《菩提道次第廣論》淺釋（一）
日常法師 釋
出版緣起
宗喀巴大師所著《菩提道次第廣論》完整勾劃出佛法修學內涵，統攝三藏十二部經的佛語心要，引導佛弟子到成佛的正確圓滿次第，是可以實修的教授。一如世間學問須經過小學、中學、大學的學習才能成就，修學佛法也有一條心路歷程，須經共下士、共中士、上士的次第才能圓滿，此論猶如一把鑰匙，能開啟一切佛法寶藏。
日常老法師持戒精嚴、廣研經論並在印度達隆沙拉辯經學院修學藏系佛法，深感此論為佛弟子最好的修學寶典，故於民國七十六年起先後在台中南普陀佛學院及新竹鳳山寺宣講此論，並發行錄音帶。其間老法師開辦研討班，諸多出家及在家弟子深受法益，於知見建立後，復能在平時生活中付諸實踐，以求真實受用。為澤及更多學佛弟子，故將日常老法師講述之錄音帶整理成文字稿，分為七冊，前四冊為道前基礎、共下士道、共中士道，後三冊為上士道，名為《菩提道次第廣論淺釋》。
以目前條件，論中部分文字義理，可能無法全然完整消釋，此尚待將來赴印學法諸賢發心釐清，然老法師將一生行持，融合廣論總體意趣，作深廣闡述，令道次第內涵易於掌握，實甚難得，學者當從此中吸取精髓焉！本淺釋係由諸弟子從錄音帶抄錄後並經潤飾，然因潤稿者程度有限，實難以全然表達說法者意趣，讀者研學時若有疑義，尚祈賜教，俟再版時得以修正。
出版者謹識
菩提道次第廣論淺釋 道前基礎（一）
前 言
今天我們一起學習《菩提道次第廣論》這本殊勝的論典，在開始講之前先將我學這本論的因緣簡要地講一下。這是第二次宣講，離開第一次已整整八年，這裡邊有些不同之處，這跟我學習的過程有關係，雖然是我個人失敗的經驗，很願意提供給各位在將來學習的過程中做為參考，可以避免走很多冤枉路。
學習佛法有幾個根本重要的次第－－先認識理論再去如理修持，前面那一部分稱為教量，後面根據這認識去修持行證而達到相應的證量。不管學什麼，首先都需要有真正的善知識來引導，而修學佛法要找到善知識必須自己具備很多基本條件，以上所講的就是修學佛法的正軌。可是我並不是依照這樣的次第來學習，我的整個學習過程似乎都是顛倒的。我們可以說這是因為末法了，但是對於自己的修學來說，這句話不對，我們應該深深地反省、觀察，為什麼我不能感得正法？我過去造了什麼業？假定我造的是善淨之業，我應該生在正法時期，遇見最好的老師，得到最好的教授。但是平常我們不懂，總是把罪過諉之於別人，這是最大的錯誤，我願意把自己錯誤的學習過程簡單說一下。
我們通常都說現在是末法時代，完整的法沒有了，有的也是支離破碎的。世尊真了不起，最後還留下了淨土法門，在這種狀態之下，淨土可以說是在我們漢地最普遍的。我剛進入佛門的時候，接觸的就是這樣，這還算是幸運的。幸與不幸是比較得來的，以現在整個世間來說，幾乎沒有佛法了，而我居然還能遇見佛法，就這一點來說，算是很幸運。我接觸了淨土以後，也就念佛，照理說，這應該算是修持了，但是要想修持，必須先要有正確理路的認識，如果理路不認識，那要修什麼呢？而我對於整條佛道還沒有建立理路的認識，就先去修行！儘管說這是末法了，至少應該了解自己感得末法而慚愧，在慚愧的當下，心裡會覺得不足，自然也就謙下。偏偏已經造了這樣的業，外面感不到好的環境，裡面自己又不了解這種特點，在這種情況之下，自然而然就走上了錯路。我先學念佛，後來又覺得念佛好像太簡單了，就去學禪。禪也是修證的法門，就佛法的整體來說，那是最後徹底證悟空性的部分，必須先有完整的教理的認識，當教量建立以後去修行之時，最後的部分才是學禪。結果我又走顛倒了，明明是最後的部分卻最先學，可想而知，當然是毫無成果。
就這樣東碰西碰，後來我有因緣到美國，遇見了藏系佛法。以我現在的了解，藏系雖然也一樣衰頹了，可是比起漢地要好，因為它還有最嚴密的次第：先是理路上的認識，這是「教」，然後根據所教的去行持，而且整個過程當中還有好的老師引導。因為藏系佛法保留了世尊的教法當中最究竟圓滿的內涵，所以顯密都包含了。就像我們的學歷，從幼稚園、小學、中學、大學到研究所，通常都只把最高的標出來；同樣的，在整個教法當中，密教是最後的部分，但並不是所有的藏人都是學密，應該說他們是有次第，一步一步學上來，而最高的那一部分是密。我在美國值遇密法，當初還覺得這樣是最好的，實際上，我的學習次第整個脫了節。這說明一個很矛盾的現象－－從好的地方說算是很有緣，能遇見最好的法，實際上這是最壞的情況，因為我整個次第都沒有走對，脫了節，走上顛倒的路子。
我會把自己失敗的經驗告訴別人，我說：「我已經有這樣痛苦的失敗經驗了，你還不按著這個次第一步步上來！」我告訴他們，我顯教學過些什麼，密教學過些什麼，遇見很多老師，什麼高人我都見過。在說這話的時候，往往還有一些傲慢心，好像你講了半天，這些高人我都認識，還做過我的老師，為我灌過頂，實際上這正說明我顛倒失敗的錯誤經驗－－應該是從基礎一步一步學上來，我卻是倒過來走。有一位老師曾說過：本來世尊的教法傳下來的時候是有二種方法，一個是從基礎引導你一步一步學上來，另一個是從最高深的法一步一步倒推回來，先給你最好的，你程度不夠就再退下一步，不夠再退下一步。可是像我們這種根性條件不夠的人，不會覺得自己條件不夠的。能知道自己不足而能很謙虛腳踏實地走的人畢竟不多，《廣論》上面說真正曉得自己條件不夠的，都是很有智慧的人，但我不是這樣的人；這個智慧並不是指腦筋好。雖然修學佛法的人裡面確實有條件很好的利根者，但一般人通常是由於慢心所使，而以為自己條件很好。我要說明的是，實際上，世尊的教法當中是有些為好根器而留下來的，可是我並不是那種根性，而且現在極大部分的人也都是如此。我摸索了半天以後，有因緣發現了錯誤，回過頭來，最後死心塌地覺得應該一步一步踏實地來，以上是我的學習過程。
以下說明前後宣講《菩提道次第廣論》的因緣。第一次講的時候自己還在學習的過程當中，那時候也沒有很多人真心專門為了《廣論》的次第來學。當時的學習環境，一般而言並不是遵照著這樣完整教授的內涵次第。我當初講的地點是在南普陀佛學院，南普陀是修學淨土的道場。本來佛的教法當中不論學什麼，都要以對整體教法的認識為基礎，了解了以後，你歡喜哪一樣，就選哪一樣。現在國內一般的情況是，每一個寺院都有他特別的修行法門，有他自己所宗的中心思想。如果是念佛，當然就以念佛為主，若是禪，當然也以禪為主，學教就是以經教為主，這是天經地義、順理成章的。其實宗派本身並無好壞之別，它的意義是說，佛以其所證得的圓滿教法來引導我們的時候，因為眾生的條件不夠，所以佛不可能直接告訴我們最究竟圓滿的教法，《法華經》就特別說明這個道理。佛隨順著眾生不同的根性，所以就分門別類，你歡喜這種，就從這一個地方契入，你歡喜那一點，就從那個地方契入，宗派的形成就是這樣來的。應不同根性的眾生，先從他相應之處契入，契入了以後漸次加深加廣，到最後達到究竟圓滿。所以為了引導不同的眾生，自然而然會分出各式各樣的教法以適應各種不同的根性。
那些不同根性的弟子們，雖然沒有像世尊一樣能夠達到究竟圓滿，可是他們的確有很深厚的善根，罪障也減低到一定限度，所以他聽見了這個法以後，會全心全意依照著去修學，來淨化罪障、集聚資糧，從淨罪集資這兩點不斷地提升。後來漸漸有了轉變，眾生的條件越來越差，學了法以後，不是拿來淨化、提升自己，其中最主要的原因，始終離不開憍、慢二字，所以就拿所學的法與別人作對比說：「我學的法門是最好的，你學的不一樣，當然你的就沒我的好囉！」不是拿所學的法來淨化自己，而是跟人家互相諍論，越到後來諍論的情況越糟糕，所以後來就變成宗派彼此間黨同伐異，我們現在也處處都看得到這種狀態，尤其末法的時候這種現象特別強烈。
我第一次講的時候，因為那裡純粹是淨土的道場，講的時候一方面根據我的經驗，一方面根據《菩提道次第廣論》的特點，當然也還要依這宗派的特點，一方面就它的長處充分發展，另一方面也避免彼此間宗派的對立，所以講的時候多少受了這樣的影響。然而最主要的原因，就是自己還在學習的過程中，本來就沒有走對，像之前說的，我並不是照著次第先接觸教量，而是走反了。幸好最後接觸藏系（這個教法是藏系進來的），我了解到要修高的法門自己的條件還不夠，漸漸地找到錯誤之處，一心退下來之後，終於能夠得到真善知識的指示。我接觸藏系，先是白教，再來是紅教，後來是薩迦跟黃教，乃至於最後我有機會到印度，接近辯經學院院長（已故的洛桑院長），那是我最重要、最根本的一位老師，他跟我講了一些道理，當然還有其他的老師指點。
經過前面的轉折以後，才多多少少對《廣論》有一點膚淺的認識。回過頭再看第一次講的《廣論》，一方面因為受客觀環境的影響，所以有時候會偏；一方面自己的認識也的確很不足，我實在差得太多。即使以我現在的條件來說，要講《廣論》，也完全不夠資格，那為什麼又要講呢？正因為我已講過一次，剛開始講的時候，我自己只覺得很高興啊！因為我的老師（最主要的就是法王給我的加持）曾經指示我：「你要把所學的法帶回去。」我想所學的法之中最重要、最好的，莫過於《菩提道次第廣論》，所以那個時候也就跟大家介紹。當初以為講完了也就結束了，沒想到講完了以後，這一百六十卷錄音帶產生了一些影響。大家覺得我講得很好，我自己很清楚，《菩提道次第廣論》是絕對地好，因為這是諸佛的心要，經過歷代祖師將它流傳下來，宗喀巴大師是文殊菩薩的示現，文殊菩薩是諸佛的老師，他造的論當然好，所以並不是我講得好，而是這本論本身實在好，我講得實在爛。既然我講得爛，又有一些錯誤，這本書大家不容易看懂，偏偏由於之前的因緣又很容易產生誤解，所以我現在重新講有兩個原因：第一個，我希望再講的時候，能把前面最粗淺的錯誤拿掉，這是最重要的一點；第二點，經過了這七、八年，一方面由於自己得到師長真正的指點教授，多少在文義上面有一點了解，還有自己跟這裡的同學切磋琢磨以後，多多少少有一點膚淺的體認，這二點加起來可以提供有心學佛的人，初初進去時有一個非常強有力的完整的指導，這就是此次重說《菩提道次第廣論》的因緣。
一般在正式講法的時候，不管是藏系、漢地，都有講法的儀軌。對這一個儀軌，一則是我也沒正式學過，還有我希望透過在座各位很認真地學，將來能夠建立一個新的制度，因為我們是漢人，漢人祖師留下的這套東西，現在已經漸漸隱沒了，而藏經還在，可是我們去看藏經，根本看不懂。特別是學了《廣論》這樣的書以後，更正確地了解，如果沒有傳承師長來引導，自己去看書很不容易懂，我舉一個實際上的事例來說明。
中國歷史上有很多了不起的大祖師，禪門的六祖惠能大師就是其中之一。他是嶺南（廣東一帶）的人，他生於初唐，當時那個地方叫南蠻，也就是還沒開發之地。某天他在鄉下聽見有人念《金剛經》，當念到「應無所住，而生其心」，他就恍然大悟，開悟了！我們會說六祖大師真了不起，很多人念《金剛經》念了一輩子，一點體會都沒有。在座很多人都念過《金剛經》，我也念過很多遍，什麼都不懂，聽人家講過還是不懂，他既沒有聽人家講，就這樣聽一遍就懂了！實際上是不是這樣呢？不一定！這個故事的下面，我只敘述很簡單的一部分。他聽見了，「啊！這麼好啊！」就問念經的人，這個人說：「這我也不懂，我只是照著經文念。現在有一位了不起的大德－－黃梅五祖，你去找他。」於是他就向北方走，最後到了黃梅。
《壇經》裡有個公案：五祖要傳法了，他想試看看弟子中哪一位最精采就傳給他，於是叫弟子們把自己的體會寫成偈子。那時候有一位上座，是弟子們公認為最了不起的一位上座，他想到一首偈，但不敢寫上來，萬一老師說不對，那不是不好意思嗎？想了半天，一直不敢寫，但是大家都等著他，不寫又不行，所以他就叫人家寫在牆上：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」大家一看，都讚歎他好了不起！實際上，透過這首偈子可以看出他條件還不夠，不過五祖說：「能這樣子用功已經不錯了。」最後就叫大家拿這個偈子去唸。六祖大師聽見人家唸，便問人家唸什麼，才知道有這件事情。六祖說：「這個還不行！」對方想：你算什麼，竟然說這個不行，「那難道你也懂嗎？」「對！我也懂！」所以他就請人在牆上寫「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」從這首偈子就知道六祖是何等地了不起。
從這個故事中，我們會以為六祖大師聽了《金剛經》就懂了，實際上，你說他不懂嗎？不對！說他懂嗎？還有下文，我講下去，你們就知道。六祖這首偈寫上去以後，大家鬧起來了，五祖聽見外面在起鬨，一看這樣的偈子，五祖這樣的祖師當然曉得，這偈代表已經明心見性了，可是現在如果傳位給惠能的話，弟子們會起鬨。就譬如我們現在要傳法，上座都沒有分，我隨便挑了一個最小的沙彌，傳給了他，那你們大家會不會氣他啊？很可能會有這樣的現象。這個故事就很類似這種狀態，他平常處處地方都不行，又是最晚來的一個，而且是南蠻的蠻子，話都不通的一個人，所以當時五祖說：「也一樣不行！」既然老師說不行，那大家也就算了。實際上這是有名堂的，師徒之間都不動聲色，老師沒說什麼，徒弟也乖乖的。六祖到黃梅以後幹什麼？去舂米，拿現在的話來講是做苦工，我們現在這裡不必舂米，但就像打掃廁所、掃院子，一天到晚忙這些。他在那邊做了八個月的苦工，老師也從來沒跟他講什麼話，而他也不會抱怨來了八個月老師都不理我。
有一天，五祖出去散步，走到舂米的地方，看見六祖正在舂米。他就問說：「米舂熟了沒有？」「舂熟了！」那時的米不像現在是使用機器打的。米本來是稻，稻的外面有保護的糠，糠有粗糠跟細糠，以前是用一種粗的磨子先將粗糠磨掉，然後將米放在石臼裏舂，米與米磨擦後，細糠就會脫掉。舂米的石臼有大、有小，像五祖這種道場都是很大的，六祖當時就專門舂米。舂米是利用槓桿原理，他要把它踩下去，腳一鬆石頭就蹬一下，舂子就會舂到米裏面。因為六祖的身體很瘦，力量不夠，所以他在身上綁了一塊石頭，增加重量。這樣一次一次碾掉米的糠，細糠舂掉了，米就舂熟了，舂熟了以後，篩一下，將糠篩掉，留下來的就是白米了。當時五祖就走到石臼旁邊，拿了一根杖敲敲石臼說：「米熟了沒有？」六祖回答：「已經熟了很久，但是還欠一個條件。」「欠什麼？」「要篩一下。」舂米本來就是這樣，這是他們師徒兩人的對答，我們平常粗枝大葉去看是不懂的，就好像說你們在掃地，我問：「掃好了沒有？」你們說：「掃好了，只要用畚斗掃起來丟出去就好了。」就是這樣。五祖問完了以後也不動聲色，他回過頭來背對著六祖，拿著手杖在舂米的石臼上「篤！篤！篤！」敲了三下就走了，像是一個無意識的動作，實際上他那個對答和背過來敲三下都是玄機。
那天晚上半夜三更，六祖就到五祖房裏，五祖早已在等著他，拿著《金剛經》對他開示。講的時候，他用袈裟遮住窗戶，不讓其他人知道。六祖體悟後說了幾句話：「何其自性能生萬法，何其自性……」《壇經》上面寫得很清楚。我為什麼要特別講這些呢？當初六祖大師在嶺南聽《金剛經》「應無所住，而生其心」時，好像已經了解了，結果到五祖這個道場住了一年，一直等到半夜五祖為他講《金剛經》，他說：「啊！原來是這個樣子！」他說了很多「原來是這個樣子」，那表示他以前並不懂。由於我們個人腦筋靈敏的程度並不一樣，多少會了解一點，比如我們現在看了以後就說：「啊！懂了，懂了！」多少懂一點，懂什麼？文字相！但文字相也有深淺的不同，也許對文字的內涵多少有一點體驗，可是這地方告訴我們，即使像六祖大師這麼了不起的人，對於《金剛經》最究竟的內涵也要等到他老師講了才體會得到。
我特別講這個故事是要說明一個特點：如果我們真正想深入佛法，那麼真正夠量的善知識是絕端需要的，這在《廣論》上會告訴我們。也許你會覺得我們現在直接找一位夠量的善知識就可以了，事實上，我們必須要慢慢地積累資糧，現在連最粗淺的人與人之間的來往都建立不起來，我們就能夠找到最好的老師嗎？佛法裏沒有這樣的道理。就像我們念書，你小學還不會，直接跑去大學、研究所一念就行了，天下哪有這種道理！我經過了這幾年，由於能夠認識以前的錯誤，退下來而遇見了真正跟傳承相應的老師，他給了我一些開示，透過這個領會之後，在同學當中切磋琢磨，多少有一點簡單的認識，現在我就是希望在這個最簡單的基礎上面，再為大家介紹《廣論》的內涵。各位同學以現在這樣的基礎好好努力，這是非常重要的。
了解了這個以後，有兩件事情非常重要，我們應隨分隨力地努力。第一個是見解，為什麼我們在人生無限的選擇中會來做和尚？這個見解要建立得非常穩固；其次，既然出家了，我們應該怎麼照著次第一步一步去學習，整本《廣論》就是告訴我們這個。之前我們曾借用世間的書籍，這無非是讓我們生在這個時代，能很客觀地把所面對的世間、出世間做一個比較，讓我們理智地去選擇，而且我也把自己失敗的經驗合盤托出告訴你們。所以儘管諸位年紀不大，而腦筋已經夠靈活，再加上你們的尊長乃至父母親的經驗，那時候就能做一個最好的選擇。
平常講法，漢、藏兩地都有它一定的軌則。現在漢地教法還留下來，但是儘管有很完整的資料，如果沒有真正的善知識來教導的話，還是無法學到它的內涵。在藏系我雖然後來遇見最好的老師，可是因為自己不懂藏文而且年紀也大了，所以老師只是把最精要的部分告訴我，並沒有在完整的次第上好好地學。你們在座的每一位同學將來都有機會學，等學好以後，希望能建立一個與我們相應而不失整個傳統的法軌。
《菩提道次第廣論》是宗喀巴大師造的，宗喀巴大師離開現在五百多年，他出生於元順帝至正二十五年，西元一三五七年。他是藏族，生在青海西寧附近叫湟水的地方，當地的人叫它「宗喀」。「巴」是西藏人對人的尊稱，就像我們中國人傳統的習慣，對很尊敬的人並不會直接稱名一般，西藏人對自己所尊敬的人也不敢直呼其名，而是尊稱他為某某巴。因為大家都非常尊敬他是一位了不起的大祖師，對我們佛弟子有無上的恩惠，所以後人不敢直接稱他的名字，照著傳統尊稱他為「宗喀巴」。比如說我們是湖口的人，如果在座各位將來出了一位大祖師，大家尊敬你，不直接稱你的名字，尊稱你為「湖口巴」，也許叫「鳳山巴」。大家一聽到「宗喀巴」就會想到大師這樣的一個人。
大師資質絕頂，天分非常高，從小就出家，後來到藏地接觸當時各宗各派的高人，廣學當時藏地所有法門，從教到證，從顯到密，最後成就達到最高，所以在當時是藏地一切聖者的頂嚴，也就是成就最高的人。最後他把一生學過的法門整個地消化、濃縮、整理，還透過本尊的加持，實際上是文殊師利菩薩親自指點他，才寫成這本《菩提道次第廣論》。這本《廣論》是大師四十六歲時寫的，如果算年代是一四○二年，距今五百九十四年。這本論在藏地一直是最重要的教授。世尊講的經論非常豐富、圓滿，一般凡夫不大容易受持，後來祖師們就把世尊的教法濃縮，將我們相應、最精要的部分很有次第地把綱要列出來，這個叫做「教授」。如果我們根據這教授去修行的話，一步一步學上去，就可從我們現在相應的下手處一直走到成佛。對於「教授」有各種不同的說法，也可以說它是最精要的佛法的內涵。《廣論》一向在藏地流傳，一直到民國初年才由法尊法師翻譯成中文。法尊法師是一位非常了不起的大法師，民國六十八年圓寂，離現在也十多年了。他所翻譯的《宗喀巴大師傳》（指略傳），你們有時間應該看一下。
歸 敬 頌
照我們漢地的習慣，經文分序、正、結三分，結或者叫流通分。序是簡單的序幕、序說；正說就是最重要的內涵；最後說完了有一個簡單的結論。《廣論》一開頭就是序，序分成三部分：第一部分是「論前歸敬」，就是造論前面的歸依禮敬；第二部分是「造論宗旨」，說明為什麼要造這部論；第三部分「諄囑聽受」，諄是諄諄教誨，囑是叮囑我們怎麼去聽，怎麼去受持。現在講序當中的第一部分「論前歸敬」。
【南無姑如曼殊廓喀耶（藏語）】
【敬禮尊重妙音（漢譯）】
「南無姑如曼殊廓喀耶」，實際上它是梵文的藏音，這裡我們把藏音用中文表達。就像漢系佛法中有很多名詞，寫的是中文，可是它實際上保留了梵文
的發音。我舉簡單的例子來說，比如「南無阿彌陀佛」、「阿耨多羅三藐三菩提」，這幾個字是中文，只是把印度梵文的發音用中文表達出來。「敬禮尊重妙音」就是「南無姑如曼殊廓喀耶」的漢譯，翻成漢文的話，「南無」二字就是敬禮，「姑如」就是尊重，有的時候稱為上師，就是最尊貴的老師。「曼殊」是妙，「廓喀耶」是音，實際上這就是文殊師利菩薩。
凡是造論前面一定有歸敬，為什麼要這樣呢？有幾個意義：第一，在西藏對佛法最有貢獻、最了不起的藏王，第一位是松贊岡布，他的年代相當於我們初唐時候，他曾經娶漢地的文成公主。再傳了幾代，又有一位王叫持松德貞，論前歸敬就是這位藏王訂立的。佛法真正進到西藏是在持松德貞王的時代，蓮花生大士、靜命論師都是在那個時代入藏的。他們制定了一個軌則，對於造論，論的前面應該歸敬哪一尊佛、菩薩，規定得很清楚。因為文殊師利菩薩代表智慧，而「論」是專門辨別經義內涵、增長智慧的，所以歸敬文殊菩薩是依著藏王遺下來的制度。第二，因為佛法要留傳下來，多少都會有障礙，所以要祈求佛菩薩加持，消除一切的障難，使所造的論能夠圓滿。因為它有幾個意義，所以論前面有這樣的歸敬。
像這樣了不起的大師們還要去歸敬，祈求能淨除障礙，加持使他造論圓滿；現在我們凡夫要去學、去聽，是不是更應該祈求淨除障礙，使我們學得圓滿？從這地方我也體會到，我們學的人更應該在一開始時很至誠懇切地歸敬，祈求大師（也就是文殊師利菩薩）加持我們，使我們的學習能夠免除種種障礙，步步增上，達到究竟圓滿的程度。至於到底會有些什麼障礙、要學些什麼，後面學下去我們會漸次地了解。一方面祈求佛菩薩的加持，一方面我們自己要努力，這樣的話，障礙會漸漸淨除、資糧會集聚。
以上是歸敬自己的上師。本論是宗大師造的，之所以歸敬文殊菩薩，一方面固然是藏王留下的規矩，實際上宗大師造論完全是受到文殊菩薩的加持，在他的廣傳上面有說明。這是值得我們效學的，修行要到這種程度才算是安全了，只要一祈請，佛菩薩親自現前，所有的問題都會指點我們。
【俱胝圓滿妙善所生身 成滿無邊眾生希願語
如實觀見無餘所知意 於是釋迦尊主稽首禮】
這四句是禮讚我們本師釋迦世尊身、口、意三業的功德，實際上也可以說是法、報、化三身。佛具什麼樣的身呢？「俱胝圓滿妙善所生身」。「俱胝」是印度的數目，相當於我們漢地一千萬。印度的數目有好幾種，有小數、中數、大數，小數是十進位，從一到十、十到百、百到千、千到萬；中數是百進位。小數到了十萬，印度話就叫一個「羅叉」，一百個「羅叉」印度話就叫一個俱胝，所以一個俱胝是一千萬。不過因為印度的各個地方不是完全統一的，就像我們中國古代春秋戰國之時分成很多國家一樣，印度當年也有很多不同的國家，它們的「羅叉」所代表的數量就不太一樣。玄奘大師當初在印度的時候，十萬也叫一個「羅叉」，百萬也叫「羅叉」，千萬也叫「羅叉」。這裏我隨分隨力地說明，是因為「俱胝」在很多地方都用得上。「圓滿」的意思就是說他造了種種善淨之業，這個善淨之業是無量無邊，以俱胝計，而達到最究竟圓滿的程度，才能感得佛這個「身」。佛身跟我們凡夫身有什麼不一樣呢？他是妙善所生的；我們凡夫的身體是雜染之業所生的，這兩個是完全不一樣的。平常我們造的業分成惡業、善業、淨業等，而佛因地所造的業是善而且妙。妙跟善有很不一樣的內涵，我們說做好事要空三輪，平常我們做了好事會很執著，而他做了好事不會執著，恒常處在空性當中；另外有一種執「空」的人，他又不去做好事，這也不對。這裏的「妙善」是由智慧攝持的方便，這才是真正的妙善，在本論後面會有很詳細的說明。積累了無量無邊的妙善之業，所感得的最究竟圓滿的身，那就是我們世尊的身。
然後是「語」的功德，平常我們所講的，大都是隨自己高興的話，嘻嘻哈哈隨便開人家玩笑，一開起口來若不是隨順自己的習氣放逸，就是去傷人；佛不是這樣，他要嘛不開口，一開口一定滿眾生的希願。我們眾生願些什麼？兩樣事情－－離苦、得樂。世尊開起口來無非是為了這個，而且不只是成滿一個眾生的願，而是要成滿所有一切眾生的希願。接下來是意功德，我們對世間的真相都看不清楚，因為我們都在無明當中，世尊是「如實觀見無餘所知」，徹底地圓滿，他能如諸法的實際狀態而看清楚，絲毫沒有半點遺餘。這樣的身語意究竟圓滿的人就是我們釋迦世尊，所以，在這裏我們先對他至心地敬禮。我們現在教法的來源，是世尊經過了無量阿僧祇劫精勤修持，才究竟圓滿地成就的，所以世尊是我們第一個要敬禮的，再下面是菩薩祖師等。
【是無等師最勝子 荷佛一切事業擔 現化遊戲無量土 禮阿逸多及妙音】
無等師就是佛，佛有各式各樣的尊號。所謂「無等」，就是說再也沒有能夠跟他相比的，是世間出世間最殊勝、最究竟圓滿的，即使是等覺、妙覺菩薩都比不上。現在所讚的是無等師最殊勝的弟子，通常我們稱為心子。實際上，他能夠負荷佛一切的擔子，佛要做的只有一件事情－－利益眾生。利益眾生分成二部分，一部分稱為深見，一部分稱為廣行，這兩部分後面會很詳細地說明。以我們現在的概念去說，將來我們所需要集聚的資糧有福德資糧、智慧資糧。福德資糧就屬於廣行部分，這是行的方面；智慧資糧屬於深見部分。
世尊最殊勝的心子，他能夠承擔佛深見、廣行兩方面的事業，化現各式各樣的身體，在無量佛土教化眾生。這裏的「遊戲」，實際上是指教化眾生。為什麼稱它為「遊戲」？這個遊戲不是指好玩的遊戲，經論上面說「菩薩清涼月，常遊畢竟空」，他證得空性以後，雖然了解世間一切現象都是如幻如化，就像變戲法一樣，但他不會停滯在空性當中，有這樣的特點。普通人由於看不清事實的真相，心裡面引起很多煩惱。菩薩因為有智慧光明，有正確的認識，所以不再有熱惱，很清涼，他在畢竟清淨的空性當中現種種的幻化，這個幻化對他來說，就像是我們所說的遊戲，而這無非是救度眾生，也可以說：他是在報佛恩、增長他的資糧。
這裡所講的最勝子是哪兩位呢？一位是阿逸多菩薩（阿逸多就是彌勒菩薩的梵文），他是廣行派的；另一位妙音就是文殊菩薩，他是深見派的。佛是究竟圓滿的，再下來是稍微差一點點，他們兩位是等覺菩薩，儘管比起後面的人已是超勝太多，不過示現告訴我們，世間只有佛是究竟圓滿的。阿逸多菩薩、妙音菩薩以下分兩派傳承，這是佛出世要告訴我們真正重要的二個特點。
【如極難量勝者教 造釋密意贍部嚴 名稱遍揚於三地 我禮龍猛無著足】
世尊傳下來是阿逸多、妙音二位大菩薩，再下來特別是又有龍猛菩薩（或稱為龍樹菩薩）、無著菩薩，他們也是分別傳下深見和廣行二派。我們禮讚，一方面是敬禮，一方面是讚歎，把他最殊勝的成就、功德簡單扼要地說出來，使我們衷心仰望，也從其中了解佛法最主要的綱要。「如極難量勝者教」，勝者（就是世尊）傳下來的最殊勝的教授，是非常不容易了解的，他們不僅了解，而且能夠解釋。這個教授對我們來說是一個秘密，並不是說他不讓我們知道，而是說我們的程度不夠，像小孩子，大人即使很明白地講，小孩子也不了解。經過他們二位大菩薩把世尊乃至於傳到阿逸多、妙音二位大菩薩的重要內涵再作解釋，把世尊最深密的意義闡釋出來，讓後面的人了解，而能長久留在世間，所以說「造釋密意贍部嚴」，贍部就是南贍部洲，他們是南贍部洲中最重要的頂莊嚴。因為這樣的關係，他們真正達到「名稱遍揚於三地」，三地是天上、地上、地下，這些是佛法流傳的地方，只要佛法流傳的地方他們都會去弘揚，闡釋世尊最深奧的教法。實際上這兩位菩薩對大乘的弘揚產生了決定性的影響，所以是傳承當中最重要的中心人物，這是第二部分。
【攝二大車善傳流 深見廣行無錯謬 圓滿道心教授藏 敬禮持彼然燈智】
世尊是究竟圓滿的，下來就分方便跟智慧，方便部分先是等覺菩薩－－彌勒菩薩，再下面就是無著菩薩；深見也是先等覺菩薩－－文殊師利菩薩。實際上文殊師利菩薩早就成了佛，乃至於是諸佛的老師，但是他為了輔助我們世尊弘揚教法，而這也是文殊師利菩薩的本願，所以來這個世間傳法。文殊菩薩再下面就是龍樹菩薩，他們之後自然有跟他們相應的傳承。在古代傳承是最重要的；因為眾生條件不夠，不能圓滿接受世尊的教法，在世尊的教法中與他相應的部分，有最精要的內涵，有理論、有修證的方法，經由祖師把它傳下來，這就是傳承。可是後來就慢慢地變了，不但不再保持最嚴密的見、行二個內容，反而拿這個來互相攻擊。學到了法趕快修行都來不及，我們卻反而增長煩惱！認為自己很不錯是憍，認為別人不如我是慢，我有而你沒有，互相諍論，最後最好的東西變成宗派的爭鬥，這個我們要了解，將來我們一路學下去，這個地方應該注意。我們應該如何去避免呢？並不是等到我們學好了以後才去注意宗派的問題；現在我們學習的過程當中，自己學會了，對於還學不會的同學，覺得他太差勁，實際上這個因已經根本錯了。你學到什麼？你成佛了嗎？沒有呀！只學到很有限的一點點，自己還覺得洋洋得意，請問是不是憍心？阿底峽尊者這麼聰明，他跟隨過這麼多老師，還覺得自己不夠，我們現在聽見了一點點，就覺得知道了，以為自己有什麼了，這是最大的障礙，最可怕的煩惱就在這裡，還拿這個東西看人家不起，認為人家不對，這是憍慢。這個情況將來演變下來，就變成宗派的互相爭執。所以我們必須在現在下腳第一步就注意，即使我們一時不能幫助別人，可是應該很戰兢惕勵地淨化自己，發心我好好學，將來才能夠幫助別人，那個時候所要學的內涵就是二大車軌，這樣才真正能夠漸次增上，跟上祖師的腳步，乃至於成佛。
從阿逸多、妙音二位菩薩，到龍猛、無著二位菩薩傳下來，這兩個大車，也就是大乘的兩大流派，一個是深見，一個是廣行，最善淨地傳下來，絲毫沒有錯誤，那是最究竟圓滿的修菩提道的心要。這個心要，我們說教授藏，就像庫藏一樣，有一位偉大的、了不起的祖師，他把這一切學到了、統攝起來，那就是燃燈智（通常我們稱為阿底峽尊者），他把這兩個傳承合而為一。在阿底峽尊者之前，兩個傳承是分開來的，傳到他又合併起來了，這是非常殊勝的因緣。佛涅槃一千多年以後，到阿底峽尊者時代，在他身上又達到最高的成就。實際上，宗大師所學的最重要的內涵，就是阿底峽尊者傳下來的，將來我們好好地把《阿底峽尊者傳》、《宗喀巴大師傳》仔細地看就會了解。以上是歸敬直接的傳承－－世尊、兩位大菩薩，然後是真正振興大乘的無著、龍猛二位菩薩，最後到阿底峽尊者，這個是一代一代直傳的。
【遍視無央佛語目 賢種趣脫最勝階 悲動方便善開顯 敬禮此諸善知識】
接著是禮敬其他有關的祖師們，「遍視無央佛語目」，祖師們的特點是能夠廣博地攝取所有一切的教理。他們在見解方面能夠全面地了解世尊所有的教授，也能夠行持，達到最殊勝的階段，這些都是賢聖之種，是最賢善的種性。「趣脫」就是走向解脫之道。「趣脫最勝階」是指他的見而言；「悲動方便善開顯」是指他的行而言。這些「遍視無央佛語目」的賢善的祖師們，他有這樣的見、這樣的行，具足方便智慧，能夠善巧地開示、顯發世尊最究竟、最殊勝的教授，現在宗大師一一對他們禮敬。
從這個地方我們曉得，世尊的教法傳下來真不簡單，我們也應該發心效學，從內心當中禮敬從世尊以來所有的祖師們。世間一般所敬仰的是世間的成就者，一般人心目當中總有一個崇敬的目標，覺得某人很了不起，不知不覺就變成自己崇拜的偶像，有意無意之間就會緣著這個對象。現在我們真正最崇敬、最仰望的就是這些從世尊傳下來的祖師，不但是我們內心當中的目標，也是我們行持上真正應該努力效學的。所以除了歸敬以外，我們還應該了解，要學習的對象就是這些菩薩、祖師。以上就是序分當中歸敬的部分。
下面是造論的宗旨。歸敬了以後，說明他為什麼要造論，造論的目標何在。造論宗旨一共有兩個頌：
【今勤瑜伽多寡聞 廣聞不善於修要 觀視佛語多片眼 復乏理辯教義力
故離智者歡喜道 圓滿教要勝教授 見已釋此大車道 故我心意遍勇喜】
頌文講的是指宗大師那個時代，我們也看一下我們現在是什麼狀態，同時策勵自己應該如何做，這是非常重要的。瑜伽是梵文，意思是相應，什麼叫相應？我舉個簡單的比喻，我們現在學《菩提道次第廣論》，這個文字你原先不懂，教了你，你知道了，這是一種相應。我曉得這個字唸作菩提，我原來不會唸，現在會唸，會唸了以後，文字講的是什麼，我也了解了，菩提是梵文，翻成中文叫覺，諸如此類，不管學到哪裡，你都會有一些了解。我們做任何一件事，你原先不懂，學過以後就懂了，換句話說，你本來對這件事情不了解，現在你了解了。我們學《廣論》也是一樣，先了解文字，然後了解文字的義理，進一步了解義理當中的內容，要層層深入。我們容易犯一個毛病－－才學了一點點皮毛，自己就以為行了。所以真正要想學上來的話，藏地、印度、漢地的祖師，沒有一位例外都告訴我們，最重要的是淨罪、集資。障礙沒有除，不可能學得進去，資糧不夠亦然。因此有一點要注意：平常我們總覺得好像我是來學的，應該住在這裡，你該來教我。你有這個資糧嗎？你們仔細想想自然就了解，不要以為住在寺院裡是理所當然，做點常住的事情也不願意，覺得不相應。實際上是有幾種情況：不應該做的事當然不要做，應該做而自己不了解的事情，我們要去了解，這就是最好的集聚資糧的機會。資糧不夠而想學習佛法，絕無可能學到的。這個內涵不是語言能表達的，我只能簡單地說，當你們慢慢深入的時候，自然會感受到很不一樣的內涵，而且這種事情絕對不是文字相。
我講一個故事給你們聽，前天我到台中探視一位出車禍的同學，他的命差一點送掉，小腿上一大塊肉不見了，說不定這隻腿要廢掉。換成我們一般人都會抱怨，除了抱怨車子撞他以外，還有其它的抱怨，還會覺得怎麼我學了佛，佛沒有保祐我，反而還要受這個障礙！很多人都有這樣的心態，把佛法看成像做小販的，我付你十塊錢，你得給我價值十塊錢的東西，把學佛法想成像交易一樣，好像我現在供養你三斤香蕉，等一下你就應該來加持我，讓我發大財，就這麼荒唐！對佛法深厚的內涵都不清楚！佛法教我們一切都是業所感來的，果的前面一定是有非常深厚的因緣，絕不是眼前所能看到的。我所以特別講這件事情，因為一般人會抱怨我學了佛怎麼不靈光，那位同學不但不抱怨，而且還說：「師父！真對不起您，還勞您駕，我業障很重，這次是淨了我的罪障。」我聽了非常讚歎。佛法告訴我們一切都是業所感的，了解了業以後，應該清楚，這一件事情所以發生，跟眼前學佛不學佛沒有關係。如果你造了這個業，它一定會感果，沒有感果之前這個業就不會消失。進一步來說，當它感果的時候，是不是同樣又再造新業？譬如我以前傷害過某人，今天被怨家碰上了，我就會被他傷害。被他傷害的時候，你採取什麼態度？通常情況下，我們會覺得好端端的，為什麼你要來傷害我，我們難免會抱怨。學了佛以後告訴我們「觀業忍受」，如果我安心忍受，這樣一來前面造的業到此為止，你將來不會再受。可是我們平常都受不了，會抱怨，所以前面造的業到現在固然是感果了，但是同時又造了新的業，將來再感果，永遠輾轉而越纏越緊。而那位同學他知道這是自己的業，不但不抱怨，還告訴我：「《廣論》上面說無常，以前學到時覺得很有道理，可是對無常沒什麼感覺。今天碰見這件事，才曉得無常是這麼可怕，心裡面膽戰心驚，不知道我這個性命能不能保持到下一分鐘。啪！一下子撞上去，人就昏倒了，等到醒過來已經躺在醫院裡很長一段時候。」他現在有機會醒過來，假定當時車子撞上去壓在他身上，他有機會醒得過來嗎？醒不過來。所以他說：「我現在才曉得無常原來是這樣。」他不但不抱怨而且還感激。這兩個差別大家分得清楚嗎？我們平常遇到一點點事情就抱怨，講了很多道理，拿這個道理增長自己的憍慢，還要造很多惡業；我們到底是學了什麼啊？我深深地感受到這個特點，這個也叫相應。透過這例子，可以反省自己相應在哪裡，是相應在增長煩惱，還是相應在真正地淨除罪障集聚資糧？這個對我們才是真正重要的。但願各位同學學習時，能真正懂得這個特點。
修行本來是要跟所學的道理相應，所以一定要先懂得道理，可是有些人卻寡聞。但是雖然懂得了很多道理，如果不能真正跟著法理層層深入，只有停滯在增長憍慢上頭；反過來，假定能不停滯在憍慢上，一定能真正地深入；這兩者之中，沒有第三條路。有很多人糊里糊塗，那根本不相應，只是白浪費時間。所以大師說當時勤於瑜伽的人，很不幸，不了解道理。正規來說，剛開始應該廣學多聞。不幸廣聞的人又不善於修要，學了很多道理，修行卻不善巧。在我們學的過程當中，本來應該是懂得了道理以後隨分隨力照著道理去努力行持，並不是等念完了再行持。有人會說我現在還沒有懂，怎麼去做？雖然書本上的理論不太了解，可是每個人周圍有父母、兄長、師友，他們多多少少會告訴我們，應該隨分隨力地在這些圈子裏接受好的概念，儘量把壞的漸漸淨化，這是我們做得到的。特別是學《廣論》這樣的教授，後面非常強調這個特點。我們能夠做到了就能夠漸次改善增上，如果做不到，始終會停滯在錯誤的階段。
「觀視佛語多片眼，復乏理辯教義力」，我們對於佛告訴我們的話，原先根本不知道，知道了以後又「多片眼」，只從一個角度去看，實際上佛要告訴我們的是無限廣的，我們或者是根本沒學到，或者學到了以後停滯在某一個階段，對事情看不清楚。「片眼」就是一隻眼睛，一隻眼睛是看不清楚的。你們可以試試看，把一隻眼睛閉起來，然後你兩隻手的食指一上一下去兜，明明是自己的手指頭，卻怎麼兜也兜不上。也許有人會說「我兜上了」，這不必談，你仔細一點是有可能，一般就是兜不上。你張開眼睛一定兜得起來，一隻眼睛閉起來的話，要花很大的勁才兜得上。眼前這麼簡單的事，手還是我們自己控制的，閉上眼睛都兜不上了，佛法這麼深遠的內涵，我們就懂了嗎？片眼的毛病是我們最容易犯的，拿自己錯誤的概念去衡量，這是我們的致命傷。也就是說，我們現在能力是這麼差。至於理智，「復乏理辯教義力」，我們的心識當中，前五根識固然不行，意根是從理論上面認識的，但我們對教理真正深刻的意義也一樣不懂，因為沒有在理論上好好下過功夫，所以對正確的內涵就不認識。
既然眼前的、深遠的我們都看錯了，結果是「故離智者歡喜道」，我們遠離了智者（從佛菩薩到祖師）所歡喜的這一條道路。我們現在歡喜的跟他們歡喜的不一樣，所以說是顛倒。不過我們還算幸運，比起佛菩薩來是顛倒，可是比起世間來說我們算是好一點。世間人看我們是顛倒的，我們很樂意接受人家這種看法，但願我們能夠慢慢地從世間的路轉而靠近佛菩薩。下面說真正的圓滿教（就是我們現在要學的，世尊給我們的教誡是最究竟圓滿的）需要最殊勝的教授。平常我們對佛經的確不容易了解，真正殊勝的教授，就是能闡釋世尊講的內涵中真正重要的精華。經論上佛菩薩祖師都告訴我們一個特點－－「佛法無人說，雖智不能了」，但願各位記得這一句話，將來你從一生的經驗當中會體會到。現在我們所看的《阿底峽尊者傳》是法尊法師翻譯的，他是漢人，後來到藏地跟了一位老師很認真地學，法尊法師那個時代比起我們大概早了七十多年，那是民國十幾年的事情。他在尊者傳裏邊附註了幾句話：等到接觸了真正有傳承的好老師，回過頭來，看沒有傳承的是味同嚼蠟，一點味道都沒有。而且這裏特別說，如果沒有好的老師來教傳承的教授的話，我們根本不可能懂。也許你的條件很高，隨便一聽就懂，可是真正重要的內涵，都是要很深細地好好去學才能體會，絕對不是隨便聽一下自己就能懂了，這是絕不可能的；如果可能，大概你就是佛菩薩了，這一點我們慢慢的愈深入應該愈了解。真正圓滿不錯的、不離智者歡喜的這些教法，需要真正殊勝的教授才能體會。宗大師在那個時代看見了這個內涵，「見已釋此大車道」，所以內心感到特別喜跟勇，做這件事情他有很大的歡喜的力量。
以上就是造論的宗旨，它告訴我們，這本論當中會把修行人的缺失很清楚地指出來－－應該要廣聞，而廣聞的人的缺點也在這個地方指出來。因此我們在學這部論的時候，不是把文字學會了以後到處去講，這是一面鏡子，學會了以後要反省自己哪個地方有了問題，然後好好努力，如果屬於罪障部分，就淨化它，如果屬於教授部分，好好努力增長它，如果資糧不夠，那麼努力去積集資糧，這個才是學這本論的真正要點，也不辜負文殊菩薩、宗大師的教誡，更重要的是不負自己的善根。
藏地通常在正講之前，很強調暇滿人身非常難得，我們今天得到了，居然又能夠得到圓滿的教授，如果不好好地學，那真是浪費了自己宿世積累的暇滿資糧。這個學，並不是坐在那裏聽聽，聽完了就講，增長自己的憍慢，那根本錯了；應該學會了以後像剛才說的拿來淨化自己。這一部分就是大師造論的宗旨，指出我們學的人應該走的方向。最後是諄囑聽受，大師非常慈悲地告訴我們，我們有幸來學，應該以什麼心情學習。
【諸有偏執暗未覆 具辨善惡妙慧力 欲令暇身不唐捐 諸具善者專勵聽】
