰：此業力使然者，被毆時，並神通一語之名字且亦忘卻。不僅此生如此，蓋自罵母以來，生生世世皆被人捶為泥漿而後命終者。無憂王幼時被引至市中散步，遠見佛捧缽乞食而來，風度安詳，王心生喜樂，即俯拾土塊捧相佛前曰：以此供汝，併命侍者抱其身而親投佛之缽中；以此因緣乃感後日大福。於此可知小過小善所感之果，皆是大苦大樂，業果增長之理毫不差錯。
三、不作不遇者，不作某一善業，必不能得某一樂果。不作某一惡業，決不得受某一苦果。龍樹菩薩與親友書云：「汝勿為他造惡業，若妻若師若父母，汝自造作還自受。吾人恒有一種想法，謂此種過患乃為他人故作，非為本身之故而作，可無大害，此不應理。因為諸業只待汝不去作，苟一著手去作，必遇其果。既作大惡墮入阿鼻地獄，唯自身單獨受苦，別人決不能分擔毫末也。以世法喻之，即未播種，安得生芽，其理至明。
四、作已不壞者，任何善業惡業既作之後，苟未用特殊力將其破壞，則雖經百劫，一旦遇緣終必生果。（用特殊力謂依法懺悔可破壞惡因。已作之善，心復生悔或生憎心，可破壞善因。）非如世間草木種子，經越多年即變壞而不生芽者。佛於經中說：「諸業作後，百劫不壞。」法稱釋量論云：「此果雖能遍，不全則不生，緣具必生起。」經又云：「有情所作業，百劫亦不壞，時會遇諸緣，一一皆成熟」。
依此正教道理思維，即能使吾人專心造善、惟恐作惡。思維不作不得及作業增長能使吾人行善。思維作已不壞及作業增長，能警吾人斷惡。相信所作小善，若均迴向無上菩提，亦是有效。因此小善雖經百劫亦不壞也。對日常所犯小過，亦宜用力懺悔，摧之令破毋令百劫之內隨時待機生果。
如上所述，雖屬下士道法門，但自下士道乃至無上密乘，皆以守護戒律為本。而下士道法，亦以三戒清淨為基礎。因能守別解脫戒，始能守護餘二戒也。是故斷惡行善，如戒取捨，乃一切顯密上下各乘之共法。
於業果不誣之理生起決定信解，至為重要。經中說此相信業果不誣之見，為「世俗正見」之慧。若有此慧，能幹劫不墮惡趣。因若有此見此慧，則知依業果正理而行取捨。因無此慧，遂於業果不生信心。因無此慧，遂不能生「勝義正見」之了達人法無我慧。但於風息脈絡等上用功，有何益處。聖天四百頌云，「初未遮止非福業，不生人法無我慧，先得業果不誣慧，始生人法性空見。」是故決定了達業果正理為生起通達空性慧之基礎。本論於「三要」生起之先，須深信業果，深信業果，又須信業果不誣。宗喀大師密意亦與聖天所指者全同。若於業果未生決定，則難望生起欲求解脫輪迴之心。故宗喀大師先云思維業果不誣，後始云思維輪迴諸苦。所謂「遮後生觀」者，乃為遮止求於後世生上種之貪，而非遮止於後世中求得佛位之願。遮止求生上種之貪，其方便為思維輪迴苦。輪迴之苦。種類甚多，先須有欲求離苦之心，始可言求解脫，例同思念牢獄是苦，始求出獄，若視為樂土，則終不求出也。聖天四百頌云：「彼不厭生死，復何有涅檠。」故欲自輪迴中解脫，始有解脫可言。此復須欲自二切「輪迴苦中解脫而後有涅檠。所謂須二切」者，因吾人尚有視輪迴之某一境界某趣為樂而非苦也。由前生未積福澤，故今生生在此處，與某某等為仇為怨，受其戕害，因之於某地某人，暫時生起欲求離去，另適樂土之心，此則非是出離心。厭離輪迴，應於世間一切事物，皆生起遠離之心。輪迴由業及煩惱引來，凡由業與煩惱所引生者，全是苦為自體，故對輪迴應見其是以苦為自體。又若但於此生起失望灰心之念而求捨今生者，亦非出離心。以所對之失望灰心者。乃近取蘊，而近取蘊則在來生中仍不能免者也。所謂求解脫者，乃解脫近取蘊重擔，此重擔是諸苦所依，盛諸苦之器。
總思輪迴自體是苦者，分三；一、不定過患。二、不知滿足過患。三、無邊無盡過患。
一不定過患。謂怨親損益之不定，不可信託。龍樹與親友書又云；「昔父今作子，昔母今是妻，今仇昔之友，冤親總無定。」前生為我之父母，他生又轉變為我之妻子。前生之仇，變為今生之親。於我作損作益，毫不固定。吾人不察，對今日於我有益者，執其為對我固定有益。於今日對我有損者，執其為對我固定有損。一語相違，遂視為仇。一事如願，便認為親。事之不合理，又不待前生後生為然，即一生之怨親，乃至半生，一年、一月，一日之中，怨親轉變，例不勝舉。損益之不定即如是，乃固執仇友之見而不捨，是乃邪見也。此非我之過患，亦非他人之過患，乃輪迴本體之過患也。
二、不知滿足過患。有情在苦樂諸趣中，不問生死多少次數，受用多少苦樂，皆不生厭足之心。雖擁有自在天之財富，得輪王之福報，猶不以為足，更為求進一步之快樂，不惜造諸惡業，終至享受苦果。凡此於現有安樂之上更求安樂，終至並原有安樂而失去，且重積苦因而受苦果，皆從不知滿足所起之過患。
三、無邊無盡過患。親友書云：「有情一類中，取蘊復取蘊。積聚諸生骨，量可等須彌。如此數數受生，數數捨身，無有止息邊際，實乃輪迴自體過患。今若於此猶不生厭離，則未來中亦不見邊際。」親友書又云：「全將大地土，作成如棗丸，一一計母親，丸盡母未盡。」此言母親之數，多至無量，既有如許母親，則吾人受生次數之多，亦可想見其無邊際矣。今若不求斷離輪迴，今後猶將受生不止。一生之中，生老等苦已難忍受，況無邊生死之苦乎。親友書又云：「飲一有情乳，量已等大海。」某一有情在過去時中曾無數次為我母，我飲其乳，已量等大海之水，一有情之母尚且如此，何況無量數有情皆曾為我母乎。欲界中最圓滿者為帝釋天，而此天須下墮為凡庸婢之人。人中最圓滿者為四轉輪王，此王亦須下墮為奴婢犬豕。如是，則帝釋天輪王復有何可靠之真實意義，諸天福報最大者為大梵天，已離下界欲，純受禪定味樂，然及其定力衰退，仍須下墮地獄，受種種截割苦。其天真實意義正與下界同。帝釋輪王大梵天等身，可以勇施長者之故事知之。勇施長者將出家，目連引之至近邊地獄之海邊，見海濱有白骨山，高出無頂。聖者告曰：此汝往昔受生為鱷魚時，所遺骨殖也。汝昔為鱷魚，在海中追遂商舟，商人有誦四皈依者，汝聞而捨舟下沈及死遺骨於此。汝為鱷魚之前生，本瞻部洲之轉輪聖王，因細故殺人，遂墮惡趣為鱷魚。勇施長者因遭妻子厭憎，又感前後受生，上下流徒，無有定止，出家之念為之益堅。經中又言朋友助伴全不可靠，生天上時則與美麗之天子天女結伴嬉遊，及下墮地獄，則與猙獰之獄卒為伍，受其切割。如此縱得妙友，亦是暫時之事，毫無真實，而伶仃獨來獨往，乃其常也。入行論云：「生亦孤獨生，死亦孤獨死，無有共苦者，友伴復何益?」
上來已將輪迴是苦，從總相方面說完。今當由別相方面言之。行者先將總相數數思維，串習於心，使相續中生起厭離輪迴之念，乃進而思維各各苦相。此分思維善趣苦及惡趣苦二者。吾人雖亦常間一思及惡趣重苦，但極難生起我即將受如是諸苦之心。出離心乃依於思維惡趣苦而生起。
瑜伽師地論俱舍論及宗喀大師廣、略本菩提道次第論中均各說明惡趣苦狀。惡趣分地獄，餓鬼、傍生三種。吾人常有此念，謂我當來將生地獄中耶，否耶。此可由業果之理比推而知。惡業必引惡趣苦，前已明之，惡業又依其程度上中下三品之不同，分別引生地獄?餓鬼、傍生三趣。我輩行、住、言語，皆順便造積種種不善，試捫心自思，平生所造之業，幾何是大善而非重惡。對此所造重惡，幾何曾行有力懺悔。如此積集重惡， 一生乃至過去多生，均未懺悔使淨，則死後非直趣地獄而何。諸惡業中若以殺業為主者，則生等活地獄中，諸大地獄四方皆有門，閉以鐵板，有情化生其中，全無涼風冷水等清涼外緣，經常被獄卒屠殺切割，火焙油煎，死而復活，故名等活。如此輾轉昏蘇，迭受諸苦，若為時不長，猶是差可，而生等活獄中受苦之壽命，其長久幾難想像。人壽五十年為四天王天之一日，四天王天之一年為等活之一日，等活之壽幾五百年，猶是地獄中之苦最輕者。
較等活稍重者為黑繩地獄，形狀亦四方四門，有情往生是中，被熾燃之四方鐵線割切為四、八、十六等塊，，更搗如芝麻，磨如泥漿，或以鐵汁灌腹，或置鐵汁中沸煮，此等受苦期中皆識不離身。其壽命尤長，人壽百年等於三十三天^即帝釋天：）之一日，三十三天之千年等於黑繩之一日，黑繩之壽，千年乃盡。
俱舍置眾合地獄於黑繩地獄之下，他論亦有相反者。眾合地獄有諸鐵山合逼其中之有情，壓令根門血流如注壽命亦極長。人壽二百年為夜摩天之一日，夜摩天之二千年為眾合地獄之一日，此日所積成之二千年即眾合地獄有情之壽命。
如此以下尚有號叫，大號叫，燒熱極燒熱，乃至最下第八之阿鼻地獄，或被納入大鐵內室，以火燒之。或被放置大鐵板上，反覆焙燒。或一枝三枝鐵叉貫其身軀而焙之。其在無間地獄即阿鼻地獄者則自遠方飛來火團，刺燒皮肉筋骨，有情但成火團，只聞叫聲，不見身形。如此痛苦，本已片刻難忍，而其壽命自眾合之下以至無間，皆遞次倍加，阿鼻經一中劫之久。（一中劫，分二十小劫，一小劫約一千六百餘萬年。）
如是思熱地獄苦後，當思八寒地獄苦，廣如瑜伽師地論及菩提道次第論所說。墮八寒地獄之主因為執持斷見，如謗三寶，謗前生後生，滂因果者，此類斷見者為數較少，故寒獄中有情之數較熱獄為少。依思維惡趣苦，若猶不生切膚之痛及真切怖畏者，此如利劍刺身，而漠不知痛，當其小刺入體，豈復能知疼，故此等人定於輪迴苦不至生起恐懼與厭患也。
餓鬼苦
今當思維餓鬼趣苦，龍樹菩薩因鑒於吾人不善了達佛之密意，故集佛密意為諸論以告我等。今我於講說恒引用龍樹之言者，冀汝等於佛意生起決定信解也。龍樹云，「餓鬼苦匱乏，餓渴等常逼」。餓鬼趣中之有情多受大餓大渴之苦，亦有受寒熱恐怖黑暗及所欲不成等苦者。通常分外障飲食，內障飲食，及飲食無障三類。世間人亦有受飢渴苦者，但為時短而程度有限，餓鬼則終生全為飢渴所逼。乃至未聞何謂飲食以及飲食之名。有外障之餓鬼，備受飢渴之苦，乍見林泉果樹，趨赴求食，甫至林邊水畔，或遇大力有情禁阻或彼清泉忽變膿血，或轉乾涸，因其飢渴過久，遂至全身枯槁，有如火炭，且生火焰，外受燒熱，內心亦極痛苦。其有內障者，亦如龍樹所言，或口小於針孔，或頸細於線，即略得飲食，亦不能入腹，即令略能入腹，亦因腹中燒熱成性，立變火炭，不能療饑，反加劇苦。飲食無障之餓鬼者，偶得一分飲食，甫及口邊，即化火焰，或變泥土糞穢，以其受分別心，業力之所引故也。又或相互咬肉吮血，或自食己肉，自飲己血，吾人每於晚間遠見鬼火明滅者，多是餓鬼口中所發火焰也。餓鬼之因，乃於他人財物生忌妒心，於己物生慳吝心所致。其壽命如俱舍論說最長為人間一月作一日所積之五百年，其餘壽量多不定。
畜生苦（亦名傍生）
惡趣三途苦，最輕者為傍生道。旁生因不得自在，恒遭驅役鞭撻，視為財產資具。其生水中者，永不能見光明，受黑暗苦。大者逼食小者，眾小者攢聚而吮食大者。其生於陸上者，恒受人宰割，被人視為「我所」。龍樹云：「旁生有情或相互殘食，或因珍珠，皮毛、骨肉等而被殺害，或受利鉤銳刺之調伏：生為旁生之因，乃由於善不善法，昧於取捨，於業果之理愚癡無知。其壽命不定，長者可至一劫。
上來所述往生各趣之因，乃就勝者，主者而說。
