三主要道
宗喀巴大師造頌 帕繃喀大師講授
洛桑多傑記錄編輯 仁欽曲紮敬譯
緣起
西藏佛法由印度傳入，藏地迭有大成就者和眾多成就者。因眾有情根性各別，因緣各異，佛雖悲慧普濟有情，鬚根緣成熟者，乃易得度。但佛悲心不捨有情，佛度化事業從未停息，在藏地遂有寧瑪、噶舉、薩迦、格魯等派先後迭興，根熟緣聚眾多有情，俱皆得度。蒙古、京滬暨全國各地區普惠宏揚，學人深受大益，亦迭出太成就者。
宗喀巴大師依藏中各派大德教授實修，建立清淨完整顯密圓融教法，於拉薩建噶登寺，立辯論之規，建密院之制，使學人皆能依顯入密，實踐實修，由凡趨聖；遂使釋迦牟尼教法，在藏地大為興盛，故西藏僧俗尊稱宗喀巴大師為第二法王。
宗喀聖教繼阿底峽尊者噶當派而為新噶當派，即格魯派，即善律派；俗稱黃教。
宗喀聖教心要，顯密圓融、徑趣大乘、普利三士。密依顯而生，顯因密而速成；故聖教之心要，乃佛三藏十二部精要，攝為菩提道次第，道次第之心要，厥為三主要道。帕繃喀大師是拉薩色拉寺格西、善律派第十九代承傳師，為西藏僧俗眾所依止。於三主要道、依道次教誡，詳為開演，既精辟，又簡沽，又肯切，又踏實；依之則成，違之則失，誠學人斷煩惱、趨聖地之津梁也。
由大師親炙弟子洛桑多吉記錄編輯，由仁欽曲札譯成漢文，學人見之，皆極歡喜，群力校核排印，備內部學修。
總分三部份：
初：改正動機與觀察所修之法。
中：三主要道甚深引導筆記，開妙道門。
後：附錄：
後跋，三主要道筆記－密鑰，加持近傳諸上師啟請文，註釋。
願諸學修者依之皆發大心，共證菩提！
低劣再傳弟子昂旺敦振謹識
佛曆二五四一年十二月
初－改正動機與觀察所修之法
（作為引導的加行，無等法王（帕繃喀大師）首先開示如何改正我們的聽法動機）
哦，是呵！正如三界法王大宗喀巴所說：
「暇身勝過如意寶，唯有今生始獲得，難得易失如空電，思已則覺世間事，
縱勞無益如揚糠，故應晝夜取堅實。至尊恩師如是修，欲解脫者如是行。」
從無始以來直至現在的一切生中，我們在輪迴中沒有哪一種痛苦未曾經歷過，也沒有哪一種快樂未曾享受過，雖然受取過那麼多的身體，但取心要的事一次也未曾發生。如今值此獲得清淨暇滿身之際，我們必須要取得一些有堅實價值的東西。
我們在不作觀察的時候，對獲得這樣的妙身一點也感覺不到特別的快樂，還不如得到一二兩銀子感到更高興些；對於浪費我們的暇滿，一點也不覺得可惜，還不如失去一二兩銀子感到更可惜些。然而，我們所得的這個身體，其價值要勝過如意寶十萬倍！如果將如意寶洗三次擦三次使之乾淨後，置於幢頂而作供養，那麼衣食等現世的快樂都能不勞而獲，但是即便獲得這樣的如意寶一百個、一千個、一萬個甚至十萬個，也無法使我們後世不入惡趣，而這還衹是此身所能辦到的最小利益。如果我們依賴此身，想要不入惡趣，它就能為我們辦到。同樣，如果我們想成就梵天、帝釋等身，它也能為我們辦到。不僅如此，我們不能獲得解脫與一切智位，僅僅是因為我們不去修，事實上，依靠此身同樣也能辦到。尤其是別人要修三大阿僧祗劫才能獲得的雙運金剛持位，依靠此身，在濁世的短暫一生中就能辦到。
我們現在的人身遠勝於十萬俱胝個摩尼寶，所以如果將這樣的妙身得到後，又白白浪費的話，那要比白白扔掉十萬俱胝個摩尼寶更為可惜，再沒有比這個更虧損、更愚癡、更自欺的事了。怙主寂天曾說：
「既得此閑暇，我若不修善，自欺莫勝此，亦無過此愚。」
如果我們想取心要，必須從現在就開始。這有二個原因：死決定與死時不定。舉例來說，我們現在參加法會的這些人，一百年後恐怕一個也剩不下。以前我們的大師釋迦牟尼佛，雖多劫修集二種資糧獲得如金剛般的身體，也顯現出涅槃相。後來印度、西藏的智者、成就師、譯師、班智達等也全都已示現涅槃相，只剩下一個名字「某某時代有某某大師在世。」總之，我們現在在任何地方都無法指著某個人說：「此人（從很久以來）一直未死而活到了現在，也不該有這樣的指望。」這樣的話，我怎麼會成為唯一的例外呢？
不僅像這樣死是決定的，而且死期還是不定的。我們中沒有人能肯定明年這個時候我們是否還穿著三法衣安住在人群中。明年這個時候，我們或許已經投生在畜生中，身上披著長長的毛，頭上長著豎起的角；也許已經投生在餓鬼中，連一滴水都得不到；也許已經投生在地獄中，正受著寒、熱、燒、煮的痛苦，這一切都難保不會發生。
死後心相續是不會就此中止結束的，我們必須再一次地受生，而所生之地不外乎樂趣與惡趣二種。倘若我們生在無間地獄，那麼我們的身體與火將沒有區別。即便是生在地獄中痛苦最輕的等活地獄，每天也要受死一百次又活一百次等等的苦。現在我們把手放入火中一小會兒都無法忍受，又怎能忍受那樣的大苦呢？而且地獄中所受的苦與現在這個身上所受的苦一樣，不要認為會有所不同而變得輕一些。如果生在餓鬼中，多年之中連一滴水都難得到，我們現在視齋戒等為畏途，又怎能忍受受生在餓鬼中呢？假如生在畜生中，以狗為例，仔細研究一下它的住所，它是如何覓食的，通常它能獲得怎樣的食物等等，一旦我們受生為狗，我們又該如何忍受？
我們總喜歡把惡趣想成是在極遙遠的地方，但是惡趣與我們之間的間隔僅在此呼吸間。在不作觀察的情況下，我們似乎不大會擔心自己將墮入惡趣，我們常對自己說：「畢竟平時我還能持戒，也能念念經。至於罪嘛，我從未作過殺人打罵這樣的大惡。」然而這衹是不善觀察的過失。如果認真加以思考，我們可以發現入不入惡趣是不能由我們自己決定的，這取決於我們所造的業。在我們的相續中有很多的業，善與不善混在一起，哪種業力量大，臨死前就會被愛取潤髮。如果我們檢查一下我們相續中哪種業力大的話，我們會發現多半是不善業力大。
業力的大小與造業動機、正行及結行等的強弱有關。因此，即便是那些我們認為是很小的不善業實際上也會變成很大的惡業。比如說，即便只用一個詞去罵學生，如果責罵的動機是帶有很大的瞋恚，罵又罵得極為惡毒、粗魯，最後又生起很大的傲慢，這樣的話，加行、正行、結行三者都做得很圓滿。另以殺虱子為例，如果以極強的瞋心為動機，殺的時候先用手指擠壓虱子，折磨它很長一段時間，然後再將其殺死，最後又沾沾自喜地想：「這下我感到好多了。」這樣的不善業就會變得很有力量。
另一方面，我們總感覺自己所作的善業力量很大，而實際上非常微弱。善業要成為大力，加行、動機、正行與結行迴向等各方面都必須清淨才行。我們作善時最初的動機，最上的菩提心和中等的出離心就不必說了，就是最下希求後世之心都很少見。在通常情況下，我們首先是希望能實現現世安樂的意願，任何發願想達到這些目的的全都是罪業。正行也多不清淨，修法缺乏熱忱，即便只念一圈「嘛呢」也難專心致志，不是瞌睡就是散亂。連好好地念一遍《喜足天眾頌》都很困難；結行中的迴向發願也多半流於現世這一方面。所以，我們自以為很大的善實際上力量極弱。有些人加行不清淨，有些人動機和結行不清淨，也有人所有這些方面都不清淨。
由於我們相續中不善業的力量最大，因此衹有不善業會在臨終時被潤髮。假如不善業被潤髮，那麼下世所去的地方也就衹有惡趣了，所以我們肯定將投生於惡趣。
現在我們中有許多人喜歡跑到據說有神通的上師那裏去求卦、預言、推算，詢問自己後世將生於哪裏。他如果說好便感到放心，如果說不好則感到害怕。然而這豈是保信之法！根本沒有必要靠打卦、預言、推算去瞭解自己後世將到何處去。大悲大師在大寶經典裏面早就對此作了授記，印度、西藏的眾多班智達、大成就者也都作了授記。比如，聖龍猛在《寶蔓論》中說到：
「不善感諸苦，如是諸惡趣；善感諸樂趣，諸生獲安樂。」所以，我們現在雖然不能以現量決定後世將至何處，但由於佛能如實觀見隱蔽事，因此可以依靠佛的聖言量以信解比量獲得決定。
如果這樣，我們投生惡趣（幾乎）是肯定的，那麼我們應該馬上去尋找一種可避免生於惡趣的方法。而要想從惡趣中解脫出來，就必須找到有能力救護我們的皈依處。如同將被處決的罪犯請求有權有勢的官員庇護一樣；犯有重大罪業的有罪之人面臨惡趣判決時，能夠救他的衹有三寶，所以必須向三寶求皈依。
僅僅向三寶求救是不夠的，我們對他們鼓勵的事必須要去修，對他們禁止的事必須要去斷。如果佛能用手來救拔我們，用水來洗去我們的罪障，那麼這些事佛早就做了，我們現在也不會有苦了。然而事實並非如此，能仁衹能為我們說法，並勸導我們對業果作出無誤的取捨。經中說：
「諸佛非以水洗罪，亦非以手除眾苦，非將所證遷於他，示法性諦令解脫。」因此，當我們想到，「我為瞭解脫惡趣而皈依三寶，對於解脫惡趣的方法業果取捨應當如理地進退。」作這樣的思維，便是根據共下士道次第來改正我們的動機。
那末，單從惡趣中解脫出來就行嗎？不行！即使我們能逃脫惡趣，獲得一二次樂趣身，最終又會值遇某種惡業而墮入惡趣。所以這種結局是不穩固和不可靠的。過去我們也曾多次得到過樂趣身，但又都墮入惡趣，現在也肯定會墮入。
在前生中，我們曾多次受生為大梵天王或帝釋，住在天宮內，而死後又不得不許多次地墮入地獄，在熾燃的鐵地上翻騰、打滾。同樣地，我們在天界長時間地受用天之甘露，而死後又必須得去喝地獄裏的烊銅；與天子天女一起娛樂，然後又被地獄中可畏的獄卒所包圍。我們亦曾受生為轉輪王，為十萬戶臣民之主，然後又受生為世上最下賤的奴僕，如驢倌、牧童等。亦曾受生為日月天子，以自身光明照耀四大部洲，然後又受生在洲與洲之間黑暗的地方，連我們的手是伸是蜷都看不見，如是等等，不管我們得到多少輪迴的快樂，沒有一樣是靠得住的，有堅實價值的。
我們以前已受過那麼多的苦，如果現在還不從輪迴中解脫的話，將來要受的苦比這還多。假如把我們過去受生為豬狗等畜生時喫過的髒東西、糞便等放置在一起的話，將比須彌山還要高。除非我們解脫輪迴，否則還必須喫更多這樣的東西；假如把我們過去被冤敵砍落下來的頭堆聚在一起的話，恐怕也超過梵天世界。如果還不斬斷輪迴使其結束，那麼被敵人砍下來的頭將會更多；假如把我們過去在地獄中喝過的烊銅累聚在一起的話，那要比大海里的水還要多。除非我們從輪迴中解脫出來，否則還要喝更多的烊銅。所以，如能好好地想一想我們以後無止盡地漂蕩在輪迴中的情形，便足以在我們的心中引生恐懼。
即便天人之身也不外乎純係痛苦的自性。生於人中，有生、老、病、死之苦，與所愛的人分離之苦，與怨家遭遇之苦，得不到想求的東西之苦等等；生於非天中，有在戰爭時身體被割裂之苦，長時間因嫉妒而憂愁之苦等；生於天中，有死相籠罩之苦。上界諸天雖然沒有明顯的痛苦，但仍具週遍行苦的自性，對於安住本位不得自在，最終必須下墮等苦。
總而言之，在沒有根本解脫輪迴之前，一切逃不出苦的自性。所以，我們必須從這種環境下解脫出來，而且必須以我們現在的人身來作。我們中大部分人總認為我們在今生中絕不能獲得解脫而寄希望於來世，然而以我們現在的人身能夠辦到。我們已獲得暇滿人身，這是修法的殊勝身，也遇到了佛教等，遠離一切違緣，具足所有的順緣，如果現在還無力求解脫，那麼何時才行呢？
所以，我們應該當下即求解脫輪迴，而獲得解脫的方法，不是別的，就是寶貴的增上三學。因此，當我們想到「我必須盡力學習寶貴的增上三學，以便從這輪迴的大苦海中解脫出來。」作這樣的思維，便是根據共中士道次第來改正我們的動機。
那麼這就足夠了嗎？不行！因為即便為了自身個人的利益而獲得聲聞緣覺阿羅漢位，僅此還難以完全圓滿自利，利他也是很微小的，這是因為我們尚未能斷除所知障和四種無明等的緣故。所以正如所謂「渡一次衣須撩二次衣」，就算由小乘道獲得阿羅漢位，最後還得發菩提心入大乘資糧道，從頭開始學佛子行，就像新入寺者，從行茶僧開始幹起直到昇任堪布，後來轉到其它寺院，又得從行茶僧幹起一樣。因此，從一開始就入大乘十分重要。又如《弟子書》中所說：
「諸親趣入生死海，現如沈沒漩渦中，易生不識而棄捨，自脫無愧何過此？！」
雖然我們互不相識，但沒有一個有情未曾做過我們的母親。正如我們在輪迴中有過無數次受生，我們也有過無數的母親，因此未曾當過我們母親的有情一個也沒有。他們每次當我們母親的時候，與我們今生的母親沒有差別，全都是以同樣的恩德來撫養我們。因此，一切有情與今生之母無絲毫不同；都曾做過我們的母親，都曾以恩德撫養過我們。
有些人也許會想：「一切有情不會是我的母親。如果是的話，我應該認得他們是我的母親才對呀，而我並不認得。」然而但靠不認識這一點不能作為證明他們不是母親的理由，事實上有許多人甚至連自己今生的母親也不認得！
我們也可能這樣想：「他們過去作我母親的時代已經過去了，所以不應該再把他們視作有恩之母。」然而，就作母親與恩養而言，前生與今世並沒少分的不同。譬如，去年饒益於我，施我飲食財物者，與今年施我者，二者的恩德相同，這個事實，並不僅僅因為時間有前有後而發生變化。因此，一切有情全部都是我們有恩的母親。像這樣有恩之人墮在輪迴大海的漩渦中，如果我們就這樣隨隨便便地拋棄他們，只顧自己求解脫的話，就像做兒子的眼看著母親等極親愛的親屬被海里的漩渦卷走，即將沈沒，他們正害怕地哭叫，他卻在岸邊心不在焉，唱歌跳舞自顧自己玩樂，還有比這種更為下等與無恥的人嗎？木船與皮筏一旦被卷入漩渦，定有滅頂之災，極為恐怖。像這個譬喻說的那樣，我們似乎覺得我們現在與一切被卷入輪迴大漩游渦的有情好像沒有任何關係，而實際上並不是這樣，他們都是我們有恩的母親。所以，對於這些有恩者，我們必須報恩！
施饑者以食物，施渴者以飲水，施貧者以財物。讓他們滿足（暫時的需求）雖然也有點報恩的意味，然而僅此並不能成為大的利益。最上報恩者，就是要讓他們具足一切安樂遠離一切苦惱，沒有比這更超勝的報恩了。所以，我們應該生起慈心，願一切有情具足安樂；生起悲心，願一切有情遠離痛苦。而且，我們應該生起增上意樂，令這些母親具足一切安樂，遠離一切痛苦的擔子就落在我的肩上。因此，我應該自己去完成這項使命。
然而，你現在有這樣的能力去做嗎？在現在，不要說是一切有情，就是一個有情恐怕也沒有能力去利益他。那麼誰有這樣的能力呢？雖然聲聞緣覺與清淨地菩薩能利益有情，但並不圓滿，無法與佛相提並論。因此，在利益有情方面，衹有佛是無與倫比的。比如，佛身所出一光明均能成熟和解脫無量有情，在每個有情面前，均能變化出適合於這個有情的界、根、意樂及隨眠的色身，併用他自己的語言來說法等。
那麼，我有沒有能力獲得這樣的佛位呢？有的。成佛所需身中最殊勝的是暇滿身。瞻部洲人所具有的胎生六界之身，是極其殊勝的，以此能在一生中成就雙運金剛持位，我們衹是沒有去修才沒有成佛。
成佛的方法是大乘法，我們已遇到了圓滿無誤的聖教心要一一「勝者第二」宗喀巴大師的顯密雙修無垢教法。簡言之，我們衹是被自己的不精進所蒙騙，事實上我們具有遠離一切違緣，具足一切順緣之妙身。如果現在還不能去修，將來比這更好的身和更妙的法肯定是不可得的。
有些人說，現在是濁世，是惡劣的時代。事實上，從無始以來，我們從未經歷過比現在更好的時代！現在值此僥幸獲得這樣一次機會之際，我們必須盡力去修習佛位。因此，當我們想到：「為了利益一切有情，我必須盡力去獲得無上圓滿菩提。」而憶念菩提心的所緣相，作這樣的思維便是根據上士道次第來改正我們的動機。當行者生起「無勵力」的體驗才算真正的發菩提心。
為獲得這樣的佛位，就必須要修習，為了修習，就必須要知道修法。僅管我們有修法之心，跑到僻靜的地方去，自以為是地念念咒、發發願或修一二次「住心」，若不知修法的話，還是不知道怎樣下手。
想了知修法的方法，就必須要學習一種圓滿無誤的教授。而這樣的教授之王，便是我將要講的《菩提道次第》。因此，你們必須生起這樣的動機：「我要認真地聽聞《菩提道次第》，然後將它用於實修。」
無論我們做什麼事，最初改正動機是最要緊的。尤其是在聽《菩提道次第》引導的時候，其動機不能是隨隨便便的，最低條件，必須是由造作的菩提心攝持才行。已有菩提心體驗的人，只需簡單地回想一句短語--「為利有情願成佛」即可。但對初業行人來說，單靠這個是不能令心轉變的，衹有從暇滿、利大、難得開始依次憶念，才能令心轉變，引出菩提心所緣相。
不僅《道次第》如此，我們甘丹山派在傳任何灌頂、經教和引導之前，都要以一整套三士道次第來改正動機。我的大寶上師時常教戒說：「即便在發願中，也包含著簡略但全面的三士道次第，這是我們新舊噶當派無上的特別之處。」所以，你們這些肩負宏揚聖教之責的人們必須這樣來學。