我們凡夫都犯了這個毛病－－心中有所執取，這個執分人我、法我兩種，也就是無明暗，不是偏於斷邊，就是偏於常邊。斷常是相對於中道而言，將來在《廣論》當中會有正確的說明，現在我們先了解名詞就可以。簡單來說，真正講緣起的叫中道。一般人通常執著在斷邊，就是認為人死了什麼都沒有了，譬如現在科學上面一般的見解就是屬於斷見；平常一般的外道就是屬於常見。這些都是不順於因果緣起法則的，都是有所偏。普通人都被這個錯誤的無明所覆，要不被它所覆，需要有能夠辨別善惡的妙慧力，也就是所謂的資糧。這一點就比較不容易，我們無始以來，不是沒有腦筋，可是都用在壞的地方去了。有的人腦筋比誰都好，想歪事情特別靈光，這不能算是智慧。現在我們要具的妙慧力，是要能夠辨別善跟惡。如果做了這件事情，將來果報是快樂的，這叫做善，將來果報苦的叫做惡。佛法當中不是看眼前的好壞，後面有它深細的內涵，我眼前可以做得很好看，但是將來的果報是根據我的意樂以及行為而定。能夠具足這種妙慧的力量是不容易的。妙慧通常就是對空性、緣起有正確的認識，具足妙慧力才能夠離開這種偏執的束縛。
不但要具足辨別善惡的妙慧力，而且還要有一個強烈的希望－－欲。欲是善惡都共通的，就是「我要這個」，一般世間人強烈地貪著名、利、吃、睡，這是壞的，現在我們這個欲是善法欲，就是想要學佛、要力爭上游的希求。想學佛的話，精進絕端重要，「資糧善中進第一」，不管你腦筋多好，如果不精進，絕不可能有佛法上面的成就。那麼精進要靠什麼呢？要靠善法欲，一心一意要得到這個東西，有了這種對善法強盛的好樂之心，自然會願意努力克服種種的難關。就像在座的預科班同學，大家去背書、寫字雖然蠻辛苦，可是因為有善法欲，有所依的理念，所以願意去拔草，乃至於去打掃廁所，因為覺得必須要集聚資糧，於是很認真地去做，那都是善法欲，這是必不可少的，將來愈深入愈是需要。所以眼前很多事情是鍛鍊我們意志的，了解了這一點，我們就絕對不願意做的時候拖拖拉拉的，反正時間到了，我就不管了，那完全是傷害自己。如果養成了偷懶的習慣，將來要真正修行的時候，絕對不可能走得上去。不做則已，要做我就全部精神去做，先在這種小的、簡單的事情上培養，有了這個能力，將來愈深入時才能夠有強盛的意志力。不但內心有意志力，而且你的精力、體力都夠，才能夠做最了不起的偉大的事情。現在這個欲是什麼呢？「欲令暇身不唐捐」，我們得到這個難得的有暇之身，這是如法修行必須的條件。所以很多條件優越的在家人反而羨慕我們，因為他無暇，沒有時間、沒有機會來修行。「具善者」就是真正具足善根的人，他不會讓暇身白白地浪費；不具足善根的人不一樣，他寧可跑去玩，絕對不願意坐在這裏聽、寫、讀、背。所以要學法是需要很多條件的，我們應該專心努力地來聽聞這個教法。
以上就是序分，下面是正說，正文之前，有一段文。
【此中總攝一切佛語扼要，遍攝龍猛無著二大車之道軌。往趣一切種智地位勝士法範，三種士夫，一切行持所有次第無所缺少。依菩提道次第門中，導具善者趣佛地理，是謂此中所詮諸法。】
「此中」就是指本論，本論的內涵包含了一切佛語，不僅僅是我們釋迦世尊，十方三世一切諸佛無一例外，佛佛道同，所有十方三世佛所了解的正確的內涵，完全一樣，沒有一點缺少。本論並不是把佛所有的話都包含在裏頭，而是把佛語的精要都含攝在內，這是第一部分。法要傳下來，要有一定的傳承，本論把廣行、深見這兩個大乘流派的傳承全部含攝了。這兩大流派，一個是龍樹菩薩傳的，一個是無著菩薩傳的，這兩大車軌就是我們要走的。這條道路像軌道一樣，所以稱為「道軌」。這個道軌是往趣一切種智地位（就是佛地）的勝士的法範。勝士就是殊勝的人，如果儒家來說就是君子，不是普通的小人。現在把這個方法分三個次第，依著這個次第學的就是三種士夫：下士、中士、上士，依著這個次第，我們應該修習的所有內涵（一切行持），沒有一點缺少。這整個走法含攝了菩提道所有的內涵，現在依照著次第排出一條路來，以這樣的菩提道次第門，引導具足善根的人。
沒有善根在這個時代絕不可能聽到這個法，聽到了以後，還要看個人善根的深淺。對我來說，談不到是在講課，我只是願意盡我的力量集一點資糧。昨天的法會上面，我跟大家講到二十歲的人說他自己已經老了，我今年快七十歲反而說我自己年輕。這不是說笑話，因為我感覺到自己條件太差，你們條件好的人高高在上享受，小的事情我來做，為什麼？我要集聚資糧。這是真的，你愈到後來愈會感覺到自己資糧不夠，會盡我們的力量，能做的地方就努力去做，不一定要做什麼才算，哪裏欠缺什麼我就做什麼，總之對整體的學習、對佛法能夠產生最有效的就是最好的。所以在這個情況之下，善根能具足固然好，我們現在能聽聞教法大概多少也有一點，如果希望依此再增上，還要靠自己的努力。但願我們憑藉著已經有的善根，繼續不斷增長，若能百分之百跟大師引導我們的條件相應，我們就能走上去了。所以說導具善者趣到佛地，能夠一直達到佛這個地位，這就是我們的目標。雖然還有蠻遙遠的一段距離，但是我們有機會，只要我們認識了，能夠不斷地在這個環境之下好好淨除罪障、集聚資糧那就對，這就是本論主要的整個內涵。
【此中傳有二派釋儀，勝那蘭陀諸智論師，許由三種清淨門中，詮釋正法。謂軌範語淨、學者相續淨、所說法清淨。】
宣講佛法的時候，根據各派不同的傳承而有不同的方法；對於闡釋佛法時所應具備的儀則，一共有兩派傳承。第一種是那蘭陀寺所傳的。那蘭陀寺是印度最了不起的一間大廟，世尊涅槃不久就有了，沿傳了一千多年，現在整個廢掉了，遺址還留著。寺院範圍非常大，如果拿我們的標準來算的話，大概要幾個鄉，甚至於可能比上一個縣，到底怎麼樣我不太清楚，如果諸位將來有因緣可以考察一下。現在一所大學有一百甲就很大了，它何止是上萬或幾十萬甲。那蘭陀寺歷史悠久，當年在印度是佛法最盛的地方。那裡主要的最有智慧的大論師們所承許的、所應用的是：具足三種清淨就可以解釋佛法了，也就是軌範語淨（軌範就是老師），老師講的內涵清淨；學生的相續（就是身心）也清淨，這個清淨的內涵很重要，後面慢慢地細說，我們現在真正要學的，就是怎麼清淨我們的相續，做一個好的學生；然後說的法清淨。這是一種，另外一種呢？
【後時止迦摩囉室囉，聖教盛行，彼諸智者，則許三種而為初要。謂正法造者殊勝、正法殊勝、如何講聞彼法規理。今於此中，應如後釋。】
後來興起的止迦摩囉室囉寺（這個就是阿底峽尊者的傳承），聖教在那裏很盛行，那裡的大成就者們認為，最重要的三種就是：造論的人要殊勝，所造的法也要殊勝，此外，這個法傳下來的時候，講、聽兩方面應怎麼樣做才能夠相應。這個法是阿底峽尊者傳的，而宗大師是得到阿底峽尊者的傳承，此處引用的，就是表示這個傳承的根源，所以「今於此中，應如後釋」，宗大師說，這兩種當中，我採用的是後者，表示這個法有一定的傳承。另外還有一種意義，我也不妨說一下。那蘭陀寺這麼殊勝，後來為什麼重心會慢慢變到止迦摩囉室囉寺呢？一方面世間本來就是無常相，因緣一直會變化的，以前的人根性具足，條件都很好，所以簡單說明他就能懂了；後來的人條件差，簡單說明對他而言還不夠，需要更確實的內容。因此了解了以後，不必拿我們的眼光去評判哪一個好、哪一個壞，世尊說的法沒有不好的，只是為度化不同根性的眾生而說不同的法而已，這種根性的人以這種方法，那種根性的人用那種方法。從整個時代來說，以前跟世尊相應的那些人的條件好，所以不妨為他說得簡單一點，如果要讓後來的人得到同樣的內涵的話，就應該為他說得更多一點，但是這也並沒有一定的特徵。總之，從多方面思惟觀察，我們能夠找到自己相應的才是真正重要的。
造者殊勝
※﹝由是菩提道次引導分四：一、為顯其法根源淨故開示造者殊勝，二、令於教授起敬重故開示其法殊勝，三、如何講聞二種殊勝相應正法，四、如何正以教授引導學徒之次第。今初﹞
現在正式進入正文（通常稱為「正宗分」）。宗大師依據他的傳承分成四部分，這個傳承是阿底峽尊者創立的。這文上說「由是」，由這樣的因緣，並不僅僅經論上面這麼講，他很清楚地告訴我們這經論的來源，這個傳承是這樣來的。第一、為了顯示這個法的根源清淨，而說明造論者的殊勝。法要靠人來講說，世尊把最詳細的法說出來，後來根據眾生根性的不同而分方便、智慧兩支，一直傳到阿底峽尊者，阿底峽尊者被西藏人迎請入藏，輾轉地傳到宗大師。所以法的根源實際上對我們來說應該是宗大師，宗大師造這部論的根據是阿底峽尊者所傳的教授，這一點是以後我們漸漸深入的時候極端重要的，一離開傳承，要真正修行是不可能的。現在我們先在理念上了解，實際上總有一天會從實踐當中漸次體會到。當你體會到究竟圓滿的時候，那就是成佛。所以這文字容易懂，而內涵我們在一開頭學的時候就要注意，依不清淨的法而修一定不會有結果的。
第二、令於教授起敬重故，開示其法殊勝。祖師很清淨，他造了各式各樣的法，這些法當中，有很多是局部的，有很多是圓滿的。什麼是圓滿的、什麼是局部的？譬如說經，像《華嚴》、《般若》都是把佛要告訴我們的整個道理－－為什麼我們是凡夫、什麼是佛、成佛要經過什麼樣的內涵、我們的錯誤在哪裡、如何修行等，原原本本依照次第絲毫無差地說明，這樣就是圓滿的教授。有很多法只是局部的，針對著某一個人的根性，像《阿含經》裡面，佛針對某個弟子所欠缺的部分告訴他，比如很簡單的一句話「這是苦，你應該知道。」這個法雖然對他來說正是他需要的，可是法本身的內涵並不圓滿。譬如你身體不舒服，稍微有一點頭痛，醫生為你開一點點藥，那些藥本身並不能代表全部的藥。而本論所說明的是整個佛法的內涵，所以第二部分就告訴我們這個法的殊勝。第三、有這樣好的老師講這樣圓滿的法，但是如果我們條件不夠，那也沒有用。所以第三個說明如何講聞－－講的人要有什麼條件、聽的人要有什麼條件、我們條件夠了應該如何、不夠應該怎麼學。經過了這樣學習，有了這個條件，最後才正規地告訴我們究竟圓滿的法。
對這個了解了以後，向後我們在學習過程當中雖然學得很粗淺，可是我們能夠用這個粗淺的法在生活中去衡準自己。一方面思惟觀察對我們很重要，一方面從對法步步的實踐當中提升自己。不要只把它當做文字看，如果我們剛開始學習之時不在實際行持上面努力，進而漸次深入的話，將來就很難學得好。正因為我們現在條件差，所以從淺的我們能做的地方做，當能夠漸漸深入的時候，就會很有次第地一步一步跟得上去。
【總此教授，即是至尊慈氏所造，《現觀莊嚴》所有教授。別則此之教典，即是《菩提道炬》。故彼造者，亦即此之造者。彼復即是大阿闍黎勝然燈智，別諱共稱勝阿底峽。】
首先說明本論的內涵。所謂的教授，廣義來說，佛講的所有的內涵都是教授。但是因為我們條件不夠，福德、智慧都差，無法了解佛告訴我們的究竟圓滿的法，所以菩薩祖師們適應我們的根性而示現，把佛圓滿教法裡的精華中跟我們相應的部分攝取出來，依照著次第一步一步指導我們在深、廣二方面層層深入，這個就是教授；或者簡要地說，就是我們成佛的訣竅。教授的內涵不是文字上面能夠看得見的，一定要有老師引導，透過他自己對文字理路上的認識，親自修行驗證，然後回過頭來再告訴我們。
整體來說，宗大師講的這個教授的內涵，是根據《現觀莊嚴論》，這是「至尊慈氏」（也就是彌勒菩薩）所造的。《現觀莊嚴論》的內容非常深廣，是整個《大般若》的精華。《大般若》的精華我們凡夫看不清楚，只有像彌勒菩薩這樣的等覺菩薩才能夠把它的精要提出來。其中有三個大綱：三智境、四加行、一佛果，這個也簡單說一下。我們凡夫六根所面對的這些東西，這就是我們所對的境。例如我們看到這面牆的顏色是白的，窗是可以透氣的，這些都包含在「境」裡邊。原則上我們應該從兩點去看：境、有境。就是我們六根所對的－－眼睛看見的，紅的、黃的、白的、黑的；耳朵聽見的；舌頭所嚐到的；身所感觸到的。這裡邊包括眼睛看到色塵之後所產生的意識的作用。為什麼要講這個呢？我們所有的問題是不是都由心對境而產生的？修學佛法就是要解決這問題。這問題以佛法來講叫起煩惱、造業，然後感得果報流轉生死。現在我們要認識真正的內涵是什麼，要解除煩惱、淨化由煩惱所造的業，從惡業或染業流轉生死變成善業、淨業，不但自己能從生死輪迴當中跳出來，解決痛苦，而且還要幫助別人。我們凡夫在無明中，對事情的真象根本看不清楚，佛菩薩所見的跟我們不太一樣，他是用慧眼來看。對於種種境界，由於他的慧眼的特徵或程度不同，所以分成三智境。我們凡夫因為無明所以造種種業流轉生死，世尊是因為智慧，所以造善淨之業解脫輪迴。因此佛就告訴我們這個特點，讓我們認識要用什麼方式才能夠得到它。了解了這個以後，就曉得我們這痛苦是冤枉的，同樣是一個有情的心識，為什麼佛成了佛，不但解決了自己的苦樂問題，還能幫助我們，而我們卻還在輪迴？他解決了以後，所證的是多麼崇高的地位，而我們卻是如此地糟糕，這是很冤枉的事情。這些不但啟發我們的信心，而且了解問題是怎麼樣產生的、如何步步去解決，所以叫「三智境」，也就是以佛的智慧所對的境；而我們所看到的，是染污的心識所對的境。了解了以後去修，要修四種加行。透過了這樣修行所感得的最後結果就是一佛果。我們現在因為無明而有種種的行為，這行為就是我們的加行（或者說是所造的業），會感得什麼樣的果呢？永遠在生死中輪迴。佛的整個教授全部在《大般若經》裡，至尊彌勒菩薩把它的精華萃集出來，後代各種論典所闡釋的中心也都繞在這上面。所以就整體來說，這個教授是依據《現觀莊嚴論》。
那麼別呢？由於眾生根性不同，祖師根據這個根本的教授，而有各式各樣個別的教授方式，在特殊的情況之下，他又變一個方式以使我們容易了解。所以就整個教授的整體來說，是根據《現觀莊嚴論》；但是宗大師寫《菩提道次第廣論》還有一個依據，就是阿底峽尊者造的《菩提道炬論》。《道炬論》是根據三士道來引導，也就是說，是照著我們凡夫修行的次第，第一步、第二步、第三步這樣上去。就像念書，儘管最究竟圓滿的是博士班或是超博士，可是我們剛學的時候，一定先從小學、中學、大學一步一步上去；同理，三士道也就是隨順著我們學習的次第而安立的。這樣依次第走，我們的學習就非常容易。這個教授不但是佛、祖師告訴我們的理論，而且是他們修行的實際經驗。宗大師就根據他所學的師承來講，而這個教授的內涵還是不離開彌勒菩薩所造的《現觀莊嚴論》，所以他分總別來說明，也因此他說這兩部論的造者是同一個。我們也許會懷疑：明明是兩個，為什麼說是同一個呢？因為我們凡夫不管如何千變萬化，說來說去，共同點就是煩惱；如同這樣一般，佛菩薩不管如何千變萬化，慈悲、智慧的特徵是完全相同的。所以下面介紹的並不是彌勒菩薩，而是介紹阿底峽尊者。下面說「彼造者亦即此之造者」，因為《菩提道炬論》是《菩提道次第廣論》所依的根本論，從這個角度而說《菩提道炬論》的造者就是《廣論》的造者。我們學任何一樣東西，如果知道造者是如何殊勝的人，他所告訴我們的這個法是如何地了不起，內心就會產生無比的敬仰。造者殊勝說明這個法源的清淨，這樣一來，一方面我們學的人自然不會有懷疑；另一方面是啟發我們的渴仰之心，以其作為學習的目標。透過介紹尊者的功德，我們就能了解這個法的根源是清淨的。關於阿底峽尊者的殊勝分成三部分來講：
※﹝其殊勝分三：一、圓滿種中受生事理，二、其身獲得功德事理，三、得已於教所作事業。今初﹞
他講的是阿底峽尊者，我們應該了解，實際上宗喀巴大師也是同樣殊勝。我建議在座的同學先把《宗喀巴大師傳》、《阿底峽尊者傳》看一看，我非常願意跟各位一起溫習兩位大師的傳記。不要把他們的傳記當作故事，以我自己的感受，我第一次看時覺得很有趣，就像看一般的傳記一樣。等到我第二次去看，感覺就不一樣了。有很多精要的教授，我們平常從文字上看不出來，等到仔細去看他的傳記，就會了解我們走不上去而他能走上去的原因；就像我們在旁邊看一個人做，就能曉得他為什麼做對。所以這二本傳記有這樣的加持，我們要很細心、很恭敬認真地去看。
為什麼從這三部分來介紹造者呢？第一個講「圓滿種中受生事理」，也就是他的出生背景。民間有一句話說「英雄不論出身低」，好像出身低的人打出天下是更光榮的，其實這是以世間法來看。真正以佛法來看，一切事情無非是前因後果的呈現，所以佛法要學的真正的內涵有兩樣：增上生跟決定勝。增上生就是我們在生死輪迴當中積聚善淨之業，感得的果一生比一生好。它的因、果是什麼？因就是我們的善淨之業，現在從處處地方去累積；果是人、天之身。生生增上的結果，將來最究竟圓滿成就的果就是佛的報身。而決定勝最主要的是對智慧的認識，究竟圓滿的時候就是法身。報身是佛自己受用，化身是化度眾生的。所以圓滿種中受生就是告訴我們尊者今生所感得的圓滿的果；進一步來說，從他圓滿的果報當中，可以推知阿底峽尊者宿生造的因是何等圓滿，這是非常重要的。我們現在修學佛法了解了整體以後，也同樣應該了解，修行無非是淨罪集資，看見尊者前生有這樣殊勝的因以及這一生呈現的果以後，就更確信當我們的罪淨了、資糧也集聚了，那自然而然會有很多圓滿的事情出現。我們現在修學佛法想要如理照著做，卻有很多內在外在的條件不具足，這表示我們宿生增上生的因並不圓滿，所以現在應該如何去努力，這個都有它非常重要的內涵。第一點是以前的因；其次，並不是前生的因就夠了，這一生還要努力，這在沒有成佛之前是永遠不能少的；最後，成了佛以後還要不斷地度眾生，所以以這三項來介紹尊者的功德就正是說明這個特點。現在看他圓滿種中的受生：
【如拏錯大譯師所造《八十讚》云：「東薩賀勝境，其間有大城，謂次第聚落。其中有王都，名為有金幢。其宮極廣博，受用位饒盛，等支那國王。其國王善勝，妃名吉祥光。父母有三子，名蓮藏月藏，並其吉祥藏。太子蓮華藏，有五妃九子。長子福吉祥，現時大善巧，稱為陀那喜。幼子吉祥藏，苾芻精進月。次子月藏者，即現至尊師。」】
現在先看阿底峽尊者受生的圓滿，也就是他的出生背景。《八十讚》是拏錯大譯師所作的。拏錯大譯師是阿底峽尊者的弟子，他是西藏人，也就是菩提光王時代迎請阿底峽尊者到西藏的人。簡單說一下西藏佛法的過程，西藏的佛法剛開始的時候，有一位國王叫松贊岡布，年代相當於我們唐朝太宗的時候，松贊岡布娶了唐朝的文成公主，離開現在一千三百年左右。後來經過五傳到持松德真，那時候佛法在西藏地位非常高，民間大概多少都有了根底了，所以蓮花生大師、靜命論師兩位進到西藏，一位弘揚顯教的基本教理，一位弘揚密教。後來又經過了三傳，到朗達瑪即位毀滅佛法，西藏整個陷入黑暗中。之後將近二百年亂成一團，那時候有位國王叫智光，他一心一意要迎請善知識，因為大家各說各的，不曉得什麼才是佛法真正的內涵！那國王是一位非常了不起的菩薩，有本經論記載，國王跟阿底峽尊者多生以前發心將來一起去弘法，一位發願做講法師，一位發願做國王來護持，當時發願護持的就是後來西藏的智光王，發願講法的就是阿底峽尊者，這是以前的因緣。在這一生中，智光王派人去請尊者，沒有請到不死心，後來為了請阿底峽尊者而去搜尋各式各樣的寶物、金錢，乃至於奉獻自己的生命，這些事你們看《阿底峽尊者傳》就知道。
迎請尊者前後經過多少年呢？你們很多人看過傳記，有沒有注意到這個問題？我第一次看的時候，根本沒有注意這個問題，後來我認真去看，發現前後經過七十多年！為什麼我要講這件事情？諸位今天到這邊，來了一個禮拜、三個月、二年，總覺得來了這麼久了，怎麼好像你一點法都沒教我！我們往往有一個非常大的錯誤，特別是現在這個時代，急急忙忙好像我跑來你必須馬上教我，然後三天二天我就成了佛。佛沒有那麼容易成的！《阿底峽尊者傳》裡邊實在有很多非常重要的內涵，你們要仔細看。
智光到菩提光這袓孫兩代，先後有四位大譯師去迎請，第一位是寶賢譯師。智光王遍尋全國非常精彩的小孩子，選了最聰明的七個送去印度，每個小孩還派二個人護持他，所以第一批去的總共二十一個人。然而因為西藏天氣冷而印度天氣熱，氣候等等各式各樣的不習慣，二十一個最後死掉只剩下二個，一位是寶賢譯師，一位就是善慧譯師。在西藏被稱為大譯師必須具備幾個特點，不僅是能夠把梵文翻譯成藏文，而且要博通五明，並不是能夠翻譯兩三句就是譯師。寶賢譯師在藏傳一系中是極端重要的人，他雖然沒有把阿底峽尊者請去，但是沒有寶賢譯師就沒有今天西藏的佛法。因為對建立教法而言，就算請到了大善知識，沒有經還是不行。今天就是我們請到校長，乃至於請到法王來跟我們講，講完了以後我們沒有經也不行！所以將來你們仔細去看，蒙古人學佛法都是到西藏去的，他們也有很多格西，可是蒙古的佛法始終生不了根，為什麼？佛法要蒙化，必須要有它的文字還要有它的人，有人有法才行。人包括兩個，第一個要有具足教量證量的袓師大德，以及很多學法的僧眾，外面還要很多居士護持，才能把法留在世間。西藏之所以能產生這樣子的效應就是因為有人有法。所以寶賢譯師雖然沒有把阿底峽尊者請去，但是對於藏傳佛法是絕對有他的貢獻。
雖然我近七十歲，我說我年紀還輕，因為學佛對我而言不是三年五年的事，也不是三生五生，而是要生生世世做下去的。豈但是七十年、七百年，乃至七大阿僧祇劫，都要繼續不斷地做，這是個重要的原則。所以我們要用深遠的眼光去看，他們無量劫以前發了心，而此次的示現中，單單請法就經過了七十年。我們會以為如果沒有請到尊者，所做的努力就都無效，其實不是，寶賢譯師已經產生了這麼大的功效。第一次請不到，第二次再請；第二次請不到，第三次再請；一次一次地請。最後拏錯譯師把尊者請了來，請來之後一直跟著他，所以拏錯譯師對尊者最了解。以上是略提藏人迎請尊者過程中的幾個重點。
阿底峽尊者出生的地方在東印度。印度地方很大，他們通常以印度菩提伽耶的金剛座做為中央，以佛法來說，它是世界的中心，佛成佛的時候一定坐在這裡。曾經有人告訴我，經上記載：因為佛有無量的福德，一般的地都無法承擔，無法讓佛非常安穩地坐在上面，所以如果他坐在這裡，地會向這邊傾斜，坐在那裡向那邊傾斜，唯有坐在金剛座上，地才不動。雖然就世間來講這好像是一個笑話，我卻相信它，本來佛法所講的內涵並不是我們凡夫所能看得見的。尊者出生的地方就在金剛座東邊一個叫做「次第聚落」的大城，那是王都的所在。此地非常富饒，「等支那國王」，支那就是中國，這個國家的富盛如同中國一般，這說明尊者出生背景的圓滿。
接著說明國王、王妃的名字，也就是阿底峽尊者的父母。國王有三個兒子，長子叫做蓮華藏，次子叫月藏，第三個叫吉祥藏。太子蓮華藏後來接王位，他有五位妃子九個兒子，長子叫做福吉祥。「現時」指拏錯大譯師在的時候，當時福吉祥是個大善巧，也就是說是位在家居士，可是對佛法非常善巧，叫做「陀那喜」，陀那喜的意思是最了不起的人。實際上太子蓮華藏（也就是阿底峽尊者的哥哥）後來也出家了，幼子吉祥藏就是比丘精進月，次子月藏就是阿底峽尊者－－「即現至尊師」，尊者是拏錯譯師的老師，所以稱他為至尊師。實際上阿底峽尊者在印度是一切大班智達的頂嚴，我看過一本書上記載尊者是印度五百大班智達的頂嚴。大班智達要博通五明，能圓滿通達世間幾種學問的人已經很了不起，班智達要佛法圓滿，兼能夠圓滿通達所有的世間學問，這個太了不起了！當時印度有五百位大班智達，這五百位沒有一位例外，都把阿底峽尊者視為他們當中最了不起的人。我們稍微懂得一點點就看不起別人，現在這五百位大班智達，每一位都把阿底峽尊者看為他自己最了不起的尊崇者，可見阿底峽尊者何等了不起！那是在尊者傳上面所記載的，你們自己去看。以上是說阿底峽尊者的圓滿的出生。
※﹝獲得功德事理分二：一、知見廣博獲教功德事理，二、如理修行獲證功德事理。今初﹞
第二、獲得功德事理，說明尊者這一生有些什麼成就，從尊者的教功德與證功德這兩部分來說明。整個佛法的內涵分成兩部分：教和證，教就是理路，是因；了解理路以後照著去修行，親自證得，這是果；教、證圓滿才算。我們先看阿底峽尊者在教功德方面達到什麼程度。
【如讚云：「二十一歲中，善巧六十四，技術及一切，工處善構言，及一切諸量。」謂於二十一歲以內，學習內外四共明處。聲明、因明、工巧業明，及醫方明，善巧究竟。】
佛法叫內明。二乘的行者只學佛法，不管世間；大乘的行者必定要博通五明，不但佛法，而且世間所有的東西都要究竟圓滿地通達。現在先看阿底峽尊者世間的成就，後面再看他出世間的成就。二十一歲以內，他對世間的四種共明處－－聲明、因明、工巧明、醫方明，全部達到最善巧最究竟圓滿的狀態。他的天份是何等地高！在座的人很多都二十一歲以上了，我已經好幾個二十一歲了，連一種明處都不通達。看到這地方，我們並不因為這樣而氣餒，反而因此而策勵我們好好地先去集聚資糧。我所了解的，真正完整的教授無一例外，都告訴我們最重要的是資糧。資糧是極端重要的，如果我們不能好好集聚資糧，要想修學佛法無有是處。佛這樣講，祖師也這樣講。資糧分成智慧、福德兩種，《廣論》後面會詳細說明。我建議大家，我也願意跟各位同學共同策勵，如果我們真正懂得的話，平常在這裡做任何事情都是集資糧。我們來這裡絕對不是說「我是來念書的！」當然這是智慧資糧當中的一部分，教是需要的；但假定你老是以為這樣的話，你可能學得文字很通達、字寫得很漂亮、能說善道，但這是無用文人。自古文人相輕，嘴巴上講得很好聽，做起事來一無是處，下一世比較好的是投生為鳥，吱吱喳喳叫得很好聽，可惜卻是畜生。佛法的內涵是學了以後一定要實踐，實踐過程是需要很大的努力的。後面特別告訴我們「資糧善中進第一」，集聚資糧當中精進是第一重要。精進需要很大的能耐，如果我們不從小就努力，在種種事情上面鍛鍊自己的意志，等將來長大後就沒有用了。像我這樣，年紀老了，又瘦又垮，一點氣力都沒有了，不要說拿重的東西，叫我拔草就氣喘如牛，但是我看見他們從小在田裏做慣的人，弄起來輕輕鬆鬆的，毫不費力，我卻一點力氣也沒有。建議各位平常有機會千萬不要放棄，不要說為什麼吃苦的事情又輪到我，要曉得這是給我們的最佳機會。這時候努力鍛鍊，養成堅毅的意志，一方面能耐苦耐煩，一方面培養氣力，各方面都有好處。我們現在碰見辛苦的事情總想辦法推給別人，這是自己愚癡，放掉最好的機會。前一陣子我看見一位居士，大熱天在山上幹活，擦汗的毛巾可以擠出很多水來，做了一天，他覺得不累，我真是羨慕。一方面是他宿生的體力，一方面是長期勞動的結果，自然而然有他的能耐。我們現在要求無上菩提，平常有機會的時候更應該耐著心好好訓練自己。
《八十讚》中說尊者二十一歲內外四共明處都學會了，這說明尊者腦筋絕頂聰明，有強大的意志力及各式各樣優越的條件。尊者傳當中有記載，你們好好去看。這裏邊特別有一件事要提出來：
【特如大卓龍巴云：十五歲時，僅聞一次《正理滴論》，與一黠慧戲論外道興辯，令彼墮伏美譽遍揚。】
大卓龍巴是阿底峽尊者的親傳弟子，換句話說他講的是最可靠的。他說阿底峽尊者十五歲時，聽過一次《正理滴論》，這是因明的論著。因明是我們所要學的課程當中最難學的。平常要學一輩子，單單看書不行，要很認真去學。我也看過，看了幾遍看不懂。《正理滴論》與《釋量論》同為法稱論師所寫，是解釋陳那菩薩所著之《集量論》的。真正的因明大師就是這二位－－陳那、法稱，我們現在稱他們為南閻浮提六莊嚴當中專門精通因明的二位大師。尊者只聽了一次，有一次教他因明的老師與外道辯論，這外道非常厲害。正要辯的時候，老師生病了，因為辯論非常花腦筋，生了病氣力不夠是不行的，可是如果辯輸了，後果是很嚴重的。其他弟子（包括很多上首弟子）都不敢去，阿底峽尊者就說「我去！」大家都替他擔心，結果辯贏了。這告訴我們尊者的智慧資糧是多麼雄厚。前面所講的「圓滿種中受生」，充分說明他宿生帶來的福德資糧－－出生在王家，受用富貴等等。所以他不管是智慧資糧、福德資糧都非常高。很多出生在有錢人家的人都不容易學佛法，所謂「富貴學道難」，阿底峽尊者很妙，不但他自己，兄弟三個最後都做了和尚，這處處說明圓滿種中受生的因果原則，策勵我們了解自己要集聚什麼資糧。我們學《廣論》要從這個地方去看才對，不是把它單單看成故事。前面是講尊者在共世間的基礎－－四共明處－－的教功德，下面是講他在不共的佛法上的教功德。
【於其黑山道場，瑜伽自在，親見歡喜金剛尊身，獲得金剛空行佛母授記之尊重，羅𡝱羅帉多前，具足請受一切灌頂，立密諱為智密金剛。二十九歲以內，於多獲得成就師前，習金剛乘教典教授，善巧無餘。「於諸密咒唯我善巧」，作是念已，諸空行母於其夢中，陳示眾多昔所未見密咒經函，摧其慢意。此後尊重及諸本尊，若寤若夢，隨其所應，勸云若出家者，則於聖教及諸眾生，起大饒益。依是勸已，如讚中云：「共稱汝親教，為加行道者。」隨請大眾部持律上座，得加行道一分真實三摩地者，厥號戒鎧為親教師，而正出家，其諱又名，勝然燈智。此後乃至三十一歲，習學相乘內明，上下諸藏。特於能飛聚落，法鎧師前，十二年中聽受《大毗婆沙》，極善根本四部教典，雖諸異部，作受食等，諸微細分，互捨取處，遍知無雜。】
實際上那時印度是大小顯密各宗各派，在教量、證量都達到究竟圓滿的時候。拿佛法的修學次第來說，剛開始是小乘，就是最基本的部分，到後來慢慢的是大乘，大乘又分顯密，密是最高的部分，都要依照次第一步一步學上來的。當然有一些人只歡喜其中一部分，譬如小乘行者。單單歡喜小乘的人不一定接受大乘，但學大乘的人一定含攝小乘。譬如我們現在讀書，讀小學可以不再升學，可是讀大學不可能不經過小學、中學的過程，越到後來就越究竟圓滿。現在這個「黑山道場」指出的是密教部分。舉出最高的，一定包含前面的基礎。我們如果要說某個人的學歷背景，你也可以說他幼稚園讀哪裏、小學讀哪裏、中學讀哪裏等等；可是如果說他得到博士頭銜，那當然一定小學、中學、大學的學歷都包含了。所以在此特別舉出密教的例子，來總括說明阿底峽尊者在內明方面的成就。
在黑山道場，他的老師羅𡝱羅帉多的成就是「瑜伽自在」，不但是講講，而且是修行得到自在的。到什麼程度呢？親見歡喜金剛尊身。密有四部，最高的是無上密，無上密必須要修生起次第、圓滿次第，「親見」是指修生起次第親自能夠見到本尊。舉例來說，我們念佛念了半天卻了無消息，他不但念，而且親自見到阿彌陀佛，那就說明他修這法門的成就，通常這個情況至少都是加行位上的。加行位再上去就是登地了。拿密教來說，不一定要這樣一步步，加行位上去就可以成佛的。換句話說，他這位老師最少是加行位的菩薩，那就非常高哦！以我們漢地的祖師而言，如智者大師，我們看起來是高得不能再高的，而他所示現的位次是加行位，他的老師也是。阿底峽尊者的老師成就這麼高，親自能夠見到本尊，而且獲得金剛空行母授記。「尊重」就是師長，我們現在通常翻成「上師」，在羅𡝱羅帉多上師面前具足請受一切灌頂。「諱」就是後人對前人不敢直呼其名，古人也說為尊者、賢者諱，就是對於我們尊重的人、有賢德的人，不敢直接稱他的名字，這叫諱。譬如對父母不敢稱名，就用這個諱字。我們現在對阿底峽尊者也是一樣，他的法號為智密金剛。
尊者二十九歲以內在很多有成就的師長前學習金剛乘教典，都能夠善巧。善巧到什麼程度？「無餘」。老師傾囊相授，而尊者也能夠完全善巧，這是何等了不起！所以尊者自己也覺得了不起。的確！如果我們跟著老師學，老師所有的內涵你全部都學到了，不但一位師長，所有的老師你都學到了，是不是我們會覺得很了不起？阿底峽尊者也是這樣。結果在夢境當中，空行母讓他看見很多他從來沒見過的密教經函，他自己就覺得錯了！以前認為自己學得最好，從此他的慢心就調伏了。為什麼這裏講這點？一方面說明阿底峽尊者真正的成就，一方面告訴我們，將來修學上去最大的障礙就是慢心。我以前也是這樣，才學到一點點就自認為很了不起，後來看見很多人也是這樣，這是我們的致命傷。我們看傳記就要從這地方去看，稍微有點自覺了不起，那就完了！阿底峽尊者的老師成就這麼高，都是加行位以上的，他全部都學到了，這樣的成就竟然還不夠，這就策勵我們要好好認真努力。
從這個時候開始，他的尊重還有本尊（就是觀修的本尊，譬如修阿彌陀佛、修觀世音菩薩，他現在修的無上密的這些本尊，也都是佛菩薩），不管夢中或是醒的時候都來勸他：「如果你能出家，對你自己、對於眾生都有很多好處。」後來他就出家了。他出家所跟隨的老師是誰呢？「共稱汝親教」，親教就是和尚，他自己的剃度和尚是加行道者。換句話說，阿底峽尊者親近的大善知識，都不僅僅是通達文字而已，而且也有實證功夫，凡是加行位上的人都是有實證的修行內涵。他出家的親教師是大眾部持律上座得到加行道一分真實三摩地的戒鎧。尊者出家的名字叫勝燃燈智。以後到三十一歲，他還學顯教，相乘內明、上下諸藏，從上到下，從下到上。他的老師當中最重要的一位是法鎧論師，尊者跟隨他學了十二年，聽《大毗婆沙》，這是小乘論典中最圓滿的，漢譯本一共有二百卷。
經過這樣學習以後，「極善根本四部教典」。一般所謂四部是指有部、經部、唯識、中觀，此處的「根本四部」是指律方面而言，也就是上座部、大眾部、正量部、說一切有部。總而言之，當年印度所有不同部派的內涵，他全部都了解，不但文字了解，而且事相上實際去做。下面說「諸異部」，除了他自己受的那一部以外，其他各部的「作受食等，諸微細分，互捨取處，遍知無雜。」出家人樣樣事情都有戒律上的規定，乃至於吃飯，連最細微的地方都有一定的法則。這些法則，有的部派這樣做，有的部派那樣做，彼此有很多不同。同樣是佛傳下來的，為什麼不一樣呢？這有它的原因。為什麼彼此間會有取捨的不同，我們並不清楚，可是我們往往會說我的好、你的不對；阿底峽尊者不是這樣，他非常清楚某部為什麼要這樣做，某部為什麼那樣做，彼此間絕對互不矛盾，而且能夠截長補短、互相呼應，他在這方面遍知無雜，能夠圓滿地通達，這非常不容易。我們通常會以自己的觀點去看別人，學到一些不同部派的內涵之時，往往是張冠李戴，勉強拿我們的概念去看，尊者他不是！這是他真正了不起的地方。
【由是度越自他諸部宗海彼岸，故是無倒解了一切教正法中樞要處者。】
佛在世的時候，以戒攝持大眾；世尊涅槃以後，弟子們由於根性的不同，對於戒的解釋方法也不一樣。剛開始一段時候，大家重心都放在修行，沒有什麼問題。到後來因為離開世尊也比較遠，大家意見也多，就分成兩部，第一次從上座部分出大眾部；接著，上座部當中又分出來，總共分成四部，就是剛才講的根本四部。後來這四個根本部又分成很多小的部派，總共有十八部，再加上上座、大眾兩部，所以一共是二十個部派。每一部派都有自己的開遮持犯，對事情的看法或者從嚴、或者從輕。而尊者對每部都通達，也了解他們為什麼這麼解釋。就像我們生了病，各人吃相應的藥，只要這個藥能治好他的病，這藥就是對的，不同的病人吃的藥的確不一樣，所以彼此間諍論是沒什麼意義的，真正重要的是拿這個藥來對治自己。因為尊者充分地看清楚這一點，所以他能夠超越，而且能夠正確無倒地解釋一切教正法中的重心，所以最後成為全印度當時的頂嚴－－並不是普通人的頂嚴，而是五百大班智達中最最高明、最最精彩的一個人，大家都把他看成好像世尊再來一樣，以上是說明尊者教量方面的功德。
【獲得證德事理者。總佛一切教法聖教，三藏寶攝，故證聖教亦須攝入三學寶中。其中戒學，至言及釋數數讚為定慧學等，一切功德之所依處。故須先具戒學增上諸證功德。其中分三。】
理論了解了以後，照著理論去行持，不但如法去行，而且要親自驗證。阿底峽尊者修證的功德如何呢？總括佛所講的一切的教法，可以含攝在經、律、論三藏當中；同樣地，依所有的教法去修行的時候，也可以用戒、定、慧三學來含攝，因此，對於阿底峽尊者的行持也是以戒、定、慧來說明。而戒、定、慧是有它的次第的，「至言」（就是世尊親口說的）以及後來諸菩薩袓師的解釋，不管是哪一種，都很明白地說戒是定慧的基礎。定慧等所有的功德都從戒而來，這個次第是不能亂的。換句話說，戒如果持不好的話，要談定慧則無有是處。
關於持戒詳細的內涵，我們不要只學到了一點，乃至於名字都不一定認識，就很執著，這種地方都要很深細地弄清楚才知道。我之所以這樣講，是因為目前有很多人犯了以下的錯誤，其中第一種是忽視戒，那是個很大的根本錯誤。世尊、菩薩、袓師都親口講：如果沒有戒的功德，定慧的功德不能生；沒有定慧功德，整個佛法沒有下足處。我們既然修學佛法，如果不要戒，那是違背所有佛菩薩的解釋。反過來有另外一類人，注重戒但卻執著戒相。戒有法體行相，有它真實的內涵，主要的是什麼、外面輔助的又是什麼，如果對這個弄不清楚，往往會有很大的錯誤。所以，本論一開始大師就說「今勤瑜伽多寡聞，廣聞不善於修要」，我們現在也是這樣，產生了非常嚴重的流弊。但願我們共同勉勵，不要摸到了一點點，自己就很執著。學了這麼好的法，如果仍舊陷在這些錯誤裡邊，那我們白學了。所以要很認真地將整體把握住，然後曉得從哪裡下手。剛開始難免會有一點小小的錯誤，可是根本一定要把握住，這樣漸次地增上改善，那才真正不辜負自己。
既然戒定慧三學有必然的次第，所以我們先看尊者的戒行功德。戒又分成三部分，這是因為修學程度的不同。基礎是別解脫戒，也就是我們說的比丘戒，以此戒做為根底，持好了，上面是菩薩戒，再上面是金剛乘的律儀，或者稱三昧耶戒，以下先講第一部分別解脫戒。
【成就最勝別解脫律儀事理者。如讚中云：「尊入聲聞乘門已，護戒如氂牛愛尾，具妙梵行勝苾芻，持律上座我敬禮。」謂其正受圓滿苾芻諸律儀已，如愛尾牛，若尾一縷掛著於樹，雖見獵士將離其命，寧捨其命護尾不斷。如是雖於一輕學處，尚寧捨命防護不犯，況其所受重大學處，是故成大持律上座。】
別解脫戒是菩薩戒的根本，所以稱它為最勝，如果沒有這個基礎，上面的菩薩戒就統統沒有。對於別解脫律儀，尊者成就什麼功德呢？「尊」就是阿底峽尊者，尊者出了家，受了比丘戒。學佛先皈依三寶，然後在家居士則受五戒、八關齋戒；出家則受沙彌、沙彌尼戒，乃至式叉摩那；最圓滿的是比丘戒。受圓滿的比丘戒，受的時候固然很認真地受，受完了以後還要隨行，要照著所受的戒去做，這個才是重要的。就像我們說要到某處去須借重交通工具，譬如車子，僅僅有車子沒有用，我們還要去駕駛它。同樣地，我們受戒得了戒體，就要隨分隨力依戒行持。以前我們都是違背戒而做錯誤的行為；現在要反過來，內心當中應該怎麼安立、身口的行為怎麼相應，都要依戒而行。大的戒固然要守，細微的也同樣地重要。
對所受的戒，要保護到什麼程度呢？這裏舉個比喻：西藏有一種牛叫做氂牛，或者稱牠為愛尾牛，為什麼叫愛尾牛呢？這種野牛的毛很漂亮，牠平常很歡喜自己的毛。有的時候在樹林裡，不小心牛尾巴會鉤到樹枝，牠一定會想辦法保護牠的毛，即使看見獵人來，牠都不放棄。獵人來的話，會送命的，因為獵人看見野牛一定會把牠抓住或者打死。在這種情況之下，平常我們逃命要緊，可是這種牛，哪怕還有一根毛掛在樹上，牠寧願捨命也一定要把毛弄下來。我們受了戒以後，對戒的守護也是要這樣，重的戒固然要護，輕的也是，哪怕是最小的也要捨命守護。尊者持戒的時候，即使捨命也不犯，這是非常難的。這並不是理論，而是要真正的功夫；這不是空話，嘴巴上說「我一定要做到」，嘴巴講講很容易，到時候就是做不到。所以真正做到大持律上座的人，他必定對於戒的內涵－－法體行相真正指的是什麼，然後做的時候應該如何去做，在什麼情況可以開許，什麼情況不准開緣，什麼情況才是真正的持戒，什麼時候是犯戒，這要非常清楚。這很不容易，所以不但是理論上面非常清楚，而且行持的時候要很堅固，哪怕是很小的一點點，他都寧願捨掉生命而要把戒持得非常好，這樣才能夠成就。如果小的地方都能做得這麼好，那大的當然更不會犯，所以，他被稱為大持律上座。以上是說尊者成就三種戒當中最基礎的別解脫戒，再往上是成就菩薩戒。
【成就菩薩律儀者。如讚中云：「尊入度彼岸門已，增上意樂善清淨，覺心不捨諸眾生，具慧大悲我敬禮。」總具修習慈悲為本，菩提之心眾多教授，特依金洲大師，多時修習，至尊慈氏及妙音尊，傳授無著及寂靜天，最勝教授。如讚中云：「能捨自利以利他，為勝是即我師尊。」謂心發起，愛他勝自菩提之心，以此願心所引行心，受學菩薩廣大妙行，學受隨行所有學處，行賢妙故，能不違越諸勝者子所有制限。】
度彼岸就是波羅蜜多，也就是大乘，波羅蜜多是梵文，翻成中文就是把一切眾生從生死的此岸，度越到解決生死的彼岸去。這一段是講尊者成就菩薩戒，實際上，菩薩戒真正的重心就是菩提心。菩提心的內涵，簡單來說是為利一切有情願成佛，要利益所有的眾生，沒有一個例外。我的親人，我固然要利益他；這個人跟我沒關係，我一樣救他；即使我的仇人來傷害我，我還是要救他，這才是發菩提心最了不起之處。我們想要救他，但這不是世間的救，世間的救沒什麼意思，弄了半天，仍舊在輪迴生死之中，所以是要真正徹底解決他的生死問題。救他要有救他的條件，如果自已做不到，怎麼能救他呢？所以為了要救他，我一定要成佛。既然為了救別人而希求成佛，那自己一定要努力，這個就是最了不起的一種發心。