如上所述三惡趣，我將往生其中乎。此當知吾人縱生有頂天中，亦將下墮，還復 入於三惡趣中，並無例外也。
今若有曰；惡趣誠苦矣，苟能生於人天善趣，不亦可以獲得安樂乎。此當知雖三善趣，除其不是苦為自性之一點而外，與惡趣終無差異。人趣不問種族，階級，貧富，貴賤，皆不能免八苦之逼害。福報愈大，苦亦愈大。七角龍王乃龍中福報最大者，故有七角。然每天雨熱砂時，接觸其頭角之機會亦最多，痛苦亦最大。喻如吾人若僅有資財一萬元，所擔風險，僅有一萬，若有百萬千萬，則將受百萬千萬之風險苦痛也。其他中人乃至貧人，亦各有其痛苦，未有能免此八苦者也。
生苦者。出生之時，五苦俱生：一、苦相應苦，生為眾苦之所隨附屍出胎之時，須受種種逼迫壓榨。二、粗重苦。出生之初，肢體柔弱，無有堪能忍受外緣一切侵苦。三、苦所依苦。自甫生之後，此身即為老病死等苦之所依處。四、惑生處苦。甫生之時，因煩惱惑力而起貪瞋，便生諸苦，故諸苦來源實在於生。五、不欲離別苦。受生之時，本不欲捨棄前此之諸蘊，然又必須捨棄而往生。如此五者皆是生所有苦，欲求遠離生苦，當先求斷絕受生之因。
老苦。老苦之數無有邊際，約可得五類；一、身之圓滿衰退。二、體力衰退，行坐不便。三、諸根衰退，念力不明。四、不能受用種種資具。五、深感死王相逼，壽命速盡。此等老苦因是漸次降臨，故覺猶能支持，若是一時驟然呈現，則決難忍受。
病苦。形容憔悴，現可憎相，乃至身體變形，諸根衰敗，心不安適。不能受用平時愛好資具，必須領受不愛好之資具，如針砭藥物等，又時慮今我命根為將斷否。如此諸苦，自有生以來即不能免。
死苦。臨死之時，自念平生艱苦困難積得之資具即將捨我而去，平時相處之眷屬親友即將永離，於時一刻不能相忘愛惜備至之蘊身，亦將捨之而去，獨往完全生疏之另一世界中，漂泊前行，而止死之時，斷命根，解支節之苦，尤為劇烈。
求不得苦。於所貪愛之事物，求之不得，謀之不成，於觀為功德之妙五欲不得受用，所需之資具不得圓滿，經商則蝕本，務農則無獲，如此等苦，無處不有。
怨憎會苦。我所最恨之仇敵乃至其名亦不願聽聞者，隨時施諸惡言惡計對我，無時不可相遇，既遇之後，此可憎恨之敵，將當面罵我乎。取我命乎。斷我頭乎。我因凶死遂將往生地獄等惡趣乎。此種恐怖之苦，皆敵怨之所給予，我卻遍遍遇之，屢屢遇之。
愛別離苦。與我相親愛者作不得已之分離，或遠行，或死亡既別之後，隨時思念其對我之饒益，所能行之輔助，與其所有之功德，垂涕而道，甚至捶胸頓足，廢寢忘食。又或與自身所有美妙色相相離，思我昔時若何美麗，今乃如此醜惡，又或因與某某別離之後，失所憑依，資具不能圓滿等。
五取蘊苦。除上述七苦外，更應思此七苦之所依是我之取蘊相續。換言之，今我之身，乃是以苦為其自性。為有此身，在今生為眾苦所依，在來生復使眾苦相續不斷，至於永久輪迴。此身又是受煩惱業力牢引，毫無自在，永遠有苦苦、壞苦、行苦為助伴，為彼三苦所依。蓋此三苦若無五取蘊身，則不能復顯苦性也。宗喀大師云：「有情之身是資具權力衰損等無量眾苦所損害者。」我輩不問上中下級，為成各自安樂而用之力，至為艱辛。然而不僅不能稍得安樂，且引起身心最大痛苦，故造苦、受苦皆是五取蘊也。若能反覆如上詳思，知蘊身不可執著，即能將貪著輪迴之心完全遮止。惡趣無安樂，故無貪著者，今所宜遮，乃指善趣流轉中所有貪著安樂之心。
依此思維，皆所以遮止貪著人趣安樂之心者。人趣固苦，然則上二界中之天與非天寧非安樂，而亦不可貪著乎。今先述非天，非天常於天之不死甘露及彩女等圓滿妙五欲生忌妒心，心中無有絲毫安樂，隨時造作兵甲以求上與天戰。交戰之時，天與非天互有勝敗，然天福報較大，多勝少敗，非天常恐受傷，憂苦不樂。須彌盧山下半分為四層，第一層為堅手藥叉所居，第二層為持蔓藥叉所居，第三層為恒僑藥叉所居，此三層藥叉皆四天王眾天部屬，其上第四層乃四天王眾天本居。其上則三十三天所居。非天欲上襲三十三天，甫至須彌山麓，即為堅手藥叉所阻，相與交戰。戰而勝，則進至第二層與持蔓藥叉戰。若又勝，則上與恒驕藥叉戰又勝則上與四天王眾天戰。當四天王眾天將敗時，急上告三十三天。爾時帝釋天王親乘三十二牙巨象踏雲下降助戰，巨象口噴雲氣，非天兵器或化灰燼，或下落海中，大敗下遁。此等時會，人間多見天空黃沙飛揚，蓋即非天武器化灰下落也。非天既敗還，親友戰死痛苦無似。又當戰時，非天常因日月之光太強，不能睜目，掌以手或衣掩敝日月而後作戰，斯時人間適現日蝕月蝕，人眾若於此時，勤修善法，其效益幹百倍於平時，因人修善法之力有助於天之戰勝，天之能否戰勝非天視人間善法之力是否勝於不善法之力而定也。
其次，當述天界之苦，吾人以觀察慧力長時習定，將來可生天中。但在天中，恒行放逸，受妙五欲，調笑戲謔，及其定力衰退，死時將至，即有五種衰相現前，天衣有污垢，花鬘萎枯，身便惡臭，腋中流汗，及不安於座等。若五相現前，則自知將死，與平時所愛悅之環境別離，心中異常悲苦。平時所與嬉遊度日之天子彩女相與避之，如吾人之避麻瘋病然。或有偶念舊情者，則以長竿挑鮮花鬘為易其枯者，諸天平時所飾花鬘，若花瓣萎縮，自然有風吹之使落，另生秀者，死相現前時則舊瓣不落，新者亦不生也。此種死相現前之期若為時不長，尚覺差可，而四天王眾天之死相之現須經人壽三百五十年然後死。三十三天須七百年乃死。以上諸天死期之長各加一倍。又諸天平時盡情受用妙五欲，有若吾人無夢酣睡，一夜醒來，覺時甚暫。故其壽雖長，仍自覺短。今在長達數千百年之中待死，覺受苦無有終時，痛苦實難言喻。又天之「德名」亦稱為「知三世」，因其能念前生從何處來，未來生將往何處去故。在死相現時，不僅須受死之怖畏，且能預知將生何處。因其終身放逸，已將前前各生所積福報受盡，故死後衹有墮落惡趣，縱或偶生人間，其資具受用亦劣於天趣遠甚。至於由天界死而復生天界者則少至幾不可能。如上種種天之死苦，實非吾人所能想像，尚不如吾人之死期既短而又懵然不知前途之為猶愈。如此知天之亦有大苦，即可遮止貪著天趣暫時安樂之心矣。
或又思欲界天有上述之苦，色及無色界諸天為已離下界天及惡趣苦者乎。此更須知上界天亦是以苦為自性，宗喀大師云：「雖生色無色，未離有為苦，彼皆靜慮果，力盡仍下墮。」色及無色界天皆由靜慮之力所生起，彼經長期受用定樂之後，還因定力退失而復下墮，流轉既久，偶又獲得人身，復修靜慮，可生彼天，又復下墮，如此展轉去來，終是不脫輪迴，生生墮墮，受無邊苦。蓋上二界天仍以煩惱及二障之力受生，皆是有漏之因，所生有漏之果。雖上至有頂，皆為有漏善因所生，其蘊皆是惑及二障之取者，在其修習禪定時，暫將煩惱現行之力壓倒，故能暫引有漏樂果。及禪定退失，煩惱種子復起現行。其所修禪定，本不欲捨棄，以致定力退失，但以係有漏，遂不得不捨其由有漏因所取之有頂等蘊身，以有漏必退失故也。經云：「有漏皆苦」，意謂若是有漏，即具有引苦之力。無色天，但有受，想、行、識、四蘊，而受蘊中又但有捨受蘊，此捨受及想行識蘊皆能引苦，一如有引生熱毒之力，其力雖小，亦能引生熱毒之苦然。有頂天雖取蘊之種類不足五，但仍有有漏之煩惱蘊在，仍生有漏苦果，仍增長有漏苦。唯內道能見有頂天仍是有漏苦，外道有能見非想，非非想天是苦，但從無有能見有頂是苦者，因外道許有頂天是解脫境故。如是能見有頂天仍有行苦，不能在其中如欲久住，一遇外緣，煩惱仍生，苦果仍起。此即能知有漏乃以苦為自性，是生苦之處，是未能遠離苦因。故上界天雖有頂亦不可貪矣。有頂之樂最大最久，在其享受期中，自謂己得解脫，及經八萬大劫之後，定力退時，煩惱復生，遂以為解脫已經退失，而滂解脫為無，終墮大寒地獄，長期受苦。格西阿裏師曰：此且不能與人間乞兒相擬，人間乞兒尚可獲得少分安樂，今在有頂天中放逸而過八萬大劫，自覺為時極短，而八萬劫後尚須墮入大寒地獄中受長期苦而後轉生，長期耽擱，非若乞兒之短期即死，死後復有生於人趣之希望，獲得暫時安樂也。上至有頂，尚不能免輪迴苦，其次生為大梵輪王復何待言。喻如船上水鳥，隨船駛入大海之中央，然後盡力飛去，至極遠處，終不能得一枝棲息，仍須飛回原船也。又如放矢入天，還復下墜，有情在輪迴中尋求快樂，雖上至有頂，亦須下墮惡趣之船中受苦，其理正同。
如此但知生於三惡趣三善趣中全是苦受自性。如不能於所知數數思維，則仍不能生起出離心。此宗喀大師所以特明出離心之生起，有待於數數思維業果不誣及輪迴苦，以遮止貪著後世安樂之心也。此心若遮上，則能於相續中生起出離心。
丙三、出離心已生起之分齊
輪迴圓滿依此修 至不偶發剎那願
晝夜恒求解脫心 生時出離心已起
今當釋出離心已生起之分齊。謂依此上述之理數思修習，熟習至於輪迴中所有圓滿，雖轉輪帝釋梵天，亦不發生一剎那間之希望，且從而決定遮止貪著彼等之心。因此而日夜全時經常追求解脫之心。又已生起之時，是為清淨之出離心已生起之限度。
出離心在相續中生起者，不但須於輪迴中所有諸苦生起厭離，即於輪迴中所有諸種圓滿安樂亦鬚生起厭離。對苦苦、壞苦而起厭離，雖外道，畜生亦知之而且真實厭之。獨至有漏圓滿之行苦知為可厭離事而真實捨棄之者，唯內道為能蓋三苦中最難覺察者為行苦。行苦並非苦受，而是捨受。即不苦不樂受，故難辨其是苦。
出離心又分有求解脫心及無求解脫心之二種。但厭苦而離此他去，不求所以根本遮止苦根之法者，不得為正出離心。既數思輪迴苦後，知世間任何時，地、事、物之圓滿，皆是以苦為自性，對之不生希願。此頌前二句說此但是出離心而已，因其尚無求解脫心也。於任何輪迴圓滿不生希願者，如有小孩不喜食蔓青，餓而向母索食物，母授之以生蔓青，兒曰，此蔓青也，吾不願食。母乃將蔓青燒熟授之，兒又曰，此亦蔓青也，吾不喜之，母又將蔓青炒熟以授之，兒又曰，此仍蔓青也，吾不食。母又將蔓青變作種種形式，兒終不食。謂如能厭離輪迴圓滿如此兒之厭蔓青者，乃可謂厭離一切世間圓滿。非如吾人此刻於此地，心生厭離，乃見有人前來對我恭敬承事，遂又覺此地畢竟尚有好處，遂轉厭離為愛好者。後二句頌文之義，則於前二句所指之出離心，加上「求解脫心」一語，則是既見輪迴圓滿可厭，更進而見此有漏之五取蘊身，日夜隨逐於我，使我受諸痛苦，我必須使將來不再受此五取蘊之累，而求所以不再取蘊之法，力斷煩惱業力。如此乃為真正出離生起，已達正量，已合分齊。
乙二、菩提心分二 丙一應於相續中生起菩提心之理 丙二正發菩提心之方法
丙一應於相續中生起菩提心之理
彼出離心若不由 淨髮心攝終不成
無上菩提圓樂因 智者當發菩提心