然而有一個例外，在傳長壽灌頂時，按照傳統只講暇滿、利大、難得之類，不講無常，這是因為怕緣起的扼要有誤（不吉祥）。
在參加此次法會的人中，有的是抱著這種想法來的：「我能來聽法緣份真是太好了，修則非我所能，」有些人來則是隨大流：「如果你們去，那我也去。」而從另一方面講，由於此次說法與其它大灌頂等不同，人們至少不會這樣想：「我來求這個法是為了能做經懺。」如果不是這樣而是大灌頂的話，有些人就會有這種想法：「求了這個法之後，我便能以念咒等獲得降伏魔鬼的能力，以及息滅病魔、召財、懷攝等等。」還有些人儘可能多地聽聞，將法視為做買賣的資本，然後到蒙古等地方去兜售。此些都是依於佛法而造集的大罪！把佛所說的成就解脫與一切智的方法用於現世的目的，如同把國王從寶座上請下來而委以打掃的工作。因此，如果你們覺得自己有前面所說的那些不好動機，就請你們將之丟棄，至少要好好地生起造作菩提心來聽。以上是有關如何改正聽法動機，現在我們轉入正行部分。
關於所聽之法，首先要搞清楚以下幾點：
第一，所修之法必須是大師佛所說；
第二，經過諸位班智達解釋抉擇；
第三，由那些大成就者修習後在相續中發生證悟。我們應該修這樣的法。對於其它佛沒有講過的，任何智者成就師都不知道的所謂甚深教授，你再怎麼修，其結果也衹能是佛未曾得到的或其他智者成就師根本成就不了的。
因此，首先必須觀察所修之法。如薩迦班智達所說：
「事關馬寶等，不大之買賣，問他善思量，於今生小事，尚如此勤苦，
諸生長久事，雖觀待正法，遇法即信受，妙劣不觀察，如狗食不可。」
我們在做馬的買賣時，通常要做多次的調查研究，請教老師和詢問眾人的意見。或以購茶的僧人為例，他要多次地觀察茶葉的色澤、重量和形狀，要認真地研究是否有被水泡過等毛病，詢問別人的意見。但他即便上當，最壞的情況也不過是損失幾杯茶的事。人們似乎常對這樣暫時的小事作詳細的研究，而對實現我們今後諸生長遠目標的基礎－－所修之法卻不作任何的觀察，像狗喫食一樣，隨便遇到什麼就滿足了。這實在是個可怕的錯誤，絕對不可。因為法若有誤，勢必使今後諸生的長遠目標發生錯誤。
因此，我們在實修前，必須對所修之法加以認真觀察。如果這樣觀察的話，可以發現再沒有比這個《菩提道次第》更殊勝的法了。即便是密咒的甚深差別也觀待於道次第，《三主要道》在相續中沒生起來，是無法靠咒道在一生中成佛的。
以前我曾聽過不少「淨相」和「伏藏法」等被認為是甚深的教授，《羯磨集》等所謂稀有的密法也見過很多，但是這裏面根本見不到三主要道體驗法或體性特別的教授。
這個《菩提道次第》既不是傑仁波切所創造，也不是覺窩傑所發明，而是由正等覺本人所傳下來的。一旦你理解了這個教授，你將認識到一切佛經都是道次第，而不管經題中是否有《道次第》這個名字。比如，一切佛經中最上、最勝、最妙的是大寶《般若波羅蜜經》，此經包含八萬四千法蘊一切關要，正說甚深道次第，隱說廣大道次第。其傳承之紹繼：廣大道次第由大師上首弟子慈氏傳於無著，甚深道次第則由妙音傳於龍猛，從而形成二種不同的道次第傳承。慈氏造《五法》，無著造《五地》，龍猛造《六正理聚》等以解釋道次第。
以前，深、廣道次第傳承是各別傳的。無等大覺窩從金洲上師聽受廣大道次第，從明杜鵲聽受甚深道次第，而將教授合流。不僅如此，他還是由妙音傳寂天的廣大行傳承和密咒傳承等顯密全圓傳承的承紹者。
覺窩在西藏造出了攝集聖教全圓扼要的《菩提道燈》，現在流行的《道次第》一名就是從那時起開始有的。從那以後，見行傳承雖已合流，但因為廣略的不同又分為「噶當教典」、「道次第」和「教授」三派。後來，傑達尼欽波在洛札大成就者和札窩堪欽．卻嘉桑波二位上師前聽受這三派教授，從那以後，這三派又變成一個傳承。
傑仁波切在熱振的獅子巖腳下著出《啟請－開勝道門》一文，又將覺窩歪頭像迎請來。在作啟請的時候，親見道次第傳承一切上師現身說法，尤其是親見覺窩、仲敦巴、搏朵瓦、夏惹瓦諸師達一月之久。最後，其他三位融入覺窩身中，阿底峽將手置於宗喀巴大師頭頂上說道：「去作利益聖教的事業吧！我將作你的助伴！」實際上，這是勸請宗喀巴大師著述《道次第廣論》。於是宗喀巴大師完成了《道次第廣論》奢摩他章以下的部份。後來又經至尊妙吉祥音勸請完成了大毗缽舍那章。其他方面不必說，衹要看一看此論的勸請者，就可以知道這是部包含加持寶藏的大論。該論後跋中的「從佛菩薩微妙業」數語隱含著這層意思。
後來；傑仁波切又省去《道次結廣論》的繁說，攝其要義著出《道次第略論》。此論以耳傳為主，前者以講傳為主，因此，教授的扼要各有不同，可相互補充。
傑仁波切意識到，將來會有人不知道如何將這些（較廣的）教授用於實修，他本人曾指示說：「然能瞭解一切講說皆為修持者實屬少際，故能略攝所應修事亦可別書。」於是有了嘉旺索朗嘉錯的《道次第－純金》；第五世達賴喇嘛的《道次第－妙音口授》，此論可視為《鈍金》的註解；班禪洛桑卻堅的《樂道》；至尊洛桑耶協的《速道》，此論猶如《樂道》的註解。
像這樣，宗喀巴大師的廣中二種道次第和較略的道歌，以及上述四種「明晰引導」，再加上達波．阿旺札巴的《善說精髓》，這八種合起來稱為「道次第八大引導」。
由於這些本注無法以一蓋全，所以必須分別獲得引導傳承。特別是《妙音口授》引導傳承，有廣略二種，因傳承住持者分別來自中部和南部，所以分為「中傳」和「南傳」二派，其引導傳承也必須分別獲得。
仲巴打浦巴父子後來看到《妙音口授》時，他們曾說如果早些看到此論，他們修這些所緣就不會有那麼大的困難了。因此，《速道明晰引導》與《妙音口授》二論各包含一種對方所沒有的深要。
大師釋迦佛在世的時代，衹有「經教」傳承別無「引導」傳承。由於後來的人但靠「經教」傳承無法理解，所以另外有了「引導」傳承。
引導可分成幾種形式。所謂「講解引導」，是指對書本上的文字進行詳盡的解釋；所謂「明晰引導」，是指不作文字上的廣釋，而是把教授的心要直接地提出來進行教導，就像善巧醫術者把新鮮的屍體剖開，直觀地為弟子介紹五臟六腑等的構造；所謂「經驗引導「，是指為弟子一次開示一種所緣類，然後讓弟子住在附近去修，如果前面的體驗尚未生起，則不說後面的所緣類，如果前面的已生起再接著講下一個。這些引導各有其經驗加持，對調伏相續利益極大。現在這裏所講的就是采用「經驗引導」的方式。
為了方便那些從別處趕來，緣份不大衹能聽一二次的人，現將《速道》和廣略《妙音口授》以及後面自他相換章中的《修心七義》合起來講。
施主們啟建這次法會，旨在為已故的二位公爵大人迴向善根，在我這邊，我想說的是：其他灌頂等法對師弟雙方而言利弊俱存，講《道次第》則沒有這個問題，所以我很樂意為大家講，我能肯定這將給每個人帶來極大的利益。因此，我懇求諸位儘自己最大的努力去實修，並應當為已故和在世的施主們祈福。
（接著帕繃喀大師略微傳了三種道次第的開頭部分然後散會）
中、三主要道筆記－－開妙道門（注1）
前言
《三主要道》作者宗喀巴大師（1357-1419），元至正十七年丁酉誕生於青海省湟中縣魯沙爾鎮，即今塔爾寺所在地。由於當時的湟水兩岸，藏人稱之為（安多宗喀），所以依照西藏的避諱習慣，稱大師為（宗喀巴）（意為來自宗喀的人）。大師本名洛桑札巴，漢譯為善慧名稱。藏文中，對大師的尊稱極多，較常見的除（傑喇嘛宗喀巴）（師尊宗喀巴）之外，還有（傑仁波切）（大寶師尊），（傑達尼欽波）（師尊大主宰），（傑湯呂欽巴）（師尊一切智），（絳袞喇嘛），（妙音怙主上師）等，其全稱是：至尊具德上師正士與能仁王大金剛持體性無別妙音怙主法王東宗喀巴善慧名稱吉祥。由此可見大師在西藏佛教史上的崇高地位以及藏地僧俗大眾信仰程度之一斑。
大師三歲那年，由法王噶瑪巴．若貝多傑（遊戲金剛）授予優婆塞戒，並賜名（褒嘎寧波）（慶喜藏）。八歲時受沙彌戒，並己受學怖畏，勝樂輪，喜金剛等多種密法。年屆十六，研習已達善巧。為求得進一步的教授，大師遵從師命赴西藏訪師學法。
在此要詳細敘述大師所學之法是不可能的，詳情可參閱各種宗喀巴大師傳和宗喀巴大師自述的《證道歌》。簡單地說，大師普遍參學於噶舉，薩迦，寧瑪，覺朗等各派大德之門，掌握了顯密全圓教法和醫方明等外學。達到了教證雙美的最上乘境界。此處例舉一些大師的師承：如從京俄法王學（那若六法）與（大印）；從傑貢卻嘉（寶怙）學（醫方明）；在德瓦中寺，從薩迦派大師仁達瓦與聶溫袞嘎貝（慶喜祥）學（般若）；從南喀堅贊（虛空幢）學（道次第）等噶當派教授；從洛欽頓桑，至尊仁達瓦與多傑仁欽（金剛寶）學（量論）；從洛欽頓桑和至尊仁達瓦學（俱舍）；從至尊仁達瓦與堪欽．卻嘉桑波學（中觀）；從堪欽洛賽學（毗奈耶）；從耶協堅贊和其他上師學（時輪）密法；從至尊仁達瓦以及隨學布頓派的瓊佈雷巴等學各種密法；從堪欽．卻嘉桑波學噶當派的《藍色小冊》以如是等等不勝枚舉。
除此之外，宗喀巴大師還通過夢兆、幻境和真實會唔，從諸聖者處直接聽受教授。例如，大師常年以至尊妙音為善知識，起初尚需請主要上師之一的喇嘛鄔瑪巴代為傳達，稍後大師便能直接與至尊妙音對話。
大師在聽受了無數教授之後，於二十五歲那年，在拉薩南面的雅隴地方，受具足戒。（洛桑紮巴）之名，在大師受沙彌戒時就已賜給了。所以後來許多西藏人，特別是格魯派學人都冠以（洛桑）之名以示紀念。
宗喀巴大師從十七歲到三十六歲間廣作多聞，三十六歲時，因至尊妙音的激勵，捨事專修，觀上師與本尊無別而作啟請，並懺罪積福，積聚眾多資糧，行持四年，通達一切經論皆是教授。其後從三十八歲至五十三歲之間，不是偏面，而是對顯密全圓教法加以實修。所以不像某些人僅滿足於證得內外共同功德的一小部分，而是如經教中所說的那樣獲得標準的證德。大師生前已證得集密五次第的（語遠離）究竟證德和（意遠離）部分證德，如果當時依止羯摩手印，便能即身即生成就雙運佛位。大師沒有那麼做，完全是出於對未來學人的愛護，令大家珍重佛教的根本清淨梵行，而不是某些人所認為的宗喀巴大師創建的格魯派中沒有即身成佛的教授。
宗喀巴大師的宏法利生事業可謂空前絕後，主要表現在二個方面：一是建立聖教基礎，創建可容數萬名出家人學修的三大寺，大講戒律，培植僧才，令如來聖教長久住世。二是由講、辨、著三善巧之門宏揚佛法，大師的善說好比是澄水珠，能去蕪存真，使釋迦能仁的一代時教完整無誤地保存至今。大師這種崇尚戒律，深研教理，提倡學行，顯密並重的賢妙規則，一舉壓倒了當時藏地各派已盛行的惡風，有志之智者無不雲集於大師周圍，於是蔚然形成了超出一切教派之上的格魯派宗風。一切求解脫者的無過津梁。六十三歲，大師示寂於甘丹寺。
縱觀宗喀巴大師的一生，可用大師自己的四句話來概括：「最初常求廣大聞，中達經論皆教授，最後日夜勤修持，一切迴向為弘法」，俗語說，言傳不如身教，宗喀巴大師的一生就是菩提道次第教授的生動體現和絕妙註釋，立志行菩薩道者應該多多閱讀大師的傳記。
宗喀巴大師留給我們後人的遺囑一－－十八函文集，加上大師的二位上首弟子嘉曹傑與克珠傑的文集，合稱（宗喀巴三父子集）。這三十八函三百餘種著作，涉及到佛法各個方面。大師著作的特點是：顯密均依據標準可信的佛教經論；運用縝密的正理與精確的定義；用辭典雅不俗，嚴格遵循文法，是古藏文文學花園中的一朵奇葩；涉及面廣泛，適合初中上各種根機的需要。
最後一點也說明了為什麼本文－－《三主要道》能在西藏流傳達幾個世紀的原因。真正如我們將會在下面看到的，宗喀巴大師將整個佛法濃縮在短短的十四個倡頌中，可以相信，如果我們懷著清淨心去研習，以大精進去實修，那麼它一定能引導我們走完成佛之路。因為成佛的方便雖多，但其中最主要的就是出離心，菩提心和正見這三條主要的大道。
《三主要道》是宗喀巴大師為其弟子，也是他的親侄一－擦廓．阿旺札巴（語自在稱）寫的。阿旺札巴不屬於宗喀巴大師最著名的大弟子之列。但在十五幅宗喀巴大師行傳卷軸畫中，他的形象處在中間一幅的弟子群中。根據絳央協巴大師（l648-1721）的解說，那是宗喀巴大師在凱魯寺，為阿旺札巴及其三位同學講授（般若）、（量論）和（中觀）。這事似乎發生在大師受具足後不久，和遇到嘉曹傑，克珠傑，根敦珠巴三大弟子之前。根據阿旺札巴（密傳）的說法，這四位是宗喀巴大師閉關專修前的（最初四弟子）。
阿旺札巴是西藏東部傑摩隴地方擦廓王的後裔。他和宗喀巴大師一樣，從家鄉來到衛藏訪師求法，於顯密教法俱得善巧。他曾跟隨宗喀巴大師一路學法至西藏東部之札雪蔡寺，返回拉薩後便閉關專修。
有一次，師弟倆在大昭寺大悲觀自在像前殷重祈禱，請求聖者在夢中授記。阿旺札巴在夢中，眼睛注視著虛空，見有兩個碩大的白法螺落入自己的法衣內，隨後立即合成一個。阿旺札巴順手拿出來一吹，竟發出震耳欲聾，傳播很遠的聲音。宗喀巴大師解釋說，這是預示阿旺札巴將在遙遠的故鄉傑摩隴宏揚佛法。事實也果真如此，阿旺札巴後來在西藏東部創建了百餘座寺院。
宗喀巴大師與這位弟子的關係十分親密。在《三主要道》的末頌中，大師稱阿旺札巴為（子），表明大師非同一般的慈愛。而且從上述的那幅畫來看（眾弟子向宗喀巴大師作求法狀），大師似乎很願意滿足阿旺札巴的學法請求。據說《常啼菩薩本生記－詩詞如意樹》一文就是應他的請求而造的。在阿旺札巴回到傑摩隴並大力弘法時，宗喀巴大師先後寄了三封信給他（均收入《宗喀巴大師散集》），在首封信的結尾部分，大師勉勵他要奉行大師之教，希望他在一切生中能像大師一樣地行持與發願。大師答應，將把成佛後的第一口正法甘露賜給這位鍾愛的弟子。
有意思的是，這位如此受宗喀巴大師喜愛的弟子，就是大師圓寂五百多年後，振興格魯派教法的一代巨匠，《三主要道甚深引導－開妙道門》的講授者－－帕繃喀大師（1878-1941）的歷代轉世化身之一。這在《帕繃喀大師傳》上卷中，有詳細的描述。
（帕繃喀）一名與（宗喀巴）一樣，是藏文中的一種避諱稱呼。大師的真名是（傑尊強巴丹增成雷嘉措貝桑波），漢譯為至尊慈氏持教事業海吉祥賢，（德欽寧波）（大樂藏）是他的密名，亦為大家所熟知。藏文典籍中多有稱為（帕繃喀德欽寧波）者。據傳大師是嘿汝嘎勝樂金剛的化身。
1878年，帕繃喀大師誕生於拉薩北方耶魯桑地方的擦瓦裏鎮。他的家庭系一名門望族，擁有一座簡陋的莊園。父親是個小官，但家境不算寬裕。據說大師降生之時正值黑夜，但屋內光明晃耀，屋外有人見到一位護法神降臨於房頂。在孩提時代，大師便顯露了非凡的功德，七歲那年，由當時的一位大德卻傑．洛桑達吉（法主－善慧宏揚）攝受。
這位大德確定此男孩必是某位大師的轉世化身，甚至還考察其是否為他本人已故上師的轉世，結果證明不是。但他授記，如果這個孩子加入色拉寺麥札倉傑隴康村，將來會有希有之事發生，稍後，年幼的大師被認定是章嘉大師的一個轉世，由於當時漢藏關係十分緊張，為避人耳目，取消了（章嘉）的名號，而代之以（帕繃喀堪珠），意為帕繃喀寺堪布（方丈）的轉世化身，所以帕繃喀大師實際上是第二世帕繃喀。
帕繃喀，又稱頗章喀（漢文意為磐石頂），本是拉薩色拉寺西山腰間的一座古廟名，公元七世紀初，吐蕃王松贊干布在拉薩平原西北山坡上建了一個小屋，屋在一塊大石頂上，因而得名。吞米桑布札就是在這裏創造藏文字母和文法的，是一處十分重要的古跡。帕繃喀大師在色拉寺的生活並不出名；他只獲得（林賽）格西學位，也就是說只通過了本寺的考試而未去參加最高一級的（拉然巴）格西學位的角逐。大師從色拉寺畢業之後，又花了二年時間在上密院學習。
他的根本上師是洛卡的達波喇嘛仁波切．絳貝倫珠嘉措（妙吉祥任運海），他是金洲大師的化身，帕繃喀大師是他的上首弟子，這位上師常年居住在巴桑的一個山洞裏，主修（菩提心），其本尊是聖觀自在，他每天晚上念誦六字大明咒達五萬遍以上。當帕繃喀大師第一次與達波上師會面，在拉薩共修（供養上師法）與會供時，大師出於無比的尊敬，自始至終痛哭不已。
帕繃喀大師完成學業後，便長時期親近達波上師，並在上師所居山洞的附近閉關專修（道次第）。達波上師每教完一個道次第所緣類，大師便離去實修，稍後再回來陳述自己所證的情況；如果他獲得一定的證德，達波上師就進一步教下去，大師又再離去實修，就這樣來來迴迴一直持續了十年!