「增上意樂善清淨」，增上意樂是指什麼呢？我們現在為了要修菩提心，所以先要發慈、悲、喜、捨四無量心，這個有它特別的原因，在本論後面會詳細說明。將好的東西給他，叫慈；他的痛苦願意幫他解除，叫悲。很多聲聞乘人也修慈悲心，可是修的內涵，只是心裏面覺得：啊！面對一切眾生，希望他離苦得樂。而菩薩有一個特點，不但是希望他離苦得樂，而且這件事情是我親自幫一切眾生去做，這樣一個特別的念頭，稱為增上意樂。眼前我們面對事情時，也許會希望別人不要受苦，但只是希望罷了！現在不但希望他不要受苦，而且是我幫他忙，這個就很不容易。阿底峽尊者他修習慈悲為本的菩提心，就具有這種增上意樂。
要想修行要有修行的教授，他學過很多，其中最重要的教授傳承是來自金洲大師。如果大家想要多了解金洲大師的話，《阿底峽尊者傳》可以好好地看一下。尊者有幾種傳承，都花了很長的時間去學習。菩提心的傳承有兩個：一個是至尊慈氏（就是彌勒菩薩）傳下來的，傳給無著菩薩；還有一個是妙音尊（就是文殊菩薩）傳下來的，傳給寂天菩薩，那是最殊勝的。本論後面講到大乘發心的方法有七因果教授及自他換教授，這兩個教授就是上述的傳承所傳的。覺心就是菩提心，內心絕不捨棄眾生，尊者具有這樣的條件，這個是尊者的成就。
尊者不單單視一切眾生如同自己的母親，發起要救他們的心，而且到什麼程度呢？愛他勝自，這個很不容易。無始以來我們的習氣是只管自己，能夠想到別人已經非常難。我們中國人尊崇孔老夫子，孔老夫子講的仁是「己所不欲，勿施於人」，你自己不要的，就不要給別人，然後把你所要的給予別人，處處地方推己及人，從自己而想到別人，這已經很了不起了。而佛法不但超越，並且把愛自棄他的心反過來，我真正最珍惜的是別人，一心一意幫助別人，解決別人的問題，完全棄捨了自己而去幫助別人，這是菩提心真正珍貴之處。所以這裡說愛他勝自。我們每一個人無始以來只愛著自己！要到什麼程度才算真正發菩提心呢？要起心動念任運地都是為別人考慮，代別人著想，解決別人的問題。誰去解決？我來做！希望別人好，這個勉強還可以做得到；如果要棄捨了自己去幫別人，對我們來說就很難。因為難，所以真正的教授就非常重要。
我剛開始學佛時，什麼是菩提心也不知道，後來多多少少從《廣論》上面體會到菩提心是無比地珍貴，這個心實在是太重要了，於是就想要取代別人的苦。實際上，在旁邊看看很容易，真正碰見時，即使一點小事，要從內心真正想去代別人受苦，都會覺得怕怕的，「唉！這個我恐怕不行！」有一位印度的大師，他修的法門就是要代一切眾生受苦，他只要看到任何人受苦，就發心要代他受苦。他修行成就以後的狀態是什麼呢？有一次，那位大師在一場很大的講經法會上，外面有一隻狗走過去，有人看見那隻狗，就用鞭子狠狠地在狗身上打了一下。這個情形被那位大師看見了，因為他修那個法門，所以那隻狗被打後一點事情都沒有，而他大叫一聲，從法座上跌下來，大家也覺得莫名其妙。後來大師把衣服脫下來，在背上相對於那隻狗挨打的地方有一條很深的鞭痕，鞭子本來打在狗身上，結果因為他修了那個法門，那一鞭子完全打在他身上。剛開始的時候，只覺得這是個故事，後來我確信就是這樣。看了這個故事以後，我也想要去代人家受苦。後來想想：不對不對，好小的苦我都受不了，如果要代一切眾生受苦，那怎麼受得了！想到真正要去代人家受苦，心裏就怕怕的，所以現在不行，將來再說！實際上，是不是真的這樣呢？關鍵在哪裡？關鍵在有無殊勝的教授。假定你真正得到了那個教授以後，代眾生受苦並不是像想像中這麼難，實際上也是如此。我們自己錯誤的認識，再加上沒有得到正確的方法；理論既不知道，也不曉得方法，那絕不可能做得到。實際上，如果理論了解了，而且有正確的方法，做起來並不難。
發菩提心又分成幾個階段，前面叫做願心，後面叫做行心。什麼是願心，什麼是行心呢？剛開始的時候發這個願：我為了利益一切眾生，所以要求無上的佛果。發這個願，就叫做願心，就可以受願心儀軌。發了願心以後要去練習，雖然願意去做，可是要真的去做的時候，必須要先修願心。就是處處地方念頭一起來，就能夠想到我要利益別人，想到要幫助他成佛；必須要有這樣一個條件，你才可以說發了願心。有一些人很輕易地就去受菩薩戒，當我們學了本論以後，會覺得這樣不恰當，但我們不必隨便批評他們，至少種一點善根種子也好，這一點我們要了解。理論了解了以後，要回過頭來在自己身心上去提昇，這個是非常重要的。雖然他們只接觸到一點點，不論對也好、錯也好，總算遇見佛法，種下種子，我們不妨隨喜他們。但是對自己要求應該嚴密一點，使得自己在理論上面乃至於行持上面，能夠步步地深入。發了願心以後，要不斷地練習，等這個能力增強了，然後你再去行。
願心跟行心有什麼不同呢？《入行論》上面有一個比喻。譬如說我們想到台北去，可是我人還坐在這裡，這個叫做願心。當然為了要去，我要做準備－－如果是坐車就要車錢。還沒有出發，人還在這裡，這叫願心；準備好了，然後我開始上路了，這叫行心。受菩薩戒是指行心而言。受了菩薩戒以後，要行持的主要是六度萬行－－布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。這六樣提示整個綱要，但是並不只做這六樣，所有的行為統統要跟菩薩的行為相應。菩薩行總共可以列成這六個大綱，所以我們稱之為六度萬行，以上就是願心跟行心的差別。
尊者受學菩薩廣大的妙行，他不但受、學，而且去行，那個才是真正地廣大、真正地微妙、真正了不起。聲聞只是為了解決自己的問題，但是這也是根本；而菩薩所學則是無所不包。學了、了解了以後去受菩薩戒，受了戒以後去做，所謂隨行就是根據自己所學的、所受的，如理如法地去做。以前我們沒有學、沒有受之前，做任何事情只是為了自己，難免會有意無意地傷害到別人。現在則不是，處處地方要幫助別人，以世間來說叫損己利人。要到什麼程度呢？要利益人家到他成佛為止，這是何等地偉大！這就是廣大妙行。所以尊者「行賢妙故」，他真的做得非常賢妙（賢是好），而且真正地清淨，所以能夠不違犯受了菩薩戒的人所應該有的律儀；勝者就是佛，勝者子就是菩薩。以上是菩薩戒的部分。
從別解脫戒到金剛乘的戒，一個比一個難。各位容或有人曾經受過，或者有人看過戒本。我們如果單拿律本來看的話，好像比丘戒最難，菩薩戒比較容易，金剛乘戒好簡單，沒有幾條。實際上最難持的是金剛乘戒，其次是菩薩戒，最容易持的是比丘戒。因為我們凡夫是顛倒的，所以弄錯，這個次第我們要弄清楚。
【成就金剛乘律儀者。如讚中云：「尊入金剛乘門已，自見天具金剛心，瑜伽自在獲中者，修密護禁我敬禮。」成就觀見自身即天生起次第，及金剛心圓滿次第三摩地故。總讚為其瑜伽中尊，特讚如理護三昧耶，不越制限。】
這一段是說阿底峽尊者受學金剛乘戒（就是密乘戒）的功德。進到密乘當中，第一步要受密宗戒。密教又分成四部：事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部。尊者受的就是無上瑜伽部；修的內容是生起次第、圓滿次第。什麼是生起次第呢？我簡單地說一下。學密乘非常重要的一個條件是，你必須先有出離心的基礎，而且發了菩提心、受了菩薩戒，這是必須要的，然後要想快速地成就，而自己條件也夠，才可學密乘。密乘是最難學的，必須要有非常勇猛的心，不怕一切艱難。它有一個特點，就是觀修本尊法，不過必須先受灌頂。灌頂就是埋下成佛的種子，之前你已經先淨化了身心，所以透過灌頂把佛的種子移植到你的身心上。因為我們的本性是空，跟佛的本性－－空性是無二無別的，可是我們無始以來的習慣都是跟無明相應，自己把自己看低了。經過前面的努力，再透過灌頂後，了解到原來我們的本性跟佛是無二無別的，只要努力淨罪積資，絕對可以成佛。我們常會覺得：「唉呀，我很差啊！」透過修這個法門，觀想「我就是佛」，這個叫佛慢。這並不是跟煩惱相應的憍慢，自己覺得很了不起，這種憍慢將來一定會墮落，重的話乃至會下地獄。佛慢不是和煩惱相應，而是知道要救一切眾生唯有成就佛果。
所以之前一定對我執已經認識清楚，了解這是虛假的，傷害我們的。雖然我們本身都具有佛性，但是由於錯誤的認知，妄執有個我，產生種種的煩惱。現在有了正確的認識以後，起心動念能夠任運地生起要救一切眾生，有了這樣的發心，然後要這樣去行持，那時候才可以受金剛乘戒，生起次第就是依此而觀想自己為佛。尊者修到「成就觀見自身即天」，這裏的天不是指天人，而是指他的本尊。譬如我們念阿彌陀佛，觀想阿彌陀佛的身；或者有的人以文殊師利菩薩為本尊，修了這個法門以後，能夠觀見自己和本尊無二無別。據說有一位祖師他的本尊是大威德金剛，修成了以後，他觀想自己就是大威德金剛，人家看起來他就是這樣，要到這種程度。他內心當中真正覺得「我就是本尊」，不會執取自己為凡夫。這個就是「觀見自身即天」生起次第的量。
再下面就是「及金剛心圓滿次第」，那個都是真實的功夫，深的我們現在不去管它，總之要內心當中念念不忘自己與本尊無二無別，以這個為根本。既然是佛，當然行為一定要跟佛相應，這種行為就叫做戒。這個非常難非常難，如果一念忘記，你就犯了戒了，這是何等地難啊！這是金剛乘戒的特點。在這種情況之下，總的讚歎他是瑜伽中尊，就是所有修行當中最了不起的；特別讚歎他能如理護持三昧耶，三昧耶就是誓句戒，也就是說我受這個法門，誓願如理這樣去做，而尊者他能夠完全不犯。所謂不犯是怎麼樣呢？下面就說：
【亦如讚云：「由具念正知，不作意非戒，慎念無諂誑，犯罪不染尊。」】
要守這個戒，必須要具足正念、正知，密乘戒不是普通的戒，必須比丘戒這個基礎守得很好，而且還要有定的功夫，這個非常殊勝。真正的「定」一定具足念、知。念力是能夠將心維持在所緣上頭，知是正確地知道對、錯，知道內心有否離開了所緣境。因為有這種功夫，所以他起心動念不會違犯，不會去想與戒相違的事。就以我們現在來說，我們腦筋裡想什麼？吃、喝、玩、樂，跟世間人一樣，雖然修學佛法了，可是習氣還在。他現在受了密戒以後，腦筋當中只有「要救一切眾生，我就是佛」這個念頭，不能有一念忘掉，如果一念忘失了，就犯戒了，要這麼嚴格的。而尊者就是這樣，他的念頭沒有一念掉失，而且沒有一點馬虎，在這種狀態當中，不會犯任何罪。
【如是於諸三種律儀淨戒學處，非僅勇受，如其所受隨行防護，不越制限。設少違犯，亦以各各還出儀軌，疾疾令淨。如是淨傳，應知是諸通達聖語扼要智者，所喜愛傳，隨諸正士應當修學。】
尊者對這三種律儀，不但很勇悍地去受，受了後還隨行防護，絕對不會違犯。萬一不小心犯了一點點，「亦以各各還出儀軌，疾疾令淨。」有懺悔的方法，照著方法馬上去懺悔，恢復它的清淨。譬如說我們受了戒，每半個月誦戒時，要去反省懺悔。實際上真正受了戒，不要等到半個月，犯了馬上照著戒律上的規矩，犯什麼罪就應該怎麼懺悔。有很多罪只是責心懺，這個是最小的，自己馬上想到：我是受了戒的，我怎麼這樣呢？馬上責備自己，下次絕對不可以。並不是單單這樣就好了，真正的懺悔是往後的確不再犯；實際上我們還是做不到，但是至少慢慢地越來越改善，到最後徹底地不犯。假定是大一點的罪，自己責心懺不夠，要對一位清淨的比丘如法地說：「我犯了某罪，現在在大德面前懺悔，我曉得我錯了，以後不再犯。」這樣懺悔乾淨，那你的戒體還是清淨的。如果這個罪更重一點，那麼不是對一個人，而是要多幾個人，如果大眾有什麼意見，那就要依循眾議，大家都認為你可以了，那才行，所以懺悔還淨有它一定的儀軌。別解脫戒是這樣，菩薩戒乃至金剛乘的戒，每一種不同的戒都有它懺悔還淨的儀軌。還淨就是從染污中重新跳出來，恢復戒體的清淨，透過還出儀軌可以很快地恢復戒體的清淨。他持戒清淨的內涵在傳記上面記載得很清楚，像這樣清淨的行傳，都是如理通達聖教、真正有智慧的人所歡喜的傳記，值得我們後來的人效學。以上是說明尊者在證功德方面戒的部分。
【成就定學分二：共者謂由奢摩他門，得堪能心。不共定學者，謂具極穩生起次第。此復三年或六年中，修明禁行。爾時遙聞，飛行國中，諸空行母，謳歌之聲，心中亦有所憶持者。】
定學分成兩部分：共、不共，什麼叫共、不共呢？大乘有顯密兩部分，顯教部分是不管學密、顯的人都要學的，這個是共同的；密教部分，學顯教的人可以不必學，只有學密教的人才必須學，所以叫不共的，也就是密教應學而不跟顯教大乘所共同的部分。尊者成就的定學，兩種都有。先說共的部分（就是顯教部分），奢摩他就是止、定，那他的成就到什麼程度呢？堪能心。平常我們內心非常散亂，胡思亂想，到底在想些什麼自己也不知道，哪怕睡覺了，還會作夢，永遠沒辦法控制得住。現在我們由於了解了道理，如法地行持，清淨持戒，然後去學定，由於定才能貫注在要學的東西上頭。我想把心定下來，專注在所緣境上頭，它就聽我的話，這叫做堪能心。實際上也就是真正地得到了定，這是大乘所共的。至於密教不共的，不但是能定，而且要能依所學的法門（譬如大威德金剛、勝樂金剛），觀想自己就是本尊，那是要更深一層極穩的生起次第。
除了這個以外，還有修一種法門叫明禁行，明禁行是一種使三摩地（也就是定）堅固不動的特別的方便，尊者專門修這個三年或六年，修得很有成就。下面就是說明尊者修的成就，他能親自聽見「飛行國中」－－就是學了密以後真正見到壇城裡邊的狀況，譬如修勝樂金剛，那就是勝樂金剛的壇城；修大威德金剛，那就是大威德金剛的壇城，可以看見或聽見其中的勇父、空行。因為尊者成就了這個，自然而然可以聽得見、看得見。就像念佛得了念佛三昧以後，會親見阿彌陀佛乃至看見極樂世界的菩薩。尊者修生起次第的時候，也觀想自身就是本尊，修到非常穩固，乃至看見壇城當中其他的修行男女，那些男女都讚歎他：「某人啊！修得真好！」聽見人家的讚歎，而且自己也清清楚楚記得，那就是尊者成就的定學。
【成就慧學中，共者謂得止觀雙運毘缽舍那三摩地。不共者，謂得圓滿次第殊勝三摩地。如讚中云：「如密咒乘教，顯是加行道。」】
最後就是慧，這也分共、不共。共的，叫做止觀雙運。慧就是戒定慧三學的最後那部分，慧的特徵後面會詳細地說。簡單來說，慧就是把事情的真相能徹底如理如實地看清。譬如無我，我們會講，可是不知道什麼叫無我。經過了修行以後，真正地看見我們以為的我並非真實地存在，真正地親自見到了，這個才叫智慧。我們現在處處地方執著，這個叫無明，智慧是正破無明的。要想得到智慧的話，一定要有定，那麼要修到什麼程度才可以呢？止觀雙運。止就是定，我們的心可以緣在一件事情上頭，但這時要是動一下腦筋的話，心就亂掉了。所以除了心要安住在一個所緣境上面之外，又要能真正深細地去觀察，這就非常難。一定要得到定以後，再不斷練習，我們的心才能夠如我們所希望的，安住在想觀察的這個境上面。這個比定更深一層，叫止觀雙運。在這個情況之下，才能夠得到真實的智慧以破除我執，才能真正解脫生死。所以尊者是得到止觀雙運的成就，止觀兩個同時現起。「毘缽舍那三摩地」，毘缽舍那就是觀，三摩地就是定，這是共的部分。
不共的，就是圓滿次第（生起次第的下一步）。圓滿次第成就的身叫幻身，平常我們這個身體是業報所得的，實實在在的；幻身則是如幻如化的，佛的身就是這樣。真正成就圓滿次第，最起碼是加行道。再上去，密教加行成就的時候，就成了佛身。讚當中說，在密教當中顯然他是加行道。尊者真正的成就絕不止加行道，他是圓滿成就了密乘的佛果，此生示現的是加行道以上的。以上是阿底峽尊者在自利方面的成就，接著是利他方面。
※﹝於聖教所作事中分二：一、於印度所作事理，二、藏中所作事理。今初﹞
大乘行者的所思所行沒有別的，只有一件事情，就是利益眾生。要利益眾生要用佛法，所以在聖教當中所做的事情，無非是弘法利生。這是一件事情的兩面：要利益眾生只有用佛法，所以從佛法的推廣來說叫做弘法；而所以弘法就是為了利益眾生。現在就分兩部分，先在印度，後來在西藏。先說第一部分在印度所做的。
【於勝金剛座大菩提寺，曾經三次以法戰敗外道惡論住持佛教。即於自部，上下聖教，所有未達，邪解疑惑，諸惡垢穢，亦善除遣，而弘聖教。故一切部，不分黨類奉為頂嚴。】
尊者在金剛座大菩提寺（此寺在菩提迦耶，是非常大的廟）曾經三次戰敗外道。印度當年有一個很有趣的習俗，印度在古代可以說是學術思想最發達的地方，是世界上幾個最古老的文化之一。佛在世時有九十六種外道，相當於我們漢地諸子百家這種狀態。不同的宗教之間常常會辯論，很多國王並不偏袒那一方，而是讓兩方互相辯論，那一方勝了，另一方就跟他走。在論辯之前大家先立個約，我輸掉了我跟你，你輸掉了你就跟我。如果外道贏了，佛廟就變成外道的廟，反過來，外道輸了，佛法勝了，外道的廟就把原本所供奉的神祇請走，把佛像供上去。曾經有一度，那個地方外道很強盛，後來阿底峽尊者一個一個把他們戰勝，曾經一連三次把當時最了不起的外道都降伏，戰敗了外道的惡論，使得佛教能夠安住，「住持」就是能夠安住在世間。所以對外來說，他能夠護持聖教。
「即於自部，上下聖教」，對佛法內部各個不同的部派，所有「未達」（就是不了解）或見解錯誤的，或有疑惑的，統統能夠很善巧地排遣。經過這樣，使得聖教宏大起來。所以不管什麼部派，四個根本部分成大小幾十部，乃至於大乘、小乘，大家都視他為最精采的。
【如讚中云：「於大菩提寺，一切集會中，自部及他部，諸惡宗敵者，以獅吼聲語，一切腦漿崩。」】
佛經上有個比喻叫獅子吼，說當獅子一吼，其他百獸的腦袋就裂開了。這裏的意思是說，佛就像人中的獅子一樣，眾生都在邪惡的錯誤之中，當他站起來以正法一吼，所有的外道統統退倒，就好像百獸腦漿裂開一樣。
【又云：「能飛聚落中，出家二百半，能映覆戒中，出家不滿百。四本部全住，尊部無廴舉，摩羯陀境內，一切寺無餘，成大師四眾，一切頂上珠，尊居十八部，一切頂中時，一切皆受教。」】
「能飛聚落」那個地方的出家人有二百五十位，尊者曾經駐錫在此。「能映覆戒」就是止迦摩囉室囉寺，「出家不滿百」，那個寺院出家眾有一百位。這一百個人是怎麼來的呢？這和漢地不大一樣。譬如我們現在有很多寺院是專門學念佛的，有很多是參禪的，別派的人不會去。但當年印度不是，它是一個全國性的佛教組織。那時候有四個根本部－－上座部、大眾部、正量部、說一切有部，每一部派當中派出最精彩的二十八人到這間寺院裏來，它是廣泛地容納所有部派的。實際上是一百多個，為什麼說不滿百呢？因為二十八個人中有一些是主要的，有一些是護持的；當然還有其他的客比丘，那不算進去。在這些僧眾當中，尊者是最重要的。但是他非常了不起，「無傲舉」，他絕不因為自己是屬於大眾部的，就認為大眾部是最好的，他尊重每一個部派。因為他尊重一切人，他也了解一切部派，所以在摩羯陀（這是中印度大國，是佛法最盛的地方），「一切寺無餘，成大師四眾」，所有寺院沒有一個例外，大家對大師都是無比地推崇，把他看成頂上之珠。所謂十八部，是由四根本部分出來的，上座部分三部，大眾部分七部，正量部跟一切有部各又分四部，所以當時印度是由四個根本部再細分成十八部。不管哪一部，大家都把尊者看為最精彩的頂莊嚴，而且大家都領受他的教授。
【藏中所作事理者。天尊師長叔姪，如其次第起大殷勤，數數遣使洛拶𨒂賈精進獅子，及拏錯戒勝，往印迎請。菩提光時，請至哦日鐸，啟請治理佛陀聖教。依是因緣，總集一切經咒要義，束為修行次第，遂造《菩提炬論》等，而興教法。】
到西藏做些什麼呢？西藏當年佛法已經非常衰頹，後來智光王發願要到印度去請最有成就的人，因為沒有高成就的人根本不可能中興佛法。譬如說我們現在也許請來稍稍有名的人，但是其他的人不一定服他，念佛的人歡喜的，參禪的人就不一定相應，反之亦然，各說各的；各個宗派之間見解不同，彼此互相對立，一點辦法都沒有。因此，智光王就特別選了七個非常精彩的小孩，每個小孩派兩個人服侍，一方面要學印度佛法，同時還要迎請最好的佛學大師。第一批去的二十一人中，最後只剩下寶賢譯師和善慧譯師。第二次派的是精進獅子，就是書上說的洛拶𨒂賈精進獅子，他去了兩次還是沒請到；最後一次派拏錯戒勝譯師才請到了。請到時，在位的藏王已經不是智光王了，而是菩提光王，菩提光是智光的姪孫，前後經過好幾十年很認真地去請，最後才把阿底峽尊者請到西藏。「天尊」就是指智光、菩提光叔姪二位。當時尊者到了西部的哦日鐸，菩提光就對他說現在佛法衰了，請求尊者幫助，特別是希望他能夠把顯密最重要的修行內涵傳授給大家。所以「總集一切經咒要義」，經就是顯教，咒就是密教，將最重要的中心，「束為修行次第」，一一照著修行的次第開示出來，所以阿底峽尊者就造了這部《菩提道炬論》；《菩提道次第廣論》主要的藍本就是根據《道炬論》。《道炬論》的文很少，我們《廣論》後面的附錄就有，只有幾頁而已，但它都是非常精要的綱要；就是從下士、中士、上士這樣修上來，然後每部分再開出很多的內涵。阿底峽尊者所造的論著當中最精彩的就是這一部，透過這部論振興了教法。
【此復住於哦日三載，聶塘九歲，衛藏餘處五年之中，為諸善士，開示經咒教典教授，罄盡無餘。】
前面說的就是迎請阿底峽尊者的過程。請來了以後，由於藏王啟請的關係，所以把聖教的中心《菩提道炬論》造出來，而且這《道炬論》的教法，透過當時尊者一位心要的弟子就傳了下來；現在藏系的佛法之所以還能夠保留得這麼完整，主要的就是靠這個。阿底峽尊者到了西藏去過主要的三個地方－－在哦日住了三載，聶塘是九年，衛藏跟其他地方一共五年；為這些地方的善士（善士不是普通人，是具條件的人，普通人聽了也沒用），開示種種顯教、密教的教典跟教授。「教典」就是世尊所留下整個的三藏；而「教授」則是裏邊的精要。「罄盡無餘」，就是能夠把它的中心徹底地闡釋清楚。
【聖教規模，諸已沒者，重新建樹；諸略存軌倍令增廣；諸被邪解垢穢染者皆善治除，令聖教寶悉離垢染。】
經過這樣一來，使得藏地以前建立的教法規模中，已經沒落的，再把它重新建立起來；沒有完全沒落，多多少少還保留住一點的，又重新增廣；如果有錯誤的則改正，使世尊的聖教寶能夠統統離垢染，恢復它最最正確的光輝，使得大家受用。
【總之雪山聚中前弘聖教，謂聖靜命及蓮華生，建聖教軌。然由支那和尚堪布，解了空性未達扼要。以是因緣，謗方便分，遮止一切作意思惟，損減教法，為蓮華戒大阿闍黎善破滅已，決擇勝者所有密意，為恩極重。於後宏聖教，則有一類妄自矜為善巧智者及瑜伽師，由其倒執相續部義，於教根本清淨梵行，作大損害，為此善士，善為破除。復能殄滅諸邪執著，弘盛增廣無倒聖教，故其深恩普遍雪山一切眾生。】
西藏弘傳佛法分兩個主要的時期：一個叫前弘期，就是弘揚聖教的前半期；還有一個叫後弘期。唐睿宗時，金城公主嫁給藏王，生下一位太子叫赤松德贊，他當藏王的時候大弘佛法，時間大概是在我們中國唐朝玄宗時，相當於西元七百多年，也就是八世紀的時候。赤松德贊先請來一位印度的大師－－靜命大師，由他而建立了顯教的基礎，後來又請來蓮華生大士，建立密教的部分，就這樣把藏地的佛法建立起來。佛法傳入西藏，一方面由印度，一方面也從漢地。漢地就是由唐朝初年的文成公主跟後來的金城公主二位帶去。當時漢地禪宗非常盛行，後來蓮華生大士跟靜命大師所建立的聖教，就受到「支那和尚堪布」的影響，堪布是西藏話，拿我們現在來說就是住持，平常應該說和尚，一個寺廟裏就只有住持稱得上和尚。這位中國和尚是學禪的。就學禪本身來說，如果安對了次第，禪是不會錯的，因為禪也是由印度傳過來的；可是到後來就有一些偏了。本來成佛需要方便、智慧，可是到西藏的這一位中國禪師對佛法並沒有徹底了解，他排斥種種的方便分，因此對於藏系佛法造成一些損害。當時的藏王請這位支那和尚去了以後，在西藏產生很大的影響，結果在見解上有了一些諍論，後來從印度傳來的那一系，就又到印度請了蓮華戒論師。蓮華戒論師就是靜命大師的弟子，他跟那位中國和尚辯論，最後支那和尚辯輸了只好離開。而西藏佛法經過蓮華戒論師破除邪執以後，就重新恢復起來，所以說「決擇勝者所有密意，為恩極重。」透過他一方面把那位支那和尚的錯誤破斥掉，一方面重新恢復佛教最究竟的深密的意義，這個恩很大，這是前弘期。
後來到朗達瑪滅法，整個佛法就毀掉了，西藏亂成一團，一直等到智光跟菩提光兩位國王經過了幾十年的努力，才迎請阿底峽尊者到西藏去。朗達瑪滅法以前是前弘期，滅法以後是後弘期，所以等到阿底峽尊者入藏的時候，後弘期已經開始了一百多年，西藏佛法亂成一團。那個時候最糟糕的就是「有一類妄自矜為善巧智者」，自以為了不起的人，由於當時密教很盛，那些人「倒執相續部義」，他們對於密教的真正內涵弄不清楚，顛倒執持，所以就「於教根本清淨梵行，作大損害」。真的修行的時候，有一個非常重要的基礎就是戒行，因為戒是定慧的根本，有了定慧佛法的內涵才能真正地產生。當時很多學密的人都忽視戒律，而戒是根本，根本一壞，後面就沒有了，所以不是佛法的錯誤，而是人的錯誤，智光王去請阿底峽尊者時就是這麼亂成一團。後來尊者去了以後，這裡說「為此善士（指阿底峽尊者）善為破除」，能夠很善巧地把錯誤統統破斥、清除，使得所有錯誤的邪執全部改正過來，把世尊的聖教再弘廣。所以尊者對於「雪山國（西藏）」的一切眾生，有非常深厚的大恩。
【如是造論，光顯能仁所有密意，復有三種圓滿勝因，謂善所知五種明處及具教授，謂從正遍知展轉傳來，於其中間善士未斷修持彼義扼要教授，並得謁見本尊天顏，獲言開許。此等隨一雖能造論，然三齊具極為圓滿，此大阿闍黎三皆備具。】
尊者不但根據聖教破除當時的邪謬，而且能夠把世尊的聖教精簡扼要地統攝起來造了《菩提道炬論》（本論就是根據《道炬論》而寫成），這是弘顯聖教授最重要的寶貝。要想造論，無非是因為世尊宣說的教法一般人不容易了解，藉著此論能夠真正光大開顯世尊深密的意義。造論需要三種條件，這三種條件是造論圓滿的殊勝因由：第一個是善知五明，不但佛法的內明，而且世間的學問統統要懂，第二個是「具教授」，教授是指從正遍知（就是佛）親自傳下，始終沒斷地輾轉傳來，而每一代祖師都有具量的理論及修持，對於教授本身絲毫沒有偏差，具足這個才是具教授，這個主要是講教量。換句話說，傳下來的祖師都是教證具足的。除此之外，理論了解了以後還要去修行，修行還要有一個特點，就是能夠親自在修行當中見到本尊天顏；比如我們現在念佛能夠見到阿彌陀佛，或者念觀世音菩薩能夠親自見到觀世音菩薩，現在修無上密要親自見到忿怒尊，他允許你造論；寫完了以後還要請問寫得對不對，他說「完全對」。在這種條件之下，那就跟佛所說的無二無別。這三者當中只要具有任何一種就可以造論，最好的當然是三個都齊備；我們可以體會得到這種條件的確跟佛無二無別。阿底峽尊者三個條件都具備，也就是說，本論所根據的《菩提道炬論》是與佛無二無別的阿底峽尊者所造的。
現在我們學的是《菩提道次第廣論》，實際上造者宗喀巴大師跟阿底峽尊者的內涵是一模一樣的，了解了這一點，我們才會對「造者殊勝」產生決定的信解以及無比的景仰，這個是非常重要的。假定造論的人不具足這個條件，你學他，那不一定會有什麼好處；另一種情形是雖然造論者具足了條件，我們不了解他的殊勝的話，也不一定能啟發真正殷重的淨信心。造者本身殊勝以及我們對他的淨信心，這二者是非常重要的。
【其為本尊所攝受者。如讚云：「勝歡喜金剛，立三昧耶王，雄猛世自在，主尊度母等，謁顏得許故，或夢或現前，常聞最甚深，及廣大正法。」】
前面已經告訴我們尊者五明具足；「其為本尊所攝受者」，是要證明他得本尊攝受的情形，在讚當中說的「勝歡喜金剛，立三昧耶王，雄猛世自在，主尊度母等」，就是所修的本尊法，這些都是本尊的名字，一位叫喜金剛，一位是三昧耶王，而雄猛世自在就是觀世音菩薩大悲尊，另外還有主尊度母，這四位，也就是尊者修行最重要的本尊。他所修的法都能親自見到本尊，而且得到本尊開許。通常見到本尊有三種狀態：或者夢中，或者相中，或者眼前親見。最好的是眼前親見，其次是相中，還有一種是在夢中；尊者見到本尊的情況是眼前親見，也就是最好的那一種，而且常常從本尊聽受最深的法門。以上是說明造論三種圓滿勝因當中的「得到本尊開許」，下面是「具教授」。
【師傳承中，有所共乘及其大乘二種傳承。後中分二，謂度彼岸及秘密咒。度彼岸中復有二種傳承，謂見傳承及行傳承，其行傳承復有從慈尊傳及妙音傳。於密咒中，亦復具足傳承非一，謂五派傳承，復具宗派傳承，加持傳承，及其種種教授傳承等。親從聞學諸尊長者，如讚云：「恒親近尊重，謂寂靜金洲，覺賢吉祥智。多得成就者，尊又特具足，從龍猛展轉傳來最甚深，及廣大教授。」說有十二得成就師，然餘尚多善巧五種明處者，前已說訖。是故此阿闍黎能善決擇勝者密意。】
這是指尊者所得到的教授，這個教授通常我們叫做傳承。在這裏有兩種：共乘、大乘；共乘就是共小乘，也就是大小乘所共的；還有一個是單指大乘的。大乘當中又分為兩部分：一部分是顯教的，就是「度彼岸」；一部分是密教的，就是「秘密咒」。顯教當中又分二種－－「見傳承」及「行傳承」，「行傳承」當中又有慈尊（就是彌勒菩薩）以及妙音文殊菩薩所傳二種。另外「秘密咒」當中還有種種傳承，如五派傳承等很多。總之，所有的各種傳承阿底峽尊者無有不得，這是他真正最了不起的地方，將來大家在看《阿底峽尊者傳》的時候可以好好地認真看。
尊者得到這麼多的傳承，那是由誰傳來的呢？讚裏邊寫出他恒常親近的幾位尊重，尊重就是師長，通常我們稱為「上師」。上師不是隨便叫的，必須是你的確從他得到了最好的傳承，他自己教量、證量具足，而你也夠條件把它得到，這樣才能把傳承代代地傳下去。不是說隨便灌了一個頂或者什麼就有了傳承，也可以說有，但真正說起來這個都不具足，如果要使教法繼續傳下去，自己要能夠如理如量地了解、修證，這樣才算。我但願各位同學好好努力淨障集資，相信我們每一位將來都有希望走上去。
尊者重要的師長非常多，這裡特別舉出幾位最重要的，其中一位是寂靜，就是響底跋，是非常重要的一位大師；還有就是金洲大師。響底跋大師傳下好幾個密宗的傳承；而金洲大師最主要的則是發心，前面說過發菩提心的教授就是金洲大師所傳；還有覺賢、吉祥智等，都是得到成就的師長，而這裡邊特別具足從龍猛展轉傳來最深及廣大的二種教授。整個世尊的教法在大乘中分成二部分，就是智慧的深見以及方便的廣行，阿底峽尊者二者都得到。論上說他的師長中有十二得成就者；廣傳上面則說阿底峽尊者的老師有一百五十二位，另一種說法是一百五十七位，他有這麼多的老師，而且都能夠得到老師所傳的全部。所以我們修行首先要注意：一定要好好努力地淨罪集資，然後不要以憍慢心得少為足，才得到一點點就自以為了不起，那就完了，實際上什麼都沒得到！這樣一來，還有什麼好精進？我們要不怕任何艱難地去學，這一次學不到，下一次再努力，這個是非常重要的；如果我們有這樣的發心，再加上好好努力，那遲早可以得到。現在這裡只舉十二位最高、最重要的得成就師，其他的還很多。以上是尊者得到的傳承。「善巧五種明處者，前已說訖。」尊者通達五明的狀況前面已經講過了。由於尊者具足這些珍貴的傳承教授，因此他的確能夠決擇（也就是能夠如理地辨別）世尊最深奧的意趣。
【此阿闍黎於五印度、迦溼彌羅、鄔僅、尼泊爾、藏中諸地，所有弟子不可思數。】
下面就是阿底峽尊者去過的幾個地方；在印度分五印度－－東、南、西、北、中；迦溼彌羅是在印度的北方；鄔僅、尼泊爾是靠近中藏邊境的小國家；另外還有西藏。「所有弟子不可思數」，既然講到傳承，就必須提到他的老師、他的弟子，以及他的教法。所以前面是說他的老師得到這些傳承，以及學哪些法，現在說到尊者的弟子也是非常多，根本無法計算。
【然主要者印度有四，謂與依怙智慧平等大善巧師，號毗柁跋，及法生慧、中獅、地藏，或復加入友密為五。哦日則有寶賢譯師、拏錯譯師、天尊重菩提光。後藏則有迦格瓦，及廓枯巴天生。羅扎則有卡巴勝位，及善護。康地則有大瑜伽師、阿蘭若師、智慧金剛卡達敦巴。中藏則有枯、廹、種三。是等之中，能廣師尊所有法業，大持承者，厥為度母親授記廻，種敦巴勝生是也。】
得到最高成就的人，主要在印度有四：與依怙智慧平等號為毗柁跋的大善巧師，及法生慧、中獅、地藏，或者加入友密為五個。哦日則有寶賢譯師、拏錯譯師、天尊重菩提光。後藏則有迦格瓦，及廓枯巴天生。羅札則有卡巴勝位及善護。康地則有大瑜伽師、阿蘭若師、智慧金剛卡達敦巴。其中大瑜伽師、阿蘭若師，是我們比較熟悉的。「中藏則有枯、廹、種三」，中藏就是西藏的中部，也就是拉薩那一帶。「枯」是枯敦，「廹」就是前面所說的善慧譯師，「種」就是種敦巴。在這些人當中，能夠把阿底峽尊者的法全部接受，又能夠弘廣的，就是度母親自授記的種敦巴尊者。這段是說明他的傳承，這個是很重要的。
【造者殊勝略說如是，廣則應知，出廣傳文。】
以上是介紹阿底峽尊者，從他的出生背景、此生修行的自利功德、利他的經過這三方面來介紹。對於造者阿底峽尊者的殊勝，簡單的說明是這樣，要想詳細知道可以看他的廣傳。這個就是本論正文當中的甲一。以下是甲二「令於教授起敬重故，開示其法殊勝」，造論的人是這麼殊勝，而所造的法有什麼特別的好處呢？
【顯示法殊勝中法者，此教授基論，謂《菩提道炬》。依怙所造，雖有多論，然如根本極圓滿者，厥為《道炬》：具攝經咒所有樞要而開示故，所詮圓滿；調心次第為最勝故，易於受持；又以善巧二大車軌，二師教授而莊嚴故，勝出餘軌。】
法殊勝當中的法實際上就是《廣論》，而《廣論》的基礎根據是《菩提道炬論》，這本書的造者是「依怙」，就是阿底峽尊者。尊者雖然造很多論，但其中最究竟圓滿而且重要的就是《道炬論》，因為它具備了三種特別的殊勝：第一個，它含攝了顯教、密教所有的精要，「所詮圓滿」就是本論所說明的內涵圓滿無缺，如果缺了一部分修行就不可能成就，這是第一個好處。第二個，雖然是圓滿，內容很豐富，但是我們如果不了解，會由於很龐雜而無從下手，所以他把那麼豐富的內容依一定的次第來教授，而且這個次第的安立，完全是依著調心的次第；我們真正修行是修心，這顆心無始以來都是雜染的，要調伏這顆雜染的心需要正確的教授，《道炬論》就是按照調伏我們內心的次第，從粗淺到深細這樣的次第來編排的，所以它容易受持，這是第二個殊勝。第三個殊勝是它是根據從佛傳下來的傳承，這個傳承分成兩大流派，我們稱為兩大車軌，依「二師教授而莊嚴故，勝出餘軌」，二師就是二個流派當中的重要師長，正因為它具足這樣究竟圓滿的條件，所以比其它所有的餘軌超勝。以上是顯示法殊勝當中的整體的說明，下面分四部分來說明本論的殊勝。
教授殊勝
※﹝此論教授殊勝分四：一、通達一切聖教無違殊勝，二、一切聖言現為教授殊勝，三、易於獲得勝者密意殊勝，四、極大罪行自趣消滅殊勝。今初﹞
【聖教者，如《般若燈廣釋》中云：「言聖教者，謂無倒顯示，諸欲證得甘露勝位，若人若天，所應遍知，所應斷除，所應現證，所應修行。即薄伽梵所說至言。」謂盡勝者所有善說。】
所謂的聖教就是世尊講的教法，它的內容無量無邊，留在世間的就很多；因為是對著不同的對象講的，彼此之間難免有的時候看起來會有一些衝突，實際上，這是學的人不了解，聖教本身是不會違背的。阿底峽尊者跟宗喀巴大師引《般若燈論》來證成，這的確是大師們了不起的地方，他們條件都非常夠，跟佛一樣，可是解釋的時候還是引祖師、佛菩薩的話來講。這個對我們是很大的警愓，想想那種大師們是與佛菩薩無二無別，乃至是佛菩薩親自來的，要講法的時候還要引證種種根據，我們自己一無是處，卻往往別出心裁，還很執著，這是兩者間最大的差別。雖然是這種小地方，我們也要注意。
《般若燈廣釋》說所謂聖教就是一點沒有錯誤地來開顯指示－－指示給誰看呢？就是凡是希望得到「甘露勝位」（成佛之果）的人、天。在六道當中只有人跟天能修行，真正說起來初學者只有在人道才能修行，要到了相當成就以後才能在天道修行，了解這一點會使我們更珍惜這個人身。那麼世尊要開示我們什麼呢？世尊的教法雖然內涵很深廣，但是可以分成四大類：苦、集、滅、道。第一個「所應遍知」，就是我們普遍應該了解的，了解什麼？世間一切都是苦。為什麼一開頭要為我們開顯苦諦呢？我們要從苦當中透脫出來，如果對苦的真相不認識，那還談什麼呢？這是非常重要的，所以第一個應該知道苦。我們最麻煩的就是不認識苦的真相，還對苦因樂此不疲，一方面說想脫苦，一方面卻拼命張開眼睛往水裏跳。其次「所應斷除」，既然要去掉苦，如果能夠把苦的原因去掉，苦自然解決，所以苦的因應該斷除。斷除了以後，就能夠證得離苦的狀態，這就是滅諦；達到這種狀態所有的痛苦都徹底消滅了，所以這個是應該現證的。要想證得滅諦，就要如理地修道，這個是「所應修行」，如果這個做到了，問題就解決了。它告訴我們整個聖教用這四點可以含攝無餘。這個內涵也就是薄伽梵（世尊）所講的至言，最究竟圓滿的聖教。所以這裏邊把勝者所有正確的開示統統含攝了，這個就是聖教。下面說明聖教是怎麼「無違」的。
【達彼一切悉無違者，謂於此中解了是一補特伽羅成佛之道，此復隨其所應，有是道之正體，有是道之支分。】
世尊所說的教法可以分成前面說的四個大綱，但細分則無量無邊，通常我們說有八萬四千法藏這麼多類。總攝起來，是任何一個補特伽羅（翻成中文叫數取趣，就是輪迴在六道當中的眾生）想解決輪迴的痛苦所必須修的法，這個法就是聖教；所以他告訴我們的是任何一個想要成佛的眾生，你想成佛所需要了解、修行的。不論《菩提道炬論》或是《廣論》都告訴我們：很多人對佛法不認識，以為彼此間互相違背和障礙，實際上並不違背，透過了對本論的學習我們就可以很正確地認識這一點。就像是一棵樹，樹幹是它的正體，向下有樹根，向上有樹枝；從根本上面去看是一個；如果從它的樹枝去看，有的向那邊叉，有的向這邊叉，開的花又在不同的枝節上，好像各是各的。實際上我們修行也是如此，隨著眾生的根器，有的是當時所修行的正體，有的是它的支分，怎麼按照次第而行，這都是我們需要學的，這些內涵對於我們想要修行的人來說是很重要的。
【此中諸菩薩所欲求事者，謂是成辦世間義利，亦須遍攝三種種性所化之機，故須學習彼等諸道。】
我們不是為利一切有情要成佛嗎？在沒有成佛之前，還在修行過程當中的就是菩薩；「菩薩」是梵文，翻成中文叫覺有情，不但自己覺悟還要覺悟一切有情。菩薩所應該求的，就是要成辦世間所有眾生的真實義利，要遍攝下、中、上三種種性所化之機，為了要救他們，所以必須學習這一切道理。下面引證：
【如《釋菩提心論》云：「如自定欲令，他發決定故，諸智者恒應，善趣無謬誤。」】
菩薩要想啟發眾生，幫助他們得到決定的勝解，那麼自己一定要能夠善巧了解這些不同的法門，才能攝化不同根性的眾生，自己要絲亳無錯才能真正救別人。就像醫生一樣，醫生要完全了解之後，才有能力為病人看病，如果自己不行，病人的病就醫不好。所以菩薩要廣學一切，這個是《釋菩提心論》上面所說的。
【《釋量》亦云：「彼方便生因，不現彼難宣。」自若未能如實決定，不能宣說開示他故。】
《釋量論》的偈子實際上有四句：「具悲摧苦故，勤修諸方便，彼方便生因，不現彼難宣。」就是說，具足悲心的菩薩為了幫助一切眾生摧毀所有世間的苦難，他必須很勤懇地去修行種種方便、種種法門。他必須先了解什麼是苦，滅了苦以後滅諦的境界又怎樣，苦的因是集諦，滅諦的因是道諦，菩薩了解了這些之後，才能夠一步一步照著去修行。這些道理都是非常深奧、非常細密的，一定要自己勤修了以後才能了解這些方便，如果自己不努力修行、親自現證的話，根本沒辦法向別人說明。要自己了解了，才能夠不錯誤地、如實地告訴別人，因此要廣學一切，不論是道的正體或者是道的支分。所以，聖教本身彼此間是沒有矛盾的，本論此處就告訴我們佛法本身的這個特點。
【了知三乘道者，即是成辦菩薩求事所有方便。阿逸多云：「諸欲饒益眾生，由道種智成辦世間利。」勝者母中亦云：「以諸菩薩應當發起一切道，應當了知一切道，謂所有聲聞道，所有獨覺道，所有佛陀道。如是諸道亦應圓滿，亦應成辦諸道所作。」故有說云，是大乘人故，不應學習劣乘法藏者，是相違因。】
我不逐字地解釋，而是就這一段的內涵來解釋。當時在藏地有很多人對大乘有所誤解，認為既然是大乘人，對劣乘（指聲聞、緣覺乘）的內涵就不需要學，因為它跟大乘是相違背的，大乘是專門要幫別人，而小乘是只管自己的，管自己跟幫別人相違背，所以不要去學它。實際上這個概念錯了！因為雖然他只學小乘，但你是學大乘的人，大乘是不是要救他們？要救！既然要救他們，他是個小乘根性的人，你要懂得小乘才能救他；所以並不是為了你自己，而是為了幫他們所以你要學。所以說要「了知三乘」，對於三乘我們都要了解，了解了以後才能夠成辦菩薩所欲求的，這個就是方便。正如我們現在也講《論語》，有人會說：「我們是來學佛的，為什麼要學《論語》這些國學的東西呢？」這是同樣的道理，一方面，假定你的國學基礎不能建立，你就無法看懂佛經；另一方面，有的人一開起口來讓人覺得很有內涵，你一開起口來很粗的話，人家一聽覺得你這個人這麼粗俗而加以排斥，那你就無法幫助他了。所以為了普遍地救別人，我們必須廣學，目的並不是單單為了自己，而是為了別人。菩薩就是這樣，所以要廣學各種不同根性相應的方便法門。