出離心若不以菩提心攝持之，雖修六度四攝，乃至無常，無我等任何法門，皆不能修證得無上解脫，蓋彼出離心不能成為無上正等正覺之因也。無上正等正覺乃是能除自他一切衰損者。若但有出離心，即以之修習三學，求達一己解脫，因其不利他，故仍非究竟佛果。此頌前段說盡除生死涅檠所有過患衰損，唯賴無上正等覺佛位。但除生死衰損，則但可得覺位，不能得等覺位。故但依出離心以修三學，但是覺因，非是等覺因。今不可以一己涅槃一身解脫便謂為足。因一己解脫雖能除一己之衰損，仍不能成利他之事。且在自利一面，則應斷未能盡斷，在利他一面，則應成辦者未能成辦。應盡斷者，謂所知障。應成辦者謂色身。色身乃用以成辦他利者也。昔勇施長者，老而受妻子凌蔑，忿然往詣佛所，求佛出家，適佛不在，乃就上首弟子舍利子請求受出家戒，舍利子以其不具出家三種堪能，不許。長老退於門外，自傷而哭曰，餘罪重福淺，乃至不能出家受戒，今較我尤惡之犯殺盜婬妄者皆得依佛出家，我獨不能不亦悲乎。時佛自外來，長老復往迎祈，佛曰：舍利子尚未能成等覺，故不能攝受如汝之有情，今我可為汝授出家戒也。
又目犍連母死，往生地獄中，目連欲救不能，仍須求救於佛。由此可見已得阿羅漢果如舍利子，目犍連者，猶不能圓滿完成令他安樂之事，皆因應斷未盡斷，應成未成故。甫發出離心，未發菩提心，即以之修習三學求趣涅槧故，是皆不能成佛，以出離心非等覺因故。博朵瓦云：「於修習自利之小乘後，更進而修習利他之大乘，不可於一己涅槃之寂滅中長時散亂，虛度時日，應速求成佛，始為究竟。喻如吾人涉河時應將衣物等一次攜到彼岸，不可先擲衣物於此岸不顧，及赤身到達彼岸後再退取衣物。學道亦然，不可先求一己解脫，宜自始即進入大乘， 一次即求成佛。否則既得一己解脫之後，如覺尚未成佛，不是究竟果位，再返從菩提心等做起，實屬不智。菩提心是由無上正等覺以求自他二利圓滿安樂之因，是又欲成佛者不可不希求發起之事。「智者」謂有慧，心思明銳，有見識之人，指心量廣大而言。此心量廣大又指勤求利他，不頤自利者。若人但求自利而不計利他，則所成就之自利亦不能廣大。即於自利之發心亦不能廣大也。旁生但求小樂自利，心量褊狹之人亦然。其能計數月之利樂者較僅求目前利樂者之心量略廣，其能進而求一年一生，乃至未來生之利樂者心量亦次第更大矣。若有不僅求自利，且亦求他利，不僅求一己來生之利樂，且亦求自他永久之利樂，必至成佛而後止者，心量之大已到極點，如此者是本論所稱為「智者」。此種智者能於自他未來世中之苦樂詳細思維，求與他人同時解脫，永斷輪迴之苦，此則唯有菩薩足以當之。我輩捫心自問，其可以充智者之數乎。其能發此心者，佛稱曰發心者，謂彼能發廣大心也。若能有利他之心，願擔負利他之重擔者，始足稱曰智者。若無此心，決不能發起菩提心，此負擔重擔之心名曰增上意樂，此意樂之發起，又有得於慈心與悲心。其但求此生利樂者，固不能生菩提心。即但求自利者亦不能生菩提心。以彼二種心念均無擔負永久利他重擔之增上意樂也。
但厭輪迴苦，亦不能生菩提心。但遮貪著輪迴樂，亦不能生菩提心。以此二種心念均無求自他解脫之慈心悲心也。是故惟具有利他之意樂者方是此處所說之智者。由上可知，所以須於相續中生起菩提心者，是因欲求永斷自他生死涅槃一切衰損而求成佛，為求成佛，故鬚髮菩提，心也。菩提心乃佛之種子。吾人知若無稻麥種子則稻麥不生，今當知若無菩提心則不能成佛。若無稻麥種，雖有土地日光水及肥料，復經人工殷勤培植，終不能生稻麥之芽。若無菩提心，雖累生勤修無常，出離心，六度、空性、終不能出生佛果。菩提心為成佛不共因，有如父親。其他一切法門乃解脫或等覺位之共因，有如母親。子之出生，因父親而有異，不因母親不同而有異邊。同一母親，父為藏父子不能為漢子，父為漢父，子不能為藏子，此所以父為子之不共因也。至若母親，則與子之種姓無關也。通達空性慧者，有如母親若遇大乘菩提心，則生大乘果佛位，若遇小乘出離心，則生小乘羅漢果。菩提心不能生羅漢果，出離心不能生佛果，一如藏父之子不為漢人，漢人之子不為藏人也。同理無我空慧遇聲聞乘人，生聲聞果，遇獨覺乘人生獨覺果。菩提心不問所遇者何法，捨成佛而外，別無去處。
經云：「菩提心是一切法種子。」是故若相續中有菩提心者，雖無神變等等其他功德，亦入大乘人數中。否則雖具八大成就，通達空性，有出離心等，皆非大乘數。總之，大乘小乘差別，全不在見之高下，而在有無菩提心。故吾人若欲進入大乘，則殷重發起菩提心至為重要。昔阿底峽尊者，即依無數上師，修習諸法，得成堅固定力，一日，內攝其心，自覺宜求迅速成佛，忽於定中見其師熱縛納告之曰，今汝雖已證見本尊壇場甚多，又得堅固定力，但以此終不能成佛，欲求成佛，必先求發菩提心。又尊者行金剛座時，見有二女人相問答，其一問曰，欲求成佛，何法最速。其一答曰，唯菩提心能迅速成佛。尊者知此二人是空行母示現，乃發起堅決尋求菩提心教授之心，歷盡艱苦，往依金洲大師。阿底峽尊者，乃通達一切明處，得見本尊，已成堅固三摩地之大德，而猶鬚髮起菩提心始能成佛，況在我輩教證功德毫無基礎，可不急求發起菩提心乎。寂天入行論云：「、諸佛子觀察多劫，知利有情佛位，菩提心是最勝門。」由此可知菩提心乃無上至寶。雖真正發起菩提心甚為艱難，但至少亦應發起願心，謂我須盡一切方便發起此心。以此願心種下習氣。為發此心而努力求積資淨障。否則雖學大乘法終無益也。
以下當述正發菩提心之方便。
丙二、正發菩提心之方便
四大暴流猛漂激 業繩緊縛難違拒
既入我執堅鐵網 復被無明大黑蔽
無邊生死生復生 三苦逼害恒相續
審思如斯眾慈母 其當引發殊勝心
此二頌述正發菩提心方便，生起之法，為思念被生老病死四種猛利痛苦繼續逼害，如洪水展轉沖至遠處，不能用他外緣方法遮止之種種業力，有如巨繩密絹，牢牢緊縛，不能得解，不僅自身已入難可斷破之人法二種我執鐵網中，且被不識因果取捨之大黑無明密密包裹，在不見首尾之無邊生死中，生而復死，死而復生，被苦苦、壞苦、行苦之三苦繼續不斷所迫害，凡屬此六種情形中之一切如母有情，思維之後，其宜由堅固發誓行菩薩行之門，以引發殊勝之菩提心。
吾人平時口中偶一念誦；「諸佛正法眾中尊，乃至菩提我皈依，我以施等諸資糧，為利眾生願成佛。」。一頌即以為此乃發心之法，殊屬非是。無論當念誦之時，心與口不能相合，即口誦而心違，亦去願發心甚遠蓋此頌不過於行法時提示行者鬚髮心已耳，然則引生菩提心之法何如？曰，是須先修其心。修菩提心有二種心宜修，一修利他心，二修欲成佛心。必此二心生起之後，乃能修發菩提心。
此二心中，又宜先修利他心，修利他心之法，為對於一切有情發起悅意想及等捨心，此又宜先修等捨心，後修悅意想。及悅意想生起時，則慈心悲心亦能生起。慈悲二心生起，則能生增上意樂。此等心皆是利他心也。
佛所以能圓滿斷證功德，皆因有菩提心故。欲生此心，現當觀我及一切有情皆欣樂而厭苦，因之我願救諸有情，使之離苦得樂，此即增上意樂。增上意樂則是依於慈心而後生起者。佛位為菩提心之果，菩提心為增上意樂之果，增上意樂為觀有情諸苦而生起悲心及報恩心之果。此又為知一切有情皆為母之果。知一切有情為母，又須先對一切有情生起等捨心，而後次第生起知母，念恩，報恩、慈心、悲心，增上意樂最後生起菩提心。此次第名曰：「七支修心法」，乃發菩提心之教授也。頌中「如斯」謂如斯情況之諸母親。
四大暴流分因暴流及果暴流二種，因暴流謂欲暴流，有暴流、風瀑流，無明暴流四者。果暴流謂生老病死四暴流。今我之如母有情若尚在因暴流中，猶覺差可，然而彼等已在果暴流中受苦。若生、老、病死之流小而力弱速度慢，尚覺差可。然而此流泛濫無邊，其勢猛，奔放而湍急，若此暴流中之漂流者能向兩岸斜流，有幸沖至左向岸邊，尚覺差可，然而此暴流乃直下傾瀉，千里不息，全無僥幸近岸之機；苟我之生母墜此洪流中，我將何以自安。王法治盜，有將盜拋入河中，令水沖去，若此人四肢自由尚有一線生機之望，令其人乃被巨繩緊縛四肢，不得動彈；亦如我母既被投入由頂通至無間地獄之大暴流中，又被不動業福業非福業三種業繩緊緊束縛，雖用佛所有之斷證功德亦不能解，尚有何望以免於死。因位之欲有、見、無明，果位之生、老、病、死，所以如流者蓋以其相續無間，一串連，有如河水之前水繼以後水，後水緊接前水，或生與老病死相連，或生與生，老與老相連，或人趣連於畜生，天趣連於地獄，故名之曰流。暴者其勢猛烈，能生劇苦。漂激乙謂有情被沖，毫無自在，罪人被投河時，其親友皆欲其手足留有自由，有望上岸。或雖被縛，而所用之繩細脆，可被水石沖斷而得解脫。今如母有情之手足乃被三業之繩所縛，雖佛之神力亦不能解，佛且不能解生、老、病、死之繩，況在凡夫，此其所以為、難違拒」也。然則佛既不能解吾人之苦，吾入何所利而皈依三寶，此須知諸佛能轉變吾人尚未成熟之業，使免受苦。但不能使已經成熟之果轉變。此如釋迦族將遭勝生王屠殺之難，佛不能救之事然。勝生王率眾將屠釋迦、舍利子請於佛曰，願以神通力移釋迦子於他世間以避之，佛曰，業已成熟，不可救也。舍利子自移數人於三十三天等處，並藏一人於缽中。勝生王兵至，大殺釋迦族， 一日而死七萬二千人。軍退、舍利子啟缽視之，其人已死其移往別一世界者，亦皆死焉。此業成熟之所以難違拒也。
罪人被縛投河時，其繩尚有被水沖斷之望，因而幸免於死，獨至既縛手足，又囚之堅固鐵網中而後投河時，則攀登上岸之望全絕，今我母在暴流中，即被業力之繩所縛，復被人法我執見之網所牢籠，隨時與我執同飲食起居，形影不離，則解脫之難，可以想見。
又罪人被投入河之時若在晝間雖有上述三種情況，但既被沖至下游， 一經被人發見，仍有被撈救之望，無如又在黑暗深夜雖呼救亦無人見聞，則被人救起之望又絕。我母在四暴流中既昧業果之理，復昧無我之理此二重黑暗四面籠罩，受苦而不知是苦，受苦而不知其因，無明覆蔽，遂永無自輪迴中得解脫之望矣。
更有進者，被投河之罪人若身無重病，尚可免於立死，今我母在輪迴暴流中展轉受無邊生死之傷害，罹苦苦、壞苦，行苦之重病，似此情形，更安有生望。綜上渚端，一、在暴流之中，二、四肢被縛，三、渾身被包裹，四、當黑夜無人見聞之時，五，身罹重病。如此一類有情，世界可憐之人寧有過於此者，其人非他，則吾母也。我如有心，將何以自處。此所以斷然宜立即發起救母之熱忱，而速速生起菩提心不容推諉也。
「其當引發殊勝心」是勸請詞，敦促詞，思維此等現狀時，若先不知一切有情皆為吾母，則仍不能發菩提心。因一切有情之於我，總不外三類，一為親，二為怨，三為非親非怨之處中有情。今若見我之怨家處於上述悲慘情況中時，我不僅不生悲心，且將引以為快。若見處中有情處此情況時，亦不生起悲心，但覺有如觀劇耳。此皆由對怨家及處中有情未生起悅意想之故，苟見自己生母處如是情況中，必悲從中來足辟踴號泣以救之，此乃由對自己生母有悅意想故也。故若對一切有情能觀為皆是吾母，則能對之有悅意想，則能依此以生菩提心矣。故知母之心為根本，此知母之心須經修習而後能生起。修之之法，宜從修捨心起，以若時尚有親怨之分，爾時定不能生知母之心也。