根據帕繃喀大師諸親炙眾弟子的描述，大師身材不高但十分肥胖，當他登上講經臺說法時，似乎能將整個座位填得滿滿的。他的聲音宏亮有力，令人不可思議。大師說法時，動輒會集數千人甚至上萬人，但每個人都能清晰地聽見大師的法音。要知道，當時的西藏根本沒有麥克風或揚聲器！
總的來說，西藏各大寺中學習的教理極為深細和專門化，並以嚴格的辯論考試方式逐步昇級，這種方式對系統地修學得到成就和日後傳授他人十分重要。但這些都超出在家人的能力和時間限制，而大師最大的成就在於：能深深地吸引和引導各個層次的僧俗聽眾。
他最出名的武器是幽默。西藏的法會經常持續十多個小時，中間不休息，衹有大德高僧才能保持注意力如此之久。每當部分聽眾開始瞌睡或走神時，帕繃喀大師便會突然講個奇妙的故事或開個有意思的玩笑，令聽眾哄堂大笑。這往往使某些做白日夢者大喫一驚而要求鄰座重複大師講的笑話。所以由大師主持的法會自始至終充滿著智慧與生機。
大師對聽眾的影響是深刻和立見成效的。例如有一位名叫達彭擦果的貴族武官，他第一次來聽大師說法時，衣著華麗，頭髮梳著精細的辮子，腰挎寶劍，行動鏗鏘有聲。當教授的第一部分結束時，他深思著默默地退出了經堂，將劍包在布中藏起來，偷偷地帶了回去。後來他把自己的勇士髮辮修剪掉了。最後有一天他跪在大師面前，請求授予在家居士戒。從此之後，他寸步不離大師，大師所有的公開講經活動他都參加了。還有許多玩世不恭，渾渾噩噩度日之人，在聽了大師的教導後，立即洗心革面，刻苦學修。例如，現在美國新澤西洲弘法的洛桑塔欽上師就是在大師的加持和教導下，由一個頑皮的小學僧成長為受人尊敬的拉然巴格西。
大師住在帕繃喀小寺的時間並不長，大師出名後，色拉寺的阿巴札倉供養了一座大閉關房，建在帕繃喀上方的山腰上。這座茅篷藏文名為（紮西卻林），意為吉祥法洲。常住的有六十多位比丘，其中十六名為侍者，照顧大師的日常起居。此外還有一個建在山洞口的小禪室。帕繃喀大師的日常生活多是在這二個地方度過的。
那個山洞被稱作（達丹）（意為常固），帕繃喀大師長期在此修持。山洞有個很高的拱形頂，普通火把的光明難以照達，故終年處於黑暗之中。據說頂部中央的岩石上，有個自然形成的三角形圖案，與密法中所說的（法基）或（法生）十分相似。在這個奇妙山洞的一隅，還有一股泉水從山巖中湧出，在此之上，另有一個自然形成的圖案，狀似佛母前額上的第三個眼睛。藏人相信，這個山洞是空行母的住所。據稱經常有人看到一個美女從山洞中出來，卻從未有人見她進去過。可情的是，此禪室已在（文革）中毀掉，洞門被封閉。
帕繃喀喀巴大師和宗喀巴大師等許多格魯派大德一樣，其教證功德是凡人難以測度的，從外表上看，大師溫文爾雅，從不發怒，任何瞋心都被他的菩提心徹底平息了。每當人們排著長隊請求加持時，大師都要各別垂詢並摸頂加持。大師還經常施藥，不管多苦多累都要滿足來訪者的請求。有時候，大師的管家－－據說是一位護法的化身，面相極為凶惡，因不忍心見到大師過度勞累而破口大罵來訪者，大師都要好言相勸。大師甚至還數次實施（自他相換）之法，將病危者的死亡危險轉移到自己身上。這一切都使大師成為一位不尋常的大師。
帕繃喀大師對正法住世的貢獻主要體現在兩個方面。如藏文《帕繃喀傳》所說：「當總的灌頂、傳教、教授等一切顯密教法，尤其是菩提道次第教法在雪域藏地極為衰微之時，大師從根本上加以救治；對業已嚴重衰微的瑜伽密際速道，大加持藏吉祥總攝輪的講修，大師也極大地作了弘揚工作。」
大師示寂前不久，受邀前往他根本上師的寺院，洛卡的達波西達林講授（道次第），他選了第二世班禪著的《速道》為主講內容。這是達波上師第一次教他（道次第）時使用的，大師生前也說過，這將是他最後一次說法所要講的。以前每次拜謁他上師的寺院，衹要寺院一進入大師的視線，他便立即下馬，一路頂禮，直至寺門，這對他這種身材的人來說，是極不容易的。這一次，當寺院在大師視線中消失時，大師作了一次頂禮，隨後住在附近的一所房子裏，不久大師示現腹部不適之相，於當天晚上輟講。他要求侍者離開以便誦經，聲音響亮逾常。後來又似在傳授（道次第），當聲音停止後，侍者入室一看，發現大師已悄然示寂。
大師的遺體以錦鍛包裹，按儀軌焚化，靈骨舍利奉安於札西卻林，受人天供養。然而不幸的是，紮西卻林在文革期間遭到極大的破壞，大師的聖骨箱亦被拆毀，後經裏布仁波切盡力收集，現有一部分舍利供養在色拉寺。有關大師的生平，詳細的請參閱洛桑多傑著的《各部與曼茶羅海遍主嘿汝嘎吉祥作袈姿舞唯一依怙帕繃喀大樂藏吉祥賢傳－具義梵音》，以及赤江仁波切著的《具足三恩根本上師遍主金剛持帕繃喀吉祥賢密傳讚頌啟請－三信歡喜增長白蓮柬》。
領受過大師正法甘露的弟子不計其數，其中最著名的四大上首弟子是：嘉傑．林仁波切，嘉傑．赤江仁波切，康薩仁波切和達札仁波切。其中達札仁波切是當時西藏的攝政，也是現在第十四世達賴喇嘛幼年時的經師，並授過他沙彌戒。林仁波切和赤江仁波切是達賴大師後來的正、副經師，正如達波上師所授記的（子威於父，孫威於子）。康薩仁波切也是位教證功德最極增上的大師，在近代西藏大德中，最受四眾弟子敬仰的就是帕繃喀大師與康薩仁波切，被譽為西藏的（日月二輪）。目前在海內外傳法的格魯派格西、仁波切多半是大師的弟子和再傳弟子，所以稱帕繃喀為格魯派宏傳史上劃時代的一代大師並不過分。
我們漢地也有一些人曾親近過大師，如觀空法師、法尊法師等，其中觀空法師依止大師的時間長達十年，大師的《至尊那若空行母單尊遷識法－大悲鉤》就是應他之請求造的，該文後跋中的（嘉喇嘛強巴袞欽）（漢地法師慈氏遍智），是大師賜給他的藏文法名。除此之外，大師還給當時的西康省省長劉軍長（音譯，可能是劉文輝或劉湘）與夫人以及幾位漢地居士講過開示，散見於大師文集中。
大師的文集共十三函（一說十五函），和宗喀巴大師文集一樣，是末法時代求解脫者最可信賴的教授寶藏。我真誠地啟請立志復興佛教的各位大心道友，儘自所能將這些寶藏從藏文英文等遷譯成漢文，使清淨聖教之日重現於神州大地，我個人以為，這是行菩薩行的最佳機會。
在宗喀巴大師和帕繃喀大師的慈悲加持下，我順利地完成了本文的漢譯工作，我希望這外翻譯能成為好的緣起，不久會有更多的大師嘉言漢譯本湧現出來供養給諸位。
仁欽曲紮
1994年於上海
那謨咕嚕曼殊廓喀雅
敬禮上師妙音（注2）
開頭詩
敬禮恩德無比的上師，
您是一切諸佛三密（注3）的總聚體，作披著架裝之舞。
在這裏，我要將解釋妙音口授《三主要道》的筆記，簡略地寫一下。
一、序分
1、本文的說法上師與文字來源
有這樣一位上師，他的本色是無量佛陀一切智、悲、力三者的總聚體，是我們上、中、下一切眾生所不熟知的唯一大親友，也是濁世唯一的輪怙主（注4），他就是恩德無比的至尊上師，遍主帕繃喀大金剛持。本教授是上師親口宣說的。
妙音上師宗喀巴的善說甘露《三主要道頌》，是三世一切諸佛教法的心要，是菩提道次第的精髓。
帕繃喀大師曾先後多次很高興地賜給我們《三主要道頌》的甚深引導。他的引導是密切建立在本頌之上，並包含極為甚深與扼要的教授。因擔心日久遺忘，我們作了筆記，並將其中一些零散的資料編輯整理而成為現在這篇講記。
2、為什麼要學《三主要道》
帕繃喀大師的開場白是引述三界法王大宗喀巴的話，即「暇身勝過如意寶（注5）」等與全圓道體相配合，以此使我們大家真正改正聽法動機，調柔身心相續。又簡略地特別開示了斷除「器之三過（注6）」，依止六想（注7）等聽聞法，並指出最初所說的「器垢」，不僅在現在聽聞時，就是在其他思、修等時都很重要等。
《菩提道次第》是三世諸佛所共履的康莊大道，是三界（注8）中唯一的明燈。而《三主要道》就像是它的心要或命根一樣。
我們要想利他就必須成辦佛位，為成辦佛位就必須懂得修法，為修法就必須要聽法，而所聽之法又必須是一種無謬之道。
所以，我想把在不了義化機感覺中，由妙音怙主大宗喀巴賜給傑摩隴為官的侄兒阿旺札巴的《三主要道》本頌甚深引導簡略地奉獻給諸位，現在正逢其時！
這裏所說的《三主要道》與《道次第》中所說的「三士」（注9），除立名與科判略有差別外，實際上與《道次第》相仿，但因科判分法的不同，故另有一種引導傳承。
《三主要道》就像是能支橕一切道之主心木，不管你是修顯還是修密，決定需要由這三種道來攝持。凡為出離心所攝持的，就是解脫的因；凡為菩提心所攝持的，就是一切智的因；凡為正見所攝持的，就是輪迴的對治法。
否則的話，你便會造非福不善業墮於惡趣（注10），造福業生於欲界天人中，造不動業生於色、無色界天中。如果沒有三主要道的攝持，無論你假裝修什麼法一一氣脈明點（注11）、大印、大圓滿、生圓次第等等，這一切除了是輪迴的因外，一點也不會成為解脫或一切智的因。
格西浦穹瓦曾請問京俄瓦（注12）這樣一個問題：「假設有二種情況，一種是善巧五明（注13），獲得堅固三摩地，具足五神通（注14），得八大悉地（注15）；另一種是覺窩（注16）的教授雖尚未如實在相續中生起，但對此能獲得定解，他人無法改變其意，不知您選哪一種？」
京俄瓦回答說：「阿奢黎，不要說《道次第》在相續中生起，就算是只知道一點點《道次第》，我也寧可選這種。因為我以前曾無數次地善巧五明，能經劫入三摩地，具足五種神通，獲得八大悉地，但卻不能超越輪迴；但是如果我能對覺窩所說的《菩提道次第》獲得決定，那麼我一定能夠遮退輪迴。」
婆羅門子旃迦（注17），喜金剛瑜伽師（注18）等的故事也能說明這點。至尊妙音對妙音怙主大宗喀巴說：「如果你不能依止觀見到輪迴過患與解脫利益的正念正知，背棄虛榮，不能繫念於生死醜陋，解脫勝利，熟習所緣生起出離心覺受，不管你再怎麼熟習善根一一布施、持戒、忍辱、精進、禪定，也絕不會成為解脫之因。所以真心求解脫的人起初應將其它一切所謂甚深教授放下，應作「分別修」以生出離心。
大乘行者應花數座時間，依止作意自利過失與利他功德的正念正知，熟習所緣以生起覺受，不然的話修什麼都不會成（大乘）道。因作意自利的關係，諸善根只會成為「下劣菩提」之因，就像不熟習依止出離心正念正知的所緣，一切善根便會隨世間虛榮而轉，衹能成為輪迴的因一樣。所以先把密法等所謂甚深教誡放下，最初生起出離心與菩提心的覺受是完全必要的，這些生起之後，一切善根便自然而然成為解脫與一切智之因。因此，如果有人認為這些法不值一修，便是根本不懂修道扼要之輩（注19）。」
上述之「分別修」就是「觀察修」，這個《三主要道》是一切佛經的心要精華，所有經論之義都可攝入「三士道次第」中，它又能攝入《三主要道》中。
那麼這是怎樣攝入的呢？當知所有經論之義說的都不外乎是幫助諸化機獲得佛位的方便，為獲佛位就必須學習方便智慧二因，這二種因最主要的成份就是菩提心與正見這二個，為了使這二個在相續中生起，就要把自己耽著輪迴圓滿的心整個地顛倒過來。這種希求自己解脫輪迴的合格出離心生不起來，希望其它有情解脫輪迴的大悲心就不會生起，所以沒法不要這個出離心。為了成辦佛的色身，必須積集福德資糧，這主要歸究於菩提心，成辦法身智慧資糧中最重要的是正見。因此一切道要都能攝入三主要道而修，這是妙音直接賜予大寶師尊宗喀巴的殊勝教授。
最初沒有出離心就無法使心趨向佛法，沒有菩提心佛法就不會成為大乘道，沒有正見就無法斷盡二障（注20），所以這三者被稱之為《三主要道》。
一旦在《三主要道》中生起某些覺受，那麼你的一切所作都能成為佛法。如果未由這三種攝持，那麼無論你做什麼都不外乎是輪迴之因，如《道次第廣論》中所說：「由是因緣，若未由多異門，觀察修習生死過患，於生死盛事破除貪愛，獲得對治。又未如理以正觀慧觀無我義，又離修習二菩提心。（注21），餘諸善行，唯除少數依福田力，悉是庸常集攝，轉生死輪。」
出於同樣的考慮，噶當派祖師也曾說過：「人人都有本尊可修，人人都有密咒可念，這都是因為沒人有可思維的正法。」
因此，如果我們這些人要想修真正的佛法，那就必須使自己的一切所作成為解脫與一切智之因，為了這一目的，就應在《三主要道》中生起覺受。這三者如同《菩提道次第》的心要或命根，正如至尊一切智宗喀巴所說：「我之所說是以《菩提道炬論》為根本教典，並以此三為道之根本而說的」（注22）。
所以，我現在把建立在宗喀巴大師《三主要道》根本頌基礎上的引導，簡單地奉獻給諸位。
3、讚歎供養
最初我們先談一下科判，《三主要道》引導分三大段：趨入造論之支分（序分），本論正文（正宗分）。講解究竟之結行（結束分）。第一段又分三節，讚歎供養，立誓造論，鼓勵聽聞。今初：
「敬禮諸至尊上師」
造論者最初應做的事是敬禮本人的本尊，阿闍黎丹孜（注23）說：「祝願、敬禮宗旨者，決定顯示彼是門。「以及「敬禮自所修本尊」（注24）。
這是為了令造論事究竟圓滿與不出障礙。此裏所說「諸上師」之「諸」是總的指廣大行與甚深見傳承等親疏諸師，不共的如《智有頌（注25）》所說，是指佛金剛持，至尊妙音和勇金剛。宗喀巴大師經常親見至尊妙音現身。見到現身有三種情況：夢中見，幻覺見和真實見。真實見又分二種：根識見與意識見，妙音怙主大宗喀巴是根識中親見，狀如上師與弟子，能從至尊妙音聽聞一切顯密教法。
別的一些人以為宗喀巴大師衹是以其智者與尊者的功德來造論。實際上，宗喀巴大師的大小著述沒有一篇不是至尊妙音所宣說的。就連住錫於何地，攜帶多少侍者等事大師都要請示至尊妙音，依教而行。
往昔諸智者所未能通達的顯密殊勝甚深扼要，宗喀巴大師都能加以抉擇而說，這些教授絕非出自宗喀巴大師本人的主觀臆造，而是至尊妙音親口所宣的。
總的來說，諸論典中讚歎供養之境多為「大悲」與「三智」等，此處作禮讚上師者，為的是讓大家明白：總《道次第》，別《三主要道》能在相續中生起，觀待於如理依止善知識。
4、如何尋訪上師
修法之初，上師最為重要。格西博朵瓦說：「修解脫者，更無緊要過於上師，即觀現世可看他而作者，若無教者亦且無成，況是無間從惡趣來，欲往從所未經之地，豈能無師？！」（注26）因此必須依止一位上師，但靠自己讀書是不行的。沒有上師單靠讀書能得成就的，以前一個也沒有，今後也不會有。
至於應該依止何種上師，譬如選擇嚮導時，你應該找一個熟知全程的人，而不是只知一日之程者。同樣你應該找一個能引導你通向解脫與一切智位的、合格標準的上師。尋找合格的上師最為重要，因為上師或優或劣，弟子也隨之或優或劣，就像印出來的擦擦（小泥像）與刻出來的模子一樣。
合格的上師應具備哪些功德？根據毗奈耶，應如「功德生源」（注27）等所說，具足堅固與善巧（注28）二種功德；根據密法，則如「善護三門」等所說。顯密總體上講，應如「具足何種」等所講的，具足十種功德。
至少必須是能以三學（注29）調伏心相續，具足教功德與具足證功德。《經莊嚴論》說：「知識調伏而寂靜，功德增上勤教豐，善達真實善說法，悲愍捨憂應依止。」學人應把這些上師的標準牢記於胸，然後去尋訪這樣的上師。上師功德的大小與弟子緣份的優劣一致，如果弟子親近一位能引導顯密全圓道的上師，此人便有聽聞與理解全圓道的緣份，對全圓道能懂個大概者，其福報也比具有別的功德來得大。
一旦獲得這樣的上師就應如理依止，這裏面有「近於佛位」等八種如理依止功德（注30），以及相反的八種不如理依止過患。
宗喀巴大師也說：「所有現後諸福聚，其能最初成就者，謂由意樂及加行，如法親近善知識，縱至命緣終不捨，如教修行法供養，至尊恩師如是修，欲解脫者如是行。「（注31）
以前覺窩與仲敦巴（注32）等能有無與倫比的證德與事業，都是由於如理依止各自的諸位上師所出生的。不僅這些，以前的米拉日巴大師等也是這樣的。
此依止善知識法中，緣起善惡的利害極大，瑪爾巴在那若巴跟前一時疏忽而緣起錯亂；米拉日巴向瑪爾巴供養一隻無垢空銅鍋，緣起的善惡也隨之而生。
赤欽．丹巴饒傑在雍增．阿旺群覺（注33）患疾時作了巨大的護理工作，結果他證得了中觀見，薩迦班智達（注34）由於如法護理至尊札巴堅贊，故能親見上師即妙音，無礙通曉五明，為漢、藏、蒙等地眾多上層人物奉為頂上莊嚴。
這裏也要指出依師法顛倒的過患，如《黑閻曼德迦難義疏》中引經說：「設唯聞一頌，若不奉為師，百世生犬中，後生賤（注35）族姓。」《時輪根本續》中說：「瞋師剎那數，等劫積善壞，等劫數領受，地獄等大苦。」一彈指頃中有六十五「成事剎那」，假如對上師生瞋恨心達六十五「成事剎那」，就會在地獄中呆上六十五劫，這是小乘的說法，大乘的說法比這還要長。
不僅如此，如果你的依師法顛倒，就會像《事師五十頌（注36）》中所說的那樣，還會在現世中受到疾病、妖魔等的侵害，臨終時遭受無量解肢節苦與恐懼，以及因十三種非時死緣導致死亡等。
還有其它的例子，如阿奢黎桑傑耶協（注37）眼珠突墜，格西乃鄔素巴（注38）的弟子遭遇死緣等等。總之，據稱對上師作誹謗的異熟果連佛都無法具說，後世必生無間地獄。
當知依師法中，傳法師與啟蒙師（教字母等）這二者並無差別。在親近上師期間，除了像為自利而作念誦等外，侍候、恭敬上師等一切承事都是「上師瑜伽」，是故不須別求上師瑜伽所緣。