這裡特別舉「阿逸多」，這是藏文，翻成中文是慈氏，也就是彌勒菩薩。彌勒菩薩說：想饒益眾生的菩薩要「由道種智成辦世間利」。前面介紹《現觀莊嚴論》時講過一切智、道種智、一切種智。道種智就是專門為了幫忙一切眾生，成辦眾生所要的利益；這就證明菩薩是要廣學三乘的。「勝者母」就是《般若》，《般若經》當中也說菩薩要學一切道，要了知一切道，不管是聲聞、獨覺、佛陀道，都要學圓滿，這樣的話就能夠成辦每一道根器的眾生所應該成就的內涵。
【趣入大乘道者，有共不共二種道。共者即是劣乘藏中所說諸道，此等何因而成應捨，故除少分希求獨自寂靜樂等不共者外，所餘一切，雖大乘人亦應修持。故諸菩薩方廣藏中，廣說三乘，其因相者，亦即此也。】
真正學習大乘的人走的道有兩種：有一種是共，一種是不共。共就是跟二乘人所共的，也就是劣乘藏中所說諸道。儘管是小乘所學的內涵，大乘人也一樣要學，這部分叫做共道。但是有一部分是不共的，就是大乘對於二乘人所學的有一些不應該學，要捨掉。為什麼前面說要廣學，而這裏又說有的要捨掉不學呢？因為二乘人的目標只是為了解決自己的問題，所以他們的戒律當中有一些要求得很嚴格，例如對世間的很多事情抱持著「少事、少業、少希望住」的心態，事情愈少愈好，千萬不要麻煩。聲聞乘的特點就是如此，叫他做一點事情，他就覺得這個不需要。這在《菩薩戒經》上面有特別的說明，拿我們現在來說，就是樂簡厭繁，做一點事情就覺得「哎！真麻煩，我是來修行的，不是來做這些瑣事的。」這一點對聲聞乘人來說是好事，因為他本來就是要解決他自己的問題而已，所以越簡單越好，飯也不燒去討飯，只要吃飽就算了，什麼事情都不管。現在你要學菩薩，要幫忙一切人，你也這樣行不行？所以雖然聲聞乘該學的內涵菩薩也都要學，可是「只管自利，不管別人」這部分就不可以學。這一段特別說明，除了這個以外所餘的一切，大乘人也都應該去修持；所以菩薩的大乘方廣藏中也廣說三乘法，其原因就在這裡。
【復次正遍覺者，非盡少過圓少分德，是遍斷盡一切種過，周遍圓滿一切種德，能成辦此所有大乘亦滅眾過備起眾德，故大乘道遍攝一切餘乘所有一切斷證德類。是故一切至言，悉皆攝入成佛大乘道支分中，以能仁言，無其弗能盡一過失，或令發生一功德故。又彼一切，大乘亦無不成辦故。】
我們為了利益一切眾生，而求無上菩提，無上菩提就是正遍覺。聲聞為自利只要能夠解決自己的問題就可以了，要成佛則不是，是所有的過失都要徹底解決，所有的功德都要究竟圓滿，而不是單單除掉一部分的過失、圓滿一部分的功德，所以說「大乘道遍攝一切餘乘所有一切斷證德類」，「斷」是斷過失，「證」是證功德。以佛來說，沒有一個過失不斷盡的，沒有一個功德不圓滿的。同樣的道理，真正大乘的行者，對於這一切也沒有一個不成辦的。
聖教是世尊告訴我們的，因為眾生根性不一樣，所以對他講的法也不一樣。佛世的時候，眾生的根性、條件都很夠，聽了法馬上淨化自己，所以他不會拿法鏡去照別人，跟人家講道理。至於更進一步談大乘佛法，大乘要廣學一切，所以自然會照著次第一步一步深入。我們不了解這一點，往往會在文字上面轉，跟別人爭是非，「我的對，你的錯」。文字通達了，再加上無始以來的習氣，毛病就出在這裡。所以，《道炬論》乃至《菩提道次第廣論》就把這個錯誤指出來。
【設作是云：若入波羅蜜多大乘，雖須劣乘法藏所說諸道，然於趣入金剛乘者，度彼岸乘所有諸道非為共同，道不順故。此極非理，以度彼岸道之體性，悉皆攝入。意樂，謂於菩提發心；行，謂修學六到彼岸。是則一切定應習近。如《勝金剛頂》云：「縱為活命故，不應捨覺心。」又云：「六度彼岸行，畢竟不應捨。」又餘咒教，宣說非一。】
大乘分兩種：顯教叫波羅蜜多乘，密教叫金剛乘。如果有人這麼說：「顯教的大乘雖然需要學劣乘法（就是小乘），但是金剛乘不需要學顯教諸法，因為密乘的走法跟它不一樣。」這種說法極不合理，完全錯誤。因為在大乘當中的金剛乘，它的體性、本質以及它的行持，跟顯教完全一模一樣。這裏邊分兩部分－－意樂及行持。意樂就是發心，學金剛乘的心要什麼心呢？菩提心。菩提心對密乘、顯乘而言，同樣需要。其次，發了心以後要修的行，是六度萬行，這個也是顯、密二乘完全共同的。既然不管是發的心和要修的行，顯密完全一樣，所以確定顯教所學的，密教也一定要學。下面馬上引密教的經典來印證，這道理在密教經典中說得很清楚，理論、經典都有很明確的說明。如《勝金剛頂經》所說，金剛乘最重要的是內心要發菩提心，發了菩提心的人，為了修行、成佛，即使必須犧牲生命，也絕對不能棄捨菩提心，經上說得很明白。這是意樂方面，意樂就是內心。發了菩提心以後，你的行持就是六度，跟顯教完全一樣，在任何情況下，絕不可以捨棄不修。除了《勝金剛頂經》之外，其他很多密教的教授、經典也都這樣講。下面再一層一層深入。
【眾多趣入無上瑜伽曼陀羅時，亦多說須受共不共二種律儀。共者即是菩薩律儀，受律儀者，即是受學三聚戒等菩薩學處。除發心已如其誓受學所學處而修學外，雖於波羅蜜多乘中，亦無餘道故。又金剛空行及《三補止》、《金剛頂》中，受阿彌陀三昧耶時，悉作是云：「無餘受外密，三乘正妙法。」受咒律儀須誓受故，由見此等少有開遮不同之分，即執一切，猶如寒熱遍相違者，是顯自智極粗淺耳。】
上面講的是理論，這裏是講行持。「趣入無上瑜伽曼陀羅時」，趣入修無上密，在真正灌頂的時候受曼陀羅（曼陀羅就是壇城，這在灌頂的時候一定有的）。你理論了解了，去修學密教的時候，非常重要的，就是要受二種律儀：一種是共的，一種是不共的。共指的是跟顯教共同的，也就是說顯教大乘要受的三聚戒，密教也全部要受。真正受菩薩戒的時候，分兩部分：一個是願心，發願我從現在開始要學佛，要救一切眾生；等到願心堅固了才受菩薩戒，這個叫行心。受菩薩戒要立誓願，這不是別人逼的，絕對是自己願意的，而且為了加強自己的願力，決定要做到，這個叫誓言。「誓」表示自己願力的堅固，絕對要做，所以如果受了菩薩戒而自己再捨掉的話，罪是非常大的。「於波羅蜜多乘中亦無餘道」是說，顯教所有要學的，實際上已全部包含在發菩提心、受菩薩戒，如其誓而學，再也沒有多餘的了。
下面特別再舉金剛空行等，這些都是密教當中的經典，受這些戒的時候，「無餘受外密，三乘正妙法」，就是說真正學密法，並沒有其他的，就是前面的三乘，從比丘戒開始，到菩薩戒，所有的這些我們全部要受。所以真正進入密教的時候，顯密二教的戒要全部受，不過其中的確有少部分開遮的不同。什麼叫開遮呢？就是世尊所制定的戒，一旦制了以後就要遮止，不可再犯，這叫遮；只有在特別的情況之下，才可以例外，這個叫「開」。譬如根據比丘戒，比丘是不可以拿金銀錢寶的，這是要遮止的，但是有一個辦法可以允許他拿而不犯戒，就是須先作一個法，也叫「作淨」，作了淨以後，他就可以拿，就是說這個錢並不是為了我自己，而是代別人用的，在這種特別情況之下才允許，這叫「開」。此外，二乘人是「少事、少業、少希望住」，事情愈少愈好，菩薩恰恰相反，要濟度一切眾生，怎麼可以少事、少業呢？那這條戒怎麼辦呢？就是說既然學了菩薩以後，你的錢已經全部捨給別人了，此時你雖然拿錢，但你拿這個錢是要幫別人的，這是允許的。同樣的一件事，菩薩被開許，二乘人卻是被遮止的，這個叫做開遮不同。戒的制定是這樣的，但是，在特別情況之下，可以開許你不照著戒條的明文，但是它的意義本身卻不會出差錯，這是因為個人發心深廣不同，所修的法不同，所以自然持犯不同、方便不同。
同樣的戒，在這種情況之下是可以的，這叫「開」，在另一種情況之下是不可以的，叫「遮」。有些人只是由於看見一點點開遮的不同，就以為這兩者完全不一樣，就好像冷與熱完全違背，實際上這是錯誤的見解。顯出這個人太淺薄，智慧實在太差，這就是為什麼我們要好好努力深入學習的原因。通常我們在學習的過程當中，這種現象非常普遍。就像小時候剛上學時，對老師所講的話非常執著，等到長大了，看見弟弟、妹妹或者周圍的小朋友也是如此，聽了老師幾句話，回來就跟爸爸、媽媽說：「老師講的！老師講的！」他只懂得一點點，卻以為是全部。我們在成長過程中會漸漸發現自己的錯誤。學佛法也是如此，學到一點點，自己就很執著，其實並不了解它真正的深意，由於這樣的錯誤而誤以為佛法裏邊有些地方互不相容，所以宗大師在這裏特別加以說明。但戒的開遮並不是隨便我想怎麼開就怎麼開，怎麼遮就怎麼遮，倘若這樣那就更糟糕。開遮是有它確定的根據的，要對內涵了解得非常透徹，就像阿底峽尊者那樣，那個時候才有能力決擇。因此，我們剛開始學的時候，非常重要的一件事情，就是必須依靠善知識。
【如是唯除少分別緣開遮之外，諸正至言，極隨順故。若趣上上三乘五道，必須完具下下乘道功德種類。】
就上面所說的，除了很少的一部分，由於特別的原因，而有開許或不許的差別以外，其他所有世尊的教法，都是彼此間相隨順，絕不會有所違背的。修學佛法一共分幾個次第－－三乘、五道。三乘就是聲聞、緣覺、菩薩；通常我們從下面說，小、中、大。五道呢？剛開始是發心、集資糧，這個時候叫資糧道，或叫資糧位；然後開始修加行，叫加行位；加行位之後是見道位；見了道以後是修道位；最後就是無學道。假定要到最上面一階，你必須從最下面開始，而且要圓滿具足下面各層的道，這個次第必須如此。就像我們念書，一定要小學、中學、大學，容或在某一種情況之下，你可能形式上面並沒有去念，可是內容上面你絕對不能跳過。例如我們從基隆到屏東，容或你不走公路，不走鐵路，但是你可不可能從基隆到屏東去而不需要經過台北？就算搭飛機還是要從台北的上空飛過。所以容或走的路不太一樣，可是你必經的次第不可能跳得過的。
【波羅蜜多道者，如佛母中云：「所有去來現在佛，共道是此度非餘。」是趣佛陀道之棟梁，故不應捨。金剛乘中亦多說此，故是經續二所共道。】
「波羅蜜多道」就是顯教的大乘道，這個大乘道在《般若經》當中有最完整的說明。《般若經》中說，所有一切的佛，包括過去已經成佛的，以及現在成佛的，乃至於將來成佛的，沒有一尊例外，都要修習這個共道。「共道是此度非餘」，「度」是六度，發菩提心、修六度行，這是所有一切要成佛的人應該走的道路，除此之外再也沒有別的了，換句話說，沒一個例外的。這個是佛道的「棟樑」（就是最重要的部分），所以絕對不能棄捨，顯教是這樣說，金剛乘當中，也有很多地方說明這個道理。經就是顯教，續就是密教。所以波羅蜜多道是顯密都共同要走的。
【若於其上更加密咒諸不共道，灌頂、三昧耶律儀、二種次第及其眷屬，故能速疾趣至佛陀。若棄共道，是大錯謬。】
這是總結上面的最重要的結論。修行一定是在下下的基礎上面增上。在小乘的基礎上加上大乘，在顯教的發菩提心跟六度上面再加上密乘不共的修法－－灌頂、三昧耶律儀（即密宗戒），要修的內涵是二種次第－－生起次第、圓滿次第，這是主幹，還有其他的相關部分，由於這些，所以能夠以最快速的方式成佛。因此快慢不在於你經過的路途同不同，而是你走的速度。就像剛才說，我用腳走，你騎腳踏車，他是坐火車，有人是坐飛機，這是快慢問題，沒有說坐飛機就可以不要經過這些地方的。而且因為快速，所以需要的心力要更強。現在很多人因為心力弱，為求省力而希望走快速成佛的路，因此而學密，那是一定不成功，哪有這樣的事情？佛陀一再說明，照我們自己的想法學是偷懶，學出來的結果是下地獄，要成佛是不可能的。過去、現在、未來的佛，沒有一尊例外，都很明確地告訴我們顯密都要學波羅蜜多道，所以如果捨棄共道，是大錯誤。
【若未獲得如是知解，於一種法獲得一分相似決定，便謗諸餘，特於上乘若得發起一似勝解，如其次第遂謗棄捨下乘法藏諸度彼岸，即於咒中亦當謗捨下三部等，則當集成極相係屬，甚易生起尤重異熟毀謗正法深厚業障。其中根據至下當說。】
這一點相當重要，如果對於這個重要的基本道理不了解，而對於一種法，只學到很有限的、很少的一部分，便自以為足，而棄捨毀謗其餘的，那就會造下毀謗正法的深厚業障。特別是大乘佛法是要廣學一切的，不過廣學一切並不是叫我們現在馬上學，而是依它的次第漸次地學習，我們一口氣要廣學是不可能的，因此我們一步一步來。在這個過程當中，我們很容易犯得少為足的毛病；除了這個以外，還有一些是本身就錯了的，以為只學這個就可以成佛了，其他的都不需要，那更是非常嚴重的錯誤。法門本來是一個方便，比如禪，禪本身是絕頂高明的方法，可是有很多誤解的人就說：「你只要學禪開悟了，你就成佛了。」既然開悟成了佛了，其他的當然就不要學了，這是一個很大的錯誤。同樣地，念佛也是一個非常好的法門，可是末法的時候就有人說，除了念佛，其他的都不要了。我們學教也是這樣，教理是需要的，可是教理學好了以後是要去行持的，若只是講了很多道理而不行持，也犯同樣的錯誤。所以不管是學哪一門，學錯了就犯這個毛病。現在這裏說，對於一種法「獲得一分相似決定」，這個最麻煩，你說他不懂卻好像懂了，實際上真的懂了嗎？「似是而非」。所以世尊特別說，末法時代真正損害佛法的不是外道，而是相似法，表面上好像是佛法，實際上錯了，魚目混珠。對我們來說也是一樣，我們學了一點道理，在親自驗證之前，只能說好像懂了。就算是到藏地學也是一樣，理論學完了以後還要去修證，在沒有修證之前，仍舊只能說他好像懂，因為佛法是必須親自驗證的，這是我們要了解的。本來學了佛法，是要我們一步步深入去修持的，現在我們卻停在這裡，這是不對的。所以，在未親證之前，嚴格地說起來，只能說是「相似」。
不過這裡所說的相似，有一個特別的內涵，到後面會再詳細說明，這裡主要的是指只學到一點點就很執著，認為其他的都不對。就像前面講的，學了密教以後，顯教的就不要了；學了這個，那個就不要了，這是一個很大的錯誤。因為佛菩薩告訴我們，由於眾生的根器不同，所以才安立出不同的法門。對於要成佛的人而言，所有法門都是必須學習的。我們必須層層深入，在淺的上面把深的、廣的再加上去。有的人不了解這個，產生了相似的認識後，就毀謗其他的，比如一些學大乘的人，了解了一些相似的法以後，就以為我是學大乘的，小乘都不要學了。現在漢地就有非常嚴重的這種錯誤。我們常常會聽到說：「小乘人只求自利，所以對世間很厭棄，大乘人要救世間，不能厭棄世間。」佛陀是這樣講的，但是我們對這句話誤解了，對世間的名聞利養，實際上大乘人比小乘人厭棄得更厲害。那麼為什麼說大乘人不厭棄世間呢？因為他要救度一切眾生，這件事非常重要，有很大的功德，所以他不厭棄，既然要救度一切眾生，就必須還到世間，所以他不離開這個世間，是就這一點上來說的。《廣論》在後面非常詳細地引各式各樣的經教來證成這一點。現代的人有一個誤解，以為厭棄世間的名利是小乘人的事，大乘人不應該厭棄，因此許多自以為大乘的人就貪名、貪利，弄很多錢，到後來把佛法都毀掉了，最可怕的就是這種人。
所以，如果不了解上面所說大乘也須學小乘，密乘也須學顯乘的道理，就會「如其次第」，棄捨、毀謗下乘，說這個是下乘，不須學。於是大乘毀謗小乘，密乘毀謗顯教大乘，乃至於密教當中，學無上密的人就毀謗下面的三部－－事部、行部、瑜伽部，這就造了最可怕的業了。我們未學佛時，在世間造了種種輪迴生死的業，現在學佛了，如果這樣的話，就造了最最容易犯而且感得最可怕異熟果的業（「尤重異熟」就是最可怕的惡果）－－毀謗法的業。在所有的惡業當中，謗法的罪最重。如果我們學了法，對法不了解，往往會犯這個毛病。後面會詳細說明這個道理以及它的根據，這在經教上有很明確的規定。這個對我們修學佛法的人很重要，而且必須一開頭就特別注意，因為剛剛開始學的時候我們很容易犯這個毛病。那麼該怎麼辦呢？下面馬上告訴我們。
【是故應當依善依怙，於其一切正言，皆是一數取趣，成佛支緣，所有道理，令起定解。】
這是第一個先決條件，是最重要的，所以首先提出來。我們必須依止「善依怙」，就是善知識，善知識的條件不那麼容易，後面會詳細說明。我們剛開始了解不夠，修行當然更談不上，最好的方法就是依止一位過來人，他不但是理論上要有完整的認識，而且還要有實際的修持經驗，所有的經論以及祖師們都告訴我們這個特點。學大乘的人，跟著善知識第一步應該了解的是什麼呢？「於其一切正言」（就是佛告訴我們的三藏教典），應該了解這是任何一個要想成佛的人必須要學的內涵，或者如前面所說，有的是它的正體，有的是它的支分，對於這個道理要生起定解。所謂「定解」，就是要對這個理論有很深刻的認識，不會被似是而非的說法動搖，而這必須要經過相當長時間的聞、思。譬如藏系學佛者們的辯論，他們為什麼要這樣千錘百鍊地去思辯呢？就是希望對自己修學的這一條道路產生確定不移的定解。有了這個定解之後，再從眼前下腳的第一步到成佛所有的內涵，層層地深入。
【諸現能修者即當修習，諸現未能實進止者，亦不應以自未能趣而為因相，即便棄捨。應作是思，願於何時於如是等，由趣遮門，現修學耶。】
等到整個理路學好了以後，再依照它的次第，現在能相應、可以修的，就應該馬上開始去做，現在還不能做的，也千萬不要因為現在不能做就棄捨，應該這樣想：「我現在條件還不夠，還不能做到它，我要好好地努力，將來就可以做得到了。」
【遂於其因，集積資糧，淨治罪障，廣發正願，以是不久，漸漸增長智慧能力，於彼一切悉能修學。】
我們雖然有很強的好樂心，可是卻不能照著次第學的原因在哪裏呢？因為資糧不夠、罪障沒有淨除，所以我們需要集聚資糧、淨除罪障，還要廣發正願，如果不發願，這個功德就會消失。也就是說為什麼要懺悔，為什麼要集聚資糧，這是有目的的。在沒有做之前是發願，做完了以後就迴向，如果我們能夠這樣去做的話，那麼實際上我們已經隨時隨地在努力了。
努力分幾部分：一個是淨除罪障，一個是集聚資糧，這一部分就是我們現在能夠做的。如果認真去做的話，資糧漸漸集聚，功德就增長，智慧也就增長了，於是原來我們該學而不能學的，自然都能夠學得到，這是我們眼前非常重要的。所以我特別再強調一下，我們平常總覺得要理論了解了才去做，佛法對理論也要產生定解是沒有錯，可是我們現在該做的、能做的如果不做的話，那麼後面我們永遠不可能做到。不過有一個先決條件－－所跟的善師、善友絕端重要，他會引導我們，假定跟錯了，後面就一無是處。所以在這裡一開頭就告訴我們，必須依靠一位善知識來指導我們，對我們現在該做、能做的事努力去做，現在做不到的怎麼樣努力使將來能夠做得到。這幾句話非常重要，以後一直用得到，希望在座的每一位同學把這幾句話好好放在心裡。
有很多人常常會產生這樣的概念：「我現在不了解，又有某些因緣，也做不到。」心裡容或有一點沮喪。實際上，正因為以前沒有集資糧、淨罪障，所以才會這樣。如果我們現在再不淨罪集資，將來還有沒有希望？既然佛法講因果，你現在不在這上頭努力，請問你集的是什麼因？世間可以這樣想：「這裡不行，我就回去。」請問你現在回去，到哪裏去？回去了是不是集輪迴世間之因？你集世間輪迴之因，就能夠結出成佛的果嗎？這是我們要了解的。所以善師、善友、正確的方法是非常重要的。下面特別再引證。
【善知識敦巴仁波卿亦云：「能知以四方道，攝持一切聖教者，謂我師長。」此語即是極大可觀察處。由是因緣，以此教授能攝經咒一切扼要，於一補特伽羅成佛道中而正引導，故此具足通達一切聖教無違殊勝。】
善知識敦巴仁波卿就是阿底峽尊者最重要的心子，能夠把阿底峽尊者的全部精要傳下來的人就是他，所以他講的內涵，實際上都是最完整的。什麼叫四方道呢？這在藏系裡面有各種不同的說法，原則是這樣：譬如一張四方桌，你隨便從哪一個地方一動，其他全部都跟它相關；還有一個說法，就像一條四方的桌巾，你隨便一拉，桌巾上所有的東西全都跟著動，也就是說你隨便舉一個角，其他三個角都跟著動起來。因為任何一個法都是緣起之法，彼此之間都是相關的；因為任何一個法都是相關的，所以它們之間是互為主副的。譬如現在我們用筷子，請問這雙筷子，哪一枝是主、哪一枝是副？要用筷子必須用兩枝，這兩枝筷子實際上沒有主副之分，兩枝是互相幫助的。實際上一枝筷子也可以用，你們試試看，這個曾經考倒過很多人。一枝筷子有兩種用法，譬如你要拿一個餅的話，必須用那枝筷子從碗的邊上把它撥出來；要撥出來是不是得靠著這個碗哪？所以它還是要有一樣東西互相依靠才行。還有一個辦法，把筷子插進餅裏再把它拿出來；之所以能把筷子插進去，那個餅本身是不是成為另外支持你這枝筷子的力量？它一定有這樣互相相關的特點。所以四方道主要在說明，一切法都是互相相關的。
阿底峽尊者真正了不起的地方就在這裡，很多人由於了解得不夠透徹，或者因為執著，學了法而毀謗別人，阿底峽尊者不是這樣，他能夠融會貫通所有的法，所以敦巴尊者說：「能以四方道攝持所有佛法的，就是我的老師。」阿底峽尊者之所以能夠這樣，並不是因為他是一切大班智達的頂嚴，而是因為他成就最高。現在你要成就最高，請問你要不要照著他的方法來學？這個教授（就是阿底峽尊者的《道炬論》，實際上也就是《菩提道次第論》）能夠含攝顯教、密教所有的精要，是任何一個人要成佛，從凡夫步步走上去必不可少的正確方法，這一點就是本論「法殊勝」當中第一個特點。
【一切聖言現為教授者。總之能辦諸欲解脫，現時久遠，一切利樂之方便者，是即唯有勝者至言。以能開示一切取捨要義，盡離謬誤者，獨唯佛故。如是亦如《相續本母》云：「此世間中更無善巧於勝者，遍智正知無餘勝性定非餘，是故大仙自立契經皆勿亂，壞牟尼軌故彼亦損於正法。」故諸契經及續部寶勝者聖言，是勝教授。】
「法殊勝」當中第二個特點是所有的聖言（也就是所有的三藏教典），當下就是我們修行最重要的教授。為什麼要說這一點呢？我們現在因為條件不夠，沒有辦法徹底究竟圓滿了解佛法的全部，所以菩薩、祖師們造論，把佛法的精要提煉出來。但因為我們條件不夠，不但不知道自己不夠，反而覺得佛講的經這麼多，其中有很多好像無關緊要，甚至覺得囉嗦，這是最嚴重的錯誤。我們應該了解，所有的聖言實際上都是修行的教授，下面會再詳細說明。
總之，對於真正要想了脫生死、究竟成佛的有情，不管要獲得眼前的好處或究竟的好處，必定要有正確的方法。而能夠指出這些方法、方便的，唯有「勝者至言」（勝者就是佛），也就是佛講的經以及菩薩們解說佛經所造的論；因為能夠正確無誤、絲毫無差地告訴我們該做和不該做的只有佛，別人告訴我們的都可能有錯誤。只有佛才有這個智慧與能力，所以佛說的經是最好的、最重要的修行教授。《相續本母論》這段文，一共有四句，每句有十一個字，意思就是說，在世間真正能最善巧地告訴我們究竟離苦得樂的道理的唯有世尊，世尊講的都是最殊勝的教授，不管是顯教還是密教。
【雖其如是，然因末代諸所化機，若不具足定量釋論及善教授，於佛至言自力趣者，密意莫獲。故諸大車，造諸釋論及諸教授。是故若是清淨教授，於諸廣大經論，須能授與決定信解。】
雖然世尊的教誡，不管是顯教、密教，都是最究竟圓滿的，可是「末代諸所化機」（就是末法時代佛所要教化的眾生）條件不夠，換句話說資糧未具、罪障未淨，無法了解佛法的真正內涵，所以必須要有一些夠條件的菩薩、祖師來解釋世尊的密意，善巧地把世尊的教法解釋清楚，而且把其中的精要很有次第地指出來，經過這樣深入淺出地闡釋我們才懂，以我們自己的條件直接去看，不會了解的。以前曾經跟大家說過我自己的錯誤經驗：我聽人家說《法華經》是經中之王，如何如何地好，我就翻開《法華經》來看，從第一個字看到最後一個字，《法華經》到底說些什麼呢？它是經中之王，我怎麼一點都看不出來呢？好像只是說，你也成佛、他也成佛，難道這個就是經中之王嗎？完全看不懂。實際上並不是經不對，而是自己條件不夠。一直等到後來出了家，再看還是不懂。經過了多少年的摸索和學習以後，回過頭再去體會，才發現裏面有非常重要的意義，以前之所以看不見完全是自己條件不夠。這是以我的例子來說明，我想有很多人有類似這樣的經驗，就是因為自己條件不夠，才會有這個誤解。一切顯密的經典都是世尊留下來的最殊勝的教授，因為我們末代眾生根性不好，條件不夠，所以不能理解世尊深刻的密意，這個時候就需要諸大菩薩、祖師們來造論解釋，解釋者的教證二量要達到一定的標準，不是隨便一般人可以做的。經過這樣善巧的解釋，我們才能了解世尊給我們的殊勝的教授，否則對於世尊最究竟圓滿的深密意趣我們不能了解。
【若於教授雖多練習，然於廣大佛語釋論所有義理，不能授與決定信解，或反顯示彼不順道，唯應棄捨。若起是解，諸大經論是講說法，其中無有可修要旨，別有開示修行心要正義教授，遂於正法執有別別講修二法，應知是於無垢經續無垢釋論，起大敬重而作障礙。】
佛經及菩薩、祖師所造的釋論就是我們修行的最佳指導，但是因為眾生根性差，諸大菩薩、祖師們乃以種種教授為我們解釋經、論裏面深密的義理。結果有些人學了這些教授以後，卻不能了解它跟廣大經論當中的精要的關係，對於世尊所說廣大圓滿的經論，不能生起決定不移的定解，反而覺得既然有這麼多教授，就用不著經論了，而棄捨經論。由於不了解經論就是修行的教授，所以就引起一個誤解：大經大論中所說的，都是拿來講說的，真正修行的時候是不需要這些的，真正修行的重要旨趣不在經論裡，另外還有一些開示修行心要的教授，那個才是真實重要的。於是對於世尊講的正法就會生起一種錯誤的知見，以為有兩類法，一類是講道理的，一類是修行時用的，要講道理的人，就看很多大經大論，要修行的人則不要學經論，學教理跟修行是兩回事情。結果這樣一來，本來真正重要的是懂得了道理去修行，才能真正解決問題，既然現在修行不要理論，自然會認為大經大論是專門講道理而不講修行的，就會輕慢它、忽視它，不可能對它生起恭敬心及深刻的信念，所以對於正確毫無錯誤的顯教的經典、密教的經典（稱為續），以及解釋正確內涵的論典也就不太敬重，甚至會輕蔑。實際上對修學佛法而言，敬、信二者絕端重要，沒有敬、信，根本不可能真正深入。當我們覺得大經大論是拿來講的，不是拿來修的，而真正要想解脫生死要靠修，那這樣一來，就對大經大論不恭敬了。可是實際上我們是需要恭敬的，所以這樣會障礙我們敬重諸大經論。
【說彼等中，不顯內義，唯是開闢廣大外解，執為可應輕毀之處，是集誹謗正法業障。】
為什麼不恭敬經論呢？因為認為經論只是講講道理，沒有講修行裏邊深密的內義（也就是反省淨化自己身心的這種內涵），修行的方法不在經論裏頭。有這種想法的話，就會對大經大論不太重視，會輕慢，乃至於毀謗，這是最可怕的謗法之罪，我們了解了這個道理以後就不會犯這個毛病。
【是故應須作如是思而尋教授，諸大經論對於諸欲求解脫者，實是無欺最勝教授，然由自慧微劣等因，唯依是諸教典，不能定知是勝教授，故應依止善士教授，於是等中尋求定解。莫作是念起如是執，謂諸經論唯是開闢廣博外解，故無心要；諸教授者，開示內義故是第一。】
所以我們應該作如下的思惟，至誠懇切、一心一意從經論裡面去尋求最深刻、重要的教授：大經大論對於真實想求解脫的人，實在是最正確、最殊勝的教授。但是因為我們自己宿生的善根不夠，罪障重、資糧缺，單單依深廣的經典，是不能真正了解它最殊勝的內涵的。所以在這種狀態下，應該依照著諸善士的教授（就是諸大菩薩、祖師們作的註解，把廣大經論裏邊的精要部分闡釋出來，所以稱為「教授」），我們因為條件不夠，所以要透過他們的教授去認得真正殊勝的意義。千萬不要有這樣的念頭，或起這樣的執著：大經大論都只是講講道理而已，不是真正修行的心要，種種教授開示內義，所以是最好的。
【大瑜伽師菩提寶云：「言悟入教授者，非說僅於量如掌許一小函卷而得定解，是說了解一切至言皆是教授。」】
以上是特別講明一切聖言－－所有佛講的經，跟菩薩、祖師造的大論，全部都是最重要的教授，這裡是引出例子來說明。這位大瑜伽師的名字叫菩提寶，他是阿底峽尊者最重要的弟子之一。阿底峽尊者在印度、西藏各有一些弟子，大瑜伽師是康地人。一生都跟著阿底峽尊者的弟子，最重要的就是敦巴尊者跟大瑜伽師。他說：「若要真正能夠體悟尊者的教授，絕對不是只憑著量如掌許的小函卷就能得定解。」我們一般人因為善根差、條件不夠，往往不要佛的廣大經典，只想要簡單扼要很少的一點點。「量如掌許」是說就像我們手上拿了一本書，比如只念某一本經，其他的經論都不要了，這是末法的現象，很多人都是這樣。實際上不僅漢地現在是這樣，當阿底峽尊者到西藏去的時候，也有這種現象，所以大瑜伽師特別說：「教授絕對不是只有這麼一點點，不是單從這少量的經卷裏邊就能了解佛法，是要了解一切至言皆是教授。」真正對於教授有深刻認識、有體悟的人，他了解所有佛講的都是教授。下面又引另外一個例子。
【又如大依怙之弟子修寶喇嘛云：「阿底峽之教授，於一座上，身語意三，碎為微塵。今乃了解，一切經論皆是教授。」須如是知。如敦巴仁波卿云：「若曾學得眾多法已，更須別求修法軌者，是為錯謬。」雖經長時學眾多法，然於修軌全未能知，若欲修法，諸更須從餘求者，亦是未解如前說義而成過失。】
大依怙就是阿底峽尊者，他的另外一位弟子叫修寶喇嘛。「喇嘛」是西藏話，是很尊貴的稱呼，就像我們現在稱寺院的住持為和尚一樣，喇嘛是尊稱很特別有高條件的出家人。我們為什麼要修行呢？因為以前由於煩惱而造下很多惡業，所以藉著修行把煩惱跟惡業去掉。修寶喇嘛說：阿底峽尊者的教授，在修行的時候，哪怕修一座，就能夠把我們身、語、意所集的所有一切罪業，全部去掉（碎為微塵就是這些惡業全部弄乾淨）。這是什麼意思呢？修行如果不知道訣竅的話，就會以為所修的這一部分，比如說修無常或是修暇滿、修皈依，跟其他的好像搭不上關係，或是說我們要淨化身、語、意三業，修身時，好像跟語、意沒有關係；其實不是，佛法的教授往往互相輾轉，彼此間有主副的關係，如果你得到這個教授的精華，雖然少少的一點點，可是它輾轉相關能夠縱橫交叉地把整個世尊的教法都含攝在內，包含了整個的佛法。因此你去修的時候，哪怕是一座也可以把相關的所有的罪障都淨除掉。濃縮起來可以很精要、很少，但實際上裏邊含攝了一切。上面這些內容應該如是了知。
下面是敦巴仁波卿說的，他是阿底峽尊者最重要的心子。他說：「假如學了很多的法，學完了要去修的時候，覺得以前學的都是講道理的，現在要去修必須另外再找修行的軌則，那就錯了！」接著是宗大師的解釋：雖然經過長久的時間學了很多法，但是要怎麼修行卻不知道，要修行時，就說以前都是講道理的，必須再另外找修行的教授才能修，這是錯誤的！下面再引證。
【此中聖教，如《俱舍》云：「佛正法有二，以教證為體。」除其教證二聖教外，別無聖教。教正法者，謂是決擇受持道理修行正軌。證正法者，謂是如其前決擇時，所決擇已而起修行。】
《俱舍》是一本論，一般稱為「小乘聰明論」，是小乘根本論典當中最後出的，非常有體系且最完整地把整個佛法含攝起來。我們不要把它看成是小乘的，實際上根本教典當中最重要的綱要都在裏頭，所以引這本論來說明，代表這是最精要的一部分。它說佛講的正法分二部分：教正法、證正法。「教」就是講的道理，透過這個道理說明世尊教法的內涵，啟發我們的信心，經過理智地思惟、觀察、決擇，然後由此步步深入，進而曉得怎麼修行。先告訴我們哪個對、哪個錯，了解應取應捨以後如何去行持，這是在理論上作說明。「證」就是照著我們前面講的這個教的道理，如法去行持，最後自己證得所應該得的果。
【故彼二種，成為因果。如跑馬時，先示其馬所應跑地，既示定已，應向彼跑。】
教證二法有其必然的因果關係。舉個例子，就像跑馬，拿我們現在來說像開車。比如我要去台北，卻不認識路，所以先拿張地圖，了解了路線，開車時，照著地圖所示的路線開，地圖就像「教」，正式上路就像「證」，教跟證有這樣密切的關係。更進一步來說，你有了修證以後，人家來問你，你把修證的經驗告訴別人，這個叫教，我們現在依憑的教就是世尊經過了修證以後，告訴我們的，所以教、證是互相有關的。對我們學的人來說，必須先透過教，讓我們認識，啟發信心，知道如何取捨，才願意如理地照著去修、去證得，這是我們從凡夫到成佛所需要的。而法是怎麼留在世間的呢？就是當世尊親自證得了以後，再把他所證得的內涵、所得到的經驗告訴我們。所以對我們凡夫的修學來說，教是因，證是果；而在教別人的時候，自己的修證是因，教別人是果，有這樣互相的因果關係，所以彼此間哪能分得開呢？因此這裡舉跑馬這個公案做說明。
【若所示地是此跑處而向餘跑者，定成笑事。豈可聞思決擇此事，若修行時修行所餘。】
假定說我們現在要跑馬或者要開車，地圖告訴你這樣開，可是正式開的時候，不照著地圖，而是往反方向走，那不是開玩笑嗎？有些佛弟子說：大經大論都只是講講道理，對修行而言是不需要的。這就像剛才的比喻一樣，開車前拿張地圖研究了半天，正式開的時候，卻往相反的方向開，真是荒唐。前面說這是末法時非常可悲的現象，而這種現象現在非常普遍，我當年就是犯了這樣的毛病。祖師都已經告訴我們，現在因為善根不夠，無法深入最完整的大經大論，所以我趕快念佛，淨除罪障見到了佛，將來才能夠步步深入。祖師講得很清楚，並沒有說要排斥經論啊！我們之所以資糧不夠，是因為以前的罪障深、資糧欠缺，為什麼呢？因為不恭敬，排斥經論，不但沒有照它做，反而覺得經教是沒有用的。如果真的念佛還好，偏偏不念佛卻到處講經教沒有用，現在很多人犯這個毛病。最早我也犯這個毛病，後來一直覺得最慚愧的就是這一點。所以我也勸在座各位，自己覺得條件太差，更應該感到慚愧，佛法是最好的，現在我條件不夠，我只能做這個，千萬不要說經教是沒有用的，那是在毀謗經教。既然條件不夠就應該趕快念佛，結果有些人不念佛，反而一天到晚跟人講經論都沒有用，單單念佛就夠了。本來祖師是告訴我們什麼都不要管，專門念佛，結果他樣樣管，只有一件事不管－－念佛不管。這不僅對於他自己是受害，而且佛弟子這樣毀謗經論，人家會說你們學佛的人自己都說經教沒有用，結果佛法就毀在我們手上。我提這一點，一方面是警策我們自己千萬不要犯，一方面如果我們在外面遇上這種因緣的話，要以這個道理善言相勸。
【如是亦如《修次第後編》云：「復次聞及思慧之所通達，即是修慧之所應修，非應修餘，如示跑地，而應隨跑。」】
有一本書叫《修次第》，這是蓮花戒論師（甘馬拉西拉）造的，它分成初中後三編，告訴我們修學佛法要先聽聞善知識的教授，再把自己聽得的道理去思惟、決擇、觀察，才能夠得到聞思相應慧。聞思所通達的這個道理，就是我們將來修的時候應該去修行的，而不是另修別的。就像前面說的先照著地圖看（或者別人告訴我，或者我去聽聞），再照著所聽聞的去思惟，透過聞跟思之後，照著這個地圖去走；現在同樣的，透過了聞思所通達的道理照著去修行。
【如是由此教授，能攝一切經論道之樞要，於從親近善知識法乃至止觀，此一切中諸應捨修者即作捨修，諸應舉修者即以擇慧而正思擇，編為行持次第引導，故一切聖言皆現為教授。】
由於這樣，所以依著這種教授（指本論所講的教授），能夠普遍含攝所有大經、大論的精要。從親近知識開始，按照著次第一直到止觀，這當中所有的內容就是整個佛法的內涵。這些內涵主要分成二部分：一個是不應該做的要捨掉它，這些就依照捨修的方法來修；另一個是應該要做的叫舉修，我們以前不熟悉沒做過的，現在要努力照著去做。不管是捨或者舉都要擇慧，就是依著所聽聞的去正思擇，然後把這個道理依照行持前後的次第來引導。所以在這個部分說明一切聖言（所有佛告訴我們的）都是修行的教授。以上是從正面講，以下從反面說明。
【若不爾者，於非圓滿道體一分，離觀察慧雖盡壽修，諸大經論非但不現為真教授，且於彼等，見唯開闢博大外解，而謗捨之。現見諸大經論之中所詮諸義，多分皆須以觀察慧而正觀擇。】
如果不能了解前面所說的這個重要的特點，會產生什麼誤解呢？就像唸書也是這樣，絕不可能一口氣同時唸完；或者寫字、背書、學國文，或者學其他的東西，不管任何一樣，都是我們要學的全部內涵當中的一部分。假定我們有了正確的了解，就曉得從眼前所學的這個地方照著次第步步深入，彼此相關地慢慢增上。假如我們不了解的話，就會執著在小部分上，這時候尤其麻煩，因為不了解這個重要的特點，對修行把握不住總、別之間的關係，加上自己條件也不夠，不去思惟觀察，執著其中一部分而「盡壽修」，哪怕修一輩子，結果對於大經大論的內涵把握不住，不但不覺得它是真實的教授，反而覺得經論都只是講道理而已。因為沒有透過善知識的引導去正確地學習經論，不了解它的特徵，才會產生棄捨它乃至毀謗的情況。大師說：事實就是這樣（這也是大師親自現證的），所有的大經大論當中所說的道理（把這個道理的精要統攝起來，收攝成《菩提道次第廣論》，乃至於像阿底峽尊者的《道炬論》），這裡面絕大部分都需要以觀察慧而正觀擇。至於觀察慧是什麼呢？佛法的修行可以統攝為止修跟觀修，這個部分後面再講。
【此復修時若棄捨者，則於彼等何能發生定解，見為最勝教授。此等若非最勝教授，誰能獲得，較造此等尤為殊勝教授論師。】
由於不了解經論真正的內涵而棄捨，不照著它去做，這就麻煩了；因為這些道理，你必須透過正確的聽聞，然後思惟觀察，層層深入才能正確地了解它的內涵。假如你棄捨它不照著去做，在這種狀態當中，你已經拿了錯誤的方法去修，怎麼可能對於正確的經論產生定解？一定不可能。我舉個例子，比如說某個東西你沒有嚐過，就給你嚐一嚐，你嚐了以後才會知道味道，修行也是如此，你得親自去體會，照著方法去修；結果偏偏你不照著方法去修，那你永遠也嚐不到，當然就不可能知道它正確的味道了。這就是為什麼佛經當中非常強調「信為道源功德母」，因為這條路我們從來沒有走過，所以你真正走進去的時候，只有靠信心。告訴你怎麼做，你的信心夠就會照著做；再不然理論說明了以後，你覺得願意去試。世間哪一樣東西不是自己親自體驗過了以後，才能夠真正深入體會得到呢？心外的東西是如此，心靈的成長更是如此。所以如果我們棄捨經論而不照著它所講的去做的話，就不會對它的內涵有正確的認識，既然沒有正確的認識，就體會不到它是最殊勝的教授。假定諸大經論不是最殊勝的教授，還能夠找到比這個更好的嗎？佛講的法我們不了解，菩薩、諸大祖師造的論又不是教授，那請問還有誰能夠引導你解脫、成佛，你哪裏能夠再找到更好的教授呢？這裡是反過來說明，再下面又從正面來說。
【如是若能將其深廣契經及釋現為教授，則其甚深續部及論，諸大教典，亦無少勞現為教授，則能發起執持彼等為勝教授所有定解，能盡遮遣妄執彼等非實教授，背棄正法諸邪分別罄無所餘。】
所以，我們如果能夠了解最深、最廣的契經以及諸菩薩、祖師的解釋（就是顯教的經論），都是最重要的教授，那麼對於密教的續跟論，以及其他的諸大教典，也不用太辛苦就能了知其為教授。因為只要照著次第一步步進去都會了解，這些都是眼前最殊勝的教授。了解了以後，我們對它會很珍重，會把它看成是最殊勝的教授，也能夠產生決定不移的信念，這是講正面的效應。反面呢？我們能夠遮止、排遣錯誤的妄執－－即前面所說的，認為經論沒有實在的教授，由於這個錯誤而背棄正法的這種邪分別就可以去除乾淨。這一部分就是甲二的第二部分「一切聖言現為教授」，這裏面其實已經含攝了甲二的第三、第四。
【易於獲得勝者密意者。至言及論諸大教典，雖是第一最勝教授，然初發業未曾慣修補特伽羅，若不依止善士教授，直趣彼等難獲密意。設能獲得，亦必觀待長久時期，極大勤勞。】
透過了本論及《菩提道炬論》乃至於《現觀莊嚴論》的說明以後，對於世尊要告訴我們的深密意趣就容易得到。為什麼呢？「至言」（世尊告訴我們的最究竟的內涵）還有菩薩、祖師所解釋的論，這些雖然是最殊勝的教授，但是對我們「初發業」（即剛開始修行的人）來講，我們都在無明當中，從未習慣過修行，如果直接看經論，很難了解其中的密意。怎麼曉得我們沒有習慣過修行呢？在座諸位想想看，你以前習慣過什麼？道理很簡單，如果你歡喜玩，你就習慣玩；你習慣這個東西，自然會跟這個相應。諸位都有這個經驗，以前在家裏看電視等等，對這些東西都很習慣，不要人教一天到晚就想，然而對修行就不習慣，覺得好苦，為什麼？因為我們沒習慣過。以前那些一學就會，而修行方面學了半天都學不會，為什麼？因為不習慣。我們如果繼續學下去，了解下士道中業的特徵以後，回過頭來再看，不管理論也好，實際也好，都會很清楚地明白這個特點。我們是初學的人，還不習慣於修行，假定不依止真正夠條件的善知識所給我們的教授，而直接去找大經大論的內涵，那不容易獲得；就算能夠得到，也要花很長的時間努力，這從平常很多事情上就可以觀察得到。譬如有經驗的人告訴你，你一聽就會，可是如果不告訴你，要你自己去摸索的話，花了好大的時間都摸不透。世間的小事情尚且如此，何況是佛法！所以，即使我們有條件能夠自己摸索出來，也花掉太多的時間，人生是很短的，允許我們浪費太多的時間去摸索嗎？所以本論的殊勝就在這裡。
【若能依止尊長教授，則易通達，以此教授，能速授與決定解了經論扼要，其中道理於各時中茲當廣說。】