故七支修心教授首先修捨心，修捨心之法，先緣念處中有情，更觀自心對彼所生之念，若是貪心，立即遮止之。或是瞋心，立即遮止之。或如頗邦喀大師所說教授，起初同時緣於三類有情，觀察我心是貪是瞋，令其住於捨心之上而後已。當知我於三類有情，所有關係，俱是無常，生貪生瞋均不應理，生起喜怒，均是無義，故應住於平等捨中。先以少數有情為所緣，以後漸次推廣及於一切有情，廣如菩提道次中說。
阿底峽尊者所傳七支修心教授，亦稱七支因果教授，有以菩提心與增上意樂為一因果，以悲心為餘六支所共之根本，以知母念恩，報恩為因，而慈心為此三者之果。或又以菩提心及增上益樂為一因果；慈心悲心為一因果；念恩報恩為一因果；知母，念恩為一因果。又有大悲心為三乘一切功德根本。於學佛之初中後三時，皆極重要，立之為本，將知母念恩，報恩慈心四者為大悲之因，將增上意樂及菩提心為大悲心之果。
此三種因果建立之法，皆各具特殊意義。總之，佛果之因為菩提心，菩提心則又以知母為其根本，若有知母為根本，則能生諸果。若無知母之心，自無由生菩提心以。成佛也。
知母之修習法何如。此在觀察修與專注修二者中，是以觀察修為主。數數觀察，以行修習，則能生知母之心。修時先以今生生母為主，觀想其現於自己前方之中央。繼思佛不僅念其今生之母，且於經中數數說念其前生之母。佛有神通，故能明念其前生諸母，我今因無神通，不僅不能念前生之母，即今生之母亦且忘之。被我遺忘之母，其數與我受生之次數相等。換言之，即一切有情皆曾作我母，皆已被我忘其曾為我母。當觀想今生之母時，宜詳思其音容態度，並想其不僅此生是我母，我若有宿命通者，且知彼曾多生多次為我母。
又但觀其為人身即可，在我今生生母周圍，尚有甚多有情，彼等皆是我往昔之母因我是自無始以來即已有者，曾受過無數次生。不能謂我不曾生於某處，未曾到過某處，未曾生於某趣某家。即在人趣中受生次數亦是無量。有無數母親是人形亦有無數母親是別趣身形。
謂我是自無始以來即有者，可以世俗之理推而知之，我今日之識乃由昨日之識相續而來。昨日之識，依於前日，前月，前年，以至我投生之識而來。投生後一剎那之識，乃依於投生前一剎那之識相續而來，即住胎位中之識是依，「中有」識之相續而來，中有識乃依、死有」識之相續而來，死有識是依前世之「生有」識相續而來。如此更往前推，即推至無始亦無窮盡，故渭我是無始以來就有者。且我等出胎之始，即有苦樂等受及啼笑飲食等本能，足見有生時即已具備貪、瞋、癡毒，此若非由前生蟬聯而來，則由何處來耶？依此以成立前生是有非無，如是，則前生亦有前生，至於無始以來即已有生，其義決定。上文說出離心時，即曾言揉大地之土作棗大泥丸以計我母，凡盡而母數未盡。又曾言，每一有情皆多次為我之母，其哺我之乳量等四大海水，亦皆是說母數無量也。
繼此復思，我在過去已有無數之母，在未來亦將有無數有情為我之母。故一切有情對我所施恩德與今生之母相同，或有以為今生之母始是真母，從前之母已成過去，不算真母，此不應理。若如此，則我昨日之母已成過去宜亦非真母矣。昨年之母，住胎位之母，更非真母矣。昨日於我有恩之人今日非我恩人矣。如此推去，在世間中非斷見而何？若謂前生之母，現世已無，故不可承認。若爾則今生我母死後，亦可不承認矣。又若我有宿命通，能見我母死後生為犬，豕，小蟲等其他有情時，我將承認其為我母乎？否乎？其不能不承認也必矣。故應觀想我前面所對眾生，除我今生生母而外亦全與今生生母無別。若能依此多多觀察修習，則能生起知母之心。至少亦能種下習氣，為益甚大。
念恩。既知母后，當念母恩。仍以由今生生母為主之有情為所緣，分初、中、後三期思之，初期之恩，謂住胎十月中母所賜之恩，在此期中，母為孕我之故受種種苦。
中期之恩，當我出胎時，身體百無堪能愚同畜生。賴母置我於安適柔軟之所，時時為我之健康擔憂。唯常人心中恒有下劣之念，謂父母之所以生我，乃彼二人業力使然，非最初即對我有施恩之想。此當知若母不顧愛於我，任意行動，起居飲食，漫無節制，則於胎中毀我身形，實至易事。出胎後，若不悉心將護，將此柔弱肉團拋置冷涇之地，不按時予食，則我除夭死外，復有何途。母之撫我，冷時貼我於胸，暑時輕揮以扇。以舌授我食，以口授我飲，以指去我穢。其在印度，嬰兒共有乳母養母等八種母親，此等代生母以撫教我者，亦皆因受我生母之託而然，否則捨夭折而外又有何途可尋。
後期母恩者，我母生平最愛之物，即不肯以與人，亦不肯自己受用，衷心喜悅而舉以授我，今日我之所以能修習佛法，能立能達，皆由母親撫我育我而後得此。總之，母親有代我受諸病苦之心，有代我死去之心，有為我求安樂而捨棄自己身命之心，世間愛我決無有過於我母者，生母周圍之其餘有情對我所施之恩，亦與生母相同。
報恩 既念恩後，當念此恩當報乎？
以何法報乎？更思若我但畀以輪迴中之安樂，仍非報恩善法。我之諸母今正在四大暴流中受苦，我不往救，其誰救之。彼不望我，將望之誰。我不自往，將諉其責於誰。自對有情生起悅意之想起，直至此處，皆是為修慈心悲心之前行。至此則合修慈悲二心。首念願諸有情盡能得樂及成就樂因，願我能使彼等如是獲得究竟樂及其因，我如何能成辦此功德乎9繼復詳思，彼諸有情正在受地獄等苦，或依苦集二諦及四大暴流之現狀思之，深切覺其可憫，彼等如何始能脫離此苦及苦因乎。願我能有此力量助彼等脫離，此合修慈心悲心之時更宜有增上意樂，不可但云我將作，應云我即作，唯我當作。在報恩心發起，尚未實際決定行菩薩之行及增上意樂生起之時，入行之心始生決定。既決定之後，當思我今乃一凡夫遑論往救一切有情，即欲救一有情，乃至單救自己出脫生死亦不可能。然則誰有此救一切有情之力乎？曰，唯佛有此功德，思佛之身語意功德，我今亦應具有，以救一切有情脫離生死大苦。故生起為利一切有情之故，而迅求成佛之心。此即所謂菩提心也。雖發心至此，仍不能為真正菩提心。須於任何時地，遇見任一有情，即不期然而生起我今當為此有情利樂之故，速求成佛。 一如母親甫見其厚愛獨子受飢寒時，立即生起為之縫衣造飯之心然。以上為願菩提心，若更進而發起，，為求佛故我宜立即行六度四攝以積資糧，我之一切身語意業皆依六度四攝而行」，是為行菩提心。若行菩提心生起，三業皆與之相合，則是真正菩提心已經生起。如發心頌後二句，「我以施等諸資糧，為利眾生願成佛」所說者。
正見
今當述正見 此分五科
乙三正見分五：丙一須於相續中生起正見之理：丙二生見之方便，丙三乃至現空別起，仍未通達空性，丙四見已生起之分齊；丙五應成派特法 ，
丙一須於相續中生起正見之理
不具通達法性慧，雖修出離菩提心
終不能斷生死根，故勤方便通緣起。
內道正見分世間出世間二種。能正知由善因生樂果，由惡因生苦果之理，為「世間正見」。此處所將說之通達無我之慧為「出世間正見」。
明善惡因果之世間正見能滅除斷見執，明人法性空之出世間正見，能滅除常見執。
外道之不許前生後生，謗無業果，故墮斷邊，此可以世間正見破除之。外道之許大梵天，自在天等創造情器世間萬法，許彼是世間主宰，又許生死是有邊際，故墮常邊，此可以出世間正見破除之。外道許世間有常法，同時又許有解脫，而不知解脫者，乃是由不解脫轉變為得解脫之謂。既有轉變，豈得是常，既許梵天等主宰是常，又許。枝等已得解脫，自語相違，不攻自破。天主等既是造物之因，故其因應是常，所造之法是能得解脫，須有變異，故又許其果非常，不變之常因須有變異之無常果。在因位是常，在果位是斷，故外道或墮於常，或墮於斷，或並墮常斷。
凡內道皆許有業果，故無有墮斷邊者。唯自續以下，唯識、有部，經部，並許諸法有自體，是諦實有，故皆墮於常邊。外道於有業果立為無，自續以下諸內道於無自性立為有。前者為斷見，後者為常有。執斷見者墮大寒地獄，受無邊苦，故所宜遮。執常見者犯不得出輪迴脫生死之過患，乃至未捨常見以前，均無解脫之望。
四百頌云：「有者往善趣，無者往惡趣，如實達正見，即能證解脫。」有者，謂執常見之人皆往善趣受輪迴苦。無者，謂執斷見之人皆往生大寒地獄受苦。自有常見以上者，不問其如何勤修三學，菩提心及出離心，均不能由輪迴中得解脫，蓋執常見者其見是邪見而非正見，無能斷生死根本之慧故也。
法性、亦名實相，亦名實際，又名法界，自然相、自住相，異名同實，皆是諸法性空之義。吾人見瓶時，但見瓶之相，而不能見瓶之實相。瓶之實相，乃瓶相以外之實際法相。此實為何，即瓶是諦實所無，自性所無。此諦實無或自性無之實相，因無明所蔽，故不能見。遂因見瓶之相以為是諦實有，由瓶相而生實執，由實執而生煩惱，由煩惱而造業，由業而流轉生死輪迴。
吾人能見瓶之生，住，異、滅、相，而不能見瓶諦實無之實相。吾人能見金質之瓶相為金瓶，但亦不能見金質之瓶之諦實無。因不能通此實相，故是無有通達法性實相慧。欲求在自相續中生起此慧，必須勵行三事而後有望，三事為何？
一、為依止能無倒了知一切經教要義之善知識，從之聽聞無垢正法尋求教授。
二、為觀上師本尊無二，殷勤向之啟請加持，積資淨障。
三、為勵力求聞廣大經論教授，依聞思力求了經教要義。
須知通達空性慧為極大之慧，其生起時有賴於廣大福德資糧，將此三者合一修習，能於相續中引生正見，乃文殊親告宗喀大師生起正見之最勝方便，宗喀大師就文殊求聞正見文殊以極簡要之語告之，師不能解。復請，文殊乃告之曰，汝依此三者勤力修行，當有空性慧生起之日。師依言而修遂得解空正見。吾人應知此乃宗喀大師示現吾輩，以空見生起之不易，故先示現向文殊請問，繼復示現尊文殊所告之三合一教授修習，遂得生起正見。非宗喀大師真實不能了空，真實須請問文殊而後始知修生起空見之教授也。智慧廣大如宗喀大師尚須如此，我輩凡夫可不努力積資淨障，勤求聞思而遂得生空慧乎？若不如此修習，則雖云修習中觀正見，終不過聊種習氣而已。苟未生起空慧，雖依上述生起出離心，菩提心教授勤苦修習，或專修禪定，上生無色界，得五通，八大成就終不能解脫生死苦。不僅此也，即在相續中真正生起出離心，亦須觀待空慧，無空慧則出離心亦不能真實生起也。
又小乘聲聞，獨覺果，亦須有空慧始得成就，況在大乘佛果，此乃入行論密意，或曰，汝昨謂菩提心是成佛必要條件，今又說空性見是成佛必要條件，豈不相違，以必要條件不容有二也。答曰，是不然皆無過也，此等皆解脫因也。空慧是得解脫之主因，一一乘所共之因。菩提心及出離心則有共，有不共，是求得解脫之助伴。
入行論云：「雖盡修十六行相，若不知空性，則餘十五行相皆不生起，其意蓋明指空性見乃解脫因，其餘十五行相乃所以成熟自己之相續者也。是故修出離心亦用以成熟相續，令此相續中能生空慧及空慧已經生起，彼時出離心方得謂為圓滿生起，方得使吾相續真正獲得解脫。又若初時無有出離心，則因不厭生死遂亦不力求正見，因厭生死，方求出離，既求出離，始欲解脫，力求解脫，方尋正見也。