隨著依師法的或好或壞，八種功德與過患也如影隨形各各出生。依止時也應將「上師即佛是金剛持所許」等作「觀察修」以教理成立之科判分攤而修。
這種觀察修是不可或缺的，在西藏，能知觀察修為修的衹有宗喀巴大師。循文作觀的是「速修」；回憶各節科判心想「這是某科，那是某科」的是「溫習」。「觀察修」則不同，它是把所修之法固定於心中，用許多教理來作觀察。
舉個例子說吧，我們對貪欲境數數作意，就是一種「觀察修」，由此貪等煩惱愈來愈強烈，直至出生覺受。相反，如果你對「上師即佛是金剛持所許」等依次作觀察修的話，證悟的覺受就會速速生起。
《三主要道頌》中，依止善知識法是以「敬禮諸至尊上師」這句話來表示的，隨便說一下，這裏所說的「主」、「尊」（漢文合譯為「至尊」）、「上師」三者可分別配合下、中、上三士。
5、立誓造論第二，立誓造論，這就是本論的開頭第一頌：
（一）
「一切佛經心要義，是諸菩薩所讚道，
有緣求解脫津梁，我今隨力而宣說。」
「一切佛經心要義」即一個補特伽羅修法的重點，是《三主要道》或《道次第》。唯有《菩提道次第》能將一切經論總集為一個道次第而使任何一個特定的補特伽羅都能修持。這種總集法在其他薩迦、噶舉、寧瑪三派等的零散顯密教授中是找不到的，正如貢唐絳貝央所說「了不了義經無違（注39）」等那樣。至尊一切智寄呈喇嘛鄔瑪巴的信中也說：「我已認識到衹有大菩薩吉祥燃燈智的教誡《菩提道次第》一一能無倒抉擇顯密乘道次第者最為希有，所以我現在引導弟子的次第也全部是依此而行。這一教誡似乎是將一切經論教授總集為一個道次第而作開示的，我因而感到如果聽、講雙說能修的話，儘管教授相對簡略，但能將一切佛經妥善編排而行，所以不必開示數量眾多的引導。」因此我們可以說，僅聽講一遍道次第也是取出瞻部洲所有經函的全圓心要來作聽講的。
一切佛經攝為三藏，三藏又攝為道次第三士道，每一種簡略的道次第都能總攝全部佛經。正如妙音怙主宗喀巴所說：「總攝佛經心藏義（注40）」等，及善知識仲敦巴所說：「希有言教之三藏，三士教誡為莊嚴，噶當大寶金鬘者，眾生撥數皆有益。」所以這個道次第由「三差別」與「四殊勝」（注41）之門，遠勝其它經教，像這樣的殊勝處在《吉祥集密》（注42）與《現觀莊嚴》（注43）等中都找不到。
人們如果對此《道次第》能很好理解的話，便會懂得就連「雜康」（西藏建在路旁的小鑫，供存放殘缺之佛像與經書等用）內的舊經文散頁也能用作修持。它放出去就像是一把能開啟佛經百門的神鑰，收回來則將一切佛經總集於此《道次第》中。
順便說一下，所謂「對全圓教法獲得理解」應該是指具有上述這般的能力。所謂「全圓聖教之立」也不是指調和全部新舊宗派而修的人，這一點我們也可以從土觀達麻班雜的話中知道，大師說：「把新舊一切教派混和為一，結果新舊二派哪一派都不是。（注44）」
所謂一切佛經皆可攝入《道次第》者，意思是說略示三藏所詮，總攝一切佛經扼要。
關於《道次第》之名，以前喇嘛絳曲沃（注45）向覺窩請賜一種能利益整體佛教的法時，覺窩為他講了《菩提道炬》。從那時起開始有《道次第》之名並逐漸宏傳起來。這個教授絕不是覺窩與宗喀巴大師的發明創造，而是三世一切諸佛所共履的康莊大道。《攝般若波羅密多經》中說：「過未現在所住佛，此度共道而非餘。」這就是《道次第》一名的本源出處。
所以這個道次第教授是西藏共有之法，某些人以為這是格魯派特有之法，而對此不作信受，這是自身福報不夠所致。不僅如此，事實上如能踏上這條一切佛陀共履的大道，最終定能抵獲一切佛已得之位；否則得到一些佛陀等先賢所不屑去得的奇異的道是毫無意義的。你我不需擔心會滑入這樣的歧途，因為我們有《道次第》作為我們的修持。這一切都歸功於覺窩與宗喀巴大師的大恩大德。
想要修法的人們應該學習這樣的無謬道。有法就修，像餓狗一樣飢不擇食是不對的。妙音怙主薩迦班智達說：「事關馬寶等，不大之買賣，問他善思量，於今生小事，尚如此勤苦，諸生長久事，雖觀待正法，遇法即信受，妙劣不觀察，如狗食不可（注46）。」這是說譬如現世雖有一些買賣，你都要想盡各種辦法一一咨詢他人，自己思考等來認真處理，但錯誤再大對後世也不會有任何損益；如果你遇到一種錯誤的法，那就會影響到你諸生的長久目標。
總的來說，我們中的許多人喜歡跑到寂靜處，假裝去修修法，但除非你去時手中有圓滿無誤的教誡，並能修到實處，否則你所做的絕大部分將是勞而無果，白忙一番。米拉日巴大師也曾說過：「耳傳教誡若不修，雖住茅篷自討苦。」
往昔諸大譯師歷經千辛萬苦遠赴印度將標準的佛法請回西藏，但西藏修邪法的人對此根本不作重視。就像河流的源頭能追溯到雪山，我們所修的法也應該是沒有錯誤的，可追溯到教主大師釋迦佛。對沒有根據的法就是修上一千年也不會生起一點點合格證德，如同攪水求酥一樣。
因此，我們說所修的法應該具備以下三個特點
（1）必須是大師釋迦佛所說；
（2）中間是否攙入邪法的垢染，要經班智達們辯論抉擇，必須清除垢染；
（3）必須是諸成就自在者作聞思修，在心中生起證德後漸次傳來者。
如果所修之法具有以上這三個特徵就是標準的。雖然在我們自身這邊還可能因精進與修持方面的疵累殃及於法，但絕對勿庸擔心法那邊是否會欺誑我們。
這一標準的佛法就是《道次第》。一切佛經中最上最勝者，厥為大寶《般若波羅密多經》。它顯說的諸甚深義，在《道次第》中，攝為「甚深道次第」而說。般若經的廣大義，則攝為「廣大道次第」而說；所以唯有《道次第》才是圓滿無誤的修法，那些想求堪修之法的人應決定趨入此《道次第》。
有一些人心裏放不下父母家族傳統等的執著，為笨教等邪法所欺誑，使現世與後世的大義利隨風飄逝。
智者成就師瓊波南覺（注47）起先是個笨教徒，後來他發現笨教的法源不正，遂改學舊譯密法，後又知道有誤，便遠赴印度學習新譯密法至於究竟，終得成就。此外還有許多相似的情況一一如薩欽．滾嘎寧波（注48）等。
現在我們再把第一個頌子解析一下。宗喀巴大師是說：「為一切菩薩正士所讚歎並履行的妙道，無謬無誤，是有緣求解脫者的津梁，最上入門，這樣的「三主要道」，我將隨力所能而作宣說。」
頌中「隨力」一詞，總的說來是宗喀巴大師自謙之詞，實際是說：「在此少量的文句中，我將隨力所能宣說廣大之義。」
另一種解釋法，第一句「一切佛法心要義」是指出離心，如《真實名經》所說：「由三乘出離，安住一乘果。」佛在不了義上說有三乘，觀待究竟了義則實為一乘。同樣，一切佛經說的都是使化機在相續中生起「究竟出離」的方便。而最初策發其心厭離輪迴欲求解脫的是出離心，所以在這裏先說出離心。
第二句「是諸菩薩所讚道」是指菩提心。為一切佛菩薩視為修持中心並作讚歎，猶如大乘道主心木的是菩提心。
第三句「有緣求解脫津梁」是指正見。諸求解脫化機的唯一津梁就是正見，為了獲得解脫，就必須斬斷輪迴之根一無明；為斷無明，就必須生起通達無我之慧；為生此慧，就必須有無誤正見，正見是獲得寂靜涅槃唯一之門。所以宗喀巴大師在本頌結尾立誓宣說包括此正見的《三主要道》。此立誓宣說是依照阿奢黎丹孜的意趣，即正文的所詮，或所說全圓道體的一切宗旨，都應攝於此中而說，所謂「宗旨決定顯示」。
6、鼓勵聽聞第三，勸請聽聞。即本文第二頌：
（二）
「於三有樂不貪著，為暇滿義而精進，
志依勝者所喜道，諸有緣者淨意聽。」
宗喀巴大師的意思是說：「凡是對三有樂一剎那也不貪著，欲求解脫的人，為使所獲的暇滿身具有意義，欲取心要者，應該遠離邪道、歧道及支分不圓滿道，而依非邪、非歧、圓滿佛陀所喜悅的究竟道精進修學。想學如是之道的弟子，應像《四百論》（注49）所說的那樣：「正直，具慧，求法者，是名聽法之根器。」是個合格的弟子。勸請諸抉意依止正法的有緣化機，應遠離聽聞法違緣三過，具足順緣六想，以澄淨心聽受之。」
另一解是，「於三有樂不貪著」指出離心；「為暇滿義而精進」指菩提心，因為修菩提心定能取暇滿心要；「志依勝者所喜道」指正見，如《三主要道》根本頌後面所說：「凡見輪涅一切法，從因生果絕不虛，普滅一切所執境，彼入佛陀所喜道。」
至此，讚歎供養，立誓造論，鼓勵聽聞諸科已結束，如果按照道次第廣論與中論等的科判來講，「敬禮諸至尊上師」是說「為顯其法根源淨故，開示造者殊勝」一科；「一切佛經」至「宣說」，是說「令於教授起敬重故，開示其法殊勝」一科，「於三有樂」至「淨意聽」，是說「如何聽聞之理」一科。接下來的「本論正文」是說「如何正以教授引導弟子之次第」一科。
二、正宗分
1、釋出離心
（1）必須生起出離心的原因
第二，本論正文分四節：釋出離心，釋菩提心，釋正見，獲得決定後勉勵修持的教誡。初又分三小節：必須生起出離心的原因，生起出離心的方法，生起出離心的標準。先講第一小節：
（三）
「無出離心無息滅，希求有海樂果法，
由貪有樂縛眾生，故先尋求出離心。」
我們為瞭解脫輪迴，需要生起求解脫心，此心未生，則貪著輪迴圓滿，無法解脫輪迴。譬如犯人，如果不想解脫牢獄，及不努力設法解脫，就不能脫離牢獄一樣；如果不努力設法解脫輪迴，便永無脫離輪迴之日。如能生起希求解脫之心，那麼從此輪迴中解脫出來的那一天將會到來。在這之前，應先瞭解在輪迴中輪迴的情形。當知數數取得有漏取蘊（注50）一一生生相續不斷者，就是輪迴。是什麼把我們繫縛在輪迴中的呢？是業與煩惱。繫縛在什麼上面呢？是取蘊。為瞭解脫輪迴，必須要知道一切輪迴的自性都是苦的，繼而對此強烈厭惡、反感而生起出離心。所以這個頌子是說：「如果沒有清淨的出離心，就不會停止對三有樂果的希求；而且，由於貪愛三有樂的緣故，一切有情都被繫縛，我又豈能不被繫縛。因此，為了今後能解脫輪迴，必須先尋求清淨的出離心。」
此頌攝《道次第》中的下、中二士之道。某些人心中認為，要想成佛，除菩提心外不需修出離心。但是，只求獲得下劣涅槃（注51）也必須要有出離心，而且是強有力的出離心。如妙音怙主大宗喀巴所說：「又此意樂如霞惹瓦（注52）說，若僅口面漂浮少許，如酸酒上所擲粉面，則於集諦生死之因，見不可欲亦僅爾許。若如是者，則於滅除苦集之滅，求解脫心亦復同爾，故欲正修解脫道心，亦唯虛言。見他有情漂流生死，所受眾苦不忍之悲，亦無從起，亦不能生有大勢力策發心意無上真菩提心，故云大乘，亦唯隨言知名而已。」
為了在相續中生起菩提心，你必須先生起悲心，無法忍受有情遭受痛苦的折磨；為了生起悲心，你必須先配合自身生起出離心，否則無從對他人生起悲心。本此意趣，大覺窩也曾呵斥當時的一些藏人弟子說：「不知修慈悲的菩薩，唯藏人有。」
（2）消除現世貪著的方法
第二，生起出離心的方法分二方面：消除現世貪著的方法，消除後世貪著的方法。
第一：（4-1）
「暇滿難得壽無常，串習能除此生欲。」
所謂「現世貪著」是指對現世快樂與名利的貪求一－是想：「我希望今生能夠得到比世上任何人都豐富的衣、食、名等盛事。」任何想修正法的人必須消除這種現世的貪著。
如何消除呢？你應該分二個步驟思維：（1）「暇滿意義重大與難得」；（2）「死無常」。思維這些能遮退對現世的貪著，捨棄現世。我們現在不能修法就不消說了，就是修了也不能算是佛法，這是因為沒有消除現世貪著之過，即修心法《遠離四種執著》（注53）中所說的：「執著現世非佛徒，執著輪迴非出離。」法與非法的界限與是否是真正的佛法，由捨不捨現世而定。有人想把佛法念誦與世間法這二者擺平，但是捨棄現世的佛法與經營現世的世間法是永遠擺不平的，佛法與世間法是無法「雙運」的。
出於同一想法，格西仲敦巴曾對一位比丘說：「覺窩瓦！繞塔固然是可喜的，若修一種法，比這更可喜。」比丘認為是喜歡禮拜，就去拜佛，但仲敦巴還是那麼說。如是，他去念經和修定，仲敦巴也還是那樣說。比丘請問：「那麼，做什麼好呢？」仲敦巴連答三次，「捨棄現世！」（注54）
噶當派格西祥．那穹敦巴有一次說：「我跑去向覺窩求法，但他只對我說了些捨棄現世，修慈（注55）、修悲、修菩提心的話，而不說別的。」仲敦巴聽說後言道：「覺窩教誡的核心就是這個！連祥這樣的大格西都不懂求法。」祥後來也對學人說：「如果你想修法，最重要的就是要捨棄現世！」
此中之「現世」，廣說即世間八法，略說則攝為現世的衣、食、名三者，這三者應該捨棄。
三者之中尤以名為最壞。大多數法師、律師與禪師雖能不計較飲食，僅以花石辟穀術生存；不計較衣著，衣衫襤褸，綴滿補丁；背靠寒巖，泥封洞門而作閉關。但在心底深處，他們仍然希求名聲，夢想當地的居民都在門外交口稱讚他們是住關的賢德大修行師。許多智者班智達與戒律清淨的比丘也是這樣受騙的。傑．卓尾貢波說：「閉關書字於門櫥，表大修行不會客，貪求現世禪師名。」又說：「無所不想此分別，任作何事皆參予，所有善行遭損耗，為諸盜賊所掠奪，是故眾人應以槍，戮穿現世之分別，如若於此不戮穿，習教持律參禪等，三惡道門難關閉。」阿裏巴（注5）大師說：「你所修的一切法都是為了現世顯赫這個野心，它又增長你的我慢、嫉妒、瞋恚、貪欲而成為輪迴之因一一「集」。所以你這個修法的念頭實際上恰恰能把你拋入惡趣，這和犯罪墮惡趣沒什麼兩樣。」
所謂「世間八法」是指獲利就高興，否則就不高興；感到快樂就高興，否則就不高興；有了大名氣就高興，否則就不高興；有人讚歎你就高興，否則就不高興這八種。你如果想修法就必須對這世間八法等量齊觀。
所以《親友書》中說：「利、無利、苦、樂，稱、無稱、毀、譽，了世俗八法，齊心離斯境（注57）。」大成就者林日巴（注58）也說：「輪迴分別大城中，世間八法起屍游，斯乃最可畏屍林，上師於中作穰除。」
不管你是法師、律師、還是禪師，也不管你自以為所修的是如何地高深，如果混有世間八法，這一切便都是虛假不實的。正如嘉瓦果倉巴的弟子揚貢巴（注59）所說：「法是大圓滿沒有用，必須補特伽羅到了大圓滿的程度。這類人，說法值馬價而有餘，其人則值狗價而不足。單是法說得到家，而自己並不修行，這就和把戲的歌唱，鸚鵡的念誦沒有差別。我們所需要的是：對於法門，瞭解一個，瞭解兩個，就要拿來修行；知道一個，知道兩個，就要結合到自己的相續。我們所不需要的是：法沒有在自己的相續上出現；心與法像糌巴粉和水不相合一樣；在法和補特伽羅的中在了很大的空隙，連人也可以穿過；佛法像肺煮在鍋裏漂來漂去地在嘴巴上面浮著；因為這是完全不能得到法的利益的。有很多人非常彆扭，桀傲不馴地毫不聽話，到那個時候，他們是絕不能達到佛法的要求的。我呢！是把「捨棄現世」作為修行中心的啊！
因此如果不捨棄現世的八法，遑論修大法成佛，就連三惡趣的門也難以關閉。要修法就需等觀世間八法，修習噶當派捨棄現世的教授，它的名字叫做「十秘財」（注60）。所謂「十秘財」是指：四依止、三金剛和出、入、得三事。四依止者：心極法依止，法極窮依止，窮極死依止，死極荒溝依止；三金剛者：事前無牽累金剛，事後無愧悔金剛，與智慧金剛同行；出、入、得三事者：出於人群，入於狗伍，得到聖位。
「心極法依止」者。意為懷著這樣的思想修法：「這一次我僥幸獲得難得利大之暇滿妙身，它是不會久住的，我是決定要死的。在我死的時候，除了正法之外，現世所擁有的利養名聲等榮華富貴，沒有一點用處。
「法極窮依止」者，假設你自忖道：「那麼，如果我不去成辦現世快樂的方便而去修法，恐怕連起碼的修法順緣都沒有，我會變成一個乞丐的。」如果這樣，應思：「我願為法修任何苦行，如果這意味著要成為一名乞丐，那就讓我做好了。就算衹能靠乞討別人的粗惡衣食生活，我也要去修法。
「窮極死依止」者，意為絕不放棄修持。如果你又想：「我這樣不積蓄少許財物去做個乞丐，法是可以修了，但因沒有維持生活的條件，我恐怕會因缺衣少食而死去。」這樣的話，你應該想到：「我在以前許多生中，從未為了修法而捨棄生命，如果這次能為修法而死，我就認了。而且無論是貧是富，我們都一樣會死的，為法苦行而死要比富人為了致富造罪而死意義大得多，所以如果我修法要凍死就讓我凍死吧，要餓死就讓我餓死吧！
「死極荒溝依止」者，如果接著想：「從現在起到死為止，有些東西還是需要的，如果身無分文，在我病的時候有誰來照顧我呢？在我老的時候有誰來幫助我呢？在我死後有誰來料理後事呢？」這些念頭都是對現世盛事的貪戀。當知你無法確定能長命百歲活到老。應思：「我修法不需要什麼人照顧，死後像野山溝裏的死狗一樣，屍身上爬滿螞蟻也可以。」對什麼都不貪戀，在僻靜的茅篷裏修習正法。
「事前無牽累金剛」者，當你準備這樣子放下一切去修法時，你的父母親友等在百般阻撓無效的情況下，這些情深意切猶如自己心臟般的親友會為你的離去哀傷流淚。即便這樣，也應毅然決然如金剛一樣不可動搖，不懊悔，不貪戀，到僻靜的茅篷中去修清淨的佛法。
「事後無愧悔金剛」者，如果你捨棄現世而離去，人們會對你厭惡譏毀，說你是個下賤的流浪乞丐等等；不管他們說什麼你都不要放在心上，應思：「如果他們說我好的像天神一樣，讓他們說去；如果說我壞的像魔鬼一樣，也讓他們說去，對我來講沒有區別。照顧現世親友的面子，是許多過失的根源，也是修法的障礙。」