假定能夠依止尊長的教授，那就很容易通達，所以要有二樣東西－－一個是通達教授的善知識，一個是師長所通達的教授。換句話說，這個教授是最完整的，還有一位夠條件的善知識來說明，我們就很容易通達；因為這樣的教授，能夠以最快速的方式，讓我們最究竟最正確地了解經論當中的精要。世間人常常說不要走冤枉路；至於學佛假定你能夠找到真實的善知識，又能夠從他得到真實的教授，你不會走一點冤枉路，這個就是最正確的，可惜我們極大部分人走的都是冤枉路。就不走冤枉路這一點來說，依止尊長的教授就是最快速的，這點我們在一開頭就應該有正確的認識。所以假定我們對於《菩提道次第廣論》有了正確的認識以後，還要另外再找直接快速的路，那是顛倒；反之，對《廣論》認識了文字以後，進而要步步正確地把握住內容，這樣才對，如果只是嘴巴上面講講，實際上對《廣論》並沒有正確的認識。這是法殊勝的第三點。
【極大惡行自行消滅者。如《白蓮華》及〈諦者品〉宣說，一切佛語，或實或權，皆是開示成佛方便。】
第四個殊勝：很多可能產生的惡業，不必努力就能夠消滅了，這個很特別。修行最重要的二件事情：淨罪、集資，「淨罪」就是我們以前造的惡業，要把它淨除。淨除惡業要花很大的努力；就像我們身上或者地上弄髒了，要把它洗乾淨，要花很大的努力一樣。對本論如果了解的話，不用去努力，很多極大的惡業自然就消失了，有這樣的好處。本來你要花極大的氣力去懺悔以拿掉惡業，現在你只要學本論，前面的好處得到的時候，謗法的惡業也自然就消失掉，一舉兩得。佛所講的法中，有很多講權，有很多講實，都是告訴我們成佛的方便。《白蓮華》就是《妙法蓮華經》，一開頭的〈方便品〉就說，世尊因地當中為救一切眾生而發願修行，成佛後，覺得佛法實在太深廣了，很難對眾生宣說。後來想想三世諸佛無一例外，佛法雖然很深廣，還是要教眾生。眾生的條件太差了，所以就用種種的方便、善巧，一步步地引導，道理說明了以後，再引用很多譬喻，像火宅喻、三車喻等，告訴我們他最究竟的本懷。所以《法華經》上面講，佛說法幾十年後才開權顯實，前面是權－－方便、權宜之計，現在整個敞開來告訴你，其實前面說的這些內涵，都是世尊為了引導我們成佛而開示的種種方便。
【有未解是義者，妄執一類為成佛方便及執他類為成佛障礙，遂判好惡，應理非理，及大小乘，謂其菩薩須於是學，此不須學，執為應捨，遂成謗法。】
有一些人不了解這個道理，以他虛妄錯誤的執著，認為有一些是成佛的方法，有一些不但不是，反而是成佛的障礙。認為是的就歡喜，反之，不是的就不歡喜，所以就妄判這個好、這個壞；這個合理、這個不合理；這是小乘、這是大乘；這些是菩薩要學的、這些是菩薩不要學的。在此情況下，不要學的當然會捨棄，這就是謗法。其實世尊說得很明白，這一切都是成佛要學的，因為條件不夠，所以告訴你先從這裡開始，大小之分是個方便，你必須透過這個方便學上來。
【《遍攝一切研磨經》云：「曼殊室利，毀謗正法，業障細微。曼殊室利，若於如來所說聖語，於其一類起善妙想，於其一類起惡劣想，是為謗法。若謗法者，由謗法故，是謗如來，是謗僧伽。」
這裡先提出世尊的教誡，說：文殊師利，毀謗正法的罪很微細。由於它很微細，我們自以為沒有造，因為這個障礙太細了，我們看不見。就像我們平常做很多事情，心很粗，所以很多細的錯誤都看不見一樣，同樣地，謗法也是如此。什麼樣是「謗法」呢？如來所說的聖語，一定都是對眾生有利益的，如果認為有一類是善妙的，有一類是惡劣的，這樣的想法就是謗法。我們凡夫越是差的人，開起口來通常都是不好的，難得說一句好話；反之，一個人品德越好，他的好話越多，到成了佛，他要嘛不開口，開起口來，絕沒有一點錯的。佛絕沒有任何一句戲論，不要說開口，乃至於笑一笑，弟子看見世尊笑了，一定會問：世尊您為什麼微笑？世尊不會無緣無故有任何表示，如果有表示，一定有特別的因緣。所以我們要了解，世尊講的全部的話都沒有錯，而我們現在說這個對、這個錯，這都是謗法。
謗法者不但謗法，還謗佛、謗僧。因為法是佛講的，假定你覺得這個法不對的話，那是不是表示佛講錯了，或者這個法可能沒錯，但不應機？以佛來講當然不會出現這種情況！所以假定我們謗法的話，等於是謗佛。為什麼是謗僧伽呢？所謂僧伽是照著佛的法如理修行的人，現在你說這個法錯了，那照著修行的人豈不是也錯了，這個是很嚴重的。所以如果我們真的謗法的話，就等於佛、法、僧三寶俱謗，這是非常嚴重的罪，這是推廣來說，下面進一步說明謗法的形式。
【若作是云，此則應理，此非應理，是為謗法。若作是言，此是為諸菩薩宣說，此是為諸聲聞宣說，是為謗法。若作是言，此是為諸獨覺宣說，是為謗法。若作是言，此者非諸菩薩所學，是為謗法。】
若毀謗法，其罪極重。】
我們常會說，這個法是對的，那個法是不對的，這就是在謗法；有時候會說，這是對菩薩講的，這是對聲聞講的，這也是謗法。為什麼呢？因為我們是以分別的心情妄說是非。實際上《妙法蓮華經》當中很清楚地告訴我們，佛對三乘人是講三乘法，所以聲聞法、緣覺法，實際上是因為這些人的根性就是這樣，對這些人來說，只有透過這樣的方法引導他才能成佛；所以請問佛說的法，到底是聲聞法？還是緣覺法？還是菩薩法？
《遍攝一切研磿經》上面講：假定有人說，這個是為諸菩薩講的、這是為諸聲聞講的，這是謗法。那我們會問：「《妙法蓮華經》當中佛親自說，對很多人講聲聞法，對另外很多人則是講大乘法，那這二部經不是矛盾嗎？」我們不了解才會矛盾，《法華經》上面很清楚地說明：世尊出世只有一個目的，就是濟度眾生，用無上圓滿的菩提大法藥救，可是眾生的條件不夠，所以眼前以他相應的方法來告訴他，讓他步步上去，透過這個方法，使他究竟能夠圓滿無上菩提。就以唸書來說，譬如我們希望唸到博士，但是現在還只是一個小學生，你能不能把博士的課程教給他？不行，你必須先教他小學的課程。小學的課程雖然淺，但卻必須透過這個根底走上去才能唸到博士，所以小學是博士的基礎。又例如造房子；佛經裡面有這麼一個故事：一位鄉巴佬突然發了大財，有一天到城裡去，看見一棟很漂亮的三層樓的樓房，對比鄉下破破爛爛的房子，他很高興地想：我們的房子都是平平矮矮的，那三層樓房不但漂亮，站在上頭又可看得很遠。因為他有錢，所以回鄉下之後找了人來造房子，他跟造房子的人說：「你幫我造一幢三層樓的房子。」造房子的人就先挖地基，把基礎穩固，鄉巴佬見了就說：「我要的房子是三層樓，你挖地幹什麼？」工人回答：「一定要挖地基，才能將房子造起來。」鄉巴佬只要地上的三層樓，所以就跟工人說：「你只要給我蓋第三層就好了，下面的不要。」他的想像當中只要一個空中樓閣。了解這一點，就曉得必定要從下面的基礎一層一層學上去。所以我們現在以自己錯誤的見解，說這是聲聞法、這個是小乘、這個是不對的，這種概念都錯了。何況現在佛法已經衰敗了，眾生普遍地根性差，也不了解自己條件不夠，總覺得自己最高，認為這個是聲聞乘法，大家不要學，緣覺乘也不要學，我是菩薩，所以我要學最高的，結果就變成像造房子一樣，挖地基、蓋一樓這些都不要，只要把第三層樓造起來就可以了，這種情況就叫謗法。「若毀謗法，其罪極重。」謗法罪是非常重的。前面這個道理除了《遍攝一切研磨經》以外，《地藏十輪經》當中也有很明白的說明。
【《三摩地王》云：「若毀此贍部洲中一切塔，若毀謗契經，此罪極尤重；若弒盡殑伽沙數阿羅漢，若毀謗契經，此罪極尤重。」雖起謗法總有多門，前說此門極為重大，故應勵力而斷除之。此亦若能獲得如前定解即能遮除，故其惡行自趣息滅。此定解者，應由多閱〈諦者品〉及《妙法白蓮華經》，而尋求之。】
贍部洲就是南贍部洲，佛出世在這地方說法。塔有二種：一種是供奉世尊的色身舍利，另一種則沒有舍利。在印度當時來說，塔不是我們現在放骨灰的塔，寺院本身就是塔，寺院裏面最主要的是放世尊的色身舍利及法身舍利（也就是經），或是安放世尊的形像，這是無比珍貴的，如果去毀壞的話，是非常可怕的罪。現在說把南贍部洲所有的塔都毀掉，比起我們毀謗契經說這個經典不對，這兩個罪，毀謗契經的罪比較重，這個罪是非常可怕。另外，「弒盡殑伽沙數阿羅漢」弒就是殺，下面的人殺上面的人叫弒，因為阿羅漢是聖者，凡夫殺聖者，罪是非常可怕的。世間最可怕的罪是「五逆罪」，就是殺父親、殺母親、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧。殺掉阿羅漢，而且不是一位、兩位，是像恆河沙數那麼多，那太嚴重了；但是，「若毀謗契經，此罪極尤重」，假定我們謗法，說這個經典不對、那個經典不對，這個罪比前面還要嚴重。謗法實際上有很多種，其中以妄說經論不對這種罪最重大，然而我們卻又很容易犯，所以應該努力拿掉它。
對於前面所講的一切聖言現為教授能夠了解的話，自然而然就不會謗法了。所以了解了本論以後，最嚴重的謗法惡行就會自行消失掉了。對於這點要想得到殊勝正確的見解的話，我們不妨多看〈諦者品〉跟《法華經》。
【諸餘謗法之門，如《攝研經》中，應當了知。】
其他有關謗法的內涵，應該看《攝研磨經》。《攝研磨經》就是《遍攝一切研磨經》，我們這裡沒有，可是《地藏十輪經》上面所說的內涵，大致跟它類似。我們也可以把這部經拿來恭恭敬敬地閱讀，把裡邊世尊要告訴我們的道理弄清楚，將來就可以把謗法的過失清除掉。
甲一、甲二已經簡單說明了，下面講甲三。甲一為了特別顯示法的根源清淨，所以說明造本論的大師以及大師的殊勝成就。原則上，我們現在這裡說的，總的是彌勒菩薩，別的是阿底峽尊者。阿底峽尊者所提的是修行次第的綱要；根據這個綱要宗喀巴大師就把它的內涵再開闡出來。關於造者殊勝，我們應該要把《阿底峽尊者傳》恭恭敬敬地讀一讀。其次就是要了解尊者所造的很多論中，最究竟圓滿、含攝無遺的就是《菩提道炬論》；同樣的宗喀巴大師所造的很多論當中最究竟圓滿、含攝無遺的就是本論，這是法的殊勝。
有了這兩種殊勝的法，我們是不是馬上就去聽、去學了呢？不是。要先了解用什麼方法去聽、去學。甲三就是告訴我們，要以什麼樣的方法去講說、去聽聞，才能夠跟這個殊勝的法相應。否則，雖然有最好的法，但是我們聽了不一定能夠相應。平常我們總說「信為能入，智為能度」，這文字大家都會講，但我們是不是具足這個條件呢？所以，在《大智度論》上面有這麼幾句話：假定我們不具足聽聞的條件（最主要的是淨信），那麼即使讀很多經典，腦筋也非常好，對於佛法能難、能答（就像我們現在很仰望藏系所保留的辯論，最完整的難、答），但是在佛法當中卻是空無所得，你跟佛法了不相干。以前我曾經不斷地提醒大家，這一次我們能夠有因緣來學習本論，這一點非常重要。
聽聞軌理
※﹝如何講聽二種殊勝相應法中分三：一、聽聞軌理，二、講說軌理，三、於完結時共作軌理。﹞
分成三部分：怎麼聽、怎麼講，這是同時的；還有講完了、聽完了以後，應該怎麼做。「軌」是軌則，它有一定的方法；為什麼要用這個方法，有它的原因，這是「理」。我們現在學的時候採取因明的方法，把很多深刻的理論，很簡單地提出它的宗，然後說明為什麼要這樣；比如我們現在要學某個東西，必須如何做，那就是方法－－軌，然後說明為什麼原因－－理。通常還要有一個「喻」，實際上「喻」就是證明照著這樣的方法去做，就得出這樣的結果。「喻」是過來人的經驗，對你來說這是個喻，如果你自己照著去做，就會得到這個果。對我們修學佛法而言，這一點是絕端重要的。
如果你條件夠了，一講軌則，告訴你要這樣做，你就毫無條件地接受去做，那是第一等人。其次則是要聽聽什麼道理，覺得對了，就願意跟著去做。再差一點的，是找一個榜樣，跟著這個榜樣去做。我們要懂得軌理的特徵就是這樣。因此，在佛法裡邊，特別是現在我們這個法是藏系傳過來的，藏系的歷代傳承祖師都非常重視講聞軌理。這個如果做不好的話，我們就變成前面所說的，儘管能說、能辯得頭頭是道，卻都是戲論。
※﹝初中分三：一、思惟聞法所有勝利，二、於法法師發起承事，三、正聽軌理。今初﹞
這本《菩提道次第廣論》，對我們學的人來說，第一件事情是聽，聽好了以後照著去做，做到了以後隨分隨力講給別人聽，聽及說彼此之間一定是這樣的關係，所以首先說明怎麼聽。並不是馬上就去聽，在聽之前第一步，必須好好認真思惟聽聞佛法有非常殊勝的好處－－不是普通的好處，是非常殊勝的。簡單來說，普通的好處是眼前有好處，將來不一定好；現在這個好處是將來一定好，眼前也一定好。眼前的好處叫現前增上生，將來的好處是究竟決定勝。這兩個究竟圓滿的時候，一個就是報身、一個就是法身，這個才是真正我們要的。那麼從哪裡開始呢？從聽聞佛法開始，這個才是真實不虛的。
為什麼要先思惟聞法的勝利呢？假定我們能夠認真思惟，就會產生推動我們去聽聞的功效。因為我們除了有很多事情要做之外，每一個人都有自己的習性，我歡喜這樣、我要那樣……。如果沒有一個有力的推動力量，不可能將重心放在佛法上面。尤其是凡夫，每一個人都隨順著習氣轉。就拿我們來說，今天是假日，可是我們會覺得這個節慶沒有什麼太重要的，更重要的是學習佛法，假定內心沒有什麼推動力的話，誰願意跑來坐在這裡上課？所以說，要扭轉我們的習氣，以及在很多的選擇當中，能夠摒棄所有世俗的一切，而一心一意追隨佛法，必需要的條件就是要曉得它有什麼特別的好處。在未聽聞之前，我們對這個一無所知，因為一無所知，所以很難放棄眼前的很多好處，而追求這個非常陌生的東西。雖然這道理非常簡單，但是我們不一定能夠體會得到；或者雖然理論上了解了，如果不去認真思惟的話，這個理論對我們還是不會產生真正的功效，所以之前先要好好地思惟。經過了這個思惟以後，會策發我們的內心，「對！這個就是我要的。」
既然是我想要的，平常我們會馬上就要去聽了，但這裡不是這樣。第二個是於法跟法師要發起承事。為什麼要侍候法師、侍候法？人可以侍候，那法要怎麼侍候？實際上，就是要如實、如理地依所聽到的法去做。可是我們現在還沒聽見法，這又是怎麼講呢？實際上這一點很重要，因為對於很好的而且必須做的事情，雖然我們有心想做，可是條件不夠的話，還是做不到，所以要藉著承事法師跟法來集聚資糧。資糧有兩種：福德資糧、智慧資糧，詳細的內涵後面會說。如果資糧不夠的話，聽了還是沒有用。假定根本碰不到這麼好的法，那本來都是戲論，有也好、沒有也好，但是這麼好的法，我們聽見了不好好去做豈不可惜！何況還有更嚴重的事情，假定聽見了這樣的法而不好好去做，聽久了以後慢慢地疲掉了，對我們反而有損害。所以我們真正要去做的話，一定要一鼓作氣地努力，而這個時候承事法跟法師就非常重要。總之，透過了思惟聽聞佛法的殊勝利益以後，心裡很好樂，這時如果馬上去聽，因為資糧不夠，或者聽不懂、或者聽了不相應，這樣都是很可惜的。所以第一步要集聚資糧，然後再正式去聽，才能夠正確地聽懂、做到。
現在我們先看第一部分思惟聞法勝利。詳細的內容，整個《廣論》後面告訴我們的都是，現在所談的是最簡要的。即使我們現在沒有很深廣的認識，也應該從最淺近的這地方趣入，步步深入，自然會有相應之處。
【《聽聞集》云：「由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。」】
《聽聞集》有這麼一段話，分四個步驟，第一個是由於聽聞才能夠了解一切法。「法」是指什麼？這是一個非常重要的概念，現在我們所講的法，是宇宙間存在的一切的事物，我們總括起來稱為法，從我自己的身心，到外面客觀的一切。世間人覺得好像客觀宇宙跟我們沒關係，可是我們生活在這個裡邊，法就是我們面對著的這一切。本論一開頭的時候就很明確地告訴我們，這裡所講的是「往趣一切種智地位勝士法範」，就是要想成佛的所有的內涵，這就包括客觀存在的一切跟你自己的身心。在沒有聽聞佛法之前，我們對於這個都不了解，必須聽聞以後才能了解。也許有人會說：「怎麼會不了解？實際上每一個人多多少少都有一點認識。」假定我們安於作一個凡夫，那的確夠了；假定要成佛，不但不夠，而且絕對錯了。我們都在無明黑暗當中，雖然曉得一些東西，觸摸得到，感受得到，可是並不了解這些事情真正的內涵，所以一定要經過聽聞。簡單來說，我們所以要成佛是因為要離苦得樂，換句話說苦樂是我們最重要的問題，但什麼是苦、什麼是樂卻不知道，為什麼會有苦的事情出現、有樂的果報呈現，也不知道。對於苦樂我們不認識，苦樂的因也不認識，佛說的苦、集、滅、道，就是這個內涵。一定要透由聖者（從佛菩薩、祖師們乃至善知識）告訴我們，我們才了解。比如我們現在來到寺院，放棄了世間人以為好的東西，剛開始因為我們不知道，對世間所謂好的這一套東西樂此不疲，怎麼捨也捨不掉；現在了解了，知道原來這些都是毒藥，我們叫它魚餌，看起來好像蠻好的，吞下去馬上要命，痛徹心肺，眼前無比痛苦，將來更是永遠受苦。所以依佛法來說，我們對世間的真相根本不了解，必須要透過聽聞才知道。
聽聞了知道了以後，我們當然不願意要苦，那從哪裡開始下手呢？「遮諸惡」。惡就是苦的因，既然不願意苦，那苦因要遮止，正確的方法就必須透過聽聞，所以第二個是聽聞佛法以後才能夠遮止諸惡，就是不再去做我們不要的、不應該做的那些事。之所以要這樣去做，是因為我們希望獲得我們要的。惡遮止了以後，必須去做該做的事情。平常我們雖然做很多事情，可是沒有真實的意義。所以惡遮止了以後，進一步凡是沒有意義的事情，統統要斷除。最後就能得到我們所要的真正的涅槃之果。涅槃就是寂滅，世間所有的苦因全部解決掉了，所以苦果自然也不見了。以上是文字解釋。
至於內涵，第一個是聽聞了以後，曉得如理的取捨，這個才是我要的、這個是不要的，因此能夠把一向以來由於迷惑而做錯的事捨掉，走上我們該走的路，現在稱這條路叫出家、出世。我們走上出家修行之路，要照著次第走，首先要把苦樂的因弄清楚；以前照著錯誤的方法去做的，現在要遮止，這個叫戒。遮止了以後，把全部的精神貫注在學定，有了定才能夠生慧，有慧才能真正照破諸法的實相而見到二無我，證得涅槃之果，這四個是非常清楚明白的一定的次第。而正確的都要從聞開始，而且一直學下去都需要聽聞。
【又云：「如入善覆蔽，黑暗障室內，縱然有眾色，具眼亦莫見。如是於此中，生人雖具慧，然未聽聞時，不知善惡法。如具眼有燈，則能見諸色，如是由聽聞，能知善惡法。」】
《聽聞集》當中又舉了一個比喻：就像進到一個黑暗的房間裡面，因為各式各樣重重的障礙遮得很厚很牢，所以光線完全透不進去。在這個情況之下，這個房子裡邊有很多美妙的東西－－眾色，我雖然有眼睛，但是因為沒有光明，所以還是看不見。就像這個比喻，我們現在得到了人身，雖然也有辨別是非好壞的能力，但是在沒有聽到正確、如法的開示之前，我們並不曉得什麼是對的、什麼是不對的。第一偈是比喻，第二偈說明我們的實際狀況。第三偈是說，就像我們具足眼睛，也有光明，那麼就能夠看見這個屋裡各式各樣的東西；同樣的道理，由於我們與生俱有的辨別是非的智慧能力，然後又透過聽聞善知識的指導，了解什麼是對、什麼是不對，對的事情要做、不對的事情不要做，然後步步深入，才能夠究竟地得到涅槃，解決生死輪迴的痛苦。
【《本生論》亦云：「若由聞法發信意，成妙歡喜獲堅住，啟發智慧無愚癡，用自肉買亦應理。」】
這裡告訴我們應該用什麼態度來聞法。假定能夠透過前面所說的這些道理，一層一層地深入，透過這樣的方法正確地聽聞（當然正確地聽聞之前，還要依止善知識，還要積聚很多資糧，眼前我們只要照著《廣論》去做就可以），聽聞了以後會產生什麼效應呢？發信意。發就是啟發，我們遇境逢緣一定會策發內心當中的感受，心會動一下，這個叫發。可是大部分情況動一下就完了，這沒有多大的意思；有很多情況是啟發了這個心以後，使得我們能夠跟著它走。現在要啟發的叫「信意」。「信」有兩個不同的解釋方向：一個是以世間共通的來說，我相信你或不相信。佛法除了這種相信不相信以外，還有更深一層的內涵。佛法的法相上對信的說明，我簡單解釋一下。法相就是解釋這個名詞以及它所代表的內涵，透過這個對照看看我們相應到什麼程度，是用來觀照我們自己內心的。
信在法相上的定義是：於四諦、三寶、業果等深忍樂欲，心淨為性。世間都是虛妄的，只有佛開示我們的道理，或者說實、德、能的內涵，這個才是真實的、該信的；世間的一切因為是虛妄的，所以沒有真實的功德，而三寶有功德、有能力。特別是指什麼能力呢？就是能夠轉過患為功德，使我們能夠由凡夫而成就佛道，這是很重要的。這些道理就是現在這裡所講的，聽了以後我們對它會有正確的認識。平常我們聽完了以後，心裡會懷疑：到底對不對啊？好像對，但還有一點疑問。假定說我們聽到一個道理，經過仔細觀察，覺得它天衣無縫而且合情合理，真實指出問題真相，那我們對它就會確定地忍可。「忍可」就是完全接受，完全認同。現在要到什麼程度？深忍。內心中深深地、絕對堅忍不動地完全接受。假定我們真正深忍的話，就會願意追求它，覺得這個就是我要的。比如說別人告訴你這個東西很好，可是你還有些懷疑，在這種情況之下不管他怎麼講，我想你不會照著他的話去做。假定經過了仔細推敲觀察以後，發覺他講的是真的，這東西確實好，你完全了解而且真正打動你的心，那麼你一定會想辦法去獲得，更何況這個好正是我們希望的。反過來，有好就一定有不好的那一面，而不好的那一面卻是我們現在具足的，既然透過聽聞了解了我們現在的不理想，而它這個才是我們要的，那我們會不會積極地跟著它去，希望能得到這個好的東西？所以如果真正能夠深深地忍可這裡所講的法，一定會產生很強盛的好樂之心。那麼這個法是講什麼道理呢？心淨為性。它能夠淨化我們的內心，平常我們內心是在煩惱的狀態，煩惱的行相這裡不細講。我們聽了以後，對於實、德、能產生深忍樂欲，能夠淨化煩惱，這就是佛法講的「信」。
現在透過聽聞佛法以後，內心發起正確的信心，在這個情況之下有什麼效果呢？成妙歡喜獲堅住。平常我們對世間很多東西也會歡喜，可是這個歡喜不妙，妙歡喜是真實無欺的。比如我們剛才說的魚餌，魚吞餌的時候蠻歡喜，一吞下去就不妙了。世間有太多的東西乍看之下覺得很好，實際上不然。佛法因為是正確的、深遠的，而且是奧妙的，我們聽聞以後啟發信意，真實地歡喜，然後內心當中一步一步深入，就能夠獲堅住。如果是不好的話，我們後悔都來不及，怎麼可能堅住？因此聽聞的時候千萬不要單聽文字，然後在口舌上面一直談，那樣絕對不可能由內心上淨化我們的煩惱，所以也不可能成妙歡喜；既然不妙歡喜，怎麼可能堅固地安住在我們身心上？這個很重要，這是聽聞佛法的特點。
佛法最重要的是啟發智慧。我們之所以引發種種痛苦，無非是因為愚癡，而愚癡的正對治是智慧。愚癡跟智慧並不是如世間說的笨跟聰明。智慧指的是對於緣起因果的事理法則，對業果、三寶、四諦這些道理有正確的認識；簡單來說，包含了緣起、性空（這是一件事情的兩個面），以及跟它相關的整個的佛法。有了這個智慧以後，愚癡無明的大病就能夠淨除。所以說能夠啟發淨信心然後照著去做的話，就能夠獲妙歡喜。法是非常難得的，我們要努力去尋求，乃至於拿自己身上的肉去換，所以論上說「用自肉買亦應理」。
我們現在學法的人，往往不了解這個必需要的條件－－就是前面說的，第一個，對法的是非、善惡不了解；第二個，對自己資糧夠不夠不了解。我們既然宿生有善根來出家了，特別要把握住這個特點。當年我的老師一再告訴我，當時我不太懂，現在經過了幾十年才漸漸真實地體會到他一直說「資糧不夠沒有用」的意思。到底什麼是資糧，我實在說不上來，可是吃了很多苦頭以後，現在才真正了解集聚資糧非常重要。這件事情不僅僅是藏系三大寺他們非常強調，其實我們學佛法整個的過程都是如此。我們在常住，如果覺得自己是來修學佛法的，當大老爺，別人燒好了飯給我吃，吃好了飯有人講法給我聽，聽好了讓我去修行，這是絕端的錯誤。我們來了以後應該集聚資糧，該是我掃廁所，我就去掃，要燒飯，我去燒，應該這樣努力，這一點非常重要。
我最近看到一則有關集聚資糧的故事。民國以來有幾位了不起的大法師，其中一位是倓虛大師，他是東北人，是諦閑老法師的法子，非常精彩。在他的《影塵回憶錄》裡面講到一位曬蠟燭的法師。為什麼叫曬蠟燭的法師呢？我們平常供佛的時候要香、燭、花、燈，在大陸上不像這裡天氣暖和，而且現在種花的人很多，以前窮苦的民間，花不像現在這般普遍，但是用燈跟燭供佛是一定有的。現在我們用的這種蠟燭叫做洋蠟，是用石油提煉出來的，所以不太容易融化，以前的蠟好像是植物提煉出來的，比較容易融化，所以那種老式的蠟燭是不能放在太陽下曬的。現在這位法師，他把蠟燭放在太陽下面去曬。
揚州的金山寺是大陸江浙一帶最精彩的一個禪宗叢林，出了很多人才，在那寺裡有一位法師腦筋很笨，大家平常都拿他開玩笑，他也不在乎，實際上他也不懂。江浙一帶到了春天下過梅雨之後，很多東西發霉，需要曬。叢林裡面有一個習慣，每年會曬藏經，曬了以後收起來。那一天大家都在曬，這位很笨的法師是香燈師，要關照大殿裡的東西。大家都在曬，他想：我大殿裡面沒什麼東西好曬的。人家說：欸！那個蠟燭發霉了，你也拿出來曬一曬。他說：對呀！就把蠟燭拿出來，一看真的上面已經發霉了，他就把蠟燭拿去曬。那個蠟燭是不能曬的，一曬就融掉了。以前那個老方法做的蠟燭，裡邊有硬硬的一根蠟蕊，結果曬了以後，蠟燭都融化凝結成一塊一塊的，裡邊的蠟燭蕊子一根根地露在外頭。到了晚上他去收，咦！怎麼蠟燭不見了呢？一看，只剩一根一根的蕊子，蠟燭油都流在地下。他自己也並不懂，他想大概曬完了應該這樣，所以他就把一根根的蕊子收起來，再把那些融化的蠟燭油一塊塊挖起來，裝在罈子裡收好。到了晚上要點蠟燭了，蠟燭本來裡邊是蕊子，外面是紅顏色的蠟，可是他拿出來的蠟燭，外面沒有了，只剩裡邊那個蕊子，他拿來點了以後就上殿了，他也忘記了。維那看到就很驚訝地問：今天晚上的蠟燭是怎麼一回事？他回答說：今天我把它曬了一下就變成這樣。大家曉得他是個非常傻的傻瓜，平常要是出狀況的話，一定會處罰他，可是大叢林裡面的維那師都是有一點工夫的，即便沒有真的工夫，當著大眾很嚴肅的場面發脾氣也不對，所以他就忍住了。轉念一想：這個傢伙！笨頭笨腦，人家跟他開玩笑，上了當了也不知道，說他也沒用。所以他就說：「某法師啊！像你這樣聰明的人，留在我這裡太可惜了。現在諦閑大法師在溫州頭陀寺開講座，要最好、最聰明的人去。法師你這麼了不起的人，應該去聽經，留在我們這裡是沒用的。」曬蠟燭的法師聽了很高興，心想：「哦，我居然還這麼好啊！對對對！像我這麼聰明的人不應該在這裡坐禪，我應該要去。」那位維那師就說：「既然這樣，你就早點走吧！」人家都在暗暗地笑他，他居然好高興，馬上打包行李，請了假，就到諦閑大師那裡去了。
因為諦閑大師那裡學教的人不太多，所以他就告訴客堂（客堂就是叢林裡負責接待外人的地方）：凡是外面有人來學教的，不論老少，我們總好好地接待他，給他機會。結果那位曬蠟燭的法師傻頭傻腦地跑來，知客師一看這個人又憨又直又傻的，覺得很奇怪。以前大陸上坐禪的門庭跟講教的，彼此各有各的概念，大家不大能夠相容，現在居然一個坐禪的道場叫他來，總有些原因。於是就問他：「你在那裡好好的一個大叢林，為什麼會來呢？」他答：「我的維那師父告訴我，像我這麼聰明的人應該來學教……。」他居然把那個故事就搬出來了，知客師一聽，這麼一個大傻瓜跑來，但他一想到老法師說的，反正不管什麼人來學教，總要好好地接待他，所以就替他安單了。來了以後當然會晉見諦閑大師，像那種大德，絕對不會像我們一般人從表面去看事情，就問他：你從哪裡來啊？他答：我是從金山寺來的。大師一聽，這金山寺是禪宗的道場，就問他：「你怎麼會來的？」他就把事情的經過講出來。大師一聽曉得這個人資糧不夠，就說：「好！好！你發心來，非常好，但是資糧很重要，要先在常住行苦行，現在你去掃廁所。」他就很認真地去掃廁所，反正別人不願意做的事情他都做，在那裡苦苦地做苦工，一做就做了十幾年。剛開始的時候有人告訴他：「既然要來學教，就要聽法啊！」他說：「老法師告訴我資糧不夠，要在這裡做。」他就有這種絕對的信心。後來老法師告訴他：「你現在可以稍微來聽聽看。」剛來的時候一個大字都不認識，就這樣熬下去，後來竟成為頭陀寺中一位非常了不起的大法師。
諦閑大師因為是當時國內最了不起的一位教下的大師（這都是再來人喔！你們可以去看他的故事，非常感人），全國上下都請他去講經。講經的時候要請幾個重要的人，萬一老法師有事情，可以當附講，這個人必須是弟子當中最精彩的人。當時那位曬蠟燭的法師已經變成了學生當中最精彩的，所以老法師就要他跟去。後來也到了金山寺去講經，講了一座以後，老法師身體不好，就叫曬蠟燭的法師來附講，結果從頭講到尾。當初那位維那笑他，把他趕走的時候還跟他說：「你這個聰明人將來學好了以後回來講，我來給你做維那（做維那就是侍候他）。」本來在大叢林裡，要做到維那很不容易，經過了十幾年，這位維那還在那裡，於是真的就為那位曬蠟燭的法師做維那。
近代雖然佛法衰頹了，可是這種類似的故事仍有許多，這都不是笑話，都是真實的，老一輩的人很多都曾看見過這種人。倓虛老法師與這位曬蠟蠋的法師在一起過，曉得這個人。我們現在總不會像曬蠟燭的法師那麼笨吧！假定我們肯好好地再多集一點資糧，我想成就應該不只如此；反過來說，我們今天有了這麼好的資糧，假如自己驕傲而不好好努力的話，絕趕不上那位曬蠟燭的法師。佛法很實在，一點都虛假不了。那位曬蠟燭的法師還沒有真的用自肉買，可是他的確肯做人家不願意做的事情，實際上也就是告訴我們這個內涵。像這種地方，但願我們不要把它當成文字看，否則腦筋最好的人，總覺得自己最了不起，實際上他一定跟法最不相應，聽見了法，他就拿著法到處去觀察、到處去辨別，只在文字上面轉，而不能淨化自己的身心。萬一條件不夠，要好好集聚資糧。
【聞除癡暗為明燈，盜等難攜最勝財，是摧愚怨器開示，方便教授最勝友。雖貧不變是愛親，無所損害愁病藥，摧大罪軍最勝軍，亦是譽德最勝藏，遇諸善士為勝禮，於大眾中智者愛。】
這是說由於聽聞而能夠淨除愚癡。通常我們稱愚癡為無明，就是黑暗，因為愚癡，所以事實的真相看不見。就像前面告訴我們的，聽聞佛法是一盞明燈，能夠讓我們真實地認識真相。認識了以後，才能夠真正去實踐，實踐了就有功德，所以下面說「盜等難攜最勝財」。平常我們有很多東西，比如說有錢、有勢、有各式各樣的東西，這些都會被人家拿走的。你有錢的話，或者小偷、強盜來取，或被敗家子散盡，然後天災人禍、不安全等，所以說錢財是五家所共。佛法不是這樣，如果我們了解了以後真實去做的話，沒有人能夠拿得走。佛法所看的是業，惡業沒有人代你受，善業也同樣的沒有什麼外緣能夠搶走，這個才是真正最殊勝的。還有，「是摧愚怨器」，摧是摧毀、摧破，我們真正的怨敵就是愚癡無明。世間上要想摧毀怨家敵人，是用刀槍等武器，而現在對愚癡這個怨家，則是用「法」這個武器，所以說聞法是摧毀愚癡怨家最好的武器。「開示方便教授」是說能夠指示我們，開啟正確的方便（就是成佛的種種正確的方法、教授），那才是最殊勝的朋友。我們有各式各樣的朋友，有些是酒肉朋友，有些是道義之交，現在這個是最殊勝的法友。
世間一般最親近的就是親戚，可是世間的親人在很多情況之下還是會背叛我們，即使不背叛，到死的時候也各走各的。世間的背叛通常是因為你窮了，所以有一句話：「高頭白馬萬兩金，不自親來強就親，一朝馬死黃金盡，親者如同陌路人。」有一天馬死了，黃金散盡了，以前來親近你的人如今就像陌生人一樣，實在亳無可以貪戀之處。現在是再貧再窮，它還是一樣絕對不會離開你，所以聞法是我們真正可愛的親友。還有，平常有了病要吃藥，藥就算是能治病，但吃下去很苦，而且總有它的副作用，現在這個能夠治療我們心中愁病的藥對我們亳無損害。「大罪軍」指的是惑業，能夠摧破最最嚴重的這個罪業的軍隊，就是最殊勝的佛法。「亦是譽德最勝藏」，譽就是讚譽、稱讚，是最好的讚美德行的方法。
「遇諸善士為勝禮」，對於善士我們通常都非常尊重恭敬，要供養他最好的禮物，最好的禮物就是佛法。比如對做弟子的人來說，老師給我們的佛法對我們最有用，反過來，弟子對老師也是再沒有比法供養更好的。老師當中最好的是佛，佛告訴我們最好的供養就是如法的供養。而如法的供養要從聽聞開始，先聽懂了道理，然後依法去實踐。所以這個是供養一切真正的善士（也就是跟法相應的這些人）的最殊勝的禮物。「於大眾中智者愛」，現在有各式各樣的團體，有世俗的，或是出世間的。在世間你不管做什麼，通常有人歡喜，有人不歡喜；而佛法在大眾當中，會為智者所愛。真正有智慧的人（也就是佛菩薩）都會喜愛；那些沒有智慧的人，他們不一定愛。像這種沒有智慧的人，但願他不要愛，他來愛你，你也愛他，你就完了，世間就是這樣的狀態。
【又云：「聽聞隨轉修心要，少力即脫生死城。」於其所說諸聞勝利，應當決心發起勝解。】
聽聞了佛法以後，有兩種可能：假定我們只是在文字上面聽聽，那也就算了，通常情況之下，聽了以後不當一回事情；再不然，就是根本沒有專心聽，或者聽的時候有自己的意見，或者聽過了以後就忘記了，這一類都是實際上的問題。現在我們認真地聽而沒有前面的過失，能夠真正照著去做，這非常重要。所以聽要聽懂，不能聽錯；聽懂了以後要記得；下面還要一件事情，就是照著它做。第一個已經很難了，照著它做更難；但是反過來說，正因為這是非常殊勝又很難得的法，所以聽到了不去做就太可惜了。假定我們了解了這個道理以後，一定要想辦法做到，不做到的話是白聽，前面的努力是白白浪費；所以當我們正面、反面都能把握住了，一定會有一個力量推動我們認真去做。所以不但要聽懂，要記住，而且要跟著它做。做些什麼呢？「修心要」。修就是修行、修改。我們從無始以來都是隨著無明、錯誤的造作。這一點說明一下，我們做任何事情，最常見的一種狀態都是配自己胃口，不配自己胃口的實在沒興趣，如果勉強做，會做得很苦。現在必須要經過聽聞隨轉去修改自己的習性，不要隨順自己，而是照著法反觀我自已，發現不對的，就要去修改。在哪裡修呢？在我們內心上面關鍵性的問題上去著力，依法從我們內心上面改善，其他外面的是輔助的。我們現在往往身口做得很好，內心不相應，這個很遺憾。不過假定一時做不到，至少身口做到了，內心一步一步地來，還是一個辦法。所以我們要依自己的能力隨分隨力去做。
這樣去做有什麼效應呢？我們不是要跳出生死輪迴嗎？生死輪迴把我們重重圍困，如果能夠照著這樣去聽、去改善自己的話，不用太大的努力就能脫離輪迴。我們想像當中修行很難，實際上不是，在宗大師的傳記後面很明確地告訴我們這一點，大師的弟子照著這樣去做，產生很好的效應。喻是看見別人做的成效，假定我們去做，我們自己就成為一個現實的證明，然後藉此鼓勵別人，這個對我們是很重要的觀念。這二句話是《本生論》上面說的，下面就是宗大師特別再叮囑我們，對於聽聞佛法的殊勝好處應當決心發起勝解。勝解就是對於一個道理不但了解，而且內心當中相應到不會被別的東西動搖，這是非常重要的。我們現在是無始以來的習氣不會被動搖，我們太多的東西不被動搖，而這些正是我們不要的；我們要對聽聞的正確方法產生勝解，這個勝解的力量不被動搖，有了這個力量我們才能夠真實地做到它。還沒做到之前，要下決心說我一定要照著這樣努力，產生這樣的效應。這一段是講聽聞佛法的殊勝利益，我們努力去思惟，內心就會產生一種決定。
【復次應如〈菩薩地〉說，須以五想聽聞正法：謂佛出世極罕難遇，其法亦然，由稀貴故，作珍寶想；時時增長俱生慧故，作眼目想；由其所授智慧眼目能見如所有性，及盡所有性故，作光明想；於究竟時能與涅槃、菩提果故，作大勝利想；現在亦能得彼二之因，止觀樂故，作無罪想。作是思惟，即是思惟聽聞勝利。】
《瑜伽師地論．本地分》的〈菩薩地〉當中也告訴我們，聽聞佛法應該以五種方式去思惟而聽：第一，作珍寶想。就是說佛出世非常難得難遇，也非常地珍貴。珍貴是就它對我們的好處來說，世間有很多寶貝，我們通常都很器重它、寶愛它，但是比起佛法來，世間的寶貝都不能稱為真正貴重的，佛法才是。不但有這樣殊勝的價值，而且非常難遇，所以我們首先應該視它如珍寶，珍是非常地珍重，很難得，寶是非常寶貝。佛法的珍重和難得要從兩方面來看，一個是從佛成佛這一點來看，一個是從我們遇見佛這一點去看，這兩個都是非常寶貝，而且絕端難得。
在座諸位有善根接觸佛法，了解了是非、善惡，知道這個對，我應該做，這個不對，我不該做。現在理論上了解了，實際上我們去做的時候卻感覺非常辛苦，很不容易做到，這一點，我想每一位同學都能體會到。然後單單眼前這樣去做的話，我們能達到什麼樣的程度？是不是這樣就能夠成佛了呢？不能，如果把我們現在所了解的、簡單的，不該做的不做，該做的做到了，最多就是持好戒，得到的只是人身而已，而人身還在輪迴當中。戒在佛法中屬於淺近的部分，我們要做到它卻是非常困難。在這個條件之下，要策發出離心，拿剛才這個標準去衡量，那更是千難萬難。進一步來說，我不但要自己出離，還要幫助一切人解決生死問題，不單單是發這個心，還要實際做到。現在不妨想想，做任何事情，小小的利害當前，比如你很歡喜的好東西給了別人了，你心裡就放不下，這是很現實的問題。我為什麼要講這些話？假定不從實際上的狀態一步一步深入去思惟的話，我們聽過了也就聽過了，覺得佛法很好，但心裡面不可能產生什麼效應，更談不到如理去深入。現在並不是叫我們馬上做到，但至少我們很認真這樣去想一想的話，我想大家內心當中都會策發這種力量－－對啊！要達到這樣的標準好難好難！我們能夠以事實去衡準，然後這樣一步一步地向上思惟觀察，就能夠多少體會得到佛絕端難遇啊！因為他要成佛是何等地艱難！他成了佛以後，我們才有機會見到佛。成佛是非常難的，所以經論上面都說：佛出世像麟瑞花，這個花在世間要三千年才一現，而且剛剛開滿它就謝了，有很多花是開了好幾天還不會凋謝，而且是年年開的，還有一年開幾次的，稀有的麟瑞花三千年才一現，而且它開了馬上就凋謝，而我們人類的壽命只有幾十年，所以從這個比喻勉強來說明佛的難遇。
另外，現在總算娑婆世界上有佛出世了，雖然我們沒見到，但至少佛的遺教還留在世間。我們大家都覺得佛法好，我想諸位多少都可能有這樣的經驗：當你體會到了這麼好的佛法，你是不是也願意把這個好的東西介紹給周圍的人？你想盡種種方法對他們講，他們聽得進嗎？根本聽不進，或者根本不曉得有佛，即使聽到了，也根本不曉得佛是什麼內涵，乃至由於他自己的善根不夠、業障深重，世間的壞東西他拼命追求，最好的好東西他卻不接受。所以從我們自己的條件去看，自己還要具備這樣特別的善根。佛出世、我們能值遇佛法，這兩個任何一個都非常難遇，而且要兩個碰在一塊。如果我們常常這樣去想，就會很珍惜。譬如你很想要一樣東西，這個東西的確對你很有用，你花了幾十年的心血得到了以後，會不會隨便把它拋棄？絕對不會。當我們有了這樣的認識，就會很認真地追尋。
所以，我但願來聽法的同學，不要聽過了以後，覺得聽了一個小時很累，下了課馬上就嘻嘻哈哈、輕輕鬆鬆，那樣的話，是對不起我們自己的生命，浪費掉了。我們積了這麼多的善根，總算感得今天遇見了佛法，所以第一個是珍寶想。當然也不是叫我們聽到了以後，下課了還要孜孜不倦地用功，後面會告訴我們精進有它一定的次第，但至少應該把要做的事情的先後輕重放對，然後儘量把我們能夠努力的時間，從思惟開始，然後如法地去實踐，或者切磋琢磨，或者做前行預備工作。所以第一個，對於佛以及佛出世以後所講的法，要了解這兩者對我們絕端重要，而且非常珍貴難得，很不容易碰到，這兩點要把握得住。論中用比喻跟事實來說明佛出世及說法對我們的殊勝利益。
第二個好處是「時時增長俱生慧故，作眼目想」。「俱生慧」是與生俱來的（跟著我們的生命一起帶來的）智慧。凡夫都有煩惱，煩惱分成二種：俱生煩惱、分別煩惱。比如說我們一對境，自然而然內心當中就會生起煩惱：一看見某個東西，你不用想這個好不好，就會對它貪著；如果這個東西對你有害，或者你想要得到它而得不到，你就起瞋心；然後對這件事情的真相看不清楚－－愚癡，所以平常總是在貪、瞋、癡當中。而真正重要的是我執，這個是俱生而起的，對事實真相看不清楚，所以我們又叫它俱生惑，或者俱生的煩惱。由於這個煩惱而造種種的惡業，輪迴生死受種種苦。惑（煩惱）對我們有這麼大的害處，那麼用什麼方法去淨除它、對治它呢？只有智慧是煩惱的正對治，也就是說針鋒相對的，像光明跟黑暗一樣，如果光明來了，黑暗自然就消失了。現在這個智慧叫俱生慧，這是宿生就帶來的。那宿生怎麼會有智慧？一定是前世已經聽聞了佛法，能夠如理去思惟，照著它去做，積累了福德和智慧，其中的智慧資糧帶到這一生來，就叫做俱生慧。透過不斷地積累，這一生我們如果繼續努力，到下一世再來的時候，我們的智慧就比這一生更增長，然後一生一生不斷地增長，這是非常重要的。