總之，聲聞獨覺以空慧為主，以出離心為助伴，大乘人亦以空慧為主，以出離心，菩提心一一者為助伴。依出離心而修空慧，所得解脫為小乘之涅槧。依出離心菩提心二者而修空慧，所得之果為大乘之佛位。是故無智慧之方便不能得解脫，無方便之智慧所得者亦非圓滿解脫也。無智慧之方便者，如當行布施時，於施者，受施者及施物三者，均執有自性，墮於常邊。此執有自性之實執心，所行布施不僅無助解脫，且為成佛魔障。其餘持戒、忍辱乃至禪定諸度若有實執，皆無助於求得解脫者。未解空性，專習撣定不問達到何種境界，皆與外道禪定無別，天行外道修得無色界有頂禪定在定中，住經八萬大劫，出定之時，見其頭髮被鼠咬啐為巢，立生瞋心遂墮地獄，此可知無爭慧而修定者終不免輪迴苦，終不得解脫，蓋以彼未能摧毀生死根本也。經云：「若未斷我想，從此復生惑」，然則生死根本者何，無明是也。釋量論云；「雖廣修慈等，終不斷重過，為有無明故，應勤求正見」。此謂不修空慧但修菩提心等，不能斷生死重過之無明，欲斷此根，須修空性正見也。
內道大小乘各宗，各別許有一生死輪迴之根本。隨佛說小乘諸經行者，稱曰小乘，、隨大乘經行者，稱曰大乘。經部行部是小乘二宗，唯識，中觀是大乘二宗。四宗而外，別無內道宗派。漢藏佛教，宗派雖多，所依必是佛經，必是此四宗之一而後可，否則依於外道邪說，雖各自名佛法，實非佛法也。藏地各宗又名自許為中觀宗，且者皆自許為中觀應成，自續二宗之應成宗。此應成宗中又復各標特法異派紛歧此諸宗派欲謂其為佛法，則雜染甚多至不醇正，欲謂其非佛法，則既有滂法之嫌，復非他人所樂聞，言其是非，至為不易。總之宗派之生起，依於各各所見之不同，其中有為真正中觀應成宗者，有非真正中觀應成宗者，但彼後者既非自續唯識，亦非有部，經部，然則其見之是否為佛法，亦成疑問。若謂為是，則上述四宗外尚當有第五宗，此固不可，若謂為非，則必召大諍。
印度四宗，各許有不共之生死根，有部所許生死根，為常一自在之補特伽羅我執母經部許無方分時分之極微為生死根本。唯識許自證分為生死根本。自續許諸法諦實有為生死根本。中觀應成宗則以人法二我執無明為生死根本。既各有如此生死根本之建立，於是有部則破常一自在之我後，為得解脫，自續唯識，經部則各將其獨立自在之我破滅後為得解脫。應成宗則謂通達無明所執之人法我是無是空之後為得解脫。自續唯識解無明之義，謂於外境之真實不明為無明。自宗應成宗則如俱舍所說謂無四者是明之反面敵對，此明又非任意之明，其敵對之反面又非「但無」及「但非」二者，例如「假」之反面敵對為「真」而非「無假」及「假」以外之任何第三者「非假」。又如「親」之敵對反面為「仇」既非「無親」，亦非「非親」。「無親」於「親」不成敵對，以此人但是孤立而已。「非親」於「親」亦不成敵對，但與此人不相識不相涉而已。又如「和」之反面為「反」而不是「不和」及「無和」，以不和僅止於不和不必相反「無和」亦僅止於無和，不必相反也。此處之「明」，是通達空性之智慧「無明」乃與此智慧相互敵對而行違反者也。乃與此智慧相互敵對而行違害之邪慧也，與通達二無我慧相違害之邪慧所具取境之行相，或轉入外境之姿態，須與二無我慧取境之行相不同而且相害。通達無我慧之取境行相是取無我為無我，邪慧或無明之取境行相是取我為有我。換言之彼由分別心安立人法為有我者即是無明。四百論云：「因緣所生法執為真實有，佛說是無明」。如是解釋無明，是龍樹，提婆師徒密意。然則此無明何以是生死根本耶。寶鬘論云：「乃至有蘊執，爾時有我執，若時有我執，依此起惑業，由業復受生」意謂因有法我執無明，遂生人我執無明，由有人我執無明，遂生三毒煩惱，由此煩惱造起新業，由新業力引後有果而復受生，遂有輪迴，入行論及靜意請問經中亦說人我執是生死根本。靜意請問經云「有如斷樹根，枝葉皆枯萎，若斷薩迦耶，生死根亦斷」。八千頌亦云：「因執我，我所，遂有生死流」。其他經論同此說者猶多。生死根本既是人法我執，除無我空慧外，但修出離心，菩提心，永不能摧毀我執，即永不能脫離生死，此修空慧之所以最要也。或曰，然則永摧我執無明者，誰歟？曰：緣起義。或又曰，上文說空性能斷生死根，今又說緣起義能摧毀我執無明，緣起是世俗，空慧是勝義，則緣起與性空二義之關係為何如，曰緣起即是性空。或又曰，若爾，則世俗亦勝義矣。曰，不然。若能通達世俗緣起，更依此修習，則能證得勝義空慧，謂世俗即勝義也。有此空慧遂能斷人法我執，不墮輪迴。
原頌「故勤方便通緣起，」至為重要。通達空性之關鍵，但在緣起，若不通達緣起，則或墮斷邊，或墮常邊，終不能瞭解遠離二邊之中見，故了中觀必在已於緣起之後Q故、宗喀大師不直接說明勤方便通空性，而殷重說明勤方便通緣起。至於無我空慧所以能斷無明者，以此慧能破除無明所取之境故破我執無明之方法，非如從肉中拔刺，但甩針將刺從根挑出，不問皮肉如何，而先須無我空見為能對治以破除我執無明所取之外境，不問皮肉如何，而先須無我空見為能對治，以破除我執無明所取之外境？即所對治之我。此所對治境之我，乃至未能生起無我空慧以前，無能破除，此慧一經生起，立能破除之。唯我執邪慧與無我空慧二者，同在一心相續中，我執何獨不能將無我慧滅除乎？此則當知，我執及空慧二者中，後者能摧毀前者，而前者則不能摧毀後者，蓋以無我空慧有正理為後盾，能契入人法二境實相，其力大。我執無明但於人法上增益有我，不能契入人法之實相，其力小。又我執與無我慧，非如，有瓶」與、無瓶乙之能互相否決。空慧能除無明，無明決不能除空慧也。相續中若有無我慧生起，我執立被排除，二我執若經除去，則其他煩惱亦因以除。因煩惱之所以生起，全是對外境所起愛憎之心之所招致，此愛憎之心即是無明。若斷無明，煩惱自然不起，如斷身根，餘根皆滅。是故諸煩惱不必一一修習對治，但修空慧以斷諸煩惱之根本，即無明，則一切煩惱悉淨。是故空慧者，有如太白萬應僊方，能除萬病，然亦非謂一修空慧，諸苦即能頓斷，應知此尚有次第，即無明斷則業斷，業斷則生斷，生斷而後苦斷也。已釋鬚生正見之理竟。
丙二正說生正見之方便
彼能見世出世法 所有因果永不誣
又能盡滅實所緣 彼乃正入佛喜道
彼求解脫之所化機，若能完全明見世間所攝由業，煩惱所生情器諸法，與出世間所攝斷，證所生諸法，永恒是依於因緣聚會而後生果，無有欺妄；且又能將實執心，在世，出世法中所執取之所緣境完全破除者，則彼所化機即是無倒趣入諸佛菩薩所喜愛之道。謂既能在世俗一面，能見世、出世間諸法皆是因緣和合後所生之果。又能於另一面，在某一剎那間，皆能將實執心所取境之自性有，完全破滅。其能同時具此二種智慧者，唯中觀應成師有之。實所緣，是實執心所取外境。盡滅、謂完全見其為空，決定其為空無。佛喜道，謂無倒中正之道。佛於顯密經教中數數宣說，諸菩薩亦數數讚歎此中道，故為佛喜道，有部所計常一自在之我，經部所計所取方分微塵及能取時分微塵之我，唯識宗所計能所二取空自證分之我，自續所計自性有諦實無之我，各以一相似之能立因建立之，更從而破除之，即謂為得解脫，此皆與自宗不同，因其非並離常斷二邊之中見也。自宗說諸法無自性，且說諸諦實亦無，此乃將所破之分齊，獲得恰到好處之程度，既離於常，又遠於斷，不如自續、唯識、經部、有部之但能破除所破之一分，致墮常邊，故曰中道正道。自續口中雖說諦實無，實乃承許諦實有，故仍非佛所喜之中道，然則自續以下至有部間皆非佛說乎。是則不然，一乘寶性論云：「、佛說諸法，如醫療病，對機而異說。」醫者為人療病之時，對熱病則投以除熱之藥，若熱病除而風病起，則棄熱病之藥，而改投治風病之藥。若未除熱病即投以風藥，不僅不能除風，且將增熱，佛說法亦然。先說無有常一自在之我，一我，自在我，佛並說其為無有，以我是有生住異滅等相，故無常一自在之我也。
有部以蘊有生、住、異、滅之相，立我亦有生滅之相，以破外道常一之我，以依他之相破外道之自在我；此乃初轉法輪時所說者。經部，唯識不許外境獨有，（心外無境，境不獨立而有u但許有不依外境而能獨立成在之意識為我。以我與蘊之關係，不若僕之依主，火之依薪，若見此我空無，即為無我，遂得解脫。
自續則謂執持補特伽羅能不依蘊而立之我是執我之相，此相乃應空者。此若空，即為空性。是故自續以下四宗皆未能離常邊，唯有應成宗既離於斷，又離於常。
內道並許因緣之理，但此四宗承許因緣之理與應成宗不合。彼等謂依因仗緣始生諸法，惟以依仗因緣而始生，故所生果法是有依因仗緣之自性，是故依因仗緣者皆有自性，因亦有自性，果亦有自性。應成宗則不許因有自性，亦不許果有自性，自續以為如種子生芽，種子須是自體有，其所生之牙亦須是自體有。兔之所以無角者，以免是無角之自體。若種子自體非有，則種子應成空名，無有生芽之作用。推之至於人法皆然。是故諸法應是有自體自性，由此自體自性始能依因仗緣而生起苗芽等作。若依因仗緣而自性生，則其所生之果亦是有自性安立名言之先，必先有一安立名言之處，此施設處應各有其自性。兔角之不可見，空花之不可得，因無安立名言處，故吾人許之為無有，因無兔角空花之自性，故吾人許之為無有。此所以依因仗緣必須自性，皆自續以下諸宗所持之理也。
若諸法如此各有自性，則諸法皆成常法矣。應成自宗依於經教要義，全不承許諸法有微塵許自性。凡依因仗緣生者皆是無自性生，依因者，待緣也，待緣自不能獨立生，即是無有能生之自性。從種子生芽，亦非自性生，蓋自性是自性，乃不能生出別法來者。苗芽亦須待種子而始生，故苗芽亦是無自性，非有自性生，若是自體有生，則不必待種子而後生起也。由於知依因仗緣而後能生之不誣，即能知諦實及自性有之不能成立，實執心之所緣境，亦不能存在，全歸破滅。自宗所以不許自性有、諦實有、自體有之補特伽羅者，其故在此。
初業者首依一異之理，求了空性，更依此求由緣起之理以了空性。了達空性之先，須先知實執心之所執境，即正理之所破為何，所謂有者、所有為何，實執心執取外境之行相為何。換言之，即宜先知實執心之境，及取境之狀二者。認識實執心之認識方便，是從「境」與「取境行相」二者認識之。實執心是存在於吾人相續之中者，欲破除之，當先知彼以何種姿態行實執，否則無的放矢，終無損於實執心也。在人我執中，其行實執之姿態，是以為補特伽羅非分別心就施設處上所假立，而是施設處上自體或自性成立有一補特伽羅，此補特伽羅即是「我」，此「我」是諦實有。因此「我」之「現相」較由實執心取彼之「取境行相」更難認識，故應先求了知，「取境行相」。欲知取境行相，又須先知「我想」生起之情形，我想由俱生我執所生，吾人恒將外境與諦實有合為一談，未了空性以前，不能將其分開。必分開之後，始能辨別此是世俗應有之現相，此是勝義所無之諦實有，此認識行相之所以難也。俱生我執所生我想，在粗分煩惱現行如忿怒，恐怖等生起之時，此我想之取境行相明白現起，較易認識。俱生我執明白現前時，若有第三者從旁觀察之，則取境行相立即明瞭。是時明明顯顯有一不是分別心所安立而是自體有之一「我想」現起，此即實執心取境之行相及其所取之諦實我。此時苟能將此自相有、自性有、諦實有之我，緊記不忘，明念不放，更進而以一異之理觀察之分析之，謂若我是有，則其與蘊之關係總不出乎是一是異之二途，決無亦一亦異非一非異之第三聚。苟分析結果，我與蘊既非是一，又不是異，則此我決定無有。蓋通常一切法存在或有之狀況，總不外有偶及無偶二種。如說有瓶與柱，則瓶是偶，是多相，瓶與柱是異相。若但云有瓶，則此時之瓶是無偶，是一相。惟有兔角一語，則既非偶，亦非無偶，故兔角是無。今此我若是有，則應與蘊或一或異，若與蘊是一，則是與身心合一，身心無有時，則我亦當無有，在身毀滅時，我亦隨之毀滅。心非色法，我亦應非色法而是不可目見者。且身與心，本一為色法，一為心法，是不相同之二者，故我應是二，然則我與蘊不得為一矣。若我與蘊是異，則除身心而外應別有一我在，但又不可得，然則我與蘊又不得為異矣。既非與蘊為一，又非與蘊為異，則我之為物決定是有如兔角之無。如此現起「我全無有」之決定心，是為修習生起空見之第一步。