「與智慧金剛同行」者，是指絕不違背所立的誓言，永遠拋棄毫無意義的貪戀現世的經營。修法意樂堅固，把生活與修法結合起來而相一致。
「出於人群」者，意為把貪戀現世盛事視為仇敵，與那些希求現世的貴賤人等，哪一個都不像，舉止如瘋顛之人。這就叫「出於人群」－－現世的人群。
「入於狗伍」者，指衣、食、名三方面喫虧，為法甘願忍受飢渴疲勞。
「得到聖位」者，指住僻靜處，捨棄一切俗務，修法至於究竟，今生獲得「天中天」佛位。
順便說一下，你不必擔心會因如此地捨棄現世修法而成為乞丐飢餓而死，世俗人餓死的情況可能會有，但修法者絕不會飢餓而死。這是因為我們的大悲大師在成佛時，將能受生為轉輪王六萬次有餘的福德，迴向給後來的弟子們，作為生活的順緣。《大悲白蓮華經》說：「往昔薄伽梵發心時說，在我的教法裏，衹要能夠受持四指袈裟，若不能如願得到飲食，則我欺誑佛陀，誓不成佛！」又說：「未來世上遭饑荒時，一鬥糌粑須以一鬥珍珠交換，而佛的弟子們仍能得其所需。」佛最後說：「諸在家士夫，僅耕於拇指，我出家弟子，不為生活困。」這些說法出自經藏，是聖言量無欺誑。
所謂「捨棄現世」主要捨棄的是現世八法的貪著，如果這個能捨就不一定要拋棄一切資具去做個乞丐。大德先賢們曾為我們樹立了許多捨棄現世的榜樣，像嘉卻．格桑嘉措與班禪．洛桑耶協（注61）等。
還有我們的大悲大師捨棄轉輪王位而出家，寂天菩薩，大覺窩吉祥阿底峽等也都是捨王位而出家的。宗喀巴大師也一樣，他聽從妙音之教，把近千名哭泣不捨的三藏法師留下，只攜帶八名清淨弟子（注62）眷屬去離事專修。當時漢地皇帝（注63）曾派遣大臣持金字詔書來迎請大師，然未能請到。
這些大師只靠苦行與乞食生活，把時間都用在專心修法上，他們所遵循的生活方式，就是覺窩噶當派的「十秘財」。
此外還有不少捨棄現世的道歌。如即生即身成佛的嘉瓦溫薩巴（注64）說：「昔米拉日巴，今洛桑頓珠，除即時衣食，無須蓄財物。為即生成佛，善住如是行，捨貪瞋住靜，願取暇滿實。」瑜伽自在大師米拉日巴說：「子若至心修正法，若從心底生淨信，若能不顧現世樂，若更真實隨我行，當知親屬乃魔使，勿執諦實斷牽纏；財食正是魔守卒，親密極壞勿愛著；五欲魔境是魔繩，決定繫縛捨貪戀；童朋誠為魔王女，決定誼惑應善防；故鄉亦是魔王獄，極難解脫應速逃。總當棄捨一切死，現時放下最有益，幻身假人終傾頹，現湊緣起最有益，心鶯終要飛離屍，現飛萬里最，人聞我說即修行，彼誠具有法善根（注65）。」又說：「我樂親不知，我苦仇不知，若於茅篷死，瑜伽意樂圓。我老友不知，我病姊不知，若於茅篷死，瑜伽意樂圓。我死人不知，我屍鷲難見，若於茅篷死，瑜伽意樂圓。蒼蠅吸血肉，螞蟻啃筋脈，若於茅篷死，瑜伽意樂圓。門前無人跡，門內無血跡，若於茅篷死，瑜伽意樂圓。無人守屍林，後事無人理，若於茅篷死，瑜伽意樂圓。無人問行蹤，無人知我處，若於茅篷死，瑜伽意樂圓。無人山洞中，乞丐臨終願，願能利眾生，意樂得圓滿（注66）。」
修死無常，就像是捨棄現世八法教授的心要。對我們來說則必須先修暇滿利大難得，依次修心以成熟修此法的扼要。
正如至尊一切智所說：「暇身勝過如意寶，唯有今生始獲得，難得易失如空電，思已則覺世間事，徒勞無益如揚糠，故應晝夜取堅實，至尊恩師如是修，欲解脫者如是行。」（注67）為了捨棄世間八法修清淨法，必須生起暇滿利大難得與死無常這二種證德。如能生起，那麼就算一切山都變成黃金，一切水都變成乳汁，一切人都變成僕人，這些對你來說全是沒用的，就像是施食於嘔吐患者一樣，光是聞所成由他力生起的證德還不夠，必須要思所成由自力生起證德，堅固不動。
文中「暇滿難得」即是開示認識暇滿，思維利大，思維難得之三法。「暇」指遠離八無暇（注68）而有暇修法，「滿」（注69）指生於人中且入佛門中等，具足修法的內外順緣。
此暇滿身能把成辦後世利益乃至成辦佛位都交付到我們手中，所以「利大」；此身極其難得，可以三方面來說：
從「因」這方面看。因為能得暇滿的因一一持戒清淨等極少故，難得暇滿身；從「體性」這方面看，總的來講，樂趣（注70）眾生要比惡趣的少，樂趣之中人為少，人中瞻部洲人為少，瞻部洲人中得暇滿者極為稀少，所以難得；從「譬喻」這方面看，好像一段帶孔的金牛軛，在海面上隨著波浪四處漂流，海底有一隻盲龜向上游了一百年才游出水面，在它伸出頭的時候，正好僥幸穿過牛軛孔。我們的情況與此相似，佛教在各個世界不斷地宏揚，而我們則因無明瞎了眼睛，長久地呆在輪迴大海的底部，如今偶而獲得暇滿人身，實在是太難得了，可說是絕無僅有。
值此僅有一次獲得利大難得的暇滿之際，我們必須取其殊勝堅實，這衹有做一件事，就是修大乘法。
我們必須現在就修，因為過不了多久，死無常就會降臨。我們必須仔細地修死無常，隨便大概地知道一下或想一死亡來臨的情形，是無法真正念死的。
文中「壽無常」即開示念死法（注71）。這包括修念死的利益，不念死的過失，正念死的三根本，九因相，三決斷及死相。如長時間修習，便能生起真正的念死心而消除現世的貪著。念死無常的思所成慧何時在心中生起，正法善行的基礎便告奠定。
有關修死法及下面的皈依、業果等詳盡的論述，應參考「菩提道次第引導」。本文中，雖然沒有直接給出思維惡趣苦與皈依法類，但已間接地說了。
（3）消除後世貪著的方法
第二，消除後世貪著的方法，即：（4-2）
「業果不虛輪迴苦，勤思消除後世貪。」
「所謂後世貪著」是指下面這種想法：「我希望在來世能活得像梵天、帝釋或轉輪王那樣，住最好的地方，用最好的東西，生活在幸福快樂之中。」我們也可以見到有些人發願往生淨土，卻沒有利益有情這個思想，動機只為了自己不受苦享福。如果對此深究的話，可見大多數這樣的人都是跟著後世貪著轉的。
道次第中，下士道說業果消除現世貪著，中士道消除後世貪著。在此「三主要道」中，以修暇滿與無常為消除現世貪著方便，以雙修業果與輪迴苦二者為消除後世貪著方便。
後者這樣說有二個要點。第一，因為業果極為微細，如果我們未能徹底解脫輪迴，任何罪業之果都會使我們重新在生死中輪迴；第二，為消滅這個輪迴，我們必須消除一切以無明為動機的業。
因此我們可說，為解脫輪迴，就必須要取捨黑白業果，為取捨業果，就先要深信業果，為能深信業果，又先要思維業果。
思維的方法，要根據佛所說的四種業果道理－－業決定、業增長廣大、所未造業不會遇和已造之業不失壞。仔細思維，如能對業果生起深忍信，取捨便能自然而作。
《道次第》中，無常之後說三惡趣與皈依之類，本文中也有這個意思，現根據《道次第》略加補充。
你死之後，心識不會像滅掉的燈一樣無所從去，還需另外受生。受生之處不外惡趣與樂趣二種。不管生於何趣，你都是無法作主的，衹能跟著業跑，善業引入樂趣，不善業引入惡趣。
大不善業者生於地獄中，中者生於餓鬼中，小者生於畜生中。大善業者生於二上界天中；中者生於欲界天；小者生於欲界人中。正如吉祥怙主龍猛所說：「不善業諸苦，如是諸惡趣；善業諸樂趣，一切生中樂。」（注72）如果是這樣的話，由於我們善業的力量極小而不善業力量極大，假如在這種情況下死去，則可斷定後世必然生於惡趣之中。
如生於惡趣，我們將遭受無法忍受的痛苦，地獄中有噲熱燒煮等苦；餓鬼中有飢渴疲勞恐懼等苦；畜生中有愚癡奴役之苦。
有一種方法可不入惡趣，那就是至誠皈依三寶（注73），以及努力地如理取捨業果。皈依學處中最主要的就是取捨業果。我們一旦不顧不護業果，便可斷定將生於惡趣。我們中的大部分人，雖不少只因為不懂佛法而入惡趣的，但因知法不修及輕視業果而入惡趣的，那就太多太多了。如果輕視業果，不論你是怎樣的法師、律師，都要入惡趣。如果不注意業果，無論你是博通三藏的法師，獲得成就的瑜伽師，還是擁有神通和神變力的人，都要受苦。
比如，善星比丘（注74）心中能憶持十二部經，天授（注75）心中能憶持一大法蘊（注76），但都沒有用，因為他們死後都生於地獄中。這似乎都是因為知法不修，輕視業果，不信業果造成的。我們應該從以前這許許多多的事例中吸取教訓。
所以這裏要講一下總思業果，有四種道理：
（1）如果因是善，其果只會是樂，絕不會是苦；如因是不善，其果也只會是苦，絕不會是樂，所以「業決定」。
（2）善惡之因雖然微小，但其所生之樂苦二果力量卻極大，所以「業增長廣大」。
（3）不造善惡二因，絕不會領受樂苦二果，所以「所未造業不會遇」。
（4）已造善惡二因，如果未遭受瞋等破壞或對治罪惡（注77）破壞的話，「已造之業不失壞」。
還有四種具力業門：由福田門故力大，由意樂門故力大，由事物門故力大，由所依門故力大。對上述這些應生起堅固的深忍信，花時間仔細思維這些微細而甚深的業果道理，然後實行。實行意指護念，即應在捨棄十不善（注78）的基礎上護念業果。
世人所謂的「正見」也是指這個，這是僧俗大眾都應受持的。這裏的「世人」不單是指在家人，而是指所有未得聖道（注79）的異生。若是異生，「世人」一詞便可週遍故。所以實踐佛法必須先從業果開始，所謂：「道之始為依止善知識理，道次第之始為暇滿，修習之始為動機，實踐佛法之始為取捨業果。」所以，我們必須使三門不為過失所沾污，萬一沾上就必須懺悔來清淨之。
總的來說，思維業果便足以消除後世的貪著，但最主要的還是思維輪迴苦。從廣義上講，如修習「等活地獄」，若心中生起恐懼者，即初萌出離心；如對輪迴盛事也能消除貪著，出離心才告圓滿。
思維輪迴之苦分思維總苦與思維別苦二方面。《妙音口授》（注80）中先說思維別苦，後說思維總苦；《樂道》與《速道》（注81）則先說思維總苦，後說思維別苦，均有各自的道理，這裏依據《妙音口授》來講。
勤修皈依與業果取捨，雖能解脫惡趣，但如果不徹底從輪迴中解脫出來，就是不入惡趣得樂趣妙身也仍然是苦，沒有別的。
生於人中有生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦等；生於非天中有鬥爭、嫉妒心惱、身遭割裂等苦；生於欲天中有傳報死相，墮下處等大苦。諸天死後多數墮入惡趣，這是因為他們以前所積的善妙業都被天福消耗完了，為天時又沒有重新積善，而不善業方面，貪等煩惱力量十分強大，由此被引入惡趣；生於上界天中且無明顯的苦，但具「週遍行苦」的自性，且無法自在安住，終有一天會受以前的其它善妙業牽引而下墮，等善業消耗完了，便會值遇某種惡業之緣而入惡趣。所以你可以發現，輪迴中的盛事再怎麼好也是不可保信的，生於最上的「有頂」與生下的地獄飲烊銅汁實在是沒什麼區別的。
《道次第廣論》中將思維生死總苦分三方面：思維八苦，思維六苦和思維三苦。初之八苦多指人，後之三苦系略說，這裏重點講一下思維六苦。這六苦分別是：無定過患，無飽足過患，數數捨身過患；數數結生過患，數數高下過患和無伴過患，詳見《道次第》。我們應該記住曼達答國玉的臨終遺言：「世界上再也沒有比貪求不知滿足過失更大的事了。」對於我們出家人來說，衹有二件事應該做，即讀書聽聞思維和捨事修定。這裏的「捨事」是指持戒。如果我們只專心這二件事，總有一天會善巧經論與獲得成就雙豐收。如若不然而流於多事多業，那麼我們的佛法是一點也修不，這是不遵循「少欲知足（注82）」導致的過失。
因為本文稍後會說到三苦，所以這裏先簡單講一下。一切有漏苦受為「苦苦」。一切有漏樂受為「壞苦」，比如為熱所苦時，感覺清涼為樂，為寒所苦時，感覺溫暖為樂，行坐等依次類推。但是這種樂不是自性樂或本質樂，如果是的話，此樂就應隨著時間的延續而增大，但事實並非如此，後來只會變得越來越苦，這就表明這不是自性樂，故而又稱「壞苦」。
不管我們生在六道中那一道，衹要一有各各的「取身」，便自然而然有各道的苦，這就是「週遍行苦」。有了這種「取蘊」之後，它們便成為滋生今生生、老、病、苦等一切痛苦的溫床。「有漏取蘊」就像是一隻能貯藏今生後世「苦苦」與「壞苦」這二種苦的器皿。所以我們必須設法不再受「有漏取蘊」之身，不然的話，等著我們的衹有痛苦，如臥荊棘之床。
所謂「解脫輪迴者」，不是說像從一個地方逃到另一個地方那樣。「輪迴」是指有漏取蘊的相續或其本身，由通達無我慧將其根絕時，才是「解脫輪迴」。
這樣，消除後世貪著的方法就講完了。
（4）是否具生起出離心的標準
第三，生起出離心的標準，本文說：
（五）
「修已於輪迴盛事，不生剎那之希望，
晝夜唯求解脫心，起時是生出離心。」
由於這樣子思維無常、惡趣、業果、樂趣苦等，你可以知道，如果不徹底解脫輪迴，即便獲得天道的快樂也是純為痛苦，毫無意義。此後更為強烈，對梵天、帝釋、轉輪王的富貴也不生一剎那的希冀。「晝夜」者，譬如心有極大憂慮的人，縱於夜間偶而醒來之時，心於其事仍明記不忘一樣，何時思維都能不造作地猛力生起求解脫心，這就是出離心生起的標準。
此《三主要道》中，將暇滿難得到出離心之間的下、中士諸道，歸入出離心的範疇內，這是本文的殊勝處，而且是有原因的。出離心是大悲心的不共因，為具有悲心，必須先生起不造作的出離心。不思維自己受苦的情形，未生恐懼令汗毛戰豎，是不會有無法忍受其他有情受苦的大悲心的。《入行論》說：「彼等為自利，尚且未夢及，況為利他人，生此饒益心？」因此我們可以說出離心與大悲心是同一種心態，只不過在自身上修的是出離心，在他身上修的是大悲心。
為生起此心，我們必須聞思妙音怙主宗喀巴的傑作《菩提道次第》，漸次修心。我們這些人貪等煩惱一天天地增長，都是因為未在下士道中修心而造成的過失。
對像笨教與外道也能修的邪法，如神通、變化、「開門」等，聰明人不應動心，而應聽聞、思維、修習包含聖教總體扼要三藏教與攝三學道心要的《菩提道次第》。
如果進入這種《道次第》中，你的修法就不會有錯誤，能逐漸獲得奢摩他，「三主要道」及二次第之證德。因此，任何成佛的希望都建立在這個《道次第》的基礎上。
如果生不起大悲心，就無法在相續中生起菩提心，所以大悲心的生起很重要。
2、釋菩提心
（1）必須生起菩提心的原因
第二，釋菩提心分三小節：必須生起菩提心的原因，生起菩提心的方法，生起菩提心的標準。先講第一節：
（六）
「若無菩提心攝持，出離不成無上覺，
圓滿安樂之因故，智者應發菩提心。」
雖然你可能有上述的猛力出離心，但由此所作的任何善業衹是解脫之因，不能成為一切智之因，因為聲聞緣覺也有出離心故。
所以為了成佛，首先要在心中生起《三主要道》，其中尤其要生起菩提心，如果沒有這個菩提心，你縱有若干神通變化等等，也不能歸入大乘的行列，而且永遠無法成為把一切有情從所有生死、涅槃衰損中解脫出來的菩提之因，故非圓滿安樂之因。
那些聲聞緣覺阿羅漢，現證空性等功德猶如金山般巍峨，但他們的這些道不能成佛。為什麼呢？因為他們沒有菩提心。
如你具有這種菩提心，便會像《入行論》、《入中論》、《寶積經》等所說的那樣，成為天人等一切眾生所敬禮處，映蔽聲聞緣覺種姓；你所作的所有善業，下至施鳥一口食，都將成為大乘法，成為成佛之因，成為菩薩行；對具有此心的補特伽羅，十方諸佛視如親子，諸大菩薩視如兄弟。
不僅如此，諸凡入未入大乘之列，即生成不成佛，都依賴於有無菩提心而定。所以，欲求佛位者都必須修菩提心。
（2）生起菩提心的方法
第二，生起菩提心的方法。如本文所說：
（七）
「四瀑流沖難阻止，業力繩索緊密系，
投入我執鐵籠中，無明黑暗籠罩之。
（八）
「無邊有中生又生，三苦逼迫常無斷，
諸母情狀與處境，思已發起殊勝心。」
正如《入行論》中所說：「若僅思治愈，有情諸頭疾，具此饒益心，即得無量福。況欲除有情，無量不安樂，乃至欲成就，有情無量德。」以及《勇授請問經》所說：「菩提心福德，假設若有色，遍滿虛空界，福尤過於彼。」等，發菩提心的功德無量無邊。那些如母有情，常被劇烈痛苦的因位四瀑流：欲瀑流、見瀑流、有瀑流、無明瀑流，以及果位四瀑流：生、老、病、死所漂流。
他們不僅在這四大河中漂流，而且被業索牢牢地綁住，就像手腳被繩子捆住一樣。不僅如此，這種繫縛之繩與普通的皮繩、毛繩不同，它們難斷難解，好似鐵索捆綁一樣，如母有情就這樣被關在我執的鐵籠裏。
更有甚者，如果在白晝，這些如母有情尚可呼喊求救而存一絲希望。但這是夜晚最黑的時候，他們是在夜幕籠罩之下在大河中漂流，如母有情就是這樣被無明的黑暗完全蒙蔽著，在無邊無際的有海之中，生而又生，相續不斷地受到苦苦、壞苦、週遍行苦這三苦的逼迫。
像這種難以忍受的處境、局面，母親有情自己這邊是無以為計的，解救他們的擔子就落在我們的肩上，我們現在既已找到解救他們的方法，就應思維如母有情受苦的情狀，依次修習承擔解脫之責的增上心等，努力設法生起大寶菩提心為要。
為生起菩提心就需先思維，為思維就需先聽聞。希望一切有情具足安樂之心明顯生起時，即是慈心；希望一切有情遠離痛苦之心明顯生起時，即是悲心。比如為母極其珍愛的獨子遭受重病時，他的母親在行、住、坐、臥一切威儀中，心裏只想著若能找到一種迅速治愈愛兒痛苦的方法該有多好，這些想法在她心中相續不斷，極為自然地明顯生起。衹有像這樣才算達到生起大悲心的標準。