智慧就像自己的眼睛一樣，由於我們對事實的真相看不清楚而起迷惑、造惡業，現在有了智慧就可以看清楚了，所以俱生慧相當於我們的眼睛，能夠把事理看清楚，沒有眼睛看不清楚事情，就迷惑。那麼，智慧怎麼來的呢？是由於聽聞正法。當你聽聞了正法以後，不斷去思惟，然後透過所聽聞、思惟的佛法去觀察決擇事情，才能把我們所面對的種種事情的是非、好惡辨別清楚，所以《聽聞集》上告訴我們「由聞知諸法」，由於聽聞才能夠正確地了解一切諸法：這個法是對的，就去做、去取；這個是不對的，就應該捨。這樣一方面努力去做，增長福德資糧，一方面使我們對事情辨別得清楚，增長智慧資糧，所以這裡說由於聽聞能夠增長我們的俱生慧，就像有眼睛一樣。現在停下來想一想：我們俱生帶來的是什麼？煩惱。我們平常任運而起的都是這個，碰到任何事情，都是以我為主，「哎呀，麻煩！不配我胃口，我歡喜那樣……」所有這些東西都是煩惱，除了以佛法的智慧來正對治以外，再也沒有別的方法了，所以第二個就告訴我們，聽聞佛法可以時時增長俱生慧，就像有眼睛一樣。
單單有了眼睛，沒有光明還是不行。所以下面說：「由其所授智慧眼目，能見如所有性，及盡所有性故，作光明想。」聞法不但給我們眼睛，而且給我們光明。有了眼睛、有了光明，我們對於所對的境界，就能夠看得清清楚楚。所以，有了智慧眼之後要能夠看清楚，還要一個條件－－光明。那要看清楚什麼呢？就是我們所面對的一切事情。我們總執著以為有一個我，以為這件事情是這樣的，實際上並不是這樣。我們所對的一切事情，真正就佛法來說，它的本質只有兩點：如所有性、盡所有性。「如所有性」用比較容易了解的話來說，就是空性，或者叫真如。我們每個人都具有二執－－人我執、法我執。比如我拿的這個東西，實際上沒有我們所以為的這樣的東西；又我們執著這個我，實際上「我」是在五蘊體上面假立的。因為我們愚癡，沒有智慧，所以犯了這個錯誤。透過佛告訴我們以後，我們才能夠了解，不但有眼睛而且有光明，看見所見的一切原來它的本性都是空的－－真如。後面會詳細說明這個內涵，這裡只告訴我們有這樣的好處。
空跟空性不一樣，空性是指一切法都是由種種因緣和合所形成的。這些因緣，總的來說，不外乎對境能觀察的心跟所對的境，當心、境相對的時候，就產生世間種種現象，這一切現象不外乎五蘊、十二處、十八界，這是重重緣起相應所現出來的如幻如化的幻象，這一部分就叫「盡所有性」。所以簡單地來說，世間所見的一切就是性空緣起。由於佛出世，告訴我們正確的方法，我們才能夠如理地了知，就好像有眼睛又有光明，才能夠正確見到我們所對的境；在沒有遇見佛、聽聞正法之前，我們對這個是茫然無所知的。
第四個，「於究竟時能與涅槃、菩提果故，作大勝利想。」聽聞了佛法以後照著它去做，到最後能達到什麼樣的狀況呢？涅槃、菩提果。「涅槃」翻為寂滅，就是所有的煩惱以及惡業統統消失了，所有這些不相應的、不要的垢穢徹底淨化了，這種狀態叫做涅槃或者菩提－－覺悟。為什麼以前不能產生？因為以前並不了解世間的真相、不覺悟，因為不覺悟而造種種的惡業，造了種種的惡業以後，感得的果永遠在輪迴之中。菩提就是覺，現在覺悟了，然後照著正確的方法去做，淨化了煩惱、惡業，到最後這些東西徹底地消失、淨化了，得到的果就是寂滅。這個是真正殊勝的利益，而且是最究竟的，所以叫「大勝利」，再也沒有比這個更大、更殊勝的利益了。
涅槃、菩提是將來最後的果，那眼前呢？「現在亦能得彼二之因，止觀樂故，作無罪想。」果是將來的，而果的因在眼前。所以我們必須依靠著佛，從佛那裏聽聞正確的方法，照著去做。這個時候因為對事情的真相認識清楚了，我們不會再隨著境界起迷惑而造種種惡業，所以真正重要的是止與觀。修學佛法應該先聽聞，就是前面《聽聞集》所說的，由聽聞了解了事實的真相，然後持戒斷除諸惡，持了戒以後學定慧，最後究竟的結果都是由定、慧而來。雖然定慧是將來菩提、涅槃果的因，可是因為它本身是正確的，眼前就讓我們不會造惡業，造了惡業會感苦果，不造惡業當然就不會感苦果，所以作「無罪想」。實際上，止、觀本身也是一種樂，不過若拿菩提、涅槃的這個究竟樂來比較，那也算不了什麼，所以以佛法來說，只能說「無罪想」。可是拿我們世間來說，止、觀是一種非常玄妙的樂，世間的人因為沒有福，往往為一點小小的事情就覺得好開心、好快樂，實際上真正得到止、觀之樂的話，那世間的樂一點味道都沒有，這就是世間最可憐的地方，所以說我們福德太淺，才會耽著這些下劣的樂受。
現在總結起來，〈菩薩地〉所說的，聽聞正法之前應該具足這五個條件。第一個是總的來說，我們應該思惟佛、法對我們無比的利益（實際上是法的利益，可是法是佛說的），有這樣無比的利益，所以說非常地珍貴，又非常地難遇。那麼它給我們什麼樣的好處？為什麼是珍貴的呢？因為最後能夠給我們菩提、涅槃的果，眼前也能夠得到這個因，使我們對所做的事情能夠真實地判斷是非、好惡，就像給我們眼睛以及光明一樣，由於裡邊具有眼睛，外面具有光明，曉得是非、好惡，所以我們在因地當中能夠如法地去惡從善，依戒定慧一步一步深入，最後得到菩提、涅槃之果。這是〈菩薩地〉所說聽聞正法的五種想法。這樣思惟就是思惟聞法的勝利。我們這樣去想的話，才曉得聞法真正的好處。
我們知道聞法有這樣的好處，跟不知道有什麼差別呢？可以想一想，在生活當中，我們有時會很高興地想做某一件事情，因為我們習慣性地覺得這樣很好玩。大人有大人的好玩，小孩也有小孩的好玩，有的是調皮去摸摸人家，好像覺得好玩，實際上這種行為，你現在是好玩，將來的果報，好一點的是墮落畜生。你們看看馬路上那些狗，牠們沒事就搖搖尾巴、舔舔人家、抓抓人家；想想看，我們得到了這個人身，如果不好好地去做，東去摸一摸，西去碰一碰，你跟那些狗有什麼差別？各位，尤其是你們年紀比較小一點的，有的時候跟人家開開玩笑，你想想是不是這樣？這都是在浪費生命。
聽聞佛法有這麼殊勝的好處，雖然如此，若你不去思惟它，不會引發你想追求的心；當你靜下心來想：原來它對我有這麼大的好處，你越認真去想，就越能夠策勵自己不再做那些無意義的事情，努力去做我們該做的事。比如我們所歡喜的東西，如果人家送來了，放在西教室，我們雖然坐在這個地方，心裡面一定會老去想這個東西，因此等不到下課，就一個勁地去了；同樣的，假定我們也能夠思惟法的勝利，那我們心心念念就會緣著法，當我們這樣照著去思惟觀察的時候，內心當中就不斷地提昇，這是為什麼在聽聞佛法之前要讓我們去思惟的原因。所以這個地方最重要的，就是在於聽聞佛法思惟了之後，會改變我們平常的習氣，使我們從平常的習氣當中能夠振奮，策發恭敬、精進來趨向於法，努力照著法去做，這樣聽的法就有用；不至於聽過了以後，只覺得也聽了一些東西，然後隨便講講說說，過兩天就忘記了，這就沒什麼意思，所以要思惟聞法勝利。
思惟了聽聞佛法對我們的殊勝利益，就會策勵我們更努力去聽聞，那麼我們是不是馬上去聽聞呢？不是，還要一個條件。
【於法、法師發起承事者，如《地藏經》云：「專信恭敬聽聞法，不應於彼起毀謗。於說法師供養者，謂於師起如佛想。」應視如佛，以獅座等恭敬利養而為供事，斷不尊敬。】
要承事法和法師。我們要聽法，這個法怎麼來的？是講法的法師講的，我們要努力地去承事他。至於怎麼承事，後面會詳細告訴我們，這裡只是簡單地說。實際上對我們真正最有價值的就是這些，或者說最好的淨罪集資莫過於此。那應該怎麼樣對法跟法師發起承事呢？先解釋《地藏經》說的。現在流通的《地藏經》有三種版本，這裡說的是《地藏十輪經》裡邊的一個偈頌。「專」是專一；「信」是淨信；「恭」是謙恭；「敬」是恭敬；這四個字，每一個字都有特別的意義。平常我們聽法的時候不太容易專心，浮浮散散的，精神好的時候胡思亂想，不專一，精神差一點的時候打瞌睡；不是揚、就是沈，要全部精神貫注才是專一。「信」是淨信心，要對法及法師有清淨的信心，淨信和不信的行相後面會講。「恭」特別是指謙下，自己要放低，至心恭敬；或者恭敬連在一塊說也可以。以這樣的態度，把內心當中跟佛法不相應的拿掉，而且必須要把與聽法相應的這種條件提起來去聽聞，不可以對所聽的法心生毀謗。在前面「甲二」特別談到，我們往往以自己的知見任意評判是非、好壞，說「這個大乘、這個小乘」等等，這是最嚴重的一個過失。
對說法師除了不毀謗以外，還要去供養。到什麼程度呢？要把說法師看成佛。實際上說法師是不是佛，我們可以先不去管，他可能是佛、可能不是佛。因為佛是千百億化身，現各式各樣的身，所以到底是不是，我們不知道。不過有一點，我知道我不是佛，這可以肯定。在聽法的時候，我寧願把說法師看成佛，這是有原因的。的確，他現在不一定是佛，可是他講的法是不是佛講的？我們是不是從法師身上才聽到佛講的法？所以我常舉一個比喻，譬如說：你要喝甘露，甘露是最好的藥，但要用碗裝，這個碗的價值是什麼？沒有這個碗就沒辦法把甘露拿給你，既然你要受用甘露，珍重這個甘露，你捨不捨得把碗弄破？能不能不要它？所以你捧這個碗戰戰兢兢，惟恐把它打破，因為碗一破甘露就沒有了。當我們真正對說法的法師生起恭敬心的時候，你不知不覺當中對他講的法也容易接受，在這種狀態當中，聽的法對我們才會有受用。所以對說法的人起恭敬心實際上是對自己最最受用的，下面會詳細說明這一點。《地藏十輪經》這樣講，這是佛說的。下面宗大師再告訴我們「應視如佛」，應該把說法師看成像佛一樣。那麼怎麼去承事供養呢？「以獅座等」，「等」字代表不僅是獅座，只是以獅座為例，就是說不但他坐的地方是最好的，樣樣東西都是以最好的來供養。要「斷不尊敬」，這是非常重要的，平常我們心裡倒不一定會很輕慢，看不起他，可是我們很不容易提起恭敬心來，總是馬馬虎虎，真正想學佛，這一點要儘量努力改善。
【應如〈菩薩地〉中所說，而正聽聞，謂應無雜染，不應作意法師五處。離高舉者，應時聽聞，發起恭敬，發起承事，不應忿恚，隨順正行，不求過失，由此六事而聽聞之。離輕蔑雜染者，謂極敬重法及法師及於彼二不生輕蔑。】
那麼應該怎麼樣做呢？應照著〈菩薩地〉所說的正確的方法－－不要雜染、不應該作意法師五處（就是不應該從五個角度去想這位法師）。「雜染」就是不對的、染污的，我們要清淨、純淨的。雜染又分兩部分，一個是把自己高舉，也就是自己覺得了不起。我們平常不一定感覺我很了不起，但這裡邊有一個特點，一切眾生無始以來最大的困擾就在我執，執著這個我，我執只要存在一天，它本身就有幾個特點：我癡、我慢、我愛、我見。慢，就是個高舉相，只要有這個「我」在，它自然而然會這樣。所以聽法的時候會產生兩個毛病：第一個把「我」抬得高高的，第二個輕視法師跟法，這兩個都是錯誤的。
第一個「離高舉」，要拿掉自己內心的高舉，不要自己覺得很了不起，所以要「應時聽聞」，要在上師高興且有空的時候求法，如果只顧自己的方便而安排時間，狂妄自大，這樣是不對的。聽的時候發起恭敬，不但恭敬而且承事。「不應忿恚」，我們為什麼無緣無故會忿恚呢？這是有它的道理的，當然忿恚有很多原因，最主要的有一點，因為法的特徵是對治我們無始以來的煩惱，煩惱主要的根本是我執，而講的法是要把「我」拿掉，你捨不捨得啊？捨不得。煩惱所現的行相是貪、瞋、癡，這個東西我要的就貪；叫你不要貪，障礙你的時候就會瞋；癡則始終都有。所以真正講法，一定針對著我們的毛病，這叫對治悉檀，這時候我們就很容易犯忿恚的過失。就世間來說也是一樣，古人有一句話：最好的朋友叫諍友，他看見你的缺點會告訴你：「某人你這個地方錯了。」如果修養比較好的人會很感謝，因為我看不見自己的錯誤，謝謝你看見了告訴我，讓我改過來。所以當人家指出我們的錯誤時，我不但接受，而且感謝、恭敬。現在的人，如果人家告訴你：「某人你錯了。」你會說：「我錯，你就不錯啊？」我們會不會犯這個毛病？連世間要做一個好人，都需要周圍的人指出我們的錯誤，現在我們要求無上菩提，對治三毒，假定不能認識正確的方法去調伏自己的話是不行的。所以這裡告訴我們要恭敬、不要忿恚等等，這樣才可以隨順正行，佛告訴我們的這個正確的方法，我們也才願意去做。
我們還有一個毛病，聽了法以後會說：「你講的都很有道理，你自己做到了沒有？」我們會找人家的過失。千萬不要找別人的過失，聽了法反照自己是最最重要的。假定我們做到這一點，那麼即使這位說法師不是佛你也受用，因為他儘管可能不是佛，可是他講的法你受用了，那就對；反之如果你不受用，就是佛來也沒有用。這兩點了解了以後，我們就曉得應該怎麼辦。所以真正聽聞的時候，應該具備這六種條件。以上是離高舉，把自己的高傲拿掉。還有離輕蔑，輕視、不尊重法跟法師，應該怎麼做這裏不細說了，只提出正對治－－要以最恭敬的心恭敬法跟法師。離高舉、離輕蔑這二個，就是離雜染的內涵。下面是不應作意法師五處：
【不應作意五處所者，謂戒穿缺、種性下劣、形貌醜陋、文辭鄙惡、所發語句粗不悅耳。便作是念，不從此聞，而棄捨之。】
我們聽聞佛法的時候可能會有幾種毛病。法師跟世間的老師不一樣，他是以佛法來指引我們的，我們稱他為法師，世間的我們稱他為老師或者師。整個佛法在行持方面來說不外乎戒、定、慧，所以我們衡準法師是以這個為標準的。我們去聽他說法的時候，心裡想：「這位法師不靈光，他連戒都沒持好，定、慧就不談了。」像這種念頭很容易犯，所以第一個謂「戒穿缺」。受了戒以後，破戒是最嚴重的，根本完全失去了。最嚴重的叫破，在戒沒有破之前，有的時候只缺了一點。比如一個大水桶，如果整個裂開了，那當然不能用了；若只破一個小洞還可以用，可是這個桶並不完整了。「穿缺」是有一個小洞，凡是有缺、有穿，那個戒就是不完整的。我們不應該對法師起這樣的作意（作意就是腦筋當中去想，還沒有形之於身口，身口固然絕對不可以，腦筋當中也不應該這樣想）：「這位法師戒都沒有持好，還談什麼別的！」這是從他如法行持的德行上面去講的。
下面四點是從外表上面去講的，「種性下劣」是說這位法師出身不好。比如我們常說某人出身很好，像阿底峽尊者，他的家庭背景很好，表示這個人的前世因緣很好；而現在這位法師出身背景不好，種性就是指出身背景。然後又長得很醜，講起法來又是文辭鄙惡，不文雅，聲音又很怪、很粗！實際上這些跟法的內涵沒有直接關係，就以我剛才舉的比喻盛甘露的碗來說，我們現在要飲用的是甘露，不是碗；假定要吃碗，那當然這個碗要好，現在我要吃碗裡的甘露，這個碗的好壞有什麼關係呢？這就是我們常犯的毛病－－不聽法師講的法，卻在外表上面批評他，這是一個最大的錯誤。由於我們之前有了不好的概念，所以直覺地只去注意他的缺點，而不去注意聽他所說的法，這是最大的損失。舉一個比喻來說，你病得非常厲害，這個藥是一定能夠把你的病治好的，結果你一看裝藥的碗不好你就不吃了，對你的結果就是一條死路。又如這個屋子裡一片漆黑，裡邊有很多有毒的、害人的東西，只要點一盞燈，你看見了就能避開了。當然現在是用電燈，以前用燈籠，也許那是個破燈籠，看起來一無是處，你會不會因為破燈籠而不要這個光明？不管我們用什麼比喻來思惟觀察這件事情，主要的關鍵就在這上頭。了解了這一點，對我們障礙的，使我們不能跟法相應的毛病就去掉了。僅僅去掉障礙夠不夠？不夠，還要具足下面的條件。
【如《本生》中亦云：「處極低劣座，發起調伏德，以具笑目視，如飲甘露雨，起敬專至誠，善淨無垢意，如病聽醫言，起承事聞法。」】
我們要非常謙恭，處在非常低下的位置，這個「低劣」是用有形的東西說明我們內心中的謙恭。譬如中國古代的傳統（到現在也還有），老一輩的法師都知道這個禮節，現在年輕的人不懂得了，很可惜！無論任何人來說法，法座一定要很高；還有，如果我們去聽聞，一定要比他坐得低。在藏系，凡是正法所在之處，哪怕正法沒有了，是像法，只要法沒有毀掉，就一定還會尊重這些儀軌，尊重這個法。所以外表上面自己坐得很低下，內心當中更是非常地謙恭。外表處在低劣坐，內心發起調伏德，聽了法拿這個法來調伏自己的煩惱，這個才是真正的功德，才是我們要的。所以這樣一來不管內心、外表我們都做對了。在這種情況之下，他告訴你：「這個事情不對，你不要貪；這個事情不對，你不要瞋。」平常這個話我們會聽不進去而發瞋恚，現在不是，「以具笑目視，如飲甘露雨」，心裡好高興，「對！把我這個煩惱病指出來！把我調伏了。」所以心裡面非常歡喜、非常高興，用這種歡喜的笑容來看法師，就好像我們飲了甘露一樣。甘露是民間傳說的不死之藥，服用之後能把我們最嚴重的痛苦去掉。現在我們在生死輪迴當中，修學佛法就像飲甘露，由此而調伏煩惱，讓我們去除生死輪迴之苦，所以應當「敬專至誠」，恭敬、專心、至誠，內心一點雜染都沒有，是善淨的。平常我們說要造善業，這裏不但是善而且清淨，是絲毫沒有雜染的。所以就像病人聽醫生的話，聽了以後我們去承事，照著法告訴我們的去做。之前要思惟聞法勝利跟於法、法師發起承事，這兩個準備好了，下面才正式聽聞。
※﹝正聞軌理分二：一、斷器三過，二、依六種想。今初﹞
下面是正聽軌理。正確的聽聞方法分二方面：斷器三過、具六種想。正聽的時候要把自己錯誤的地方改正。器是器具，就是我們平常用來裝東西的。聽法時我們就是個法器，我們平常裝的都是煩惱，現在把它弄乾淨，這樣才可以裝佛法，使得我們成為裝佛法的法器。人家說「這個人是一個法器」，就表示他是宿生有善根的，也就是說他以前已經淨化了，已經慢慢地裝了佛法了。欲成為法器有三種嚴重的過失必須拿掉，其次再把應該具足的六種條件加進去。
【若器倒覆，及縱向上然不淨潔，並雖淨潔若底穿漏；天雖於彼降以雨澤，然不入內，及雖入內或為不淨之所染污，不能成辦餘須用事，或雖不為不淨染污，然不住內，當瀉漏之。如是雖住說法之場，然不屬耳；或雖屬耳然有邪執，或等起心有過失等；雖無上說彼等眾過，然聽聞時，所受文義不能堅持，由忘念等之所失壞，則其聞法全無大益，故須離彼等。】
這三種，第一是器具倒過來，這不行；第二種雖然不倒過來，是向上的，但裡面是髒的，也不行；第三種雖然向上，裡邊也乾淨不髒，可是有個洞，那也不行，會漏掉的。在這些情況之下，如果器具是倒過來的話，雖然下雨，根本裝不進去；把容器放正了，但是裡邊不乾淨，雖然雨水可以進去，但是進去以後變得又黑、又髒，還是不能用；第三種情況容易了解。以上是比喻，以下就分別說明。
當我們在說法的地方，第一個要豎起耳朵全心全意去聽，這個也就相當於把器具放好；如果人坐在這裏，心裏面卻胡思亂想、打瞌睡，法就聽不見，所以第一件事要「屬耳」，把全部精神貫注在聞法裏頭。第二種是雖然聽了可是有邪執或等起心的過失。邪執是什麼？我說一個實例，《新世紀飲食》這本書上說，現在大家以為最好、最有營養的是肉、奶、蛋，可是，實際上這些都是對我們有害的。這本書的作者在美國是很有名的人，而且他拿出來的證據得到世界科學家一致的證明，所以這是非常權威的一本書。有一次我拿這本書去勸一個人：「你看看這本書，現在不談佛法，就以健康來說，吃這東西不好。」他嘴巴說：「是！是！是。」把書拿過去之後，我聽見他對旁邊的人說：「這個人我才不聽他！」結果他還是要吃肉。這種心理是什麼？他有他的執著，而這種執著是錯誤的，我們很多人犯這個毛病。他倒不是先對你有什麼成見，可是對你所講的道理卻不能很心平氣和地依理決擇，而以他錯誤的執著來否定你，這是一種邪執。什麼是等起心有過失呢？就是說我們來聽聞佛法，須以什麼樣的心來聽聞呢？應該發起為了要救一切眾生求無上菩提的心。為了要做這件事情，所以要知道正確的方法；為了要知道正確的方法，所以來聽聞，這樣的動機才是純正的。再不然的話，至少是為了跳出生死輪迴，我沒有方法，所以我來聽法。如果心平氣和地想一想，實際上我們現在來聽的動機已經有了問題了，只是想聽聽他到底講些什麼，然後去挑剔他，這個就是等起心的過失，相當於器具裏不乾淨。
此外，即使沒有上面兩種狀況，但是聽完了以後，對於「所受文義不能堅持」，所聽受的文字跟文字所講的內涵不能認真地堅持，聽過就忘掉了，對所聽的法還是沒有正確的受用，這就像漏器一樣。我們應該離開上面這三種錯誤。
【此三對治，經說三語，謂善諦聽聞，意思念之。此亦猶如〈菩薩地〉說：「希於遍知，專注屬耳，意善敬住，以一切心，思惟聽聞。」】
下面就引經論來說明。這三種過失是聽聞佛法最大的錯誤，所以佛經正對著這三樣而對治，經論上面都有這幾句話，漢文經典寫的是「諦聽、諦聽，善思念之！」好好地認真地聽，聽完了以後，再努力去思惟、憶念。〈菩薩地〉上面也這麼說：「希於遍知」是第一個，因為希於遍知，所以聽的時候一定很認真地善聽－－就是說我之所以來聽聞，是為了求無上菩提；要得到無上菩提，就應該遍知一切，真正地能夠徹底了解一切法。「善」跟「希於遍知」乃是對治器具不乾淨（有邪執或等起心有過失）；第二個是「專注屬耳」，這對應於前面的「諦聽聞」，很認真全神貫注地聽，這是對治器過當中的器覆；最後「意善敬住」，就是不要忘失，對治器過的第三個，以全部的精神認真地去思惟所聞的法義。
把我們自己這個聽法的法器弄乾淨了以後，還要具足一些條件，這些條件一共分六項，很多經論上面都有說明，比如《華嚴經》裏面特別講這六項當中前面的四個，本論再加上後面的兩樣。我們現在一樣一樣很認真地看：看看我們器過有沒有？如果有，要想辦法斷掉；斷掉了以後應該具足的條件是否具備？如果不具備，應該努力。平常我們說「淨罪」的那個罪，就是這裏所說的器垢，把器具裏面的髒東西弄乾淨；「集資」就是我們欠缺的地方，要把它努力地補足，這是非常重要的。前面談到聽聞了佛法能夠增長俱生慧，當俱生慧增長的時候，俱生的煩惱就淨化了。我們也有俱生帶來的東西，我們的本性跟佛性是無二無別的，可惜為煩惱所覆，要透過這樣來轉化。現在看六想中的第一想：
【依六想中，於自安住如病想者。如《入行》云：「若遭常病逼，尚須依醫言，況長遭貪等，百過病所逼。」延長難療，發猛利苦，貪等惑病，於長時中，而痛惱故，於彼應須了知是病。迦摩巴云：「若非實事，作實事修，雖成顛倒。然遭三𢁉，極大乾病之所逼迫，病勢極重，我等竟無能知自是病者。」】
我們應以什麼態度去聽聞佛法？就是要把自己看成一個病人。《入行論》上面說：假定我們受到平常的病苦所逼迫，尚且要照著醫生的話來治療，何況我們長時（無始以來）犯了「貪等百過病」，那是非常嚴重的貪瞋癡三毒病，又由於貪等三毒的根本而引發了其它各式各樣的病！延長是指時間漫長，長到什麼程度？無始以來，這個時間之長我們根本無法計算；而此病非常難治，並且會引發極大的痛苦。那是什麼病呢？就是三毒等煩惱病，它恆常持續地使我們身、心痛惱。「痛」是指身體上面的，「惱」是指心理上面的，實際上這兩樣是互為因果的增長，在這一點上我們應該了解自己是有病的。我們總算還不錯能得到人身，腦筋很好，最可惜的是腦筋都用錯了，得到最好的腦筋，該知道的不知道、該想的不想，有這麼大的病卻不管，管的都不是該管的，而所有忙的事情卻都是增長我們的病，這是世間的顛倒，也是最可憐的地方。下面引一位祖師的話，「若非實事，作實事修」，如果我們弄錯了去修，這是顛倒的；不過雖然顛倒，至少曉得要修，只是修錯了。我們無始以來遭到三毒這種非常嚴重的病所逼，而且病得很厲害，居然連自己生病都不知道，這是最嚴重、最可怕的。這一點告訴我們，應該要曉得自己在病當中。
這一段話非常容易講，也很容易聽懂，但是聽過了以後我們是不是能夠用在身心上面觀察自己，而且能正確地看見病，這是一個非常重要的實際的問題。如果能夠多少看到一點，那我們就有一點希望。整本《廣論》無非都是告訴我們，希望我們看見自己的病。我覺得很慚愧，我自己犯這個毛病，今天在這裏講《廣論》，我只能說跟著大家切磋琢磨。同樣地，我看見周圍的同學都有類似的情況，自己很嚴重的病都看不見，別人一點點小毛病卻看得很清楚；當我們看別人的時候，自己的病不但看不見，而且還不斷地加重，這是我們最嚴重的問題。我們都有很好的腦筋，總算沒像畜生、像狗那樣愚癡，但這好腦筋反而增長我們的煩惱，這是最可惜的。
有了病怎麼辦呢？要找醫生，那麼誰是醫生呢？生病找普通的醫生，現在是煩惱病，那一定要找法師。醫心病要依佛法，而法師能夠開示佛法，就像醫生一樣。
【於說法師住如醫想者。如遭極重風膽等病，便求善醫，若得會遇發大歡善，隨教聽受恭敬承事。如是於宣說法善知識所，亦應如是尋求，既會遇已，莫覺如負擔，應持為莊嚴，依教奉行，恭敬承事。】
這裏分成兩段，前面一段是比喻，後面一段就是比喻所指的我們所要學的佛法。就像我們患了風病、膽病（這個是藏地、印度對疾病的分類，這是非常嚴重的大病），生這種病絕端地痛苦，一定會去找最好的醫生。當我們遇到了好醫生，一定會非常歡喜，願意聽醫生告訴我們的，而且很認真地去奉守它，這是比喻。我們可以想像自己或者周圍的人，當很痛苦的時候，一心想要解決這個痛苦，所以趕快找醫生，聽說有位好醫生，心裏好歡喜，趕快去找他，醫生告訴我們怎麼做，乃至於要花很多代價，我們都很樂意聽他的。
這個比喻所要表達的是說，對說法的善知識，也應該這樣子去尋求。我們身病之所以現起，還是因為心病，有了貪瞋癡的煩惱的話，身心俱病；單單身病尚且要去找醫生，何況是身、心兩者俱病？所以我們對於真正善巧說法的善知識也應該這樣很認真地去找，因為他是真正能夠治好我們的病的人。假定找到了，「莫覺如負擔，應持為莊嚴」，這二句話很平淡，但是涵義非常深遠。平常如果有人讚歎你，你就很歡喜，輕飄飄地；假定說你不好，你這個品性應該改善，或者指出你的錯誤，那你心裏面就很不高興。這地方就告訴我們，善知識真正的目的，是指出我們的煩惱病，要我們改善，那時我們會感覺到這是壓力，負擔很重。我們既然來修學佛法，千萬不要把它看成負擔，這個是真正最好的莊嚴，這才是我們真正要的東西。只有聽善知識的教誡，把毛病改掉了以後，那個時候不需要人家稱讚，自然而然就有最好的東西；現在就是人家稱讚，把最好的東西給我們，那都是騙我們的，最後的結果是讓我們墮落。所以「莫覺如負擔，應持為莊嚴」這兩句話，我但願跟在座的每一位同學共同好好地策勵，我們是不是真的能夠把善知識給我們的教誡、逆耳的忠言，當做是我們的莊嚴，而不會一聽到心裡就煩？那麼，應該怎麼辦？「依教奉行、恭敬承事」，我們常常談到子路聞過則喜，在孔老夫子門下，子路是夫子最歡喜的人，他就是有這種精神，別人歡喜聽好話，他不是，告訴他過失，他不但歡喜地聽，而且勇於改過。《論語》上面說，子路聽見別人告訴他了以後，在還沒有改過之前，他不想再聽，唯恐來不及改。現在我們恰恰相反，改不改過沒關係，只是不斷地聽。
【《攝德寶》中作是說故，「故諸勇求勝菩提，智者定應摧我慢，如諸病人親醫治，親善知識應無懈。」】
要求最勝無上菩提的這種勇士，才是真正勇猛精進而且有智慧的人，那他應該做的是什麼？摧我慢。為什麼前面告訴我們「莫覺如負擔，應持為莊嚴」，這地方告訴我們「摧我慢」？要曉得我們所有毛病的根本原因都在「我」上面。你說我不好，我就不高興；你捧了我，我就歡喜。實際上這個「我」正是煩惱的根本，只要我在，內心一定就是高舉，認為自己了不起，所以我們應該要把它戳破。不過這有一定的方法，《菩提道次第廣論》中詳細地說明最究竟正確的方法。那麼現在應該怎麼辦呢？要像病人為了治病一般而親近善知識，這件事情不要懈怠，要很認真地去做。這是第二點，將說法師、善知識看成醫生。
【於所教誡起藥品想者。如諸病者，於其醫師所配藥品，起大珍愛。於說法師，所說教授，及其教誡，見重要已，應多勵力，珍愛執持，莫令由其忘念等門，而致損壞。】
這個比喻告訴我們，就像病人找了醫生，當然對醫生給的藥非常珍惜、愛重，所以我們也應該對於說法的法師所告訴我們的教授跟教誡非常珍重。教授跟教誡不同，「教授」是佛法的精要，第一次開示我們的叫作教授；「教誡」是以前講過了，不斷地拿來再策勵我們。如果是最好的人，聽了一次就可以了，不過這種人千古以來是絕對少數。孔老夫子門下的弟子號稱有三千，只有顏淵一個人能不貳過，所以後來稱他為復聖，說他是聖人再來。至於我們普通人，聽了一次不夠，所以師長會繼續地再告訴我們：「已經告訴你了，你做不到，要繼續努力啊！」這就是教誡。我但願各位同學彼此切磋琢磨，這個是我們該聽的，千萬不要聽了第二次，就說我已經聽過了，你老囉嗦。奇怪的是，我們不應該聽的話，聽一百遍也不厭的；該聽的話，聽了第二遍就厭了，那就是我們的致命傷。所以在這裏告訴我們對於這點要努力。
怎麼樣才能夠不排斥呢？要了解它對我們的重要性，那怎麼樣才能了解呢？要多去思惟、觀察，還有不斷地皈依、祈求，這才是真正重要的。用種種方法去努力，使我們內心當中真正珍惜、真正愛護的是師長的教授、教誡。不要把煩惱執著在心裏面，應該把我們該學的教授、教誡放在心裏。不要聽不進，聽到了以後也不要忘掉它，如果忘掉了，結果還是跟沒聽一樣。所以前面從自己曉得有病，然後就找醫生，醫生也給了藥，給了藥就要吃。對我們修行人來說，就是自己曉得有煩惱病，然後找善知識，善知識給我們教授、教誡之後，要照著去修。
【於殷重修起療病想者。猶如病者，見若不服醫所配藥，病則不瘥，即便飲服。於說法師所垂教授，若不修習，亦見不能摧伏貪等，則應殷重而起修習。不應無修，唯愛多積異類文辭，而為究竟。】
這是第四點，這一點特別重要，所以也講得特別仔細。前半段也是比喻，後半段講這個喻所指的法。就像病人一樣，我們很清楚地了解到，雖然找到醫生，醫生也給了藥，如果不去吃的話，病仍然不會好。同樣的道理，我們學法的人，對於說法的法師給我們的教授，如果不照著去做的話，同樣地也不能降伏這個心病的根本（煩惱），所以我們應該殷重地修，非常殷切、非常慎重，不是馬馬虎虎的。以上是從正面告訴我們應該做的，「不應無修」以下則是我們很容易犯的毛病，應該要避免的。我們應該去修，不應該不修，前面策勵我們要多聽聞，可是我們很容易犯一個毛病：聽是要聽的，可是聽了以後不照著去修，單單歡喜蒐集很多各式各樣的文辭，講道理講得頭頭是道，比誰都行，以為這樣就是懂了，這就是我們非常嚴重的錯誤。通常修學佛法會有兩種偏失，一開頭《廣論》就告訴我們，有一類人要修行卻棄捨聽聞；現在這地方講的就是另一類，聽聞了，懂得很多道理卻不去做，這是不應該的。
【是亦猶如害重癩疾，手足脫落，若僅習近一二次藥，全無所濟。我等自從無始，而遭煩惱重病之所逼害，若依教授義，僅一二次，非為完足，故於圓具一切道分，應勤勵力，如瀑流水，以觀察慧，而正思惟。如大德月大阿闍黎《讚悔》中云：「此中心亦恆愚昧，長時習近重病廼，如具癩者斷手足，依少服藥有何益。」】
「癩」就是痲瘋病，現在患痲瘋病的人很少，大概你們也沒看見過。我曾經看見過痲瘋病，非常可怕，剛開始的時候看不太出來，也不會有很大的痛苦，但是癢得要命，皮膚上會有一點紅腫，等到真正癢的時候，病人會一直抓，越抓越癢，恨不得把肉挖掉，抓得都是血，它還是癢。至於痲瘋病厲害的程度，我曾經看過有人到後來手腳都萎縮了，眼睛也會瞎，乃至腳等整隻肢體去掉。以前在沒有癌症之前，痲瘋病是最可怕的病，治也治不好，現在遍地癌症，痲瘋病就很少聽見了。就像這麼嚴重的病，拿了藥，只吃一趟、兩趟就好了嗎？毫不濟事！透過這個比喻，說明我們從無始以來遭到這麼嚴重的煩惱病，找到了如法的教授以後，不修固然不可以，如果修的時候也是象徵性地碰一碰，那是沒有用的。所以我們對於「圓具一切道分」，不但要聽聞，而且要數數思惟。對整個修行的內涵，道的整體或支分，不但要了解而且要努力，努力到什麼程度呢？像瀑流水這樣。流水有幾種，有一種是慢慢地流；有一種像瀑布，水不但不停止，而且很猛利、快速地流，要像這樣去修。
以我們現在來講，不修固然是一個毛病，還有另一種毛病，就是才聽到一點點就自己覺得很了不起，都懂了。不要說你只聽到一點點，就算聽得很多，是不是真正圓滿具足都是問題，聽到了圓滿具足的法，你還要很認真地修行驗證才行。在《密勒日巴尊者傳》上面，密勒日巴尊者跟著他的老師這麼多年，後來老師才告訴他，叫他去修。密勒日巴有這樣的條件，老師還說：你要弄清楚，看看修得對不對喔！我們現在很容易只聽見一點皮毛、碰到一點影子，就自己覺得好像都懂了。通常情況之下，修行時每一地方都不斷地會產生毛病，所以修行時一層一層深入都需要過來人的引導。宗大師再三地教誡我們，總希望我們能夠拿法不斷地在內心當中認真去思惟、觀察、決擇，他還舉一位祖師的話來策勵我們。
【由是於自作病者想，極為切要。如有此想，餘想皆起。此若僅是空言，則亦不為除煩惱故修教授義，唯樂多聞，猶如病者，求醫師已，而不服藥，若唯愛著所配藥品，病終無脫。】
把自己看成真的有病，這是最最重要的，病想是六想當中的重心，乃至於前面的斷器過，重心還在這個上頭。所以這裏從正反兩面不斷告訴我們，如果病想真正能夠生起來了，那其他自然會生起來；這個道理很簡單，我們真的知道自己病了以後，一定會找醫生。平日身體稍微有一點病，會趕快去找醫生；現在有這麼嚴重的大病，我們居然不找，反而覺得很高興、很輕鬆，這個就是我們最嚴重的大病。問題是要用什麼方法，不管是自己個人，或者我們互相切磋琢磨來淨化，這是很實在的一個問題。進一步來說，以我個人的經驗，真正要解決這個問題只有佛法，可惜的是到了末法以後，一般人對於佛法到底講些什麼不太知道。當初我以為出了家就叫修行，實際上不一定，出了家若只是剃個頭換件衣服，人家稱你為法師，如此而已，那這樣的話，隨便哪一個人只要剃了頭，不就是法師了嗎？進一步有人以為去學法器怎麼敲怎麼弄，就是法師了，這都是錯誤的。
我曾經遇見過很有趣的一件事情，國內有一種傳統的習慣，大法師們會將一串很大的唸珠掛在脖子上面。我出家後不久，老師告訴我，其實將唸珠掛在脖子上面是有緣由的。古人覺得唸珠是非常重要的，像中國有位最了不起的大祖師清涼澄觀國師，他的念力已經很好了，為了要策勵自己，他就手不離圓明之珠，心裏面一直念。比如說我們念阿彌陀佛、釋迦牟尼佛，或者持咒，心裏不斷地念。有的時候碰見重要的事情要做了，唸珠往頭上一套，那是一個方便。有一次有一位居士到廟裏非常虔誠地禮佛，禮佛的時候，他的唸珠怎麼辦呢？他也把唸珠往頭上一套，因為他曾經聽見這個方便，結果那個廟裏的大居士馬上把他呵斥一頓：「你怎麼一回事情！你到底信不信佛？」他想：我這麼虔誠地來禮佛，好端端地，為什麼人家要呵斥我？那位居士告訴他：「你這樣做不對，你要做了大和尚、大法師，才可以將唸珠掛在脖子上。」他就這麼告訴他，你要這樣，要那樣。那位居士本來是一番高興跑到寺院裏瞻仰三寶，卻碰到這個人跟他這麼說，他後來問我，他講的到底是怎麼回事啊？我當時聽了以後，覺得自己以前也很容易犯那個毛病。事相上的習慣是有輔助的作用，不是一定不對，我們不要否定掉。但是佛法中有主副之分，真正的中心是認識煩惱、對治煩惱，要把握住這點。至於平常寺院的儀軌、很多的規矩，乃至於各式各樣的唱唸，這些種種配合是需要的，但是弄到後來對於佛法真正的根本中心認識煩惱、對治煩惱，我們反而不知道。現在比較好一點是去打坐，一盤腿可以盤一個鐘頭、可以坐多少時候，以為這個就叫做功夫，這些現象都是不了解佛法的根本而造成的。
我也曾經遇見過一個很奇怪的現象，有一位在家居士學佛學了幾十年，道理講得頭頭是道，讀過很多經論、看過很多大德。他告訴我：「法師！我有一次參加佛七，某一支香坐得真好。」我問他好在什麼地方，他仔細說給我聽後，我真是啼笑皆非，末法時代就有這樣奇怪的現象。本論告訴我們，你如果一開始走錯了，以後都沒有用。真的得定尚且不一定是正確的，更何況他是處在昏沈狀態當中，一小時打的是細昏沈不是粗昏沈，粗昏沈的話我們的頭會磕下去，細昏沈是糊里糊塗地。一支香一個小時很快就過去了，他以為自己得了定了，好高興地告訴我，他學了幾十年，沒學得那麼好過。其實我初學佛法時也犯這個毛病，所以今天看到在座的諸位，實在是非常歡喜、讚歎，真是宿生的大善根，但願諸位千萬不要浪費這個機會，不要以為自己有大善根而增長慢心，不好好地努力，那比起他們是好不了多少，這是我們眼前要小心的。所以這個地方特別告訴我們，我們所聽見的不是空話，如果我們不拿聽到的法來對治煩惱，而「唯樂多聞」，聽得很多然後到處去講給別人聽，儼然是大法師的樣子，那有什麼利益！就像生了病去找醫生，找到好醫生也開了藥，但只是很歡喜這個好藥，然後告訴別人我有一帖好藥，把這個藥拿在手上給別人看，自己沒吃，這樣病是治不好的。我自己深深感覺就是犯了這個大毛病，現在一直為這件事情很後悔，也很慚愧，但願在座的各位同學，將來能夠有更多的機會淨除自己的毛病。
【《三摩地王經》云：「諸人病已身遭苦，無數年中未暫離，彼因重病久惱故，為療病故亦求醫。彼若數數勤訪求，獲遇黠慧明了醫，醫亦安住其悲愍，教令服用如是藥。受其珍貴眾良藥，若不服用療病藥，非醫致使非藥過，唯是病者自過失。如是於此教出家，遍了力根靜慮已，若於修行不精進，不勤現證豈涅槃。」】
此處是引經來說明上述的內涵，文字很容易懂，黠慧就是很精彩的意思。就像我們得到了藥而不服用，這不是醫生的問題，也不是藥的過失。我們現在出了家，對我們應該了解的力、根－－就是修道的三十七道品，這些無非是修學佛法的內涵，照著層層次第，其內容包括四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分，總結起來就是戒、定、慧三學，了解了以後照著這個次第，精進地修行。假定我不努力去現證，那是得不到涅槃之果的（涅槃是把我們所有的問題徹底地解除）。
【又云：「我雖宣說極善法，汝若聞已不實行，如諸病者負藥囊，終不能醫自體病。」《入行論》亦云：「此等應身行，唯言說何益，若唯誦藥方，豈益諸病者。」故於殷重修，應當發起療病之想。】
「我」是指佛、世尊，他親口說了最圓滿的善巧方法，假定你聽了不照著去做，那就像病人把藥揹在身上，不照著醫生所開的方子去服藥，病是治不好的。《入行論》上也說：這個是要去做的，不是單單嘴巴上面講講就可以。假定只是嘴巴唸唸藥方，病是治不好的，這一點我們要特別注意。所以對於所聞的法，不但要修而且要殷重修，應該了解這些教誡是治我的病。
【言殷重者，謂於善知識教授，諸取捨處，如實行持。此復行持，須先了知，知則須聞，聞已了知，所有須要，即是行持。故於聞義，應隨力能，而起行持，是極扼要。】
所謂殷重，就是對於善知識告訴我們的道理（這個道理不外乎應取、應捨這二樣，就是我們錯誤的地方應該捨掉，我們要做而不足的地方，應該去取），應該照著他開示我們的如實去做，這是非常重要的。為了要修行，必定要先了解怎麼修；為了要了解，所以才去聽聞。既然如此，那麼聽聞了以後，我們就應該把所了解的照著去做。所以對於所聽聞的道理我們應隨分隨力去做，能做多少就算多少。我們常覺得這個道理是蠻好，但是我自己條件不夠，我做不到。我想普通人都會有這種感覺，我當年就是這樣。以前不太懂，現在漸漸地了解，實際上只要我們肯去做，沒有做不到的。《論語》上面孔老夫子曾經說：如果你說你自己做不到，那是你限制了自己。世間最糟糕的事情就是自己限制自己，所以平常就應該策勵自己：我一定要努力，我只要肯去做，沒有不能克服的道理。如果還沒有做就覺得我不行，那心理上面已經排拒了，一旦心理上排拒的話，就算你有能力，也做不到。如果我們一步一步如法照著去做，哪有做不到的？這一點可以從自己內心當中去觀察，比如說我們到了寺院，從背書、寫字開始一步一步地學，剛開始的時候對於不會、不認識的總覺得很難，可是過了一段時候，不知不覺當中也都克服了。所以只要我們真正照著去做的話，沒有一樣不能克服的。因此，最重要的是內心當中應該策勵自己：我一定做得到！只要我肯去做，一次不行，二次！二次不行，十次！所以《中庸》說：「人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」再愚一定也有了解的一天，再弱一定也有成功的一天，反過來就算你聰明，但覺得自己做不到，那就到此為止了。這個特點，是所有世間、出世間聖人共通的特點。
【如是亦如《聽聞集》云：「設雖有多聞，不善護尸羅，由戒故呵彼，其聞非圓滿。設雖聞寡少，能善護尸羅，由戒故讚彼，其聞為圓滿。若人既少聞，不善護尸羅，由具故呵彼，其禁行非圓。若人聞廣博，及善護尸羅，由俱故讚彼，其禁行圓滿。」】