諸求解脫士夫，應知若依下乘二宗、上乘唯識及中觀自續宗之見，不問修習幾久，終不能入於佛所喜之中道。因彼四宗所有之見，或但破常一自在之我（有部），或但破離蘊之我（經部），或但破二取空之我（唯識），或但破有自性之我（自續）而已，對於真正生死根本，毫未損及，況云能斷。諸佛所喜所欲者，乃眾生由生死苦中解脫，若見其所化機由是道能得解脫，故對是道生起歡喜。今若修習彼四宗之道，既不能斷生死根本，自不能得解脫，故此道非堵佛所喜之道。緣起贊中稱佛所說法皆是使眾生得解脫之緣起法，無一而非使眾生得解脫之法者。餘如俱舍等論，所說亦同。是以諸佛菩薩以使眾生求得解脫生死苦為最上意樂，若見眾生得解脫，所生歡喜心，一如親見其心愛之獨子獲得幸福安樂然。若有能通達緣起，證得無我慧，斷除生死根本，則諸佛菩薩見其意樂已得究竟，事業已得完成，遂不覺而自喜矣。入中論云：「見所居室壁，何蛇，說室無象以除怖」。人有自見居室壁穴中有蛇，奔其友，請救蛇害，友乃告之曰汝之居室無有象也，無怖。欲以不相關之無象除真正之蛇怖豈不可笑。今依自續以下之見，破除彼等所計常一自在等我，對於生死根本無明，秋毫無損，故依之修習，不得解脫，佛之所以對自續以下各宗所修道不生歡喜者，理在於此。然則佛所喜之道為何？曰，遠離常斷二邊之中道。何謂中道？曰，頌中所標明之二事，如能具足，即為中道。二事者，一為見世出世法所有因果永不誣（緣起）。二為盡滅實所緣（性空）。前者謂能作所作一切生死涅槃不違於因果；後者為將實執心之所緣境我二兀全破除。盡滅，謂毫無微塵許自性尚留置未破。此即一面將由因生果之理真正見透，另一面又在見透因果正理之上，將實有之緣起自性除滅，而見其為性空，即是應成派之見，否則或於現分獲得決定，不能於空分獲決定，或於空分獲得決定，而不能於現分獲決定，皆非應成正見。應成正見所以難得者，因其既須於現分上決定因果不誣，又須於空分上決定此無誣之因果毫無自性；通達空性之所以難者亦在於此。所以說之為甚深空性者，亦以其理難解故也。又不特於現分獲有決定而不能於空分獲得決定，或於空分獲得決定而於現分不能獲得決定者不是應成正見，即或於現空二分皆得有決定，但或於現分之決定強，空分之決定弱，或於空分之決定強，於現分之決定弱，致現空二分之決定失平衡而有偏勝者，均不得謂為應成正見。自續以下四宗對於現分所得決定，皆勝於其在空分中所得決定，故皆不能見得無微塵許自性，遂謂諸法若非自體有，若無自性，則皆成空名，斷諸作用。彼輩又不許分別心前往安立，為諸法假有之能立因，以為若瓶之自體或自性非有，但以分別心前往安立假名，終不為瓶。因其既許自體有，故不許自體空。所以不許自體空者，因其不知自體空上安立緣起之方便也。因於自體空上不能完立緣起，故對於現分所獲決定亦不完全，乃至現分亦不能得決定。
其於空分得決定而失去現分之決定者，當彼等對補特伽羅以一異之理行觀察時，覺毫不可得，乃於心中生起空相，覺生死涅檠諸法，皆是未用正理觀察時錯亂心中所現之錯亂相，及錯亂心之所假立，若以正理觀察，即安立名言之補特伽羅亦不可得，其不可得之狀，有若在此室中尋求金剛石，尋至不得時，遂謂此室中金剛石空，如彼之決定補特伽羅者然，皆成畢竟無有之斷空。彼等以為由因所生之果若有，則以正理觀察，應有果可得。若果是有，以正理觀察瓶，則應有瓶可得，於是而決定果或瓶皆決定無有，然而我輩仍見有果有瓶，此必是虛妄心識之所假立，根本上果及瓶皆是無有的。推之至於一切因果，造業者、受果者等，皆亦根本無有；佛在經教中所說種種因果異門，皆是為不能解空，未通達空性之人說法，而凡是說「有」者，說「有我」者，比是虛妄錯亂心之所由現起，皆不可信。因之彼等對於因果善惡取捨皆不知所從，任意胡為，此乃欲求性空之理而失去緣起之理者也。是故唯應成宗始能於現空二分齊得決定，自續等四宗所以不能者，徒以未能通達世俗之故。苟於勝義世俗並能通達者，必於現空二分齊得決定。
入中論說：若非龍樹正見，則失壞能解脫之現空二分決定，以其稍解勝義反失世俗故也。勝義世俗二諦，任缺其一，皆不能於現空二分齊得決定。故欲相續中生起遠離常斷二邊之應成宗正見者，首宜依於世間正見，對因果緣起生起決定；然後由緣起之決定，以求性空之決定。求性空決定時，首宜認識所破，所破者，如上述在補特伽羅或法上，起一認定此補特伽羅或法，乃不待分別安立而能自體成立其為補特伽羅或法之心，即為實執心執取所破之行相。認識之時，除依聞思，更須修習，方能了知。自續以下四宗所犯錯誤，皆由未能識別所破而起。當吾人執取瓶相之時，同時有一俱生實執心現起，此心現起之狀，即於施設處中有一不待分別安立而能自體成其為瓶之自性或自體。此種自性，或名自相，或名自體，皆是實有。依頗邦喀大師口授，當時此實有現起時，立即將其執取勿忘，將施設處上所現實有瓶之總相執取勿忘，繼就其別相，如瓶頸、瓶腹、瓶底等中觀察有無實有瓶，復將各支分合而觀察其中有無實有瓶，如是可以決定支分中無實有瓶。支分聚中亦無實有瓶，出乎支分及支分聚外亦無實有瓶，是則不待分別假立而能自體成其為瓶之實有瓶必定無有。
修無我空見時，宜先修人無我見，繼修法無我見。但在認識所破時，則可同時認定，不分先後也。
自宗許諸法皆分別心所假立為有，而非諸法能自體有及自性有。非自體有及非自性有，即是性空。或曰，然則未達空性，不能了知分別假立乎。了知分別假立，即已通達性空乎？若是了知分別假立即已通達性空，則吾人先認定諸法皆是分別假立，從而尋求所破，在定中以正理抉擇之，見其為無，即已了達性空乎？曰，此應知：當求知諸法是分別假立時，不必先已了達諸法非自體有之性空。分別假立之瓶，吾人皆知其為瓶，但不知其為分別假立之瓶，非自體有之瓶，吾人亦知其為瓶，但不知其為非自體有之瓶。所以不能知者，因吾人心中先存有一不待假立而是自體有之實執心所取之瓶也。欲知分別假立，須先知微細名言，欲知微細名言，須先知微細世俗，欲知微細世俗，必須已達空性。故惟已達空性者，乃能完取了知分別假立也。惟分別假立發生次第，則雖凡夫亦可知之，有瓶之先，須有分別心，若無分別心，則瓶成無有，例如為某人命名為吉祥，先須有一分別心，謂此人可命名為吉祥，於是乃加以吉祥之名，而名為吉祥之人遂得成立。此在委派官吏時，所起分別心次第，尤為顯然。既依上述之理，認識所破，更依正理，抉擇所破決定是無，如此反覆修習，及至堵根甫緣外境，立即生起「外境是分別假立是自體不成」之了別，是為巳見「我」之形象。依正理抉擇所破者，即是觀察所執之「我」，在諸法中如何存在，其有之情形為何，通常世人問「某人有否」？則答者必或曰有、或曰無。若答是有，則再問之曰，彼「有」之情形，是一人乎，是有朋友以為偶乎？則答者或曰，彼無偶，或曰，彼有友為偶。決不能答曰，彼非有偶，非無偶。又如單說柱，則柱是無偶，若說瓶與柱，則瓶有柱為偶，是有偶，柱有瓶為偶，是有偶。瓶或柱在任何時中，其有之情形決不為亦有偶亦無偶之第三聚。換言之，即決不為非一非異之第三聚。今觀察，我」有之情形，宜觀其與蘊是一而有，或是異而有。若我與蘊是一而有，則蘊數是五，我亦應有五，此不合理。若我與蘊是異而有，則與蘊成為無關，遂無生位等相，或成為常，亦不合理。但我與蘊又不能非一非異而有，故我決是無有，此時心中現起空相。如此數數思維，數數修習，因現分是諦實我之相，既無諦實我，則其相亦不現起，遂顯空性，此即所謂定中如虛空也。經云：「、無見是真見」，義謂不見有外境之相，乃見真正之空性。頌中所謂盡滅，即指此時情況而言。
空性初次現起，為時甚短，繼之又有現分生起。在此現分甫生時，立即從而依上述一異之理觀察，另引生一無我之決定，難心於其上，乃至復現境，復起現分。此中同時應有另一決定，即空性上雖無自性，但事實上是有現分生起，此決定能判別「總有」及「自性有」，「全無」及「自體無」。又此決定是在現分中所現起者，若不能如此判別，將現分認為、全無」，一切能作所作亦隨而全無，說一切能作所作皆錯亂心識所生之現分，故於諸法不能說是此非此，有此無此，乃至此錯亂心識未斷儘前錯亂現分皆必生起，此並墮於斷見，皆是未能判別「總有」及「自性有」之過也。
又當以一異理尋求所破時，不知所破之我乃有自性之我，而非名言之我。及其尋我不得，遂謂尋得全無，亦是墮於斷邊。文殊告宗喀大師曰：「勿於現空判親疏」。意謂於空分所引生之決定，須於在現分中所引生之決定等齊，不可有親疏輕重之不同。親於空分疏於現分則墮斷邊，親於現分疏於空分則墮常邊，均有過失。但又曾云多於現分上用功夫，以必須如此，乃能於緣起所生一切生死涅檠法引起因果無誣之決定，然後在緣起法上引生性空決定，見實執心也。總之，既見業果不誣，又見實執心是顛倒，乃能入於中道也。
己述生見之方便竟。今當說乃至現空別起，仍未通達空性。
丙三乃至現空別起，仍未通達空性
緣起不誣能知現 遠離承許已解空
若時二者別現前 爾時仍昧牟尼旨
在現分中所生「此因生此果之緣起永是不誣」之決定，乃空分中所生、雖極微塵許之自體有法亦不承許。」此二決定若是仍互相水火各別現起者，則彼時仍未能依龍樹師弟解佛密意之理，以究竟了達牟尼之旨意。
除應成派外，自續以下四宗均未能通達佛之密意。佛之密意，是須在現分中現起由因生果之決定，即依此決定之力，在空分中能見諦實無。自續以下之見皆許有自性，故非佛旨。自續以下四宗分說實事師及非實事師二派。唯識、經部、有部，均許諦實有，故稱說實事師。自續師則許諸法在因位必各有自相，始能生果。虛空不能生花者，以虛空無花之自相故。故自續師名為非實事師。總之，自續以下四宗皆不知在無自性上建立因果之理，換言之，皆不知佛旨也。依其道，任作何種修習，終不能了佛旨也。