佛陀教法中，修習大寶菩提心的方法有二種：一、七重因果；二、自他相換。隨便修哪一種都一定能生起菩提心。修此菩提心的方法，既完全又正確，大地之上無與倫比者，即是妙音怙主大宗喀巴教法的心要－－《菩提道次第》，所以應從這一法門修菩提心。
修菩提心方法，簡要言之，即先修「平等捨」，其次依次修〔知母」等。「知母」，「念恩」，「報恩」三者為「悅意慈」之因，「悅意慈」是「知母」等三法之果，同時又是「大悲」之因。
菩提心是否有力，是由「大悲心」力量的大小決定的。如果發覺難以生起悲心，你可以修「上師觀自在瑜伽」作為生起的方便法門。如果你努力啟請，修觀自在之心與自心無別瑜伽，便能從中獲得加持。這是一種極其殊勝的生起大悲心教授。另外還有一些甚深扼要，但不便在集會中講。
如能生起「大悲心」，便能生起承擔利他之責的「增上意樂」，由此即能生起「菩提心」。
在修平等捨之時，先觀一個非親非仇的中庸有情在自己面前，消除貪瞋，令心平等。然後觀二個人在自己面前：一個是你最奇愛的親友，另一個是你最討厭的仇人，次思這位親友在過去無數生中，曾是你的仇人並傷害於你；這位仇人在過去無數生中，曾是你的親友並惠助於你，這樣來消除貪瞋令心平等。
然後應思，一切有情，從他們自己這邊來講，都想要快樂，是平等的，都不要痛苦也是平等的。他們中的每一個都曾作過我的親友和仇敵，同樣是平等的，所以我到底應該貪愛哪個？瞋恨哪個？你必須這樣思維，直至對遍滿虛空的一切有情生起平等心為止。
第二修知母。如配合《釋量論》中所說的成立心智無始的正理而修，對生起「知母」幫助極大，所以在此略說一下。就像你今日之心是昨日之心的延續，今年之心是去年之心的延續一樣，你今生之心是前生之心的延續，前生之心是再前生之心的延續。你可以像這樣無限地追下去，「在這以前我沒有心」的上限是絕對找不到的，故能成立心智無始。
這樣的話，我的輪迴也必然是無始的，所受之生也一定是無邊際的，我未曾受生之處一個也沒有，而且無數次地在同一個地方受生。沒有我未曾受過身的有情種類，而且也是無數次地受同一種身，單受生於狗一項，也是無法以數字計算的，每一類有情都一樣。
所以，未曾作過我母親的有情一個也沒有，每一個有情又絕對是無數次地作過我的母親，單是人身一項，作母親的次數就無法估算。
這樣不斷地修，直至生起有力的定解：每一個有情都曾無數次地作過我的母親。
其次修念恩。以我今世的母親為代表，從我住胎開始，阿媽就像一個病人一樣，要作種種苦行，以避免任何可能對我的傷害，小到所進的食物。在我住胎的九個月另十天期間，母親對待自己的身體就像是對待病弱者一樣，連邁步也要躊躇。
在她生我的時候，母親雖然遭受劇烈的疼痛，但她仍像得到如意寶般地自欣喜萬分。在當時，我除了啼哭和晃動手臂外，什麼都不知道，什麼都無可奈何，是個啞巴，瘸子，只不過像個紅嘴雉鳥而已，然而阿媽卻以十指捧玩，用她的體溫溫暖我，待我以慈愛的微笑。母親用喜悅的眼睛注視我，用她的嘴唇擦去我嘴上的鼻涕，用手拭淨我的屎尿，親口把乳粥等食物喂入我口中，盡她最大的努力保護我不受傷害和給予幫助。
在那些日子裏，我的苦樂好壞一切都要指望她，我的所有希望衹能依賴一個人：她就是我的母親。如果那時沒有母親的養育之恩，我恐怕連一個時辰都活不到，除了給鳥、狗等喫掉外，沒有生存的希望。每天要不下一百次地保護我不出意外，母親有如此的恩德。
在我成長的時候，她又不顧罪、苦、惡名，為我籌備所需之物，把自己捨不得用的所有錢物都交到我的手上。對我們這些有出家修行緣份的人來說，是母親毫不吝惜地拿出財物，作為必要的花費，安排我們入寺，從那時起，衹要有需要，她都會傾囊資助。這種恩德實在是無量無邊的。
今世之母不僅在現世恩養於我，在我眾多的前生中，也曾以大恩一次又一次無數次地養育我。不僅是今世之母，一切有情在前生中都曾是我母親，像今世之母恩育我一樣，全都對我有大恩德，只不過是因為生死的變遷，現在互不相識而已。
現在我們衹要看一看任何動物的情況，比如狗、麻雀等，它們都慈愛自己的子女，都有養育之恩，由此便不難想像自己以前曾受過的恩德。其次修報恩，從無始以來，像這樣一次又一次恩育我的如母有情們，被上面講的四大河流沖到輪迴大海的漩渦之中，連續不斷地遭受三苦等苦，處境極其困難。
我作為她們的兒女，現在有瞭解救她們出離輪迴苦海的方便，假設我袖手旁觀無動於衷，那是再沒有比這更下賤與更無恥的了。
現在，我雖能給予她們各自所喜愛的東西－－衣、食、住處、被褥等等，但這些只不過是暫時的輪迴樂，最上的報恩應該是將她們安置於究竟的快樂中。所以要想：「應讓一切有情具足一切安樂，遠離一切痛苦。」
這些有情連有漏樂都沒有，哪裏會有無漏樂？她們自認為的快樂在本質上純屬變化了的痛苦。她們雖希求想要的快樂，但不知道修善一一樂之因，雖厭惡不想要的痛苦，但不知道斷惡棗苦之因，她們的取捨正好顛倒而行，所以我的這些老母有情皆為痛苦所壓迫。
「一切母親有情如果具足安樂與安樂的因該有多好！願她們具足！我要讓她們具足！一切有情如果遠離痛苦與痛苦的因該有多好！願她們具足！我要讓她們具足！」
你在這二種想法中不斷地修習，便能生起強有力的「慈心」與「悲心」。有些人可能會想：「我何必要挑起利益一切有情這付重擔呢？能引導有情的佛菩薩多得很哩。」這種想法是絕對不正確的，而且是很下賤和很無恥的，就像在今世指望別人的孩子來解決自己母親的飢渴等苦一樣。報答母親養育之恩的擔子衹能落在自己的肩上。
一切有情都是相同的，從無始以來多次當過我的母親，而且那時全都像今世的母親一樣，以大恩德撫育我。所以，回報她們的恩情不關別人的事，不能把責任推到其他佛菩薩的身上，而要自己獨自肩負起來。
所以，我不指望他人使有情具足安樂和遠離痛苦，由我一人使一切有情具足一切安樂，也由我一人使一切有情遠離一切痛苦，由我一人將她們安置於上師佛位。在這種想法中猛力地修習，便是修「增上意樂」。
我雖能生起這樣的心，但目前的事實是，不要說是一切有情，我就連引導一個有情的能力都沒有。那麼究意誰有這種能力呢？這種能力唯有佛才具足，其他的誰都沒有。如果我也能獲得佛位，那麼就能究竟自他二利，每一種身語意事業光明皆能利益無數有情。
所以，為利一切有情，我要儘自所能以最快的速度獲得這種佛位。以這樣的思維生起無造作的菩提心。
修菩提心時，如果想：「我如能成佛，也能自動地兼帶成就自利。」宗喀巴大師的《菩提道次第》中說這對不墮小乘極有益處。
「七重因果」教授的頭三個是修「大悲心」的基礎。「悅意慈」是這三者之果，所以不必另說修法，但在該階段應修希望一切有情具足安樂的慈心。
「慈心」，「悲心」，「增上意樂」三者，都是希求利他之心，真正的菩提心是此三者的結果。《道次第》的下、中士道是發心的加行，修菩提心法是正行，諸結行類是其學處。
在修菩提心時，你還應該知道「二十二種發心」（注83），「願行二心」（注84）等的本質與特徵而修心。
此菩提心是一切佛經的心要，是一切佛子菩薩唯一的修持中心。《入行論》說：「攪動正法乳，剔出酥精華。」以及「多劫之中善思維，諸佛見此最有益。」妙音怙主大宗喀巴也說：「大乘道命為發心，是菩薩行根本依，能融資糧如金汁，攝納眾善為福藏，菩薩如是善了知，以菩提心為心要（注85）」。至尊一切智除此大寶菩提心外，從未說其它的修法是修持的中心。因此如果我們想成為大乘人，就必須以菩提心為修持的中心。
在當代，當你詢問旁人他的修持心要是什麼時，他多半會說是修某某本尊。遑論修菩提心者，就連知道應以此菩提心為修持心要的人也寥寥無幾。有些人以熏煙、金飲、能息黑淨訟陀羅尼、普滅過患、羊陀羅尼、馬陀羅尼、財陀羅尼、消除中斷、漢地消災法、轉變詛咒法等為修持的心要。與這些相比，還不如以一些標準的本尊作為修持心要要來得好些。
還有一些地方盛行著這樣的風氣：似乎人們心裏想的都不外乎是盟約寶蔓、懺罪金刀、狗經、狼經、狐經、熊經、蛇經等，但這些根本見不到有清淨依據。
假如你真的需要一種懺罪的法，就不要把時間浪費在偽經和無意義的勞累上。佛說有許多顯密經典，如《三蘊經》、《藥師經》、《大解脫經》、《賢劫經》等，應該念湧像這樣有清淨根據，標準的經典。
還有一些人心中在想：「我當然有菩提心的。因為我在儀軌的開頭，一邊念「諸佛正法眾中尊」（皈依發心頌），一邊想著為利一切有情我願成佛。」但這只不過是對菩提心的希求，發發願而已，不是真正的菩提心。如果是的話，那麼發菩提心恐怕是一切自以為是的善行中最為容易的事了。所以，我們要像上面所講的那樣，依次修心，以期生起真正的菩提心。
（3）生起菩提心的標準
第三，生起菩提心的標準。這方面在許多典籍中有詳盡的說明，包括《道次第》廣略論轉述《修次初篇》（注86）的說法。簡言之，假設一位母親見其極為珍愛的孩子墮入火坑，身受苦逼，便會感到連一剎那傾也無法忍受孩子受苦，而急切地將孩子拉出火坑。
同樣，見到一切老母有情為輪迴與惡趣的難忍大苦所逼迫，我們對此連一剎那也無法忍受，為了利益一切有情，我們要從速獲得圓滿佛位，當這種心無造作地生起時，便達到了生起菩提心的標準。
3．釋正見
（l）必須修正見的原因第三，釋正見分五小節，第一為必須修正見的原因，如本文所說：
（九）
「不具通達真理慧，雖修出離菩提心，
不能斷除有根故，應勤通達緣起法。」
你如果不具有甚深真實之見或通達勝義諦真理之慧，任憑你再怎麼努力地修習出離心，菩提心等方便分，也不會成為我執的直接對治，不能斬斷三有的根本－－我執。
不僅如此，若無甚深正見，僅有出離心與菩提心，也衹能獲得大乘資糧道以下，無法再高了。如果是小乘，也不能得小乘加行道（注88）。
如果在出離心與菩提心二者攝持之上，又具有通達甚深見者，則大乘加行道以上的地道都能獲得，尤其能成為解脫與一切智之因。
我們發願要救度眾生，如果沒有一個救度的方法，也不過僅有善心而已。因此，我們首先要有這樣一個看法：「我要找到一種決定能斷輪迴根本的甚深正見。」僅有業果決定的世間正見是不夠的，歸根到底，要有通達無我之見。
一些外道修三摩地能得四禪八定，但他們沒有通達無我之見，所以不要說斷煩惱，就連減輕煩惱也無法辦到。《三摩地王經》說：「諸世人修三摩地，彼者不能壞我想，助長煩惱且鼓動，猶如勝行（注89）所修定。」
我執是輪迴的根本，要斷此根本，無我見是絕對必要的。如前經所說：「倘若於法觀無我，各各觀察而修者，此乃能獲涅槃因，別餘諸因難成寂。」為獲得解脫就必須根絕我執。為根絕我執就必須修與感覺與我執完全相反之道一一無我。如果不修無我，無論你再怎麼努力地布施、持戒等，也不能獲得解脫。《四百論》中說：「寂門無第二。」所以，想要解脫輪迴，是沒法不要這個通達無我慧的。
但是光有這個還是不行，方便的大悲也是不可或缺的，因此所謂「方便與智慧不分離」是絕對必要的。正如《維摩詰經》所說：「方便未攝慧繫縛，方便所攝慧解脫；智慧未攝方便縛，慧攝方便即解脫。」
為獲得法、色二身之果，就必須由方便智慧不離之門，雙集二種資糧，吉祥怙主龍猛說：「此善願眾生，福智資糧圓，福智所出生，二勝願獲得。」（注90）吉祥月稱也說：「世俗真實廣白翼，鵝王引導眾生鵝，復承善力風雲勢，飛度諸佛德海岸。」（注91）世俗指方便菩提心，真實指智慧正見。譬如具足雙翅之鳥能於空中無礙飛翔。為抵達諸佛功德全圓彼岸，菩提心與正見，即方便、智慧二者也不能分離。方便與智慧分離，就像鳥斷了一隻翅膀，而無法前進。
你或許會問：「那麼如何獲得此見呢？」這事不能隨隨便便，你必須遵循某一開示勝義聖言量之經。總的來說，了不了義的區分是：其本身能安住於究竟義的是了義，不能安住究竟義的是不了義；而了不了義經的區分也就是以勝義諦為主要所詮的經是了義經；除此之外的經是不了義經。
不是每一位班智達都有能力解釋了不了義經密意的。能解釋了義經密意的，如佛親自授記的那樣是怙主龍猛。他依據《無盡慧經》造《根本慧論》等，由「中觀正理聚」（注92）之門建立了義甚深見之軌，一如佛的密意。
其後有阿奢黎佛護造《佛護釋》，聖者提婆造《四百論》等。尤其是阿奢黎月稱，按照龍猛的密意，造解釋《根本慧論》文句的《明句釋》和解釋義理的《入中論》等。
於此雪域西藏，能沒有絲毫錯亂之垢，無倒闡明此等大論密意的，除妙音怙主大宗喀巴之外，沒有別人。因此你我應該遵循最上龍猛父子的妙規，依據至尊一切智宗喀巴大師的偉大希有善說論著。《入中論》中說：「出離龍猛論師道，更無寂滅正方便，彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。」無與倫比的大覺窩也說：「龍猛弟子是月稱，由彼傳來之教授，能令通達法性諦。」（注93）所以，此甚深見是顯密二者都不可缺少的。
總的來說，在聖地印度的佛教四宗之中，犢子部婆沙師（注94）許「常一自在之我」是所破；其他婆沙師與經部師（注95）許「獨立的實物有」為所破；唯識（注96）師許「能取所取異物有」是所破，自續師（注97）許「不是由無損心（注98）顯現的力量安立，彼境系由不共自體本來成就者」為所破；應成師（注99）許「非唯分別這邊安立，而由彼境那邊自體有」為所破。
妙音怙主大宗喀巴在此《三主要道》中，鼓勵我們要勤求通達緣起的方便，如頌文所說：「應勤通達緣起法，」而不說「應勤通達空性法，」當知這是有很重要的原因的。
各宗安立緣起法各有不同。「實事師」（注100）說「依靠因緣而生」是緣起義，除此之外不安立「常」是緣起。
自續師的安立法比實事師來得好，他們說「依靠各自的支分而有」是緣起義，所以在「常」與「無常」二者之上都可安立為緣起。
中觀應成師的安立法要比上述一切來得微細，說「依靠合格的安立所依和合格的能安立分別二者出生安立法」為緣起義。
微細緣起雖然不是通達空性的方便，但如果首先開示各宗共許的因果緣起，卻是防護斷見和通達空性的方便。所以，最初從緣起引導作為通達空性的方便，這是有極大意義的。
（2）什麼是正見
第二，正見抉擇法，如本文所說：
（十）
「能見輪涅一切法，從因生果皆不虛，
且能破諸所執境，彼入佛陀所喜道。」
此頌中「能見輪涅」等一句是說空性所依的「有法」；「從因生果」等一句是說緣起的「因」；「所執之境」等一句是說「所立」。
此頌意思是說：「一切法」是指從色到一切智之間的一切法，它們都是依自己的支分而有，所以在名言中「因果不虛」；及破所破自性有所執境，通達實有或自性有的事物一絲一毫都沒有，這便是「佛陀所喜之道」。
我們在輪迴中流轉的根本歸究為我執無明，為了斷此無明，就鬚生起通達無我之慧。要想詳細抉擇無我，若能與《道次第》中所說「四扼要觀察」（注101）等配合起來講當為最好。但在這裏，我們當依「緣起因」略談一些正見要點。
一切法都是依靠安立所依與能安立而有的，除此之外，不觀待這些條件，而是從自己這方面自然而有的，連微塵許都沒有。「我」也是在身心二者和合之上安立而有，除此之外，不觀待在身心二者和合之上安立，而從自己這方面有的「我」完全沒有。同樣，身心二者也不是各自從自己這方面而有。
我們可以立量來說明這一切：「輪迴涅槃一切法一一有法，完全沒有實執所執的自性有，因為他們是緣起的。」所謂「緣起」是指依他而起或依他而生，故絕無從自己這邊自然而有之理。
以任命寺中維那（即舉腔師）與地方長官等為例，首先要有一個堪任維那之職的人作為擔任維那的條件一一維那合格的安立所依，然後要由寺中住持等宣佈：「此人為維那」。在未立名之前，此人不能成為維那，就算他具備所有擔任維那的條件一一維那的安立所依也不行。如果從一開始他自己就是個維那，而不須任何人立名，那麼從他住胎開始，此人就已經是個維那了；從胎中降生時，人們也可以說：「生了一個維那！」但人們並不這麼說，因為成為維那要依靠許多其他條件。某位堪任維那的僧人－－維那的安立所依，在有資格的任命者未宣佈此人為維那以前，我們不能稱其為維那。他本人也不會想：「我是個維那。」而一旦被分別安立為「您是維那。」人們就會稱他是維那，他本人也自思：「我是個維那。」
其它東西如馬等都一樣，馬只不過是我們在馬的身心二者和合之上，即因緣湊合之上，安立其為「馬」房屋也只不過是依靠安立所依安立而有的。
一切法都是如此，只不過是依靠各自的安立所依而立名為「這個」「那個」，除此之外，不觀待安立所依而由境這方面自然而有的，連微塵許都沒有。
你也許會想：「那麼好吧，如果一切法都只不過是安立而有，那末在金上安立為銅，及在柱上安立為瓶等是否可以呢？」這是不可以的，雖然衹是安立而有，但安立必須要有一個合格的安立所依。
此安立必須具備三個條件，這三個條件是：（1）是名言識所共許；（2）不為其它名言量所妨難！（3）也不為觀察勝義的正理所妨難。這三種必須具足。