前面告訴我們：我們要去行持，要行持先要了解，要了解先要聽聞。我們聽見了以後要照著去做，所以分兩方面：聽懂，然後去實踐。這總共有四種情形：第一個，雖然聽得很多但是不做，這不行的；第二個，雖然聽得不多但是去做，這就對了，這兩點恰恰相反；第三個，聽得也不多，做也不做，那最糟糕；第四個，又聽得多又做得多，認真去做，這種最好。聽又多、做又多，這個必須要有宿生的善根，萬一善根不夠的話，那聽完了以後，能夠聽多少，要隨分隨力做多少。就算聽得少，但是我一定要做到它，這個可以。反過來說，你雖然懂得很多，講得頭頭是道，做得不靈光，那個不行。當然最差的是自己條件不夠，聽也聽不懂，做也不去做，那就不用談了。這四種我們要辨別得出來，兩種好、兩種差。好當中有一種宿生條件又好，現在也努力，另一種是宿生條件雖然差，比如說聽的條件不夠，可是我努力去行，這個也可以，而且我們現在相應的，正應該從這一階不斷地增上、提升。反過來說，儘管我條件很好，而且懂得很多，一聽就懂，但不去做，那錯了，那是浪費了自己、耽擱了自己。最後一種自己條件又差，還不去努力，那請問你要到什麼時候才行？這是我們最最應該警策的。千萬不要說我差，我一直感覺正因為我差，我更要努力啊！這樣我們就有希望。
【又云：「雖聞善說知心藏，修諸三昧知堅實，若行放逸令粗暴，其聞及知無大義。若喜聖者所說法，身語如之起正行，是等具忍友伴喜，根護得聞知彼岸。」】
這兩偈正好相反，雖然聽見了很善巧正確的道理，也曉得所講的內涵，而且曉得修行的訣竅，但是聽見了以後行為很放逸，不照著去做，在這種情況之下，他的聽聞以及他所了解的，並沒有多大的意義，這是我們要避免的。反過來說，假定我們真正好樂、歡喜佛或者善知識告訴我們的道理，而且聽懂了以後，身語照著去做，這樣的話，我們就是「具忍友伴喜」。這個「忍」就是對所聽聞的道理思惟了以後，忍可於心，然後層層深入；「友伴」就是修行所依的善知識；大家都很歡喜。這樣就能夠保護自己的根門，真正地一步一步從生死的此岸，跳出生死輪迴，到達涅槃的彼岸。
【《勸發增上意樂》亦云：「謂我失修今何作，歿時凡愚起憂悔，未獲根底極苦惱，此是愛著言說失。」又云：「如有處居觀戲場，談說其餘勇士德，自己失壞殷重修，此是愛著言說失。」又云：「甘蔗之皮全無實，所喜之味處於內，若人嚼皮故非能，獲得甘蔗精美味；如其外皮言亦爾，思此中義如其味，故應遠離言說著，常不放逸思惟義。」】
這一段一段都是祖師所著的論或語錄上面的教誡。假定我有機會實修而不去修行，到臨終的時候就會憂悔了，因為生前有機會的時候，沒有好好把握根本。我們修學佛法，最精要的是聽聞了如法去修行，而不是停在文字上面，這是最最重要的。假定生前不好好做，到臨終的時候就會憂悔、苦惱，那是因為「愛著言說失」，在文字上空轉。這裏舉個比喻，就像去看戲，戲台上面演得好起勁，我們也能夠品頭論足，但是對自己沒有用處；假定我們在文字上面空轉，就等於像這樣一樣。又像吃甘蔗，甘蔗皮是不能吃的，它是沒味道的，真正的味道在裏頭。假定我們吃甘蔗皮，那真是顛倒！我們應該怎麼辦呢？應該像前面的比喻所說的，我們要吃的是甘蔗裏面的糖，千萬不要吃甘蔗皮。現在以甘蔗皮比喻語言文字，我們應該把聽聞到的道理仔細去思惟，體會它的內涵，這才是最重要的。假定我們吃甘蔗，竟然把皮吃進去了，那不是笑話嗎？而我們聽聞佛法居然停在文字上面，那豈不等於吃甘蔗皮一樣！但就像吃甘蔗一定先要把皮削掉才能吃到肉，修行也一定要先從文字語言的聽聞才能進一步思惟而深入其內涵，但是絕不能著在文字裡，所以真正最重要的是聽懂了道理以後要很認真去修行。
【於如來所住善士想者。隨念世尊是說法師，發起恭敬。】
第五點，對如來作善士想，就是把說法的人看成世尊。為什麼要這樣呢？為了要發起恭敬心。如果我們把說法的人看成世尊，我們內心當中一定恭敬。實際上，恭敬對自己有好處，不管他是不是佛，他所說的法是佛講的，我們要的是這個法，這是最重要的。所以我們要把說法的法師看成是佛，內心生起恭敬，因為修學佛法真正最重要的就是敬信。
【於正法理起久住想者。作是思惟，何能由其聞如是法，令勝者教，久住於世。】
第六點，我們都希望正法久住於世間，那麼應該怎麼做呢？應該這樣想：我怎麼樣透過聽聞，而使世尊的教法能夠久住在世間。真正要想令正法久住，最重要的是我們如法行持；假定我們如法行持，法就留在世間，因為法本來是教我們去行持的。如果我們聽聞之後不去做，專講給別人聽，我聽到了講給你聽，你聽到了講給他聽，他聽到了再講給其他的人聽，所有的人都聽到了，但佛法真正的內涵卻失去了，留在世間的就只有甘蔗皮，我們都做這種顛倒的事，把甘蔗肉丟掉，甘蔗皮吞下去。這一點，我們要特別努力，最後這兩點非常重要。
現在再簡單地將斷三過、依六想的內涵總結一下：如前面所說，要把障礙我們成為法器的所有問題拿掉，然後對於不具足的要努力，因為我們無始以來真正相應的都是煩惱，所以這一點非常重要。三過如果不斷，聽聞佛法沒什麼效果。法聽了以後要去受用，自己受用了，內心淨化後，再幫助別人，而這些憑藉的都是正確的法。但如果器過不斷的話，或者根本聽不進去，或者聽了以後染污了，那個法已不是原來的法，再不然就是漏掉了。若是沒漏掉可是染污了，你用這個法，不但不能淨化自己、幫助別人，反而傷害自、他，所以斷器過非常重要。緊跟著是依六想。聽法是要拿來淨化自己的，這一點特別重要。六想當中最重要的是第一個病想，第一個有了其他的都能生起來，因為曉得自己病了，所以要找醫生，找到了醫生請他開藥，他開了藥我們就認真服用。其中第一個和第四個最重要，就是曉得自己有病又願意認真去治療，其他的是相關的，我們對這個主、副要了解。這一點絕端重要，所以宗大師一再地叮囑我們，如果聽聞時不善巧，聽了以後不但沒有增長資糧、斷器過，反而會增長我們的器過，一直覺得自己懂得更多了，增長傲慢，以這個法增長「我」，使「我」越來越大，這是我們一定要很清楚明白的。
文字的理解並不表示自己做到了，理解文字到做到還有一段距離，文字的認識是最容易的部分。實際上以整個佛法來說，文字的認識也好難，光要碰見佛法就要許多資糧，以整體來看，一般人根本連碰見這個法的機會都沒有。我們現在很幸運地碰到了，如果不能好好地珍惜、受用，把自己以前積集的資糧浪費掉了，最大的損失莫過於此。但願在座的同學從現在開始一點一點去聽聞，聽聞以後大家再討論，同時在身心上隨分隨力去做，能做多少就做多少。
【復次於法若講若聽，將自相續若置餘處，另說餘法，是則任其講何法事，不關至要。故須正為，決擇自身而聽聞之。】
這麼圓滿的法，在一場法會當中不管是講或聽，最主要的是將這個法在自他互相切磋琢磨當中淨化我們的身心。「相續」就是指我們的身心，為什麼不用「身心」而用「相續」呢？以法理來說，實際上我們的身心是重重無盡的緣起相續，所以本論很多地方說到自己的身心都用「相續」。這裡的意思就是聽了法是要在自己的身心上去用的。如果不用在自己的身心上，心不與法合，則無論說法者講什麼，我們都無法獲益。怎麼用呢？「須正為決擇自身而聽聞之」，必須拿法在自己的身心上去觀察、決擇，看哪一個是對的、哪一個是錯的，以法來衡準自己，錯的要拿掉它，對的要增長它。為了要這樣做才來聽法。這是大師提出來最中心的教授，非常重要，我們要謹記在心。
【譬如欲知面上有無黑污等垢，照鏡知已即除其垢。若自行為有諸過失，由聞正法現於法鏡，爾時意中便生熱惱，謂我相續何乃至此。次乃除過，修習功德，是故須應隨法修學。】
譬如要看看我們臉上有沒有髒垢，就拿鏡子來照，看清楚了以後，就把臉上的髒垢擦乾淨。在大眾中如果面上又黑又髒，不是教人家一看就討厭嗎？我們的身心也是如此，煩惱本身就是又黑又臭又髒的東西，怎麼辦呢？拿法來反照自己、淨化自己，前面說的就是這個道理。但很不幸我們無始以來的習氣很重，被習氣所覆，聽不到別人要告訴我們的內涵，剛開始時即使聽到了，也很容易又增長煩惱，這點我們要特別注意。
一般人都不知道自己的行為有種種錯誤，你仔細觀察一下，就很容易發現這個事實，可是平常我們都不大會認真去看這件事情；我說容易，實際上是在僧團中比較有機會看到。如果很快就能發現自己看不見自己的錯，那已是高人一等，很了不起的。很坦白地說，我自己也看不見，我還是因為教了大家，看見別人有這個問題，回過頭來看看自己，才發現自己原來犯同樣的毛病。譬如我講話常常太利了，不知不覺讓同學聽了不太好受，有一次一位同學很嚴厲地指責我：「你這種話你可以說別人，要是我的話，根本理都不理你。」當時我聽了心裡愣了一下，可是我還是心平氣和地聽下來。照理說，我聽了應該仔細地去觀察自己的內心，但我沒有，我只是想：「會這樣嗎？」後來想想，是，我可能有，再仔細反省果然有，但是我並沒有聽了這個話之後努力改善自己。後來想想，改變習氣真是不容易。不過很有趣的，因為這位同學說了我，我就會注意觀察他，結果發現當他自己有了一點地位時，他訓斥別人也是非常利，我在旁邊也聽不下去。從這件事情我學會了，原來我們一般人都有這種類似的情況－－看不見自己的毛病。唯一的機會是我們在修行的團體中，大家能夠真正了解這個團體的好處，彼此間不斷地切磋琢磨，才有機會提升。
我講這段故事是希望你們從這裏邊慢慢觀察自己。平常我們的確看不見自己的毛病，所以需要用法鏡來照自己。條件最好的人，學到了法就能看見自己的錯，實際上還要一個條件－－「友」，所以我們歸依三寶是佛、法、僧。佛，對我們而言可以說就是師；法就是我們學的《廣論》；友就是團體中的同學。真正的同學是要以法來互相切磋琢磨，不斷地增上。儒家也很重視益者三友－－友直、友諒、友多聞；或者說「諍友」，當我們有錯時，周圍的人會告訴你：「某人！你錯了。」而且會很實在地說。有的時候這種話我們聽不進去，這是事實，但這種話對我們真的有好處。
「由聞正法現於法鏡，爾時意中便生熱惱」，由於聽聞正法而看見了自己，內心會產生熱惱，這裡的熱惱是由於慚愧，這很重要。平常別人糾正我們的錯誤時，我們也會生起熱惱，心想：「好傢伙！你來說我啊！你自己呢？」這樣的熱惱是瞋惱對方，這就錯了。碰見這個情況我們應該內心生起慚愧說：「我的身心怎麼這麼差呢！」
所以第一個是認識自己，其次認識了以後還要除過，要想除掉它還要修習功德，並不是知道了就能做到，不那麼容易。現在這個時代很容易犯一個毛病，總覺得聽懂以後馬上就要做到，就算不是馬上做到，三天、五天、三個月、五個月應該做到了，所以我們稱這個時代叫作「即沖咖啡時代」。不妨以喝茶來說吧！喝茶要先燒開水，然後把茶葉放進去，過一會兒，再慢慢地喝，可是現在這樣太慢了。西方人怎麼做呢？把咖啡經過提煉做成粉末，開水一沖馬上可以喝。我們樣樣向西方看齊，修行本來要經過很長時間的努力，現在受即沖咖啡時代的影響，希望修行也那麼快：「你趕快告訴我，這樣我就知道了。」好像知道了就成佛了，這在佛法當中是絕無可能。知道已經不容易，知道了還非要對境去歷練不可，而對境歷練還要有很多條件。如果沒有知道道理、對境練心這二個條件，修行不可能；如果可能的話，那以前那些佛都錯了，所有的佛菩薩無一例外，都是這樣走過來的，這是我們要深深體會到的。另外有一種是知道了以後，不一定要去對境練心的，「二乘」即如此，知道了以後，急著趕快解決自己的問題。問題是會解決的，可是到法華會上就會後悔了，所以我們務必要對這條菩提道的整體有所認識。這裏講的「隨法修學」是很廣義的，從聽聞開始就要從相應的地方隨分隨力地去做。
【《本生論》云：「我鄙惡行影，明見於法鏡，意極起痛惱，我當趣正法。」是如蘇達薩子，請月王子宣說法時，菩薩了知彼之意樂，成聞法器而為說法。】
這裡引《本生論》的話：自己這種錯誤的行為，透過佛法的法鏡照出來了，內心覺得很慚愧、很痛惱（這個痛惱是對自己的反省來說的），策勵自己要「趣正法」，努力改善。平常我們也有痛惱，但往往是隨順煩惱；好不容易宿生積了一點善根而遇見佛法，結果由於聽見人家的規勸而起了瞋心，毀掉了前面的基礎，這不是《本生論》要告訴我們的意趣，我們要弄清楚。文中的公案就不細說了。
【總之應作是念發心，謂我為利一切有情，願當成佛，為成佛故，現見應須修學其因，因須先知，知須聽法，是故應當聽聞正法，思念聞法勝利，發勇悍心，斷器過等而正聽聞。】
最後總結起來說，我們內心當中應該以什麼樣的意樂來聞法呢？應該是為了要利益一切有情。而要真正利益一切有情，我們凡夫做不到，只有成佛才能夠真正地利益一切有情，所以為了利益一切有情必須成佛；成佛要很多條件，也就是必須修成佛的因；這個因必須先了解；要了解必須聽法。所以從我們現時發的這個願開始，為了滿這個願，一步一步照它正確的因推上去，最後找到必須聽聞正法。
聽聞正法，首先要思惟聞法的殊勝利益，能夠認真思惟才會策勵我們認真去聽法。否則平常我們做別的事情都很起勁，對聽聞佛法最沒勁。我自己的經驗也是這樣，叫我講給別人聽很起勁，聽別人講實在很容易打瞌睡，什麼原因呢？我就欠缺在對聞法的殊勝利益沒有真正努力去思惟。講給別人聽，講一千遍不會厭煩；聽別人講大概最多聽一遍，聽第二遍就會覺得自己已經知道了，很容易生起這種念頭。實際上我有時候是錯的、有時候是對的，經過不斷地試驗以後，才發現如果我們能夠真正如法去做的話，會有一種有趣的改變，你對聽聞佛法會漸漸地提升興趣，關鍵在後面會講到。最主要的還是要隨分隨力照著去思惟觀察，那效果一定會產生，否則弄來弄去總在習氣上面轉。有了這個之後，還要發勇悍心，這個非常重要，沒有勇悍心的話，即使聽到了法，要想斷器過還是很難，因為這必須在自己的身心上「開刀」，這是最難的事情，但這樣才是正確的。
說法軌理
※﹝第二、說法軌理分四：一、思惟說法所有勝利，二、發起承事大師及法，三、以何意樂加行而說，四、於何等境應說不說所有差別。今初﹞
【若不顧慮利養恭敬名等染事，而說法者勝利極大。】
思惟說法的殊勝利益有一點非常重要－－不是為了利養、名聞而說，這種動機都是錯誤的、染污的。真正正確、清淨的是要發大菩提心，依法自利利他，也就是前面說的，我們真正要自利利他必須成佛，要成佛必須要發菩提心，不管聽、講都以這樣的意樂去做，好處就很大。
【《勸發增上意樂》中云：「慈氏，無染法施，謂不希欲，利養恭敬，而施法施。此二十種是其勝利。何等二十，謂成就念，成就勝慧，成就覺慧，成就堅固，成就智慧，隨順證達出世間慧，貪欲微劣，瞋恚微劣，愚癡微劣，魔羅於彼不能得便，諸佛世尊而為護念，諸非人等於彼守護，諸天於彼助發威德，諸怨敵等不能得便，其諸親愛終不破離，言教威重，其人當得無所怖畏，得多喜悅，智者稱讚，其行法施是所堪念。」於眾經中所說勝利，皆應至心發起勝解。其中成就堅固者，新譯《集學論》中，譯為成就勝解，諸故譯中，譯為成就勇進。】
世尊特別對彌勒菩薩說：真正純淨的、沒有染污的法施，是有非常大的利益的。怎麼樣才是不染污的呢？就是不是希望得到利養、恭敬，純粹是為了利益他人，為了佛法流傳在世間。如果這樣做，就能得到二十種殊勝利益。第一是成就念，說法者透由一再講述法，能將法的內涵牢牢地記在心裡，比較不容易忘記法的內涵。第二成就勝慧、第三成就覺慧、第四成就堅固，也可以說是聞慧、思慧、修慧。說法者透由說法，能在內心生起聞思修三慧。第五成就智慧，智慧是煩惱的正對治；智慧有兩種，世間的及出世間的。前面這些就是從集聚資糧到加行。成就智慧是指資糧道、加行道時之世間慧。最後能夠隨順證達出世間慧，那是真正見道。這樣真正的做到的話，對生死的根本人法二種我執認識了，也能夠把握得住，那由它生起的貪瞋癡三毒慢慢地就減輕了；所以下面說貪欲、瞋恚、愚癡漸漸地減少，要順著這個次第一步一步來。其中「成就堅固」這一項，新舊翻譯的名詞不同。除了《勸發增上意樂》外，其它很多經典也都提到說法的殊勝利益，我們對這一些都應該有正確的認識。
思惟聽聞所有的勝利跟思惟說法所有的勝利，諸位好好去思惟、觀察這兩個不同的地方在哪裡，各位同學自己來體驗。當初我看這部分的時候有一個錯誤的感覺，好像聽聞難，說法比較容易，這是絕大的錯誤。其實聽聞容易，說法非常難；原因是假定我們聽法不是為了淨化煩惱，那麼的確聽聞難，講容易，因為我們無始以來習慣就是這樣；假定我們要以佛法淨化自己，那麼聽聞容易，講法是非常難的，但願各位同學把這件事情好好地放在心上。我們現在好像是屬於學教的，其實不是；真正的學佛要教、證具足，為了要達到這樣的目標，所以要修行，因為要修行所以要聽聞。可是我們常常聽聞了懂得很多的道理以後，增長我慢，然後到處講給別人聽；若是沒有機會講，就拿那個法當照妖鏡照別人，因此感覺上好像講很容易，因為我們隨順著習氣都看別人的不是，這是真正的原因。所以把這兩樣在這裡比較一下，當然也沒有一定的定則，只能說是我自己對這件事情的慚愧、懺悔，將它供養各位同學，但願你們不要走上這個錯路，跌這個筋斗。下面第二：
【發起承事大師及法者。如薄伽梵說佛母時，自設座等，法者尚是諸佛所應恭敬之因，故應於法起大尊敬，及應隨念大師功德，及其深恩起大敬重。】
薄伽梵就是世尊，佛是從法生的，因為一定要聽聞了佛法如理修學才能夠證得佛果，所以法是佛之母，因此稱「般若」（也就是《大般若經》）為佛母。這裡說世尊講法親自設座位，就是出於對法的尊敬。諸佛尚且恭敬法，何況現在我們是凡夫，請問我們除了恭敬以外，有沒有其他的方法好做？這是我們務必要注意的。
前面講聽聞軌理時，說到要於法、法師發起承事，要恭敬聽聞法，你內心真正很恭敬地去學一件事，跟馬馬虎虎去學的效果完全不一樣。如果我們真正懂得了這一點，自然會生起最相應的恭敬心。所以為什麼要不斷地多去聽聞、思惟、觀察、決擇，原因即在此。觀察跟決擇很重要，必須拿這個道理在自己身心上去看，那時我們才能夠分辨得出來。決擇之後還要進一步去努力做，不努力的話，無始的習氣非常重，還是不能改善。前面雖然如理聽聞了，若不能改過，還是很可惜，等於前功盡棄。所以我們對法應該生起非常大的敬重。而法是從說法師而來，一層一層向上推則是大師、佛，所以他們對我們有最重的恩，我們要思念這個恩德。藏系佛法很重視這個，平常我們覺得好像要恭敬、供養的只有佛，說法的法師跟我們沒什麼關係，實際上，我們恭敬佛是為了法，法是使我們受用的，那麼請問法哪來的？是不是透過師長傳遞下來的？這是它的特點。這裡邊還有一個很特別的意義，我們稱為加持。等到把《廣論》學完再談這個問題的時候，對我們會有更深切的影響。在我們集資淨罪的過程當中，這也是最重要的。所以聽法的時候對師長要念恩生敬，說法的時候要憶念大師的功德。
【以何意樂加行而說中，其意樂者，謂應安住《海慧問經》所說五想，謂於自所應起醫想，於法起藥想，於聞法者起病人想，於如來所起善士想，於正法理起久住想；及於徒眾修習慈心。】
正講的時候，心情應該怎麼樣，講的方式又應該怎麼樣呢？內心應該安住在《海慧問經》當中所說的五種想上。實際上這五想跟前面的六想內容是相應的，只不過前面的六想第一個是於自作病想，因為自己是聽法者，所以要把自己看成是病人，現在講給別人聽，則應把自己看成是醫生。這個醫生治的是心病，所以用的是法藥，對象就是聽法的那些人。後面二個跟聽聞軌理時所說的一樣。
另外，還要「於徒眾修習慈心」，這點很重要。一般世間的醫生為人看病有兩種心情：一種是覺得病人可憐，要把他的病治好；還有一種心情可能是為了賺錢。我們中國古代傳統的醫生，雖然他也一樣要維持生活，可是非常重視醫德。醫德有兩個內涵，一個是憐憫別人的病苦，還有一個是他必須具備專業的技術，盡其所能地把病治好，這兩種都是醫德。有一類醫生他不一定有慈悲心，他的目標也不是賺你的錢，而是希望他所學這個技術要產生效果，把病人治好，雖然並沒有慈心，可是這種敬業的心情也是令人尊敬的。現在我們把佛法講給別人聽，同樣的應該是看見那些人很可憐，所以以慈悲心去講。前面說過為什麼平常我們會講法講得很起勁，而聽法卻不那麼來勁，假定自己是用慈悲心去講，那講再多都是好事，可是我們現在卻很少能有這種心。以我個人來說，我很清楚明白，認真地思惟一下，好像有一點慈悲的影子，可是像佛菩薩那樣的慈悲心，我是絕對沒有，但我想學佛菩薩，這個心是有的，這一點非常重要。但願每一位同學學會了這個道理以後，記住這個重點！我之所以一再強調，把我自己犯的錯誤提出來供養諸位，就是希望各位同學能夠從切磋琢磨當中，以我這些失敗的經驗來改善自己。所以千萬不可以犯時下的這種錯誤，只看在別人的錢上，這是絕對不可以的。或者講法時拿這個照妖鏡去照別人，自己覺得懂得很多，這個也是千萬不可以的。應該是為了眾生不知道法，不能如法地淨化自己，因此枉受生死的痛苦，而策發起悲心，這樣才真正稱得上以佛法來醫人。
世尊又稱為大醫王，他完全是因為大慈悲心，看見大家患了三毒之病，他不但有最無上、究竟的菩提心，而且懂得怎麼下正確的藥，幫別人治好。我們現在既然向大醫王看齊，是不是也應該在這上面努力？聽說以前的中醫，在學習的時候自己要吃很多藥，親自試試看會有什麼反應。這是治身病，現在我們學的是能治心病的大醫王，要不要自己先吃藥啊？當然要吃，每樣藥都應該嚐過，不但知道這個藥是什麼味道，而且先要把自己的病徹底圓滿地治好，這是非常重要的。
【應斷恐他高勝嫉姤，推延懈怠，數數宣說所生疲厭，讚自功德舉他過失，於法慳崘，顧著財物謂衣食等。】
我們若是覺得自己懂得很多，我慢高漲，在這種情況之下你就會批評別人；如果別人比你強，你心裡難免就會嫉妒。假定你真的是為了憐憫眾生，那這種毛病自然不會有。還有「推延懈怠」，因為講了法以後會很疲倦。還有講的時候，很容易自讚、舉他人過，總覺得自己很好，專門看別人的錯誤。然後真正有人來求法時，卻又很慳崘，覺得講給別人聽，人家知道了，就會強過我了，這種心情萬萬要不得。為了衣食、名聞等而說，這都是不清淨的、染污的。只要內心一染污，就談不到法施了，這一點很重要。
【應作是念：為令自他得成佛故，說法功德，即是我之安樂資具。】
這個才是真正重要的，應該這樣想：「我是為了自己和他人都能成佛而說法的，這個功德正是我要的資糧。」這樣的發心才對。因為看見大家輪迴生死的痛苦，所以要成佛，要以這樣的心情說法，而不可以以前面所說應斷的那種心情。以上是意樂，下面是加行。
【其加行者，謂先沐浴具足潔淨，著鮮淨服，於其清潔悅意處所，坐於座已，若能誦持伏魔真言，《海慧經》說則其周匝百踰繕那，魔羅及其魔眾諸天所不能至，縱使其來亦不能障，故應誦咒。】
加行就是在講說之前的準備工作。第一是要先沐浴淨身，這是恭敬法。然後著比較乾淨的、好的衣服，當然如果沒有新的、好的，那麼舊的洗乾淨也可以，這是對自己而言。講說的地方應該清理乾淨，這個是事前的準備。上了法座之後，第一件事就是要誦伏魔真言，也就是伏魔的咒。「踰繕那」是印度計算距離的單位，也叫「由旬」，念了伏魔咒之後，在一百由旬之內，魔跟魔眾就不能來，即使來了也不能障礙我們。由旬有大、中、小三種差別，小的一由旬是二十里，中的四十里，大的是六十里。我們現在取中的來說，一由旬是四十里，一百由旬就是四千里。那我們在這裡一念的話，全台灣魔都不能來了。即使來，也沒辦法障礙我們。一般來說真的要念，自己要有相當的功力。不過即使是我們凡夫，只要很至誠恭敬地念，它就有這個力量，經咒本身就有無限的威力，真正重要的是至少我們要以恭敬至誠的心念。如果嘴巴上唸而心裡卻胡思亂想，那是沒有用的！其實就像我們做早晚課一樣，別小看早晚課喔！平常我們對它好像沒什麼興趣，可是如果內心專一去念的話，早晚課是有非常大的功德的。
【次以舒顏，具足審定義理所有喻因至教，而為宣說。】
前面是正講之前必要的作法。正講的時候要「舒顏」，心情很寬敞很高興。講的內涵是「具足審定義理」（就是內容要很明確無誤）的宗、因、喻－－你要提出來的中心是什麼、為什麼是這樣，再舉出很多比喻來說明。除了這些之外還要用「至教」（就是佛說的經教）來印證。也就是先把重要的中心概念、義理，以及它的因跟喻提出來，然後以經教（包括經、律、論三藏）來印證它。下面大師也以三藏或祖師的語錄來證明：
【《妙法白蓮經》云：「智者常應無嫉姤，說具眾義和美言，復應遠離諸懈怠，不應起發厭患想。智者應離一切慼，應於徒眾修慈力，晝夜善修最勝法，智以俱胝阿庾喻，令眾愛樂生歡喜。於彼終無少希欲，亦不思欲諸飲食，噉嚼衣服及臥具，法衣病緣醫藥等，於諸徒眾悉無求。餘則智者恆願自，及諸有情當成佛，為利世故而說法，思彼即我安樂具。」】
最後用《妙法蓮華經》來印證前面所說的那些內涵。「智以俱胝阿庾喻」中的俱胝和阿庾都是印度的數目。印度的數目有小、中、大三種，小數就是一、二、三、四，到十，十到百，百到千，都是每十進一個位；但中數不是十進位，而是百進位；大數的進位就非常大、非常大了。在《華嚴經》裡有講數字的進位方法。俱胝、阿庾都是屬於大數，拿我們常說的話就是無量無邊。無量無邊有兩種意義：第一種就是多得讓你沒辦法去數它；另外一種無量無數是印度數目當中的兩種大數。實際上在佛經裡面有所謂的「十大數」，最後那一個大數就叫「不可說不可說轉」，就是把不可說再乘上不可說倍。比如我們把一千乘一千就是一百萬；假定說是百萬，就是百萬乘百萬；這個最大的大數就是不可說再乘一個不可說，不可說已經是大得無法想像了，然後這一個「不可說」再自乘一次叫「不可說不可說轉」，那都是非常大的數字。我曾經請一位同學用電腦算，結果算出來他告訴我，那是一個天文數字還要再乘上十的一百多少次方。當然用數字很容易表達，可是假定我們要把那個數字的大小想出來，根本無法想像。我當時覺得好玩就試試看，平常寫個壹，後面多畫幾個零，就很大了，那個數字，你畫零畫了個半天還差一大截。這種境界只有佛用佛眼才能看得到，非我們凡夫心量所能體會。「智以俱胝阿庾喻」，真正的智者說法，會用各式各樣不同的比喻來說明。道理容易說，說完了以後怎麼使我們內心當中真正相應，這就比較不容易。於是他用各式各樣的比喻（就是我們周圍能夠遇得見的這些事情），讓我們領會它的內涵。以上就是說法軌理當中的「以何意樂加行而說」。下面是第四「於何等境應說不說所有差別」，講法的法師對於所對的境（也就是聽眾），哪一些人應該對他講，哪一些人不應該對他講，這還要觀察。
【於何等境應說不說，所有差別者。如《毘奈耶經》云：「未請不應說。」謂未啟請不應為說，雖其請白亦應觀器，若知是器，縱未勸請，亦可為說。】
「未請不應說」是一個軌則。毘奈耶就是律藏，律藏裡面主要告訴我們的就是軌則。「經」主要是講宗，以道理為主，「論」是詳細地說明原因，「律」主要就是告訴我們如何行持。在修學的過程當中只有律剛開始不必談很多道理，因為真正的道理要做了才能體會。如果我們信心夠的話，就應該遵照著規矩去做才重要。戒經上面特別說，講法一定先要有人請，如果沒有人請就不應該講。進一步來說，就是有人來請求了，還是要觀察他夠不夠條件。如果不夠條件，就算他來請求，也不應該說。反過來，如果他條件夠了，是個法器，就是沒有來勸請，也可以說。這樣看來好像沒有一個定則可循了，實際上，宣講佛法並不是聽懂了隨便就可以講，即使沒有高深的證量，至少理論上面要有相當的經驗，那才能夠判斷。這個情況也可以用世間的一個常態來說明，我們可以回想自己小的時候，或者看見弟妹或幼輩的小孩，通常都很歡喜學大人，實際上夠不夠條件？不夠，像這種情況是世間我們看得見的。佛法更是深遠，但我們同樣有這種心情，總希望很快地要學高深的道理。所以很多情況下，雖然很好樂，可是實際上條件不夠，這是一般的狀態。所以應不應說的判斷，完全在講的人自己的體驗。
【如《三摩地王經》云：「若為法施故，請白於汝者，應先說是語：『我學未廣博，汝是知善巧，我於大士前，如何能宣說。』汝應說彼語，不應忽爾說。觀器而後行，若已知是器，未請亦應說。」】
經論上告訴我們這個原則。前面說過，說法純粹是為了法施而講，但是要說法之前應該先這樣說：「我學得不廣博，實際上你們才是真正善巧的大師、大菩薩，我怎麼能夠在你們面前班門弄斧呢！」表示自己很謙虛、很客氣。你應該這樣說，不可以馬馬虎虎、不仔細觀察就說。要先觀察他是不是法器，如果是法器，就是他沒有請法也要說。這一段是引經告訴我們道理，下面再用律告訴我們儀軌。先決定對象該講不該講，講的時候還有一個規矩應該照著做。
【復次《毘奈耶經》云：「立為坐者不應說法，坐為臥者不應說法，坐於底座為坐高座不應說法，妙惡亦爾。在後行者為前行者不應說法，在道側者為道行者不應說法，為諸覆頭、抄衣、雙抄、抱肩、及抱項者不應說法，為頭結髻、著帽、著冠、著鬘、纏首不應說法，為乘象馬坐輦餘乘，及著鞋履不應說法，為手執杖、傘、器、劍、鉞，及被甲者，不應說法。」返是應說，依無病也。】
你站著，聽法的人坐著，那不可以為他說法；你坐著，聽法的人躺著，也不可以說；同樣地坐著，你坐得低，聽法的人坐得高，也不可以為他說。總之，講的人應該比聽的人來得好，為什麼？尊重法。前面所講的道理，都是我們內心中對法的尊重。單單內心還不夠，外面的形象也要依這樣去做。實際上外在也就是內心的表露，這是非常重要的一點，內外應該一致。除了講法者跟聽法者之間應該有高下之別以外，覆頭、抄衣、抱項，那都是不恭敬。平常在家人走路的時候勾肩搭背，我們出家人不可以；就算是跟在家人講法，如果對方這樣的話，那表示很輕浮不敬法，就不應講。還有，手執器、杖、劍、鉞，這是武器，這也不應講。反過來，如果不是這樣的情況，那就應該講。前面講的有個條件－－「依無病也」，就是在正常狀態是這樣。可是假定你去為一位病人開示，他躺在床上，他的確非常需要你，那個時候不受此限，這在戒經都有很明確的說明。所以，真正要認真地依正法住世時最嚴密地去做的話，內心固然要相應，外面的形象也一樣要做得恰到好處。以上是講法者應該具足的幾個條件。最後講完了、聽完了，結束的時候應該怎麼辦？
完結軌理
【於完結時共作軌理者。由講聞法所獲眾善，應以猛利欲心迴向現時究竟，諸希願處。若以是軌講聞正法者，雖僅一座亦定能生如經所說所有勝利。】
在講經法會上，講經的法師及聽法的大眾如果真正如法去做，一定有很多的好處。這裡說「所獲眾善」，不管是講也好，聽也好，首先要照著經論上面檢查是不是真的有獲得眾善。實際上在我的經驗當中，太多情況之下並不是。看完了文字，但願每一位同學回過頭來返照自心，我們不一定真正能夠在這個法會當中得到眾善，萬一沒有得到好處應該怎麼辦？這有幾種情況：有一種是連自己沒有得到好處也根本不知道，這個就不談了；假定我們幸運地還能夠知道自己沒有得到好處，那時候真正重要的是應該感到慚愧，好好地去懺悔祈求，依法改善自己，這一點絕端重要，否則我們始終停在文字遊戲當中。
前面所說的，講的人不應是為名聞利養等等，而我們除了為名聞利養以
外，還有每個人無始以來的習氣－－「我」，不知不覺當中總歡喜把自己知道的東西說給別人聽。這個如果不檢查是感覺不到的，仔細檢查的話，很明顯地會發現這樣一個特點。我們不一定要用佛法裡的很多專門名詞去套它，本來法相就是要用這個名詞指出一些內涵讓我們認識，可是假定我們不善巧的話，學了很多法相反而增長自己的這種惡習。所以我建議各位同學真正研討的時候，當然為了加深對文字的認識，可以用種種不同的角度從多方面探索，加深加廣地認識，可是更重要的是應該把所認識的文字回過頭來運用在自己身心上面，看清楚它；如果能這樣做，那麼像本論乃至於從本論這把鑰匙而深入經、律、論三藏，都真正能夠幫助自己，而且進一步能夠幫助別人。這些惡的方面能夠避開了，才有機會談得到真正好的。
講聞法所獲得的「眾善」（或者說所集的很多善淨資糧），「應以猛利欲心回向現時、究竟諸希願處」，要去迴向！平常我們迴向好像合起掌把它唸一遍，這個算不算是迴向呢？也算，但只是嘴巴上面的。如果我們單單這樣子迴向，並沒有太大的功效。嘴巴上面迴向，心裡面不能如法去做，還是一付癡相。癡是畜生的因，下一世就變成鳥，叫得很好聽，人家聽得很歡喜，但自己卻是一隻畜生。假定惡業沒那麼重，還維持著人身，那就是講起話來聲音很好聽，也很歡喜講的這種人，但是對自己始終並沒有真實的好處。所以除了身、口以外，有一樣東西非常重要－－猛利欲心。欲就是內心真正希望的，這個叫善法欲；而且要以很強猛的、很銳利的心情，而不是迷迷糊糊想睡覺地這樣跟著大家唸一唸，這沒有多大的意義。
那麼迴向到哪裡呢？現前的和究竟的，這個才是我們真正需要希求的。現前的希願處有一個專有名詞叫增上生。我們要修學，最好的條件必須要得丈夫身，而且能夠現比丘相，還有外面種種修學佛法的因緣能夠很順利，乃至於身體健康、無病，沒有什麼障礙。之所以希望身體很健康強壯，並不是為了去競選健康先生之類的，而是為了要修學佛法，這是必需要的條件。究竟的希願處就是成就無上菩提，內心當中要非常強猛地這樣去迴向。
假定能照著前面的內涵，聽的人斷三過、具六想，講的人也是具五種想，然後以正確的意樂和加行，也曉得怎麼判別所對的境應說、不應說；在這種狀態當中，哪怕只有一座，就像我們現在一次講一小時、半天這樣，就能夠得到很殊勝的利益，這個利益在很多經上面都有講。
【若講聞法至扼要故，依是因緣，則昔所集於法法師不恭敬等一切業障，悉能清淨；諸新集積亦截其流；又講聞軌至於要故，所講教授於相續上，亦成饒益。】
有三點功效。如果真正能把握住重點，不管你在法會當中是講或聽，都能夠產生這些功效。總結起來不外乎淨罪、集資，以前積累的罪障能夠除掉，我們希望要的資糧能夠集聚，特別是能淨除對法、法師不恭敬的罪障。這個不恭敬，平常我們都不太注意，實際上是修學佛法的障礙當中最嚴重的一種。《廣論》後面一而再、再而三地講，我們真正要破除的是無明，無明的正對治是智慧，而障礙智慧最嚴重的因，是對法跟法師不恭敬。因此，如果我們能夠如法地講或聽，就可以把這最嚴重的障礙淨除，所以第一個功效就有這麼大，這是對以往所積的罪障。眼前的呢？「諸新集積亦截其流」，平常我們因為習慣所使，不知不覺中一直在增長這個業障，如果能夠如理講聞，眼前錯誤的相續也能停止。不但如此，由於我們能夠很認真地照著經論上面的軌則去做，那麼所講、所聽到的教授，在我們身心上面就能夠受用。所以主要分成三點：第一，就是我們現行跟無明相應的錯誤的心識之流可以切斷；第二，以往的罪障可以淨除；第三，今後，好的可以集聚。就在這樣的一座法上有這麼殊勝的因緣，可是我們平常都沒有注意這個問題，這是我們花了很多時間而不能真正得到佛法受用的關鍵所在。
【總之先賢由見此故，遂皆於此而起慎重，特則今此教授，昔諸尊重殷重尤極。】
總結起來，前面的祖師們由於見到這個特點，對於甲三部分特別謹慎、重視。現在這個教授是從阿底峽尊者一直傳下來到宗大師，所有歷代傳承祖師都對這一點特別重視。真正說起來，這是對我們非常重要的。我實在是非常慚愧！學佛已經晚了，出家更晚，接觸《廣論》尤其晚，不過總算幸運的是，我自己多少體驗到過，如果真正是之前有一顆很好樂的心，聽的時候內心當中又能夠真的提起來的話，你會有很不同的感受。有幾位同學也曾經有過這樣的經驗，那一座就有非常不一樣的感覺。其實不僅僅是如此，如果我們用功跟法相應的話，這種感覺常常會現起。假定到後來不管聽經、看經之時都能夠生起，工夫就差不多了。反過來，如果聽了以後，心裡面模模糊糊，輕輕鬆鬆，那我們要深深地感覺到慚愧！這一點如果內心當中不能真正深入受用的話，那怎麼辦？這是為什麼我們很重視懺罪集資的原因，這時候多去懺悔，多做常住的事情，《廣論》後面對這一點會不斷地提示。
【現見此即極大教授，謂見極多由於此事未獲定解，心未轉故，任說幾許深廣正法，如天成魔，即彼正法而反成其煩惱助伴。】
宗大師說（實際上整個傳承教授裡面都很明白地說明），這是最最重要的一個教授。大師講的這段話，我希望每一位同學都放在心裡面。「此事」就是甲三，我們應該以什麼樣的心情去講、什麼樣的心情去聽，不論講、聽都要依照經論上面的道理來做。大家想一想：我們經常聽經，不少人也跟人家講，可是平常我們去講的時候是什麼心態？有沒有拿經論上面告訴我們的道理在內心事先做一番加行、做一番準備？有沒有拿這個道理在內心上去觀察？實際上，我們要去思惟觀察才能產生定解，真正的定解一定要實踐以後才會有的，如果不去實踐的話，定解生不起來；往往聽見了，覺得很輕鬆，好像蠻有道理，如此而已。生起定解的話，內心當中會深深地感受到，「千真萬確，我就有過這個經驗。」然後這個經驗會不斷地增長，你確實曉得事實就是這樣。所以每當想到這個，心裡面就會有很強大的力量把你的現行擋住，否則始終是輕輕鬆鬆，好像道理懂得很多，但對境卻用不上。特別將來我們要依著《廣論》學下去，為了使自己加深印象，這本書會經常討論，經常看；也許你可以看上幾十遍、講上幾十遍，但是越是這樣，越是跟定解遠離，到後來油掉了，人家一講，就覺得我都知道了。這個時候麻煩來了－－因為沒有定解，「心未轉故」（有了定解，內心會真的轉過來），不管你說多深多廣的大法，結果是「如天成魔」。天有兩種：天上的天，或者是指佛菩薩。本來佛菩薩是來救我們的，我們也希望學佛菩薩來救我們自己、救別人，可是現在我們沒有被救，卻疲掉了，反而增長煩惱。前面一再說，如果懂了很多道理，自己的慢心增長，瞧不起別人，拿這個法當照妖鏡看別人，這個都是如天成魔！正法本來是淨除煩惱的，現在卻增長煩惱，所以說成為煩惱的助伴。
【是故如云初一若錯乃至十五。故此講聞入道之理，諸具慧者應當勵力，凡講聞時，下至應令具足一分講教授前第一加行，即是此故。恐其此等文詞浩繁，總略攝其諸珍要者，廣於餘處應當了知。教授先導已宣說訖。】
一開頭如果錯了，就會一直錯到底。古代計算日子，是半個月、半個月算的，黑月十五天，白月十五天，假定我們一開始就算錯了，把初一算成初二或者初三，這樣一直下去天天錯，結果就錯到底，這是非常糟糕的事情。因此對於講、聽這個真正能使我們入道的道理以及軌則，真正具慧、夠條件的人，應該在這上面多努力。所以凡是在講、聽的時候，都必須做好前行，至少要如前面所說的這樣去做。廣說的話怕太長，所以只是簡單扼要地把最重要的部分講一下。甲一、甲二、甲三簡單的內容介紹到此。
關於甲三「斷器過」，在這裡用幾個公案再講一下，如果諸位有興趣的話，不妨翻一翻《福智之聲》五十一期，這一期可以說是專刊，專門介紹斷器過。修學佛法一開始真正要集聚的資糧，就是要讓自己成就一個法器，把無始以來跟無明相應的惡習拿掉，跟法相應的善淨習氣，慢慢地經過學習把它增長，第一步就先從斷器過開始。
《福智之聲》上有一則「生麵公案」，它帶給我們一些省思。大家都知道人與人之間「談話」是不能少的，可是如果你仔細去觀察的話，會發現要溝通卻是非常困難。我們平常講話的時候都是急急地把自己的意見表達出來，希望人家接受，對別人所講的卻不大聽得進，不去觀察不會注意到，真正去觀察就會體會到這樣的特點。特別是針對同一件事情兩個人意見不同的時候，總希望我所說的對方能接受，而很難心平氣和接受或聽對方的話。因此，當我講的時候，對方是不是真的能夠很認真地聽，我不知道，因為我不是他。可是有一點可以知道的，當對方講的時候，我並沒有認真在聽，而是一直想要用什麼話來說服他，或者想辦法切斷他的話。大家仔細想一想是不是這樣？結果你拼命想告訴他，他並不想聽，正如他要告訴我們的，我們也不想聽一樣。既然我不想聽別人的，別人就想聽我們的嗎？如果仔細去觀察，就應該看得見別人也未必想聽我們的。既然別人並不想聽我們的，我們很認真地講了半天，有沒有用呢？沒有用！既然如此，又何必講呢？如果我們是真正有智慧的人，是不是應該在這裡注意一下呢？進一步來說，對方說些什麼我們都沒聽懂，那怎麼跟對方談這件事呢？這是一個非常現實的問題。所以不去觀察也就算了，仔細去觀察的話，真是可笑！
幾十年以前，我還在學校裡唸書的時候，看過一部電影，電影的名字和內容已經忘了，然而當中的一幕現在還記得很清楚，特別是學了佛以後記得更清楚。有幾位權貴在討論一些問題，每個人都拼命搶著講話，各說各的，彼此講的話牛頭不對馬嘴，每個人都在講他自己的；如果對方在講，就想盡辦法把他切斷，自己要接下去，結果大家就這樣吵了半天。當初看了覺得很好笑，等到後來接觸了佛法以後，慢慢地再回過頭去想，發覺我們真可憐，通常我們一生都在這種狀態之中。既然學了佛法，應該認識這個，但是很不幸，我們認識了嗎？前面說的，我們學了佛法以後，反而「如天成魔」，更可惜的，「初一若錯乃至十五」。本來佛法是救我們的唯一希望，因為世間法本來就是一團糟，也沒什麼好講的，唯有佛法可以救我們，但很不幸的我們學了佛法以後，又犯了這個錯誤，請問還有什麼東西可以救我們？這是非常嚴重的一個問題。