自續師許因有自相，故果亦有自相，種子及芽皆有自相。唯識師許有實質，若無實質，則無名言安立處。無名言安立處，則不能安立名言。其所以不許外境有者，但因已有實質為其名言安立處，無須更有外境以作立名言處。自續、唯識，皆說名言之施設處必須是實質，否則不能施設名言，如虛空不能設花。因自續許有自相，故以正理觀察時應有所得，唯識師則於觀察世俗中青等色所現生住等相，謂是依於心識而後起乎？抑不依心識而便起耶？觀察結果，決定為依識而起，所依須是實執，故決定承許心是實質，但有名言，決不能生青等色，故一切能取所取諸法均是實質有，亦即自性有。既許所取外境自性有，又許能取內識自性有，則一切因果皆有自性。應成宗則許因果皆無自性，即以由因生果之理成立無自性。自性從無始以來皆是無，但因果則毫無錯亂，二種決定永不相違，而且相續，此乃自宗特法也。緣起性空，互不相害，以皆是無自性故。從因果不誣所引生之決定，不僅無害於了達性空，且能有助於了達性空。同樣了達性空，對緣起決定亦有助而無害。如此了達性空緣起，唯應成宗能之。自續以下四宗則見了達緣起，能害性空，了達性空，能害緣起，而不知緣起乃世俗，性空乃勝義，了達世俗，無害於了達勝義，了達勝義，無害於了達世俗也。證得中觀正見者，必能見現分空分，世俗勝義，因果性空互不相違。即已認識所破，猶須判別「總有」「全無」與「有緣起」「無自性」之含義各異。
上述能見因果不誣，能見諦實非有，衹是了空之第一步，非即己得正見者。及至由因生果之理，及因果是自性空之理，二者能同時建立，互不相違，始為得正見者，為了達佛之密旨者。其不相違之情形，有如左右手之不相妨害而能相助。
「遠離承許」之義，藏中先哲有說應成宗是不立見之宗，不立見，既是遠離承許。此種說法是根據龍樹回諍論文：若我是有宗，我當受此過，我因無承許，是故我無過。」遂謂應成宗既不許諸法是有，又不許諸法是無，由因生果不生果，亦生果亦不生果。皆不承許，故曰遠離承許，此說極不應理。若爾，則應成宗乃持斷見之宗也。若有持此宗者，雖自名為應成宗，亦非真正應成宗矣。遠離承許之義，不可如此解。因應成宗是有「宗」，有「所立」故。遠離承許，包含二義：一為不承許如極微塵許之自相有，二為修習空慧之淨定中，遠離任何一種世俗法；由此二義，故說遠離承許。「別現前」之義，謂現空二分，若是同時，則現見相違。知現之知，與解空之解，均是通達義，決定義，證成義。自續以下四宗，自一般觀之，固墮常見，又就應成宗觀之，且墮斷見，於了義經旨全未契入。「牟尼旨」指佛之究竟密意。佛究竟密意、乃大般若經密意，自續以下皆不解大般若經旨。或曰，若爾，則自續宗諸大阿闍黎，如獅子賢，解脫軍輩，或廣注八千頌，或釋般若之詞，或合纂般若原文與現觀莊嚴論原文，皆是未解般若經旨者乎？曰，然。彼等之未如實了知般若經旨，亦如唯識宗解般若經旨為唯識，經部，有部解般若經旨為經部，有部然。解般若經旨為唯識者，如無著，解般若經旨為自續者，如解脫軍，均是誤解也。唯應成先師如龍樹，聖天，能無誤而正解般若經旨，獲得究竟密意。餘宗諸師，將色乃至一切種智中所有諸法皆解作自相有，應成諸師則抉擇其為自相無，唯名假立，唯分別假立也。唯識說之無相為佛密意。自續說自相有，諦實無，為佛密意，將其所計之所破破除，遂謂為空性，此空現前，便謂已達佛旨。若就應成宗觀之，彼證空之後，僅是於空性生起—分瞭解而已。故除此之外，更須將其與緣起相合，始成真正佛旨，乃其能與緣起合後，即是已捨自續以下之見也。但修觀者並不需一一出入，如先入有部，繼捨有部而入經部，捨經部而入唯識，捨唯識而入自續，捨自續而進入應成宗見也。實可於起初直入應成宗見之中，但既入之後對自續以下各宗之見，仍當詳解以知其誤而斷疑乃可，蓋各宗之見，能助益於應成見起決定故。
頌文云「仍」者，謂僅通達自性空仍不得為已達佛旨。佛旨是求於現空二分同時生起不相違之決定。若於後得位中未能了知一切現象諸法皆是如幻者，仍是未達佛旨。已達佛旨者，於定中能見現不障空，於後得能見空不障現，能建立一切作用而又與空不相違。經云：「證得深、細、無戲論、光明、甘露之法，最為艱難，解空不害了現，了現不害了空，斯之謂難也。
已說乃至現空別起猶未通達空性竟。
今當說正見生起之分齊。
丙四正見生起之分齊
甫見緣起全不誣 即滅實執取境相
若時同起非更迭 爾時己圓見觀察
彼修觀之補特伽羅，若於某時，能不輪流而是同時，將上述兩種定解生起，由於一面引生決定，遂能不由艱苦而引生另一面之決定，甫見緣起之不誣，立刻將實執心對境所起自性有之取境行相完全破除者，是為觀察正見已達分齊。昔時聖哲或謂了知空性見，即為觀察已達分齊，或謂須將此見在自相續中修習生起，乃為到達觀察分齊。總之，於地水火風等中尋求所破補特伽羅不可得時，是為已了性空。經云：「求有礙著不可得時，即為已得虛空。故求「我」不可得時，即為已了無我空性。但此所謂有我無我，是指有自性之我及無自性之我而言。若不善於「有」及「有自性」，「無」及』無自性」獲得判別，即在地水火風中尋我，見不可得，遂謂此中亦無我，彼中亦無我，我便成為，全無」，是為空性。如此之空性乃是「破緣起空」，能滅一切作用，最是大過。須知所空所破者，乃是自性之我，而非二石有我即是所破。總之，以勝義理觀察，有自性是不可得，不得諸法自性，是為空性。在定中以勝義理破盡所破而行修習，及出定後，見諸法但餘名言，惟諸法所有作用全未受損，一切緣起，全能安立，此種關係，是最難處。例如幻師，既能幻化象馬獅子，又能幻化乘獅騎象之人，乘彼獅象作砷種動態，人獅象馬雖皆是幻，一切形狀，卻不是無。博朵大師青鈔中有故事云，昔有國王，惡其大臣，欲致之死，乃與幻師約，令於城中幻起洪水，王引臣登樓避水，水漲及樓際，忽有一船自遠處來自樓邊，王命臣登船逃命，臣甫入船，幻師立收攝其幻術，水船皆渺，臣遂墮樓面死。此水與船雖屬幻化，然有致人於死之作用。諸法如幻而作用不空，其理正同。
於勝義及世俗法執有自性，乃無始以來無明習氣之現行，若以正理觀察，終不可得微塵許自性。即在此無自性之法上，善立緣起作用，見由唯名假立之能作者，起唯名假立之作用。依比修習、建至現空二分同時現起，非若織布之踏板，須一起一落，相互更迭，非於現分生決定時於空分不能生決定，又非於空分生決定時於現分不能生決定。故此能明判「有」與「有自性」、「無」與「無自性」之差異，及緣起所生果，亦但有作用無自性二者，乃使現空二分同時現起之必要決定知。所謂同時現起者，謂由現分所得緣起不誣之決定，能助使瞭解無自性，由空分所得毫無自性之決定，能助使瞭解緣起不誣。即現分於空，有助無損，空分於現，亦有助無損。中淪云：「於何有空性，於彼有諸法，於何無空性，於彼無諸法。」例如苗芽乃種子所生，二者皆須無自性，否則種子不能生苗芽，苗芽亦不能由種子生起。詳思此等理，至於甫見由因生果，即便了知因果無自性，甫起因果無自性之決定，立即生起緣起不誣之決定。能於緣起生幾分決定，瞭解性空得幾分助益，緣起諸法，能於純名假立之有上生起一切作用。純名是自體無或自性無。假有，是由分別安立而後始有。由以純名為因，得生假有之果。因是純名，固無自性，果是假有，亦無自性。假有，即微細世俗。當純名與假有二者同時現前時，或緣起之假有與性空之純名二者並行不悖時，即為觀察正見已達圓滿之分齊。例如善巧世俗之老人，甫見水中月影，立知月影中無實月。觀察正見，亦須甫見世俗有之法，立即知此法中無自性，或是自體無，始為已達觀察圓滿之分齊。
總之在定中以正理觀空性，出定後以緣起觀世俗，串習既久，即能甫見外境，立知性空。若於後得位中不以緣起觀世俗，則因觀空之故，力量極強，出定之時，其力猶在，將覺現分中一切現象皆是虛妄、斷無，其害甚大。緣起不誣，謂諸法須觀待支分，觀待因緣，觀待分別心，而後始有。待因緣而後有者，唯識家亦許之。待支分而後有者，自續。經部，有部，亦許之。待分別心而後有者，則是應成宗特法，與餘宗所不共者。應成宗許若能假立之分別心有，則有諸法，能假立之分別心無，則無諸法。所謂r．依而假有1者，謂依於施設處，由分別心前往假立而後遂有。若非依而假立，則成自體有。應成宗許分別心，故能安立諸法突然現起。自續不許分別心而許諸法自體有及自相有等，故不能安立諸法突然現起。諸法既不能突然現起，故在其未現於心中之前，已有自相存在。應成宗則說分別心觀起之前，諸法全無自相，故是突然新現。自續說諸法是以其自相來現於心。應成說分別心往施設處中假立諸法。如是，自續宗於諸法現起須有二事：一為不錯亂之心識。二為有自相之外境。例如：須有一自相之瓶施設處來現於不錯，亂之心中，始能見有瓶。實執取境，謂實執心所取之境，即自體有、自相有及自性有之我。已圓見觀察，是說聞思修已達圓滿境界。此境界即是甫見現分之緣起時，立即見緣起諸法自體無而為性空，甫見諸法自體無而為性空時，立即見安立因果作用之緣起為不誣。
龍樹所以贊唯名假有者，即以此耳。能於性空中建立諸法一切作用，斯所以最極， 希有也。幻師依小塊木石而化牛馬，彼當牛馬幻化甫成之時，即知其非真實牛馬。老人在鏡中觀見人像時，立即知其中非有真實人。現分現前時，立知其為可以安立緣起之性空。影像中無真實人面，故能現起種種人像而不相礙。幻師所化之牛馬，正以其無真正牛馬，其幻術中乃能如意生起種種動作。宗喀巴大師於緣起贊中亦盛贊說緣起性空互為助伴之最為希有。
已述見生起之分齊。今當說應成派特法。
丙五應成派特法
此復以現除有邊 及以空分除無邊
若知即空現因果 則邊執見不能奪
此復具慧諸所化機引生遠離二邊中見之決定方便，是用現分破除自性有之常邊，以自性空之空分破除世俗中無諸法之無邊。即於空性中現起善因生樂果等緣起不誣之理，若又已知，則執常斷二邊之邊執見不能劫奪動搖前述之正見矣。此頌是應成宗不共正見。
自續以下各宗無能以現分除有邊，以空分除無邊者。至若以現除無邊，以空除有邊，則內道各宗之所共也。應成宗不但能以現為除無邊，且能以現分除有邊，不但能以空分除有邊，且能以空分除無邊，故為最上，故為希有。
順世外道許現見為有，不見為無。但許今生，不許前後生，許種能生芽，謂為已除斷見之無邊，許前生後生是自性空無，謂為除常見之有邊。
今應成宗雖亦許三生無自性，而承許之理非同順世，又非同唯識宗所許之遍計無自性。順世外道說前後生無，是世俗無之全無，應成宗所說前後生無，是世俗有之自性無。是故內外各宗皆有一種遣有遣無之方便。內道並許有為法從緣起生，以遮遣斷邊；凡有為法皆剎那變壞，以遮遣常邊。唯識派依他起即緣起，又是實有性，故依他起性即能除常，亦斷除斷。內道共許緣起並除常斷，故說緣起因是正理王。
至於一異正理，則但除常邊，不若緣起因之並除二邊也。應成自續二派，皆以說諸法在世俗中無、是斷邊，皆以諸法有自性，是常邊。