所謂「為其它名言量所妨難」者，比如我們站在遠處看一個稻草人，旁人告知「那是個人」，我們都相信了，後來有人去實地察看，確定是個稻草人後，回來對我們說「那衹是個稻草人」，這樣我們以前認定稻草人為人的感覺就完全消失了。這就表明此不是合格的安立所依。
不僅如此，我們雖然可以隨便安立「兔子有角」，但因為沒有合格的安立所依故，不能成立這種說法。因此，我們必須以合格的名言在心上，在實際存在的合格的支分聚集上，安立〔這個」「那個」。
所以，地方長官也是對某位合適的人選一一合格的安立所依的安立，我們不能隨便選一個又聾又啞的私生子擔任官職。
如果一切法是從自己這邊而有，那就不需要觀待安立所依的聚合，而必須從各自這邊成立過來。然而事實並非如此，一切法都要觀待安立所依聚合才能成立。所以無自己這邊有，無自性有，無實有。
以地方上的首領為例，首領是由安立才有的。除此之外，從他自己這邊成立過來的首領是沒有的。然而我們似乎感覺「首領」是從他自己這邊成立過來的，並加以執著，這就是我們所要破除的。
「我」也是一樣，從身心二者這邊成立過來的我是沒有的，這只不過是以名言分別，於安立所依聚合安立名言而顯現為有罷了。
這個立名的過程是這樣的，那邊有安立所依，這邊以能安立的分別與名言二者去安立，僅此而已。
以房屋為例，假設新落成三座房屋，形狀設計都同樣巧妙。在給這三座房屋起名之前，它們不會一開始始就成為「寢捨」等等。衹有在房屋的主人與每座房子各起一名，如「這是寢捨」，「這是食堂」等之後，我們方能認為「這是寢捨」，「這是食堂」等，各座房子才會成為那樣。這三座房屋的安立所依聚合，若未經能安立的安立是不會有的，所以房屋也只不過是由名字與分別安立的罷了。不僅房屋如此，任何法都必定是所安立法，而不是安立所依。
同樣，名言的「我」也不過是由我的分別安立的。你我卻一生試圖認為「我」不僅僅是安立的，而是有一個生動的從它自己那邊成立過來的，能感受到苦樂等一切的有力的領受者。這種執我的心即是「俱生實執」或「俱生薩迦耶見」（注102）。所執的能自存自立極為生動的「我」就是所要破除的。吉祥月稱也說過：「這裏所謂的「我」是指某一能不依賴他物的本體或自性。這種東西不存在就是無我。」（注103）
名言的「我」衹是依賴安立所依與能安立而安立的。《大威德儀軌》中的：「一切法皆依他安立故。」以及「勝樂儀軌」中的「唯遍計安立猶如幻化」等，說的都是同一個意思。
如果要細說的話，我們所觀察的應該是所著理，而非是所現理，所破除的也應該是所著境而不是所現境。這些可作一個攝頌：「分別安立故，須依安立所依與能安立，依他緣而生，無自己這方面之有，此等應決定。」
關於所破之所著境，當我們觀察所著境有無時，有一個不是安立的「我」，而是由自己這邊成立過來的「我」於心中現起。因此，此「我」不衹是依身心安立而是在身心之上成立過來的便是所著境。比如，你在黑暗時見到盤繩，乍見之下你於盤繩安立為蛇而自思到：「哎呀，一條蛇！」其後你忘了蛇是你安立的，開始感到蛇是從盤繩這邊成立過來的。像這樣的顯現並不是所破，將這樣的顯現執為實有才是所破。
同樣，我們在觀察「我」的時候，假設有人跑來稱呼你的名字，先初你想：「有人在叫我。」在心中現起名言的「我」，後來那人說到：「你是個賊！」這時候你的這個「我」開始變得越來越強有力，開始想：「我不是賊！他在誣陷我！我無法忍受！」不斷地說「我」「我」，這個能自存自立鮮明生動的「我」在心中浮現。這裏應知我們不破名言「我」的顯現，也不破「我」是自存自立實有的顯現，也不破能自存自立實有的「我」的顯現，而是破「我」能自存自立而有，或「我」自性有，或自性有之「我」。
然後不依靠身心二者而從自己這邊而有的鮮明生動的「我」杳然消失了。先德說此是初得中觀見，所以此人能獲「佛陀所喜之道」。
當你這樣觀察，尋求所安立義時，一切法能自性而有的，連微塵許都找不到，而只在名言中顯現為有的一切，因果作用都是不可辯駁的、合理的。
以房屋為例，實有的房屋雖然連微塵許都沒有，但是衹要房子的因緣湊合，僅以名字與分別能安立而有的情況下，房子的一切作用都能辦到，無有欺誑。鏡中的容貌影像也不過是心中所現與名言而已，此外無任何本質的認可。雖然衹是影像的顯現，但其上有無污垢等的一切因果建立都是合理的，所以說：「名言中有即可為有，勝義中無不即為無。」
如能真正瞭解緣起之義，便會對業果獲得猛力定解，對業果逐漸重視。
這就是說，從善因生樂果，從惡因生苦果，各各不亂而生的這個定律來自緣起。如能了知緣起之義即無自性，便能附帶了知因果緣起在唯名言中是完全無欺和合理的，亦即能對輪迴涅槃的業果至心獲得定解。然後我們可以說因為諸法皆依靠其它聚合而有，所以無自性有；因為無自性有，所以業果是合理的；因為一切因果作用是合理的，所以才會由種生芽，由芽生果等。不然的話，假設麥種是自性有的，那麼麥種就絕不會變成麥芽；若兒童是自性有的，那麼兒童就不會長成成人；若樂趣是自性有的，那麼樂趣有情也就不會墮入地獄；若有情是自性有的，那麼有情也就不可能成佛等等，過失眾多。
所以說，因果緣起與無自性二者相輔相成，是「中觀應成派」的獨特優勝之處。
（3）如何了知正見觀察尚未圓滿
第三，如何了知正見觀察尚未圓滿，本文說：
（十一）
「現相緣起不虛妄，離執空性二瞭解，
何時見為相違者，尚未通達佛密意。」
如是修習令正見觀察圓滿的話，緣起與空二者必然相輔相成而現。然而以前印度與西藏的一些人，他們貌似理解無自性，卻不知建立緣起的道理，像這樣對於現相緣起與空無自性二者，雖知其一面之義，然不能在同一事物上見為不矛盾。因（業）果不錯亂而生的無欺緣起，與一切法無微塵許自性有的離執空性這二種瞭解，何時見為彼此矛盾猶如冷熱，那麼該時於能仁的究竟密意尚未正確通達。
（4）正見觀察圓滿的標準
第四，正見觀察圓滿的標準。本文說：
（十二）
「不復輪替而同時，甫見不欺緣起已，
普滅實執所執境，彼時見觀察圓滿。」
所謂「不復輪替」意為，一切法唯名字安立有的一切善惡作用是合理的，與尋求所安立事時，各各法無微塵許自性有的空性二者，不再輪流替換，而能同時安立。
如能這樣，便能了知空與緣起二者可在同一事物上安立而不矛盾。
而且，依靠安立所依的聚合，唯由分別安立的緣起毫無欺誑，甫見之下，便能通達實執之所執境從來沒有。然後能空現為緣起，緣起現為空。所以一些大德說：「若知緣起之扼要，空性之義便剎那出現。」
如果這樣的話，你便能通達緣起之義即是無實，而無實之義即能引發緣起無欺的有力定解，這才是中觀應成派的正見觀察圓滿，也是龍猛的不共密意。
（5）應成派的獨特優勝處
第五，應成派的獨特優勝處。本文說：
（十三）
「又由現相除有邊，及由空性除無邊，
若知空性現因果，不為邊執見所奪。」
應成派以外的人，雖然也承認由現相除無邊，由空除有邊。而應成派則主張，任何一法除了衹是現相外都不是實有，了知這種現相之義能除勝義中有的「有邊」；此唯現相本身不能從自己這邊而有，了知這種空性之義能除世俗中無的「無邊」。
某物既然是緣起，那麼除了無自性有或不能自存自立外，不可能成為別的什麼。這是因為它必定是依靠安立所依聚合而出生的，以虛弱的老人為例，他自己無法從座位上站起來，必須依賴他人而起，這裏也一樣：任何一法都不能自存自立，必須依靠其他條件，無自性有。
總的說來，雖然有許多抉擇無我義的正理，而如「正理之王」者，厥為「緣起正理」。我們在此立宗道：「芽 有法，無實有，是緣起的。」對此外道們將回答「因不成立」，因為他們承認一切法是「總體勝性」的變化。
大部分藏地先人許為「畢竟無」，墮於斷邊；唯識宗以下的一切實事師，不瞭解無自性有能安立緣起的道理，墮於常邊；自續師雖承許緣起，但無法接受「若是緣起，即無自相有週遍」，也墮於常邊。
智者中觀師將有無分成四種差別：雖是自性無，但不是畢竟無；雖是名言中有，但不是自性有。實有師等的錯誤根本，就在於未將有無分成這四種的過失。
應成派以「無實有，是緣起故」之量，能雙除常斷二邊，此即是由第一句（無實有）除有邊，由第二句（是緣起故）除無邊。
覺耐仁波切（注104）常說，這二句中的每一句都能雙除常斷二邊，其雙除之理，即由「無實有」一句直接除常邊，兼示並非總說一切全無而除斷邊，「是緣起故」一句也能由此類推。
因此，我們可以明白為什麼吉祥月稱也說：「是故由此緣起理，能斷一切惡見網。」（注105）像這樣，以一切法無實與「是緣起故」之因消除二邊故，也可理解《根本慧論》中所說：「以有空義故，一切法得成。」以及經（注106）中所說的：「色即是空，空即是色。」等，即是緣起即空，空即緣起之義。如果同樣配以「我即是空，空即是我」，亦易予理解。
總而言之，自性空中一切法皆可成立。如果你能不墮二邊，就不會落入正見歧途。
4、獲得決定後勉勵修持的教誡
第四，獲得決定後勉勵修持的教誡。如本文最後一頌所說：
（十四）
「如是三主道諸要，子能如實通達時，
當依靜處起精進，速疾成辦究意願。」
此頌是宗喀巴大師出於悲愍愛護對我們後學者所作的教誡。他說：「對於如上所說的《三主要道》諸要義，先以聞所思慧令得通達，其次閉關斬斷現世的藤絆，少欲知足，少事少業而住，以思所成慧獲得定解，亦即於寂靜處，生起精進力，不作推延，速疾成辦一切生的究意希願。」
宗喀巴大師的這些話中有大扼要。舉例來說，如「靜處」一詞的意思，不僅要遠離外在喧雜的住處，也要遠離內心八法與眾多分別的「周游列國」。
「精進」也有其特殊的意思，以極大的努力作不善業不能說是精進，熱衷於行善方是精進。
「究竟願」是指從現在起直至成佛的遠大理想，要實現它就應該快快努力，因為壽命的長短是無法確定的。
生起精進力的道理是，像我們這些人早上開始閉關，到了晚上就夢想出現親見本尊、授記、祥夢等等的成就徵兆，這些作為根本不是佛法。經中說我們的大悲大師尚須修三大阿僧抵劫才得佛位，所以我們應該自思：「如果需要，我就是花上十萬生也要去修。」
我們必須花許多時間在聞、思、修《道次第》上面，對於獲得《三主要道》的善妙證德，應有這樣的思想準備：「我能在一天中生起為最上，要花一個月生起為中等，最下我也要在一年內生起。」
我們應遵循噶當派格西多巴（注107）的教導：「所謂道次第道次第，就是三句話：眼光要放遠一點，心量要放大一點，情緒要放鬆一點。」所謂「眼光要放遠一點」意為，我們應將目標定在成佛上面，「心量要放大一點」意為，我們應自思：「為了決定獲得佛位，我必須依次修三士與密法生圓道。」
在世人那邊，有人明知道自己將活不到一年，卻仍然在製定宏偉計劃，好像他們能活上一百年似。在佛門這邊正好相反，我們喜歡把目標訂得儘可能的低；辦作一點自以為是的聞、思、修，甚至只作一點點日常常念湧。我們總是盡可挑選最簡單，最容的來修，總以為「我能作的衹有這些」。
但是這種態度是錯誤的，如果你真花力氣去做，你決定能得佛位。《入行論》中說：「不應自退怯，謂我不得覺。如來實語者，說此真實言。所有蚊虻蜂，若發精進力，咸證無上覺。況我生為人，能辨利與害。若不廢行持，何故不證覺？」因此，對世間俗事要儘可能的小，對佛法心量要儘可能的大地去修。
所謂「情緒要放鬆一點」意為不能有時生起勇猛精進，有時又躺下來無所事事把佛法拋於腦後，修善加行精進的程度應鬆緊合適，如細水長流。應儘自所能善取暇身之心要。
三、結束部分
第三，講解究竟之結行，即書尾跋語：「此是多聞比丘洛桑札巴貝（善慧名稱吉祥）為親侄擦廓阿旺札巴（語自在稱）所作的教誡。」
像這樣對《三主要道》以認真的聞思獲得徹底的定解之後，那些想進一步求得證德的人需要知道修習所緣之法。
本文最初的「敬禮諸至尊上師」，意思裏暗指的是加行部分，包括觀想資糧（注107）田，以及積福淨罪等。簡言之，我們應依照《樂道》、《速道》修「加行法」等。
動機所緣類中，也應作全圓道體啟請。如果由殊勝動機菩提心攝持之門，思維暇滿利大、難得等，這樣的話就不會成為真的中下士道，而是共中下士道。所以這裏邊有很重要的區別。
至於皈依境，如《樂道》、《速道》而修，或如此中所說的資糧田而修均可。降甘露有二種觀法：一是纏繞光明降，一是從光筒中降。甘露光明所要清淨的是我們的罪障，這些罪障的根本是我們心底深處的「我愛執」。因此你可以在心間觀一黑團作為代表，而被那些甘露光明驅逐出體外。同時在地下觀死主閻羅，形如黑色母豬（注108），垂涎你的性命而來，嘴巴向上大張作吞食狀。觀黑汁隨之滴入其口中，使她感到極為滿足而不再試圖損害於你，這個觀想極其重要。
如果皈依二因（注110）衹是造作的，那麼你的皈依也不過如此，如果皈依二因是合格的，那麼你的皈依也會合格。
在修「以果為道」發心時，因器世間諸般過失是有情罪障的增上果故，在清淨情世間罪障的同時，也應觀想淨治器世間過失。這個教授極為重要，與諸大續部的「最上曼陀羅王」修法同一意趣。
其次修「四無量」（注111），應知這與單純的「四梵住」不同，有大悲、大慈等的區別。
關於「四無量」的次第，依照七重因果教授，先修「平等捨」極為重要。
其次的「發殊勝心」雖不是發心本身，但對強化發心極為有益。
觀想「資糧田」時，應觀如意樹系由自身福德與資糧田諸尊的發心和合而生。觀主尊宗喀巴大師身體的顏色為白色，代表二障清淨的功德。
宗喀巴大師左側的經函應觀為《般若八千頌》，經師金剛持（注112）的語教中，說此是根據所化根機的利鈍，代表不同的程度與需要。
經函能夠自己發聲，應觀其發出出離心、菩提心等你目前所修法的聲音。
帕繃喀大師還講了「三重薩綞」修法的扼要。
觀想「修持加持傳承」諸師時，應按照《智有頌》中所說而修，除金剛持外其他上師都觀為妙音相，《供養上師法》中，觀「修持加持傳承」派時有配不配「大印」修法的區別。
本尊如《樂道》、《速道》而修，前方為「無上瑜伽續」，右方為「瑜伽續」，後方為「行續」，左方為「事續」。或者前方為「集密」，右方為「怖畏」，左方為「勝樂」，後方為「喜金剛」等，外邊依次觀「瑜伽續」，「行續」，〔事續」等。
觀想浴室有三種方法，一是觀在四方，一是觀在東方，一是觀在南方。在每一位資糧田尊者前，自己分身為三，此等自身變化無量能成熟登地時變化多身利益眾生的善根。
啟請時應以《智有頌》為主，於主尊身中安置「身曼陀羅」，如《供養上師法》那樣修亦可。
加行、正行、結行三者的其餘部分，一切按照「道次第引導」中所說，與此處互相配合。結行中，如能念誦「此善所表三世中」等而發願者甚善。
我有幸在與菩提心教法主宰怙主金洲無二無別我的依怙主大寶上師（注113），及依怙主珠康金剛持名諱洛桑阿旺丹增嘉措貝桑波（善慧語自在持教海吉祥賢）等眾多智者成就師的跟前，多次獲得《三主要道》根本文與註疏二者的引導。
這一次我已將建立在根本文基礎的《三主要道》甚深引導簡略地奉獻給諸位了。我懇求在座的各位，請你們發心，儘自所能去實修上面所說的那些教授吧！
隨後，大師高興地念誦「令我所集諸善根」（注114）等，帶領我們迴向。大師恩賜我們的《三主要道》引導至此結束。
後、附錄
後跋
誰是主持，
諸佛甚深密意，
怙主慈氏與妙音所傳二派之規，
收放三世諸佛事業無邊大海之王（注115）。
誰是無與倫比十力。（注116）吉祥之意秘密藏，
依此宣說智慧寶庫之天。
他就是洛桑札巴（善慧名稱），聲譽如燃燒的大火，
從他口中吐出的正法珍寶。（注117），在這個世界上發出燦爛的光芒。
諸佛之父現佛子童真身（注118），
他所賜的教授，是將八萬語秘密（注119）的精華，
總攝心要稱之為《三主要道》，
眾所周知猶如無垢聖教虛空中的太陽。
他的話不是空洞的言辭，那種自以為是的深奧和偏執，
而是全圓妙道真義傳承證德教誡。
百寶藏中湧出的法音，
能奪走有寂（注120）中所有的善譽。
於所知處無所畏懼的勇士，
注視著標準顯密妙典的虛空，
搭起瞻部洲智者宗規正理之箭，
射穿倒說者的心臟。
死死抱住貪愛三有之樂，那是究竟安樂的劊子手，喬裝改扮成我的密友，
我何時能夠徹底拋棄現世的經營，
讓我的餘生具有意義？
願我在今生和後世之中，
成就二身的方便，久暫之因資糧的積集不要太劣。
若我具足引導自他有情沿著妙道前進的慧眼，
追蹤智者與成就者的足跡，這該有多美。
這本不是我這種人所能承擔的責任，
但我還是盡最大的努力把大師的善說轉錄成文，
對於詞義脫落等過失，
請大家原諒，並在上師前懺悔。
由此所代表的純白善根之力，
願自他一切有情心向正法，
願它成為斬斷現世的葛藤，．
及收取暇滿最上心要之勝因！
至尊上師具足三恩（注121）遍主輪怙主金剛持帕繃喀吉祥賢，曾多次賜予我們依據根本文的《三主要道》甚深引導，先後約有五種筆記散落在各人手中，最後由我蘇底班雜（洛桑多傑，善慧金剛）一個來自丹嘉的病僧，衹有僧相而無佛法，在所有頂戴恩德無比慈父上師足塵的弟子中最為卑劣者，將這個筆記編輯成文。這是在經最上導師長時間加持，後又奉安大師的大寶靈骨舍利，加持威光熾盛的殊勝寂靜處--紮西卻林（吉祥法洲）（注122）中完成的。願本書能利益一切有情！