緣起因者，如說：芽非實有「宗」依緣起故「因」，譬如鏡中影像「喻」。若有人問曰：芽是實有之芽否。則答曰，否。問曰：何故非實有9則答曰，因芽是依緣而生起之故也。譬影相是依鏡，形像與無垢等緣而生者，彼影像非實有，故此依種子等緣而生之芽，亦非實有。問者遂能依於緣起之因，而悟芽非實有。由緣起因所立之理智，即緣起理智。依此因能除常斷二邊者，因芽是緣起，能除世俗中無芽之斷邊；以芽非實有，能除勝義中有芽之常邊；此內道各宗所共之緣起因也。至於應成宗則較此更細。上述之緣起因，芽非實有是所立，依緣起故是能立。就應成宗解之，在能立中，不但有緣起之能立，且含有無自性之能破。故此能立，不但如餘宗以緣起之能立除斷邊，且能以其無自性之能破，破芽是實有之常邊，此緣起能立因中，所以色有能立，能破者，今且分別詳言之。由其是緣起故，如此芽乃是依分別心往施設處假立而有者，此有是現分，如此之現分，顯然非實有，故能除常。至其所以非實有者，尚有得而言之。緣起一語，全譯當為「依因仗緣而起」，由說依字，即知芽是依於他者，既依於他，則無不依他而能自立自由自成之性，亦如線香，不能不依手扶而自立於棹上然，是謂無自—性。故由說「依」字即能除有自性之常邊。仗者，互相仗托之謂，亦能除有自性之常邊。此乃緣起因中有能立以除常邊之理也。
又由無自性之能破觀之，知所無者乃是自性，則生性以外必另有一法存在。此處唯、自性」是「無」，故世俗中一切法皆非，無」而應，有」。無自性乃是空分，此無自性能見世俗有，故空分能除斷邊也。然則可見餘宗僅能以所立芽非實有故除常邊，以能立是緣起故除斷邊，今在應成宗，不但以能立是緣起故除常邊，且能以所立芽非實有除斷邊。所立是空分，能立是現分，故應成特法，乃在以現分除常，以空分遣斷也。諸法性空之能立因有： 一、異因，二、依因判決，三、依果判決，四、依因果四邊判決及五緣起因而為五種，在用前四因觀察諸法是否性空之後，更須以所得結果與緣起因相印證，若與緣起因相合，則結果為正，否則為誤，例如以一異之因觀察後，其結果若不合緣起，則墮斷邊，故緣起因乃眾理之王，其餘四因則如臣僕，臣僕所作須隨王旨，否則得罪。唯其決定諸法是緣起，更能決定諸法是性空，甫於緣起得決定，立即能除常邊與斷邊，立即同時現起現空二分之決定，自續中觀師猶不能達此理，可想見其難矣。應成中觀師亦須於觀察正見已達圓滿分齊之後，始能於此理得真正決定。由決定了知緣起之力，現起空分之了知，乃是二諦同時現起於心中之境界。我輩凡夫心中，乃於一時現起勝義諦決定，於另一時現起世俗決定者，其能於後得位同時雙緣二諦，唯佛為然。某一補特伽羅，若能於現分緣起甫生決定，又同時能生空性見，如見影像，雖影像現似形相而實無形相，以引起影像非形相之決定者，則彼補特伽羅已獲觀察正見達到圓滿之分齊。先賢對於現空二分同時現起，是同現於一心中乎？抑是分別現於同轉之二心中乎？爭論雖多，要而言之，若能有上述之境界現前，謂影像現前時為緣起，知影像中無形相現前時為性空，甫定現分是緣起，立定空分是性空，則為達到清淨分齊。此時不但能用緣起義決定性空義，且能用性空義決定緣起義，即所謂顯性空為緣起者也。
龍樹說性空是中觀道理，緣起亦是中觀道理，故性空緣起雖非是一，實乃相同，實乃一事而異名，如云有兔，及云寒光，皆月之異名也。或曰：若緣起性空成為一事，則是緣起亦性空，性空亦緣起，二者全無別矣。答曰：是又不然。謂一事者，謂一相互關連之事，其關連之形是如能了性空，即能了緣起，若不解緣起，即不解性空。若就諦實而言，則緣起是世俗，性空是勝義，二者乃不可立為一事者也。
總之能了知緣起是性空，及能了知性空是緣起，始能了知緣起與性空二者為因果法，了知二者有因果關係，始能建立緣起，建立性空也。或曰：然則了知空性為因果之理何如？將顯空性為因乎？為果乎？空性者，無為法也，常法也。常法不得有因果，敢問汝將常法顯為因果之理何在乎？若顯空性為因，則空性是因，如種子等；若顯空性為果，則空性是果，如苗芽等，於是空性成為可飲可食之法矣，烏乎可：答曰，空性本身無因果可見，誠如尊言。但吾人心中卻能現起空性為有因果之法，如觀待於果，而後有因，又待於子，而後有母。以須觀待，故名緣起。以是緣起，故有因果。由有果故立因名，若無果則因名不能立， 一如無子不能立母名然。緣起之關係所以能成立者，由於有因果故。因果關係之所能成立者，由於是性空故。若無性空，則無緣起，若無緣起，則無因果。蓋善因能引樂果，惡因能引苦果，待因之善惡起果之苦樂，故因果成立而後緣起成立。由於是緣起，故能顯其性是無，是性空。由於是緣所生，故非自生，非自性生而是無性，是性空也。然則若無性空，則無緣起若無緣起，則無因果，其理明矣。此即吾人心中所現空性是有因果法之理也。此復由性空故，如能相待，由須相待，故是性空，前已言之矣。
心經說：色即是空、空即是色，色不異空，空不異色，是謂性空四門。色即是空，謂色之自性空也。空即是色，謂色之性空，乃觀待色法，乃色所有之法性也。若無有色，則無有色之法性，即無有「空」矣。空須觀待色法，故空即是色也。由無數微塵許自性，始能令色法現起，猶如有虛空而後有山河房舍也。若無性空，則處處皆是自性，焉有諸法。吾人欲安置一碗，須先有一安置碗之空處，與色法現起之須有性空，其理正同。破除礙對，即得虛空；破除實有，即得性空，既得性空，始能現起俗諦諸有緣起之法，其理亦同。在因位中，固須有如此性空理，即在道位，亦須有性空之決定，。始能生起種種本尊。即在果位亦須有法身自性身，始能生起化身報身。
不但因道、果位如此，即在純名假有之上建立因果，亦須性空。彼由分別心所安立無自性補特伽羅，造無自性之業，受無自業之果，亦須性空。知由性空以見緣起之理，始能引生空性正見，除常除斷。若被常見，斷見所奪，則於積集二資糧，心不深生愛樂，二資糧既不圓滿，故亦不能成佛。
彼墮斷邊所以不能積集福德資糧者，因其謂無世俗諸法，世俗諸法均是錯亂心識所現，善惡趣之業果取捨均無其義，遂不從（不信從）業果，不樂善行，故不能集福也，且此有情，因前生習氣，但喜惡行。因放逸故，但種惡因，終至趣三惡趣。
又墮常邊所以不能積智慧資糧者，因執常見，故許自性既許有自性，即不能生無我之空慧，未生空慧則不斷二障，不能證得遠離二障之法身。是故宜力求不墮於常及不墮於斷。此復須得中觀正見，達得正見觀察之圓滿分齊。通達空性之人，所有信因果心，強於未達空性之人多倍。於空性所得決定愈多，則所生因果信念愈強。觀其人信因果之強弱，而知其解空性之高低，其信因果之強弱，又可由觀察其人對善惡取捨嚴明之狀而知也。因果不苟之人，易得佛果。以其於能引佛果之善業，必不顧身命而往求也。
已述應成特法竟，今當述勸請修行。
甲五：勸請修行
如是聖道三關要，汝得如實通達時
子宜獨依閑靜處 發勤速修究竟欲
如是聖道三要，即出離心，菩提心通達空性慧三者，所有不共精義，汝若已達無倒如實了知之時，即當不貪著此生之繁華散亂，往依閑靜處，以無常催動所生之勇猛精進，全無推延而迅速成辦究竟，證得之永久欲願。宗喀大師以親受懇切之語氣呼擦科師為子，以勸請鼓勵之。
「如是」謂上述三要。「關要」謂三者之圓滿要義。首由聞所生慧求知法義，數數抉擇以生思慧，由此思慧之力，進而引生修慧，將所聞所思之義現證於心，於出離心，菩提心則察修（觀修），於空慧則察「觀」住並修，或止觀雙修，直至證得佛果乃已。三者修時，皆由抉擇其因，自體及果三者之次第以修察修或察住雙修。宗喀巴大師在此簡短頌中，已將文殊所傳要義完全為我等道盡。
由「彼能見世出世法」起至「則邊執見不能奪」止，中間四頌之義，皆文殊所說。最初宗喀大師示現不解空義，殷勤啟請於文殊之前，及見本尊，親承教誨，遂能如實通達中觀，此段之義，宗喀大師在親見文殊以前從未說過，乃見後所說者也。前乎此藏中諸有智者，既不能將中觀見如此依因，自體及分齊之者三次第明明說出，皆於此見未能正確了知。彼等皆知人我執是生死根本，不知人我不執亦是生死根本也。
人我不執者，渭既非執我，亦非不執我，既不執諸法有我，亦不執諸法無我，於有於無，均不執取，空空而住，便謂為中觀正見。宗喀大師先示現，守持此見，甚洽於心。一時問於文殊曰，我所守之見是清淨中觀否？文殊告之曰，汝所守者全無是處。（甚麼也不是）師乃懇求文殊為之說出本頌所有教頌。此要義又非一次說出。乃多次中點滴集合而成。今世藏中尚有守持於有於無均不執取，空空而住，全不作意之見者。蓮花戒論師之弟子巴生朗與大乘和尚辯論詞中有云：「汝若任何都不作意，則汝將至於即此樓上亦不能去。今若於人我既不執有，亦不執無，便是修空，則吾人應早已證得空慧，因吾人過去曾多次生於無想天中，外道修無想定者甚多，彼等亦應已證得空慧。眾生於睡眠時亦應是修習空慧，因此時未有於有我無我上作意也。如此以求解脫，有如身中毒箭者欲加治療，又置毒於不問者相同。當敵人迎面而來，我毫不作意其能卻敵耶？抑將全軍覆沒耶？故修習空慧者首當以正理尋求所破，然後迎頭摧破之，如對敵然，烏可全不作意。「如實通達」謂由聞思而得通達，此宜先知聞思之正當途徑。於聞思時，若能依聖道三要如理聞思，即能如理如實通達正法全部心要。但於某一本尊，某一咒言，某一定乃爭於風心脈絡，去用功夫，皆是正道上之枝節用功，未達關要。
今若依此聖道三要努力聞思，縱令今生不得成佛，亦必能通達正法關要，種善習氣，依於聞思三要之因，自體及果，終至於完全通達了知後，即宜修行。世人多於佛語了知二一以後，便謂為足，終不能得佛位果。蓋以但知而不修，毫不損及自相續中之煩惱，有如一人因渴而趨海濱，但云，琦歟休哉……此海也，此水也，海之相狀如此也，水之相狀如此也，此人乃一滴不入口，終至渴死，豈不可取：聞法固要，思之修之，更為重要。是以吾人於聞法之初，宜先發心，及聞知此法以後，立即抉擇其理，如理而修之。若但知之，便以為足，是大不可。又若因故不能修行，至少亦當發願我能修行。經云：「知而不修，如病人既知所當服之藥，又知其服法，但彼終不服，卒以病死者然。且既得人身，必無完全不能修行之理。
宗喀巴大師對後輩發出親切之勸請，勸之修行。閑靜處，指能捨去貪今生，貪自利，貪上種之三過之山中，在此種閑靜處，以慈悲心攝持身心，為利眾生而修行。俱舍論：分閑靜處為內外二種，其於身心已得堪能自在者，無須獨處空閑，雖在家亦能修行。至初業有情，則須在不閱鬧之閑靜處始能修行。在初業者所居閑靜處，又須與身心適合者乃可。至於已達空性者，則不問外境如何紛亂繁雜，俱能修習。外境愈亂，其證境愈高。又在既入閑靜處後，應即遮止推延懈怠，惡業懈怠及輕忽懈怠等三種懈怠，於修習聖道三要，發起精進，不可如山中野獸，長處山中，蠢蠢度日而死也。遮止懈怠之法無他，唯有思無常，思死期不定，宜乘其未至之先，發大精進，求證佛果。
此頌乃宗喀巴大師寫成後用信函寄往甲絨，以與其弟子語稱大師者。此師現證大威德，第二代轉世名善義成大師，亦為即身獲得雙運證士。
已釋第五科竟。
吉祥圓滿
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