附錄一：《三主要道筆記－密鑰》
貢唐絳貝央造
仁欽曲札譯
本文是貢唐絡貝央所作的筆記：
「讚歎供養」開示的是根本依止善知識法與六加行法（注123）
「一切佛經心要義」等與《三主要道》配合法有二種，各別配合與共同配合。講解的時候，雖然可以逐一依次解說，但在修習的時候每一道應該與另二個道互相攝持，這一點可以從第一頌中介紹後二種道得知，否則的話，最初的「出離心」就不成為大乘道了。
我們每個人都有修法的心，但全被遲延「等明天」所欺騙，所以根本文中暇滿與無常合起來說。
一切輪迴之苦都是不善業所出生的，所以輪迴過患與業果合起來說。
菩提心修法說的是覺窩派與寂天派合一的修法。文中「諸母」的「諸」是指修「平等心」（注124），「母」是指修「知母」，前面的文字是修「悲心」。思維「情狀」有二種方法，一種是思維其他有情在過去都曾饒益於我的「情狀」，修「知母」後的「念恩」；另一種是思維於自己饒益的「平等相換」念恩法，後者最為奇妙，你不必再擔心沒有良田可種，因為在你的周圍到處是良田。有情的恩德難以估算，他們是你成辦一切有情利益的福田，而你卻無視他們的大恩。
緣起本指從因而生，但有時事情可以顛倒過來，就像支橕頂篷用的矛，在許多場合是因依賴於果。因此，本派以觀待安立的緣起為主。
安立的情形是，假設有個人以前從不叫「紮西」（吉祥），有一天你給他起了個新名，稱為「紮西」。過了幾天，你開始沒有了是你安立於他的那個心，而似乎覺得是他自己這邊成為「紮西」的，這種感覺的變化極為細微不易通達。
你可以讀許多書，並自我感覺能對「無我」獲得定解，但你必須回到下面各宗中去，搞清楚他們所說的「無我」義，不然的話，你很可能連「正見」的方向都沒有。
宗喀巴大師在頌中首先闡明：如果沒有通達勝義之慧，餘二道不能令你解脫。其次他直接提到的是緣起，他想說明的是「如果你懂得緣起、便能通達空性真理；如果果你不懂，就無法通達。」而且說現相能夠消除「有邊」，以現相除「無邊」，這是連順世外道（注125）都承認不謗的。因此現相能除「有邊」才是真正不共希有的。
上述的這些教授，文字雖少但總攝了大寶經師的語教精華，所以請務必珍視！
附錄二：《加持近傳諸上師啟請文－悉地穗》
宗喀巴大師 造
仁欽曲紮 敬譯
那漠室利咕嚕曼殊廓喀耶
敬禮吉祥上師妙音
智斷三有之繫縛，悲棄歡喜寂靜樂，不住二邊有寂主，佛金剛持前啟請。
超越無邊剎塵數，無數佛陀智慧藏，無量合一智慧身，妙音怙主前啟請。
由彼誓願宏深力，至尊妙音親現前，清除一切疑惑網，勇金剛足前啟請。
世出世間諸樂善，功德根本具恩主，心中略念於諸時，自然生信求加持。
少欲知足靜調柔，至心求脫正直說，不放逸住依勝友，淨相無偏求加持。
死雖決定時無定，非唯言辭須至誠，厭惡無暇與利敬，心無所需求加持。
當知有情皆恩母，念彼身心為苦逼，背棄單求自身樂，自然生悲求加持。
除邊執病獨一藥，甚深緣起離邊義，龍猛父子諸密意，如實瞭解求加持。
此善所表三世中，自他一切諸善根，彼等一切生世中，與勝菩提不相順，
求人知曉與聲譽，眷屬受用利敬因，剎那亦不作希願，唯成無上菩提因。
諸佛菩薩加持力，緣起無欺諦實力，我之增上意樂力，此淨願處願成就。
此《加持近傳諸上師啟請文－悉地穗》者，由多聞比丘善慧名稱吉祥，造於西藏雪山之王沃德貢傑阿闌若。
註釋
1．《開妙道門》：帕繃喀講記的藏文原版見《帕繃喀文集》「？」（問號所代字為上「尼」下「雅」）字函，宗喀巴所造《三主要道》根本藏文原版見《宗喀巴文集》「喀」字函。其他有關《三主要道》的重要註疏計有：五世達賴阿旺洛桑嘉措的《三主要道名釋義》和《密義釋－教理寶藏》；蔡卻林雍增的《引導文－顯明妙道之炬》和《顯明心要教授－有緣津梁》；丹達拉然巴的《隨欲如意》；威曼．貢卻堅讚的《筆記》；歐曲．達麻跋陀羅的《顯明句義炬》和《引導文－有緣津梁》；以及摩卻仁波切的《名義釋》。
2．妙音：梵文為「曼殊廓喀」，是一切諸佛智慧的代表，漢地習稱為文殊。
3．三密：身、語、意。
4．輪怙主：意為周圍一切弟子的依怙。
5．「暇身」等：出自宗喀巴大師《菩提道次第攝頌》
6．器之三過：器皿倒覆（於法會中不專心聽講），器皿不潔（聽法時，心有邪執或動機不正）；器底穿漏（忘失所聞之文義）請參閱宗喀巴大師《道次第》廣中論及中自繃喀名著《解脫掌中論》。
7．依止六想：於自作病者想；於說法師作醫師想；於所教誡作藥品想；於殷重修作療病想；於如來作善士想；於正法理作久住想。參考書目同上。
8．三界：此指地下、地上和天上。
9．三士：下士，只求個人脫離惡趣；中士，只求個人解脫輪迴；上士，為利一切有情而願成佛。
10．惡趣：地獄、餓鬼、畜生。
11．氣脈明點：無上瑜伽續部中所說的高級修法。
12．格西浦穹瓦與京俄瓦：格西浦穹瓦本名為迅努堅贊（童憧），為仲敦巴大師親炙弟子「三昆仲」之一；京俄瓦，本名為楚臣跋（戒熾盛），亦是「三昆仲」之一；另一人為博朵巴，這三位是噶當派著名人物。
13．五明：聲明、因明、內明、工巧明和醫方明。
14．五種神通：天眼通、天耳通、宿命通、他心通和變化通。
15．八大悉地：寶劍、丸藥、眼藥、疾行、取精、空行、隱身和地行。
16．覺窩：意為至尊，此指阿底峽大師，大師本名吉祥燃燈智，是印度佛教史和西藏佛教史上的重要人物，是他將《道次第》教授傳入西藏，亦是《菩提道炬論》的作者。
17．旃迦：為一修閻曼德伽有成就者，因其濫施密法傷害他人而墮入地獄。
18．喜……師：印度有位修喜金剛的瑜伽師，因為沒有菩提心，只證得小乘果，這二個故事詳見《解脫掌中論》。
19．「如果」等：出自宗喀巴大師致仁達瓦的一封信，向其彙報從至尊妙音處所得的教授。
20．二障：煩惱障，所知障。
21．二菩提心：此即願、行二種菩提心。
22．「我以」，等：出自宗喀巴大師與至尊妙音的一段對話，引文全文見《解脫掌中論》。
23．阿奢黎丹孜：古印度詩人，約公元七世紀時人，著有《詩鏡》。
24．「敬禮」等：出自釋迦菩提的《釋量論註》。
25．《智有頌》：即宗喀巴大師所造《加持近傳諸上師啟請文－悉地穗》，見附錄二。
26．「修解脫者」等：出自拉扯崗巴的《藍色小冊》。
27．「功德」等三頌：出自一世班禪洛桑卻吉堅讚的《供養上師法》這三頌分別為：「功德根源尸羅海，充滿多聞摩尼聚，能仁第二著袈裟，祈禱持律上座師。成就十種勝功德，善能宣說善逝道，紹隆一切諸佛種，祈禱大乘善知識。善護三業具慧忍，正直無諂解咒教，具力真實善繪講，祈禱金剛持中尊。」
28．堅固與善巧：堅固指比丘清淨持戒十年以上；善巧指對戒條、持犯、輕重等的瞭解。
29．三學：戒、定、慧。
30．八種如理依止功德：即近諸佛位；諸佛歡喜；終不缺離大善知識；不墮惡趣；惡業煩惱悉不能勝；終不違越菩薩所行；於菩薩行具正念故功德資糧漸漸增長悉能成辦現前究竟一切義利。詳見《道次第廣論》與《解脫掌中論》。
31．「所有」等：出自《道次第攝頌》。
32．仲敦巴：本名傑衛穹乃，係阿底峽大師最著名的弟子，創建噶當派祖寺熱振寺。
33．赤欽和……群覺：洛桑耶協丹巴饒傑，又稱阿齊吐諾蒙朗，生於1758年，係格魯派一大高僧，曾任甘丹赤巴，其二函文集的主要內容是密法教授。他從阿旺群覺大師學二種菩提心。
34．薩迦班智達：本名貢噶堅贊，為薩迦五祖之一，由他最早將佛法傳於蒙古人，紮巴堅贊是其上師和叔父，亦為薩迦五祖之一。
35．《黑》：作者為惹那嘎惹馨底，又稱馨底巴，為印度超巖寺著名大師之一。阿底峽赴藏前曾從之學法。
36．《事師五十頌》：古印度佛教詩人馬鳴著。文中所說十三種非時死為：瘟疫、為他有情傷害、疾病、鬼魅、大熱病、中毒、王法、火難、毒蛇、水難、空行、盜賊、邪引。此等為現世過患，死後墮入地獄為後生過患。請參閱宗喀巴大師所著《事師法五十頌釋》。
37．桑傑耶協：其故事詳見《解脫掌中論》。
38．格西乃鄔素巴：本名耶協跋（1042-1118），噶當派著名大德，師從博朵巴等。《修心八偈》的作者朗日塘巴是其弟子。
39．「了不了」等：出自貢唐絡貝央的《格魯教派增長願文》。貢唐絡貝央，本名貢卻丹貝准美（寶教燈）為嘉木樣一世的弟子，以智慧超群著稱於世，絳貝央即妙音之意。其所著《三主要道筆記－密鑰》一文見附錄一。
40．「總攝」等：出自《道次第攝頌》。
41．三差別與四殊勝：三差別是指道次第教授與其他教誡相區別的三個特點，即：總攝一切顯密教法；易於修持；由甚深，廣行二大派諸師所傳來。四殊勝為：通達一切聖教無違；一切聖言現為教授；易於獲得佛之密意；極大罪行自趣消滅。
42．《吉祥集密》：無上瑜伽續部名，父續之主，為宗喀巴大師所特重。
43．《現》：是般若教授的最重要論典，由至尊慈氏傳於無著。
44．「把新舊」等：出自《講述一切宗派源流和教義－善說晶鏡》。土觀達麻班雜，又名洛桑卻吉尼瑪（善慧法日）為土觀第三世，係格魯派一大高僧，其重要著作還有《章嘉若貝多傑傳》等。
45．喇嘛降曲沃：十一世紀西藏西部古格王國之王，阿底峽大師即由他下令迎請入藏。
46．「事關」等：出自《三律儀差別論》。
47．智……覺：西藏佛教香巴迦舉創始人。其生平詳見迅努貝（童祥）的《青史》。
48．薩……波：西藏佛教薩迦派創始人，是薩迦班智達的祖父。
49．《四》：聖提婆造，是中觀學重要論著。
50．有漏取蘊：蘊即色、受、想、行、識五蘊，為業煩惱所取，即為有漏取蘊。
51．下劣涅槃：指沒有菩提心的涅槃，如有則是佛位。
52．霞惹瓦：噶當派一著名大德，是博朵巴大師的弟子，切喀巴（《修心七義》之作者）的上師。
53．《遠離》：薩迦五祖之一的紮巴堅贊所著，所謂「四種執著」是：執著現世非佛徒，執著輪迴非出離，執著自利非菩薩，執著實我非正見。
54．「覺窩瓦」等：出自尊巴傑貢編寫的《噶當派諸正士嘉言錄》。
55．祥……巴：據《青史》記載，此師善巧慈氏五論，並為瑪譯師之侄家敦．穹乃喜饒傳過法。
56．阿裏巴：即阿裏班欽，本名貝瑪旺傑（1487一1543），為寧瑪派大德。
57．「利無利」等：出自龍猛所著《親友書》。此信是龍猛寄給他的好友，南印度國王樂行的，故名。漢譯本共有三種。
58．林日巳：本名貝瑪多傑（蓮華金剛）（1128一1188），是眾生依怙帕摩竹巴的弟子。
59．揚貢巴：本名傑參貝（1213-1258），其師為果倉巴．貢波多傑（1189一1218），他們創立噶舉派的一個分支。
60．十秘財：出自格西夏窩巴的教授，詳見《噶當派諸正士嘉言集》。
61．嘉……協：前者為第七世達賴喇嘛，後者為第二世班禪，這二位是當時西藏政教二方面的領袖。
62．人名清淨弟子：即絡嘎瓦．絳白卻桑，上座桑穹瓦（賢護）上座仁欽堅贊（寶幢），上座絳僧（菩提獅），上師絳貝嘉措（妙吉祥海），格西協饒札（慧稱），格西絳貝紮西（妙吉祥），格西貝穹瓦（祥護）。
63．漢地皇帝：即明朝永樂皇帝。
64．嘉瓦溫薩巴：本名洛桑頓珠（善慧義成），是格魯派「溫薩耳傳」系統的重要人物。下文出自他的《自誡》。
65．「子若」等：出自日穹巴所著《米拉日巴傳》。
66．「我樂」等：出自噶瑪巴．米覺多吉（不動金剛）所著的《噶舉歌海》。
67．「暇身」等：出自《道次第攝頌》。
68．八無暇：如《親友書》中所說：「執邪倒見、生傍生、餓鬼、地獄、無佛教及生邊地蔑戾車、生為騃啞長壽天。」
69．滿：分自他或內外二種，自圓滿有五：生於四眾弟子所游之地，諸根具足，未自作教他作無間罪，信仰三寶；他圓滿有五：佛降世，說正法，教法住世，法住隨轉，他人具足悲愍。
70．樂趣：指人、天、或加非天。
71．念死法：詳情參閱《道次第廣論》和《解脫掌中論》，「死相」部分請閱後者。
72．「不善」等：出自《寶蔓論》。
73．三寶：佛、法、僧。
74．善星比丘：其故事詳見《大般涅槃經》第十二品。
75．天授：釋迦佛的一個近親，曾因妒忌而害佛。
76．蘊：用一神象所能背負的墨水書寫之典籍總和。經中說，天授能憶持六十擔「香象」所負之經，即一大法蘊。
77．對治罪惡，有四種對治力：所依力、追悔力、現行對治力和防護力。
78．十不善：即殺生、偷盜、邪婬、妄語、離間語、惡語、綺語、貪、瞋、癡。
79．未得聖道：即未現證空性。
80．《妙》：全稱是《菩提道次第引導文妙音口授》，為《道次第》八大引導之一。
81．《樂道》與《速道》：二書均為重要的《道次第》修法著作，屬八大引導。前者由一世班禪洛桑卻吉堅贊（善慧法幢）所著，後者為二世班禪洛桑意喜（善慧智）所著。
82．「少欲知足」：這句名言出自世親《俱舍論》第六品。
83．悅意慈：意為視其他一切有情如自己的孩子般可愛，與上述之「慈心」有別。
84．二十二種發心：詳見《現觀莊嚴論》，是依譬喻助伴相同門將發心分為二十二種，如地，金，月，火等。簡要的，可參閱覺耐喇嘛札巴謝珠（名稱講修1675一1748）的《現觀莊嚴疏》。
85．願行二心：二者的區別在於發願和實行，後者需受菩薩戒，可參閱克珠．丹巴達吉（教宏1493一1568）的《現觀釋》。
86．「大乘」等：出自《道次第攝頌》。
87．《修》：八世紀佛教大師嘎麻希拉著，共有三篇。他曾在藏王赤松德贊跟前，以觀察修教授擊敗了漢地「摩詞衍那」和尚所持全無所許的宗見。
88．加行道：五道之第二。五道為資糧道、加行道、見道、修道和無學道，大小乘各有五道。
89．勝行：是一外道僊人名，他出定後見群鼠噬發而生瞋故惱，故死後墮地獄。
90．「此善」等：出自《六十正理論》，現多用作聽法善業迴向文。
91．「世俗」等：出自《入中論》。
92．中觀正理聚：即《根本慧論》（中觀論），《精研論》，《回諍論》，《七十空性論》，《六十正理論》和《寶蔓論》。
93．「龍猛」等：出自《入二諦論》。
94．婆沙師：以專習或通達《大毗婆沙論》得名，或稱分別說部。
95．經部師：以主張經為正量而否定七部量論等為五道而得名，又稱譬喻師。
96．無損心：未被現前錯誤因緣損壞的正確根識。
97．唯識師：主張依他起實有，不承認有離識外境，故名。
98．自續師：主張但由「能破」不能引生敵者之比量智，而必須有自體相續之因，故名。
99．應成師：主張只由「能破」就能引生對方通達所立的比量智，故名。
100．實事師：指婆沙師，經部師和唯識師，因為他們執有作用之事物為實有。
101．四扼要觀察：所破決定，週遍決定，離諦實一決定，離諦實異決定。
102．薩迦耶見：漢譯為壞聚見，壞指二方面，一是指總有一天要死去；二是指此邪見本身總有一天要糾正和消失。
103．「這裏」等：出自《四百頌釋》。
104．覺耐仁波切：指帕繃喀大師的上師，覺耐．格西洛桑嘉措。
105．「是故」等：出自《入中論》。
106．經：即《心經》。
107．格西多巴：本名協饒嘉措（智慧海1059-1131）），為博朵巴弟子，著名的《藍色小冊》就是他編寫的。
108．資糧田：諸佛菩薩等聖者是我們種植成佛資糧的最上田地。
109．黑色母豬：亦表一切痛苦之根本--無明。
110．皈依二因：畏三惡道和輪迴苦；信三寶能救。
111．四無量：即慈、悲、喜、捨。因所緣對象的有情無量，及修習此等所獲功德無量故名。此與四梵住之區別，請參閱《解》。
112．經師金剛持：可能是指帕繃喀大師的根本上師，達波喇嘛絳貝倫珠。參閱本文《前言》。
113．大寶上師：此指達波上師。金洲大師，本名法稱，是金洲（今印度尼西亞）一著名的佛教大師，主修「菩提心」。阿底峽大師依止他十二年，盡得一切教授。
114．「盡我」等：出自《上師瑜伽喜足天眾》。
115．「誰是主持」等：此頌中含有帕繃喀大的名字，慈氏事業海。
116．十力：佛所具有的十種特殊智力，處非處智力，業異熟智力，種種勝解智力，根勝劣智力，種種界智力，遍趣行智力，除淨無障礙智力，宿住隨念智力，死生智力，漏盡智力。
117．「從他」等：喻如毗沙門手中的吐寶鼬。
118．「諸佛」等：指至尊妙音。
119．八萬語秘密：即八萬四千法蘊。
120．有寂：生死與涅槃。
121．三恩：依顯教說，指授戒、傳教、引導；依密法說，指傳灌頂、解釋密續、賜教授。
122．紮西卻林：是帕繃喀大師常年所居的茅篷名。參見《前言》。
123．六加行法：是正修前的預備修法，即：淨掃住處供設身語意所依，以無諂曲而尋供養，端嚴陳設，身具八法坐安樂座，次改正動機，修皈依發心四無量等，觀想資糧田，總攝積淨扼要修七支與供曼陀羅，如教授啟請決定令與相續和合。
124．平等心：此有雙重含義，因為寂天派的第一步修法也是等觀一切有情。
125．順世外道：古印度一外道名，他們不承認有前後世。
迴向偈
聖菩提心極珍貴，諸未生起令生起，令已生起不衰退，輾轉增上恒滋長
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