我再講一個公案，事情發生在香港。很多年前，那時候我剛學了一點東西，眼睛都長在頭頂上，自以為很了不起。再加上幾十年前佛法非常衰頹，信佛的都是一些老公公、老婆婆，不像現在有很多博士、學士。那時候在國內唸到大學畢業，已經是最了不起的了，所以我大學畢業去出家，大家都非常讚歎。因此，那次到香港去的時候，人家都說：「這位大法師是大學畢業的！他親近過某某了不起的大法師！」我自己也覺得很了不起，慢心很強。現在回想起來真是荒唐，自己就是「如天成魔」當中的那個魔！居然也跑去跟人家說法，其實為的是表現自己，所以想了很多新鮮的點子，把科學上的名詞放進去。當然，了解佛法以後，的確可以引用很多科學上的道理來介紹佛法。那次講什麼法我也忘記了，說起來非常慚愧，講的時候因為引用了一些科學上的道理，講完以後，很多人特地來看看這位台灣來的法師，又稱讚我具備很多好的條件，好像三頭六臂似的。有些法師好像聽得很滿意，最後一位很有名的法師來跟我說：「法師，你講的其他內容我都聽過，只有引用科學的這一部分沒聽過，你的確講得很精彩。」原來是用科學上的皮毛來增長自己憍慢的那一部分，他從來沒聽見過，覺得很滿意，要我給他重講一遍，我居然也高高興興地重講了一遍。當時完全不知道自己拿佛法來增長煩惱，自己成了魔了都不知道。過了若干年以後，再回過頭去看，覺得真是很慚愧，不過要看到也還要很多條件才行。
現在這個時代實在很可憐，佛法好像很興旺，其實不然。佛法要興旺需要幾個條件：第一是要有法；法從老師來，所以一定還要有好的老師，這個老師並不是唸了多少書、什麼學校畢業的，真正以佛法來說，好的老師應該具有如理如量的傳承，教量、證量具足，這樣才可以。這樣的好老師所說的法，不但理論非常清楚，依之行持也可以如實地達到應有的證量。他會告訴你什麼是對的，也會指正你的錯誤。行持的過程中，還應該有一些同學助伴，互相切磋琢磨。現在很多人靠著宿生的一點善根，覺得佛法好，一出家馬上到山中閉關。當年我也是犯這個毛病，看到外面很多人趕經懺，認為這樣不好。真正想起來，也很難說，因為這個本來就是一個超渡的盛大法會，經懺本身沒有什麼好壞，就看你以什麼心情去做。譬如現在最大的就是水陸法會，水陸法會乃至於放焰口等等，這些都是歷史上很有名的祖師留下來的，是佛、菩薩自利利他方便的精華。只因為後來有很多人做得不太清淨才產生了種種流弊，以致有很多人總覺得經懺好像不值得一顧，出了家最好就是趕快關在山裡面盲目地修行，認為這樣才是最好的。我當時也是犯了這個毛病，還沒有出家，心裡已經覺得自己出家以後會是一個很清高的修行人，完全是我慢，自己不知道，也沒人告訴我，還覺得很得意。結果關在那裡，頭兩天關得還好，以為離開塵囂就好了，但關了幾天就關不住了，這種情況是第一個死症。
後來才漸漸了解，修行除了要有好老師、好的法之外，師友的切磋琢磨絕端重要。後來總算有一些同學可以彼此切磋琢磨，那時候發現一個很有趣的現象，以前總覺得在家人談話本來就是戲論，出家以後談佛法應該可以了吧！可是仍然覺得彼此要溝通非常困難，你們可以慢慢地去注意這個現象。
講個小故事，我在獅頭山出家，在那裏沒待太久，後來就到了對我這一生影響很深的台北新店的同淨蘭若。那時候跟著仁俊老法師學，他是操守非常嚴峻的人；現在你們覺得我好像很嚴峻，要是跟當時的仁法師比，我是百分之一都做不到，當然現在仁法師也有很大的改變了。我跟他住了三年，從來沒看見他笑過一次。平常的生活規律很嚴，那時候人比較少，早晨打完板以後就得馬上起來，想在床上多躺一下都是不行的。我在去之前，就聽人家說仁法師非常嚴峻，我心裡想，既然要出家，就應該要嚴一點啊！因為我覺得要改習氣，沒有這種好的老師，靠自己根本不行，所以後來貿然地就去了。幸好我去之前，已經跟過幾位比較嚴格的老師，又聽到別人這樣說，心裡也有些準備。
當時我印象最深的一件事是：他那裡早上打板之前，仁法師會用鬧鐘先鬧，而且用兩個，為什麼用兩個呢？他怕萬一其中一個失靈了，還有一個。仁法師對時間要求非常嚴格，其他次要的事情無關緊要，而時間對常住來說是一個指標，一點都不能差。所以我前後跟他在一起大概有十多年，早上起來始終有兩個鬧鐘響。結果我發現，妙了！他自己並不用鬧鐘。我們那時候起來的時間大概是三點多鐘，他大概一點多鐘就起來了，然後就默默地打坐，等到鬧鐘響了就起來打板。他的心很寧靜，耳朵很靈，隔壁有什麼動靜，他都聽得很清楚。鬧鐘響過之後，他雖然不過來看，但你有沒有起來，他都知道。我第一天到同淨蘭若就聽見人家講這件事情，所以內心非常警惕，隔天還沒有到起床的時間我就起來了。不曉得你們有沒有這個經驗，如果你心裡面很警惕的話，不會糊里糊塗地昏睡，除非你非常累，正常狀態你絕對不會昏睡；反之，如果你很放逸的話，就很容易昏睡，特別年輕人更是如此。由於那天我內心非常地警惕，所以當仁法師房間裏稍微有一點動靜之時，我看看錶馬上就起來。那種生活方式大概你們現在都不會習慣，房間裏面沒有廁所，也沒自來水，都是三十年、五十年以前的那種設備。所以我前一天晚上就舀一盆水放在床底下，第二天早上起來就有水洗臉。洗臉的方法老法師已經教過我，不像一般人洗臉會發出很多聲音來，我非常輕巧地還漱了口，居然一點聲音都沒有，我自己也很驚訝，現在反而不靈光了！漱洗之後我就把海青穿好，很恭敬地坐在床上。時間一到，仁法師的兩個小鬧鐘叫完了就打板，打完板距離上殿大概還有二十分鐘。我已經起來了，但是仁法師在隔壁房裡一點聲音都沒聽見，他就想：「這個年輕人很貪睡！」所以幾分鐘以後他就到我的房門上敲門。他也不像我們敲得很響，而是輕輕悄悄地敲三下，因為我已經注意到了，所以他敲第一下時，我就很迅速地下床來，敲第二下時，我已經走到門口，敲到第三下的時候，我已經把門打開了。那個時候兩個人面對面，一看我穿得這麼整齊，他臉上露出非常驚訝的表情，也沒開口，回頭就走了。
去仁法師那裏的很多年輕人都沒辦法留下來，大部分去了幾天就會跑掉。結果沒想到這個考試，我的分數很高，怎麼講呢？本來我住在另外一個地方，因為那個地方要辦學，所以我就不想留在那裏。那位住持法師很好，特別對我說：「現在沒地方好去啦！如果你發現有理想的道場想去的話，我送你去。」在中國大陸，如果住持送你去另外一個道場的話，表示他是蠻器重你的。所以仁法師看到居然是住持送我來的，非常特別，而那次考試通過的情形，也令他很驚訝。後來我才知道，他當時想：「隔壁這個年輕人居然能逃過我的耳朵，一大早起來樣樣準備好了，我都沒聽見！孺子可教也。」所以就主動跟一位法師講：「把他留下來，叫他不要走！」那位法師覺得奇怪，就問我：「這裏很多人跑來根本待不住，沒幾天他就會把人趕走，現在居然要把你留下來，到底你有什麼特別？」我怎麼想也想不通，過了很多年以後才慢慢感受到這個特點。以後你們慢慢地去思惟觀察，希望你們都能懂得這個特點。
由於我當初受到這樣嚴格的教育，所以很多地方都是戰戰兢兢、規規矩矩、很認真。後來又來了一個年輕人，他看到我不論上殿、過堂，心中都很警惕、很認真，就對我很欣賞。至於飲食方面，我剛出家時住的幾個地方都是吃羅漢菜，仁法師那裏也是，一年三百六十五天，天天都是這樣，沒有例外的。有一年過年，仁法師說：「過年就放輕鬆一點！」他一面講放輕鬆一點，語氣卻仍然很重，表情很嚴肅，不過他並不是有意的，他已經習慣這樣。我想：沒錯啊！過年就放輕鬆一點。就問：「法師，怎麼做呢？是不是要加菜呢？」他說：「隨你便！」我說：「那麼就多煮兩道菜好嗎？」他說：「好！」於是大年初一那天，其它事情做好了以後，我就到廚房裡多煮了一點菜。因為平常山上也不習慣煮別的菜，加上那時我們人也少，總共只有四、五個人，所以廚房裡向來都是一個人做，擺碗筷、煮飯，樣樣都是你，弄好了以後還要去打板。平常都是算好時間，煮好、盛好了大概離打板還有一分鐘左右。一般我們如果忙不過來就會找人幫忙，但那裡的習慣不可以幫忙，每個人都有自己的執事，為什麼你要人幫忙？由於限制得很嚴，所以我就趕快做，一方面看著時間，因為多煮了兩道菜，所以打板的時間大概慢了將近半分鐘。平常我們在世間慢個幾分鐘乃至十幾分鐘，那是司空見慣的，何況大年初一，才差了半分鐘，結果他就跑來指責我：「你幹什麼？大年初一還是要準時打板！」我趕快打，打完了以後就過堂。用齋時，菜放在他前面，自始至終他沒有拿筷子去動它一下。也許大家覺得這個要求太嚴峻了，可是到現在為止，我內心當中對他始終是最感激的。但當時還是會受不了他嚴峻的要求，心裏常常有種反抗的心情，這是我現在一直要懺悔的，事實上我一生最受用的就是當時的嚴格紀律。
老法師很特別，他做任何事情總是投注很大的心力。他常說：「我們做任何一件事情，應該全部精神投注進去。」佛門當中有一句話：「獅子搏兔如搏虎」，獅子搏兔時所投注的精神跟搏虎一樣。老虎是野獸之中除了獅子以外最猛、最狠的，兔子則是野獸當中最弱的，而獅子搏兔和搏老虎的時候，所用的氣力是一樣的，並不是因為對方的強弱，是因為牠本身習慣就是如此。這說明我們內心當中要知道，這完全是自己的事情，做任何事情應該拿出全部精神去做，不要人家看見了才做一點，人家沒看見便拖拖拉拉，那都是害自己。
這個理論我早就知道了，可是這樣的行持我卻是在仁法師那裡才看見。雖然後來我聽人家講，也看見他的行為多少有了一些改變，可是這個精神我始終是非常欽佩。平常做任何事情，他都是用全部的氣力去做，比如說拿鑰匙開門，他都會强一下，很用力地轉開，結果那支鑰匙每開一次就磨掉一些，弄到後來，有一次那支鑰匙就斷在裡頭，結果門也打不開了。還有他擰毛巾，我們平常馬馬虎虎弄一下，擠得半乾不溼的，他拿起毛巾總是很用力地擠。平常人使用毛巾，以我來說一年都用不破，他的毛巾大概用了兩個月就破掉了，破的情況是經線都在，緯線都斷掉了，因為擰得太用力了。我常常看見他咬緊牙關，緊抿著嘴巴這樣做。很多人都會笑他，我當時也覺得不必如此，以後我了解了這個特點，非常敬佩他的精神。所以前面講迴向要用猛利欲樂，很清楚曉得自己要做些什麼，目標看對了以後，就應該拿出這種精神去做。真正要學法，以這種很認真的精神去做的話，對我們有很大的幫助。不過我們也不要太死，全部精神放在這個上頭，下面還有一個真正重要的「巧」字，那以後慢慢有機會再跟大家說。
回到本文，有了這麼好的老師，像佛一樣傳最完整的法，我們要有什麼樣的條件才能夠真正受用？之前講到思惟聞法勝利以及為什麼要去思惟，然後思惟了以後要對法跟法師發起承事，這些都有它真實的內涵，接著要斷器過、具六想。最近大家在討論，我非常讚歎隨喜，這是必須要的過程。但是我們很容易犯一個毛病，就是討論後理路清楚了，就停在這裡。大家腦筋都很好，討論是我們所習慣的，即使不一定增長很強盛的煩惱，可是單單討論對真正的修行來講還沒有踫到邊，如果停在這裡是沒有用的。我們無始以來的習氣就是歡喜看書、討論，世間有很多人也是這樣，如果這樣就算是修行的話，那修行就太容易了。所以古德們都很強調一件事情：不要把理論的了解當作是實際的修行。實際修行了以後，才有真實的悟證，有了真實的悟證，才能進一步談到解脫。簡單地再說一下，理論認識了，進一步要去真實地修行，有了真實的悟證，才了解理論所指的內涵是些什麼，也才能夠漸漸淨除我們的煩惱，把無始以來的積習淨化。為了修行增上，理論的了解是必不可少，而且非常重要的；但是如果停在這裡的話，即使不是增長我慢，也難免因為懂得很多，拿了個照妖鏡照別人，這還是增長無始以來觀過的習慣。有很多人歡喜玩，歡喜做各式各樣的事，任何一個人都有他的習慣、嗜好。比如抽煙，我曾經抽過，一點也不好抽，一抽就咳嗽，嗆得要命，味道實在糟糕，可是就有人樂此不疲。同樣的道理，你要他唸書，他覺得苦不堪言，對別人來講卻是嗜疾成癖。我們因為唸書養成習慣了，所以總是歡喜看書，這種習氣正是我們要拿掉的，這一點非常重要。
之前為了要說明斷器過、具六想並不那麼容易，所以舉生麵公案，因為生麵公案，就講起我以前的錯誤，我現在簡單再說一點。那一段時候，因為仁法師的要求非常嚴，平常很少講話，這個是中國傳統的道風，所以現在我們這裡也很注意不准串寮，沒事不要跑到別人的寮房。除非你有公事或者是佛法上的疑問，可以談一下。公事的話，兩三句話溝通一下應該怎麼做就好了；如果你有問題，通常不用兩分鐘就能談完。當然進一步來說，我們既然學《廣論》，理論上面有不清楚之處可以切磋琢磨；可是我們很容易犯的是，拿著這本書，要問的問題兩句話談完了，只要半分鐘，剩下半個小時、一個小時都在閒聊。所以古代凡是真正重要的叢林，串寮是絕對禁止的。你不去，他也不來，各人自己用功。平常真正用功，修禪的人在禪堂，念佛的人在念佛堂，學教的人就是在教室。所以我在蘭若的時候，原則上規定就是這樣。
仁法師對自己的要求很嚴，平常誰都不敢講話，養成習慣後也沒什麼話好講，重要的事，出來兩句話一講，好了；看書看累了，到門口散一散心是需要的，看看外面的青山白雲，呼吸一下新鮮空氣，大概出來一分鐘，就又進去了。每天有半小時的時間，大家散步，交換心得，要談法理就在那段時間。除了仁法師以外，還有幾位同住的，我們常常會想表達自己的意見，仁法師從來不讓我們表達，所以我常常有一種說抱怨嘛好像不是，說不是嘛又有一點，根本跟仁法師沒辦法溝通，他給我很深的一個印象就是，很難把內心的想法傳達給他。經過了許多年，我學了《廣論》，也看見斷器三過，還是不懂，一直等到在這裡帶了學生以後，才對這件事情有個粗淺的認識。
跟著仁法師學時，有的時候遇見問題，心裡有一點委屈，要去告訴他，他不讓我講，只說：「你好好修行，問題自然就會解決。」我雖然不是非常努力，可是的確沒有離開出家的圈子，也沒有太離譜，過了幾年以後，自己稍微有一點提升，等到提升了，發現這種問題自然不見了。在當時好像事情過去了，也就忘記了，後來仔細一檢查，發現自己有這樣一個實際上的問題。我用一個比喻來說明，你們比較容易懂。回想我們自己小時候的情形，或者看弟弟妺妹或周圍的人的小孩，他們在學校裏一天到晚大家有意見，發生了意見就告訴老師說：他怎麼摸我一下，他怎麼瞪我一眼。或者幾個兄弟在家裡爭著向媽媽告狀，說他怎麼點我一下，他怎麼弄我一下。通常老師或媽媽都笑一笑，摸摸他的頭說：「好了，好了，你乖。」等到長大了以後，還會不會做這種事情？某人摸你一下，你也跑去碰他一碰，這還是不是問題呀？會不會覺得很可笑？我們現在是凡夫，一天到晚為了這種事情在煩惱當中轉，真正的中心，都是這個「我」，如果你始終停在這裡，這個問題永遠不得解決，當你真正長大了以後，你自己覺得可笑，還會是問題嗎？
那麼為什麼我說多少年以後才聽懂了，到現在才漸漸粗粗地懂得斷器三過的內涵呢？照理說我們真正要修學佛法，應該把自己心裡的意見拿掉，聽老師的，結果我犯的毛病是要老師聽我。我這樣說，你們懂不懂？理論你們現在也許聽懂了，至少我講的幾個字，你們聽進去了，可是意義就很難說了。假定你現在懂了，我恭喜你，至少你的成就一定比我高；假定你過了幾十年以後，像我這樣懂了，我也恭喜你，你沒白出家；也許一輩子都不懂，那你白出家了。我再說一遍，我們碰到這種情況總覺得自己委屈，想要向老師申訴。這個時候，已經不是我去聽老師的話，而是要老師來聽我的話，我們還覺得振振有詞！所以斷器三過要講理論是非常容易的，實際上做到它才是真正重要的。我講生麵公案的根本意趣就在這裡。我跟某位同學談事情時就是沒辦法兜在一起，他總覺得我在委屈他，人在屋簷下，不得不低頭，除非離開，離開也沒地方好去啊！那只好忍著啦！終於有一天，有一個機會，我就告訴他：「我講的問題不是這個，你再仔細看一看哪！」他看到了才恍然大悟。並不是那一天悟了以後，後面的問題都解決了，只是從那一天開始他有機會認識，以前還從來不知道。認識了以後，這習性還是一樣的，還會再犯，這是我們真正要很努力深入的重心。
我們學了佛法以後，常常了解了一點馬上就講給別人聽，這對我們實在是很大的損失，只歡喜多講、多看，然後能說善道（多講是大家共通的習氣，多看也許不一定，有很多人的習慣不是在看書上頭），但是還是凡夫一個，沒有跳出生死輪迴，而且跟跳出生死輪迴是了不相干的。我們千萬不要聽到了一點點，就被自己的習性所使，想要講給別人聽，還美其名覺得我在弘法。如果這樣的話，我們是大錯特錯了。弘法是必要的，透過你真正地身體力行之後，法自然慢慢在你的身心上有一個樣子呈現，這是非常重要的特點，這才是真正的弘法。假定我們沒有做到，只是嘴巴上面講的話，對法沒有太大的幫助，對自己也沒有幫助，弄得不好是損法，因為大家都是能說善道，到最後，人家看我們這些人，嘴巴上面講得比老虎鉗還要厲害，行為卻是軟趴趴的，像蚯蚓般一碰就縮。所以我前面並不是要講一個很輕鬆的故事，而是把我以前的錯誤說出來，提供各位同學參考，但願諸位有則改之，無則嘉勉，這個才是最重要的。
菩提道次第廣論淺釋 道前基礎（二）
親近善士
※﹝第四、如何正以教授，引導學徒次第分二：一、道之根本親近知識軌理，二、既親近已如何修心次第。﹞
有了甲三的準備，才談得到怎樣正確地以這個教授去引導學徒。這裡分成兩部分：第一個，走佛道這條路的根本在哪裡？在親近善知識，軌則、道理就是如何做以及說明這樣做的原因；第二個，親近了以後，如何照著善知識所教，依照次第去做。現在我們看第一部分－－親近知識的軌理。
※﹝初中分二：一、令發定解故稍開宣說，二、總略宣說修持軌理。今初﹞
【《攝決定心藏》云：「住性數取趣，應親善知識。」】
第一句話是最重要的基本原則。「數取趣」就是我們這些在六道當中不斷輪迴的凡夫。「住性」是說已經種了相當的善根了，住是安住的意思。「性」有幾種，以唯識的說法，有一種是本身具足的叫「性種性」；有一種是經過了修行以後漸漸增長的叫「習種性」。我們雖然具足佛性，跟佛無二無別，然而無始以來最習慣的都是跟煩惱相應的東西，這是使我們輪迴生死的根本。現在必須要照著佛所垂示的法，也就是三寶告訴我們的道理，努力修習，漸漸淨罪集資，這始終是最重要的。所以我們修學佛法第一個先要懺悔，就像前面所說器裡面的垢要拿掉，然後還要集聚資糧；也就是說斷三過、具六想，實際上都是從淨罪、集資兩方面而言。淨罪集資到了某個程度，對我們應該修的善淨之法漸漸有一點點認識和習慣了，這叫習種性。
這個內涵有各個位次的開合不同：以五道十地來說，就是從前面的基礎（稱資糧位）這樣一步步上來。在漢地則分為信、住、行、向、地等階位，到十地以後，就是成佛。而「住性」如果拿我們漢地的位次來說，通常是信位菩薩。他內心當中所信仰的、所追求的，已經不是以世間的這些東西為主。世間最主要追求的是飲食男女或者利養名聞，美其名地在外面做各式各樣的裝飾，內在就是這個根本的慾望，另外一個解釋就是我們的習慣，無始以來的習性。信位種性的人是了解這個對我們有傷害以後，內心當中發起清淨的信心：佛法才是我真正要的！對於佛法告訴我們的道理，雖然還沒有證得，可是我確信這才是我要的。所以說「信為欲依」，靠著強盛的信心，內心所好樂的就會轉向於離開，會淨化自己的習性。比如以前的習慣是沒什麼事情就聊聊天、看看書，但現在行為就不是這樣了，因為知道這樣不好。又譬如剛剛說的禁止串寮，當腦筋一動想要去做，再一想：不對，我趕快在佛前懺悔，不要去！諸如此類。透過不斷地努力，心裡面就會有一個力量，這就是「信為欲依」。進一步「欲為勤依」，就是當你內心當中有真正的好樂心願意去做時，接著你就會勤勤懇懇地去做。唯有真正地精勤努力，修行才有成就，最後才能成佛。所以說「住性」就是已經安住在跟修學佛道相應的習性中，養成像天性一樣，也就是前面說過的俱生慧。
種性可以分成習種性、道種性、聖種性等等，這些跟凡夫流轉生死的習性是不一樣的。凡是這種人都有共同的特點－－他內心當中所希求的不是世間的一切，而是要求無上菩提，為了要達到無上菩提，真正重要的第一步就是要親近善知識。反之，「近朱者赤、近墨者黑」，你跟朋友聊得很起勁，既浪費時間又增長煩惱習氣，結果流轉生死，這是非常明顯的。下面所說全部的內涵，都是從道之根本親近知識上面所開展出來的。
【又如鐸巴所集《博朵瓦語錄》中云：（總攝一切教授首，是不捨離善知識。（】
博朵瓦是敦巴尊者三位最重要的傳法弟子之一，敦巴尊者就是阿底峽尊者的心子，阿底峽尊者是佛以後在印度最高的一位成就者，他的成就可以說跟佛無二無別，然後是宗大師接受這個法的傳承。所以這裡不僅僅是道理，它們都是行持的心要。這裡說總攝所有成佛的教授中，最重要的是不可以捨棄、離開善知識；也可以把捨離兩個字合起來講，就是不離開，如果仔細去看的話，有形式上不離開以及內心上不離開這兩種。比如說大家住在一起，可是心裡面一天到晚嘀咕、排斥，你說這是離還是不離？真正重要的是內心上的不捨離。《廣論》後面清清楚楚地告訴我們，大師外支已成，法身佛是無所不在的，佛沒有任何時刻離開我們，是我們的心沒有向佛。所以如果要修行，不捨離善知識是最基本、最重要的一點，下面特別說明為什麼絕對不可以捨離善知識。
【能令學者相續之中，下至發起一德，損減一過，一切善樂之本源者，厥為善知識。故於最初，依師軌理極為緊要。】
能夠使學的人身心改變，「下至發起一德，損減一過」，哪怕只是淨除一點點罪障（錯誤）或集聚一點點資糧（功德），這些好事情（善樂）的根本就是善知識。你如果真正能夠親近善知識的話，一定會受他影響。想一想，我們所有的認識、學習等等，是不是都受客觀環境的影響？為什麼我們講中國話？為什麼喜歡吃某種東西？為什麼有某種習性？在這個家庭長大的，就受這個家庭影響，在另外一個家庭就受那個家庭影響。比如我們來到寺院，剛來的時候不習慣，可是待久了，不知不覺當中這個環境的習性會影響我們。也許有人會說有很多習性是宿生帶來的，請問：你宿生都是一個人獨處，還是像此生一樣在人群當中？一定都在人群當中。任何一個有情，比如狗，乃至最小的螞蟻，都受牠周圍環境的影響。所以，假定想繼續輪迴六道，那你需要的只是六道當中的那些人，當然你也離不開他們；假定你想改變，那是不是必須要依止另外一些能夠幫你改變的善知識？這是我們實際上都能夠體驗、感受得到的。
因此，這裡要提醒大家平常我們最容易犯的一個錯誤。不學佛法不談，學了佛法，跨進來了以後，第一件事情是學習依師。真正的善知識告訴我們的話一定是忠言逆耳，他總會告訴你：你這個不對，不要這樣做，要那樣做；而這些事情是我們無始以來從未習慣過的，那時你會感覺到很大的壓力，會覺得委屈。這時候如果有人跟你談得很投機，附和你：「對啊！他就是這個樣子！」請問，結果是什麼？結果是你們兩個人很好而卻遠離了善知識。善知識所告訴你的是正確的，你無法接受，而你們兩人卻很談得來，這就是致命傷。當然，就像下面告訴我們的，善知識要夠條件，否則你本來有這種嗜好，又加另外一種嗜好，那是不必要的。所以我們要依法很明確地分辨，而不是無緣無故依止一位善知識，善知識要有一定的條件，而且對於在什麼情況之下，親近到什麼程度，都要很清楚；因此師跟法是分不開的，後面再來細說它。在最開始的時候，第一件事情要了解依師應該怎麼依（軌則怎麼做），以及為什麼要這樣做的道理，這兩樣具足了，大概就不會錯到哪裡。當被指正而覺得委屈時，大家應該互相策勵：「我們既然來學佛，本來就是應該改過，難得有師友來策勵我們，就是因為做不到，更應該認真地做。」如果我們真的能夠這樣的話，漸漸地就能得到師友切磋琢磨的好處。
【《菩薩藏經》作如是說：「總之獲得菩薩一切諸行，如是獲得圓滿一切波羅蜜多，地、忍、等持、神通、總持、辯才、回向，願及佛法，皆賴尊重為本。從尊重出，尊重為生及為其處，以尊重生，以尊重長，依於尊重，尊重為因。」】
《菩薩藏經》告訴我們，要想獲得菩薩所有諸行，都得依靠善知識。「總之獲得菩薩一切諸行」，這一句話是總的。我們發願學無上菩提，發了願心以後還要有行心，有了行心，依照我們所知道的認真去實踐，那個時候所做的是菩薩諸行。
下面是一個一個開展，要想圓滿一切波羅蜜多，簡單來說就是六度四攝，廣的來說八萬四千法門，地、忍、等持等這些都是。地有十地，登地之前有個階段是忍，這個忍也可以解釋成忍辱的忍，等持就是定，有了定以後慢慢神通、總持都從上面開出來，還有辯才、回向等，全部都要依靠尊重。尊重就是老師；自己為了想要修學佛法而找老師，老師找到了，你決心要依靠他，他也願意攝受你，從這個時候開始，師生關係就建立了。所以後面雖然說，隨便講一四句偈的說法師，你也必須要對他尊敬，否則你可以離開他；可是自己決定了要跟著他，以他為師長的話，那如理依師就非常重要。所以《廣論》上面特別強調這個概念，你可以選師長，可是選定了以後千萬不要變動，這一點對我們是絕端重要的。要圓滿菩薩一切諸行的話，依靠善知識是根本。從尊重出，從尊重生，然後慢慢地增長，任何功德的生、長都依自己的師長而來，這是所有成就的因，當這一點做到了，將來的果就是成佛。
【博朵瓦亦云：「修解脫者，更無緊要過於尊重，即觀現世可看他而作者，若無教者亦且無成，況是無間從惡趣來，欲往從所未經之地，豈能無師。」】
博朵瓦也說：「真正要修解脫道的人，再沒有比依止師長更重要之事。就是世間可以看著別人做的事，假定沒人教的話，也學不成。何況我們剛剛從惡道來（或者就算在善道當中），解脫道肯定沒有走過，所以走這一條道路不要老師可以嗎？」這是非常簡單的道理。乃至於我們學任何一種語言，比如唸英文ＡＢＣＤ，在旁邊註了一個注音，你看了注音，就唸得準了嗎？我想這個大家都有經驗，你唸出來的話，人家都聽不懂。我想起一個日本人唸英文的笑話，這位日本人做學問很認真、很紮實，咬緊牙關拼命去唸，不過因為他一開始發音就沒有學好，就像前面說的初一若錯乃至十五，所以他的英文日本腔調非常重。有一次在美國紐約，佛教會請這位日本學者來發表一篇論文，這篇論文很有內容，他花了好大的氣力翻成英文。可是他一開口，外國人聽不懂，以為他講日文；在座的也有日本人，如果他不翻成英文，至少日本人懂，但他用英文講，結果，外國人既不懂，日本人也不懂，講完了以後，誰都不知道他講什麼。
世間的很多事情都不能無師自通，佛法比世間的事情難上千萬倍，如果居然自己學一學就會了，那不是我們在學佛，佛要向你學了，有這種事情嗎？這是我們的顛倒，我們必須要了解這個特點。所以我一開頭就特別提醒大家要注意，千萬不要以為文字認識了就是了解內涵了；反過來說，我們可能又會覺得最重要的是修行，所以又不要認識文字了；因此本論一開頭就告訴我們「今勤瑜伽多寡聞，廣聞不善於修要」，這兩種都是偏失。我們現在所以願意學宗大師，是因為他教、行二者都圓滿，而且也都如其次第的教導我們層層增上。所以當在文字上面領悟的時候，我們很歡喜，可是千萬注意所學的要拿來實踐。以上就是簡單地說明為什麼要親近知識的道理。
※﹝由是親近知識之理分六：一、所依善知識之相，二、能依學者之相，三、彼應如何依師之理，四、依止勝利，五、未依過患，六、攝彼等義。今初﹞
前面是總說學佛最重要的是親近知識。因為它這麼重要，所以把這個內涵又分成幾個大項目詳細說明。第一個是所依善知識之相，不是隨便看見了一位就去依止。第二是弟子要具足什麼條件。有了這兩方面，還要有一定的依止方法，所以第三說明應如何依師。第四是依止有什麼殊勝的利益。第五是說不依止有什麼害處。第六攝彼等義，就是上面還有遺漏的，再仔細補充說明。這六點講的時候分開來講，做的時候是同一件事情，六方面都包括在內。其中第五未依的過患，指的是已經請為知識（就是已經拜他作老師了），又不好好地照著依師之理去做；你沒拜他作老師不算，因為一般人本來就談不到依不依止，所以得不到依止的好處，但是也不會有不依止的過患。現在就個別說明，第一個是所依善知識的相。
【總諸至言及解釋中，由各各乘增上力故，雖說多種，然於此中所說知識，是於三士所有道中，能漸引導，次能導入大乘佛道。】
總括世尊告訴我們的經、律、論三藏，以及諸大祖師、菩薩解釋佛語而作的論釋之中。「由各各乘」，因為修學佛法有不同的根性－－通常我們說三乘，廣開的還有五乘，就是人天乘、聲聞、緣覺、菩薩、一佛乘。由於各人的走法不一樣、習慣不一樣，自然而然所依的師長也有差別。那麼這裡所講的是什麼樣的知識呢？是能夠照著三士道的次第一步一步引導我們走上去，最後成就佛道的師長。或者說，我們為了要求無上菩提，所以要照著該走的次第一步一步走上去，這個次第也就是三士道，所以要找的老師是能夠如這個次第引導我們的，下面是引經論說明。
【如《經莊嚴論》云：「知識調伏、靜、近靜，德增、具勤、教富饒，善達實性、具巧說，悲體、離厭應依止。」是說學人，須依成就十法知識。】
《經莊嚴論》有的時候稱為《莊嚴經論》，這裡指出我們應該依止的善知識所要具備的十種條件。要學的人必須要依靠對這十法有所成就的善知識。這十法從調伏開始一直到最後的離厭，有它一定的次第。
【此復說為自未調伏，而調伏他，無有是處。故其尊重能調他者，須先調伏自類相續。若爾須一何等調伏？謂若隨宜略事修行，於相續中有假證德名，全無所益。故須一種順總佛教，調相續法，此即定為三種寶學，是故論說調伏等三。】
這裡說自己若不能解決問題，而能夠幫人家解決，這是不可能的。幫忙我們調伏內心的老師，他必須先如理如法地調伏他自己才行。如果這樣的話，要什麼樣的調伏才可以呢？假定只是「隨宜略事修行」，就是碰到什麼就學什麼，沒有正確的次第，在這種狀態當中，看起來他好像有一點道理，在他身心上也修得好像有一點成就，也蠻有名聲，可是這個東西是假的，所以叫「假證德名」；如果這樣的話，對我們沒有什麼好處。那麼什麼才是真實的內涵呢？要「順總佛教調相續法」，照著整個佛法的次第內涵調伏自己的身心，也就是戒定慧增上三學，所以稱為三種寶學。因此不管《道炬論》或《菩提道次第論》，其內涵都是順著戒定慧的次第而說。現在再仔細地把三學分門別類，就可以列出做為一位善知識應具足的十個條件。
【其中調伏者，謂尸羅學。《別解脫》云：「心馬常馳奔，恆勵終難制，百利針順銜，即此別解脫。」又如《分辨教》云：「此是未調所化銜。」】
所謂調伏就是尸羅，尸羅是梵文，翻成漢文就是戒，或者叫做別解脫。戒經中告訴我們：平常我們的心像馬一樣（所以說是心猿意馬），馬一天到晚亂動，不管你怎麼樣長時努力，也沒辦法制伏牠，所以要用很利的馬銜（就是套在馬嘴巴上的一個套子）才能夠把狂奔的馬制伏；我們的心就像狂奔的馬一樣，一天到晚胡思亂想，同樣需要一個非常利的、能調伏心馬的馬銜，那個就是戒。所以持戒是善知識所須具備的第一個條件。《分辨教》也是戒經，上面也告訴我們，像我們這種還沒有調伏的凡夫，真正能夠馴服我們的就是戒。
【如調馬師，以上利銜調鍀悷馬，根如鍀悷馬隨邪境轉，若其逐趣非應行時，應制伏之。學習尸羅，調伏心馬，以多勵力制令趣向，所應作品。】
就像一位能夠調伏野馬的調馬師，他有本事拿最利的馬銜調伏最難調伏的 悷馬。我們凡夫的六根、六識就像野馬一樣，一天到晚隨著邪境到處亂動，調馬師實際上就是指佛、老師、三寶，所用的利銜就是法，法當中首要的就是戒。當我們的根識隨著境亂轉的時候，馬上用戒來制伏它，所以學習尸羅真正的目標是調伏心馬。應該要多勵力、多努力，當心趣向於惡的時候把它調伏，而趣向於應該作的，也就是「所應作品」。
所應作品有兩種：一個是要遠離不應該去的境，而去應該去的境；另一個並不要離開那個境，而是心緣境的方法不一樣。比如戒經很明白地告訴我們，有些境界不應該去，例如現在世間有很多玩樂的場所，這些不可以去，一定要遠離。還有一種，同樣對這個境界，比如你在大殿閒逛，毫不恭敬、很放逸；這種調伏方法是不必離開境，只要把內心收攝起來，變成很嚴肅、很恭敬。所以分內外兩方面來說，粗的是外面雜染的境慢慢地切斷，細的是自己隨順煩惱的這種習性，應該把它轉變過來。
前面說過，為什麼我們剛開始要思惟聞法勝利？就是斷除以前所習慣的這種輕慢心。這也就是為什麼我們不一定要花太多的時間在文字上面轉，轉久了習慣以後，有兩種可能：一種是生起傲慢心，懂得很多，自以為了不起；還有一種是輕慢心，覺得都懂了，都知道了，對法了無恭敬之心。這些都是我們不必離開境，可是必須從心上面去轉的，以上是第一個，戒的內涵。戒是制止內心老是緣著外境轉，進一步就要漸漸地把內心安住在一個境上面，那屬於定，要依著這個次第修行。
【寂靜者，如是於其妙行惡行，所有進止，由其依止念正知故，令心發起內寂靜住，所有定學。】
寂靜就是定。我們能夠決擇這是壞事情不要做，這是好事情應該做，這個就是戒。由於這樣慢慢地習慣了以後，一方面心不隨外境亂轉，然後對境的時候，不念不應該念的念頭，安住在應該念的念頭上，漸漸內心就不再像野馬一樣，而開始調伏了。這時候我們不會到處緣壞的事情，會緣在善法上，但是心還是散亂。所以進一步要依正念正知，這是專門學定的方法，後面會詳細講。實際上，整本《廣論》可以說是在闡釋戒定慧的真正內涵。所以老師的條件也需要定，使得內心能夠寂靜，這個叫定學。
【近寂靜者，依心堪能奢摩他故，觀擇真義發起慧學。】
有了定以後，還要有智慧。這個智慧不是世間腦筋聰明，而是真正佛法的智慧，這一定是從定學裡邊才能夠開出來的－－所謂止觀雙運。所以叫「近寂靜」，就是由寂靜（定）而引生出來的。這個智慧一定是依於心堪能的奢摩他，奢摩他就是定，有了定以後，我們的內心才能夠有力量。平常我們的心是沒有力量的，心原有這種本能，可是因為隨著煩惱轉，我們希望它做一點事情都做不到，所以叫無堪能心；得了定以後，就能夠如我們所希望的，要它從這個方面去觀察思惟，它就能做得到，所以叫心堪能奢摩他。到了這種程度，才能夠真正觀察決擇事情的真相，這是智慧。所以要調伏相續，總的來說是戒定慧。
【如是唯具調伏相續，三學證德，猶非完足，尚須成就聖教功德。言教富者，謂於三藏等，成就多聞。善知識敦巴云：「言大乘尊重者，謂是須一，若講說時，能令發生無量知解，若行持時，於後聖教，能成何益，當時能有何種義利。」】
具足三學已經不容易了，但是還不夠，還要有多方面的聖教功德。如果是針對自己的修行，也許簡單的修學就可以；可是要調教別人的話，就要了解很多內涵，所以他必須對世尊的三藏教法要能成就多聞。這裡要注意，大師不是說多看多學，而是要多聞。平常我們都是歡喜看書，看書是需要的，可是真正重要的還在多聞，這是我們一定要漸漸去練習的。
言教富是說對世尊的教法非常通達、非常廣博，這樣才能夠善巧地幫助學者調伏。善知識敦巴尊者說：大乘的師長要具備什麼樣的條件呢？修學佛法無非是教跟證，教要靠聽聞，大乘師長在講說的時候，能夠使弟子發無量知解，即使他簡單地講，也可以令我們觸類旁通；譬如講簡單的一個東西，他可以引證各方面的三藏經典，使我們產生很廣博的認識，教是要這樣通達的。談到修行，他知道如何去行持，將來能夠得到何種利益；比如說現在要去修行，你應該怎麼樣修，修的時候心裡應該如何，將來有什麼樣的結果，這些他都應該知道。實際上對於這些，他除了理論上面了解，還要有相當的經驗，這個才是真的善知識，這是第四言教富。
【達實性者，是殊勝慧學，是謂通達法無我性，或以現證真實為正。此若無者，說由教理通達亦成。】
達實性實際上就是戒、定、慧當中的慧，那麼這個慧跟前面的慧有什麼不一樣呢？達實性的慧是殊勝慧學，前面那個慧是屬於教量，就是理論上面能夠通達。理論通達不是我們現在隨便聽一下哦！有一些同學隨便看了一點書，就說：「啊！我知道無我了。」我聽見了以後，就想你大概就是佛了。宗大師是文殊師利菩薩示現，我看宗大師的傳記中說到，他花了很長的時間修學，最後由佛護論師等等在空中示現加持，他才通達教量，而我們居然隨便看一看就覺得通達無我了，這都是我們的增上慢，是最嚴重的錯誤，真正了解無我不是那麼容易的。此處殊勝慧學並不僅僅是文字上的認識，而且要真實地修行，通常應該是見道位，最起碼應該在加行位才真正能夠通達無我，所以說「現證真實為正」，這是見道，要這麼高的條件。萬一找不到具這個條件的人，那至少由教理所成立也可以，也就是前面聞思相應的慧，所以說教量通達也可以。當年宗大師看見佛護論師在空中論辯，達到的就是教量通達。現在三大寺還有辯論的課程，辯論的真義並不是在文字上面取勝，以前他們辯的時候能夠親自體會所辯的內涵，這個很不容易。
【如是雖能具足教證，若較學者或劣或等，猶非圓足，故須一種德增上者。《親友集》中作如是說：「諸人依劣當退失，依平等者平然住，依尊勝者獲尊勝，故應親近勝自者。所有具最勝，戒近靜慧尊，若親近是師，較尊勝尤勝。」】
德增上是非常重要的條件，除了具備依照著佛教的整體戒定慧三學的教量、證量以外，對世尊的言教還要有很豐富、廣博的認識，儘管如此，如果老師的程度跟學生一樣，乃至於比學生差，那也不行，老師的條件一定要比學生好。德增上是指他的德行，並不是指腦筋好，也不是說他懂得多，而是他如法行持跟法相應的德行要比弟子好。《親友集》說：假定與你共住的人（特別是你所依的師長）比你差，那你只有退失；（世間也是說「近朱者赤、近墨者黑」，所以周圍的人非常重要。）如果所依的善知識跟你一樣，那對你沒太大的幫助；如果成就超過你那就很好，所以應該親近超過自己的善知識。那麼善知識應該是哪方面的條件超過你呢？就是戒定慧三學，這樣的尊重是最最了不起的，是我們應該去依靠的，這個才叫德增，而不是指其他方面。有些人由於藉著鬼神的力量而擁有超乎常人的能力，如果你碰見這種增上而受到吸引，跟著他的話，後果就很麻煩，所以後面告訴我們要有智慧去判別。這裡所說要找超過你的善知識，一定是依著增上三學來判斷的。
【如樸窮瓦云：「聞諸善士史傳之時，我是向上仰望於彼。」又如塔乙云：「我於惹珍諸耆宿所，而作目標。」是須一種目向上望增上德者。】
樸窮瓦是噶當傳承當中非常重要的祖師，也是敦巴尊者最主要的弟子之一。他說：「聽見了善士（就是善知識）他們一生的行持史傳，我是向上仰望，心心念念嚮往這些。」這個對我們很重要！每個人心裡面都有嚮往的東西，可是我們嚮往的是什麼呢？看看那些真正的善知識們，他所嚮往的、所衷心景仰的，就是菩薩、祖師的功德。他聽見這些尊長們一生的成就，以及怎麼成就的過程，他會產生向上仰望的心。假定我們經常能夠有這個念頭，自然觸境逢緣會啟發我們向上。後面會告訴我們，最重要的是善友，最可怕的是惡友，這兩者我們要分得很清楚。惹珍就是敦巴尊者所造的寺，也就是噶當的根本道場，敦巴尊者以下在這裡有非常多的成就者。如同塔乙所說：「我對這個傳承當中，諸位先前的大德們非常仰望，這就是我所希望的目標。」所以下面就說，我們所仰望的善知識，一定必須是在德行上超過我們，使我們心目中有一個目標，心心念念希望像他一樣。
這裡有一點要注意，同學當中彼此的待遇多少有點參差不齊，我們往往在這個上面斤斤計較：他住的地方比我好，他吃得比我好，他這個比我好……那表示我們心目當中真正嚮往的就是這些東西。現在引祖師們的傳記告訴我們，他心目中嚮往的是成佛這條路上高於自己的祖師，他們的功德才是他心目中所要的。這個內涵，必須透過平常不斷地熏習，聽懂了這個道理以後，還要在生活中儘量處處如法照著去修習，久而久之才會產生這樣的功效。
【如是六法，是自所應獲得之德，諸所餘者是攝他德。】
善知識應具足的十個條件當中，已經講了六個：三學、教富、達實性、德增，這六種是善知識本身應該具足的條件。下面還有四個，是要用來幫助別人、攝受別人的德行。為什麼需要具備攝受別人的這些功德呢？
【此亦如云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於餘者，示法性諦令解脫。」若除為他說無謬道攝受而外，無有以水洗罪等事。】
佛不是拿水來洗我們的罪，也不是用手來除眾生的苦。平常我們很重視加持，用手摸摸頭，大家覺得很高興。實際上真正重要的是什麼呢？就算是佛也沒辦法把自己所悟證的移到別人身上，他是能夠很善巧地指示眾生真實的正法法性，讓他們了解了照著去做，然後才能得到解脫。在印度有一個很有趣的錯誤概念，他們認為恆河是聖河，只要到聖河裡去洗洗澡，就可以得到解脫；即使不能到恆河邊，舀一點河水來洗一下也有好處。平常有很多各式各樣類似這樣的說法，但是佛講的不是這樣，是必須要透過善知識他自己修行的悟證，不但如此，還懂得怎麼把他自己悟證的內容，能夠很善巧地灌輸到學者的身心當中，所以必須具備四種攝受別人的德行。
【其中四法，善巧說者，謂於如何引導次第而得善巧，能將法義巧便送入所化心中。】
第七點就是善巧說，是指懂得善巧地將修學的內涵很有次第地引導來學的人。這是非常重要的，如果這個不善巧的話會出差錯，這有很多典型的故事。當然這裏講的是善知識的條件，但我們學的人要注意！我們不要要求別人說：你不夠、你不夠。應該回過頭來在自己內心上面去檢查，越是能這樣反省，那我們受用越好，這是很重要的基本概念。
【悲愍者，謂宣說法等起清淨，不顧利養及恭敬等，是由慈悲等起而說，是須猶如博朵瓦告慬哦瓦云：「黎摩子，任說幾許法，我未曾受讚一善哉，以無眾生非苦惱故。」】
悲憫是指說法的法師動機很清淨，有一些人說法的動機是為了名聞利養，我們要找的善知識不是這樣，他是出於慈悲心的推動，真正為了幫助眾生而說法。舉個例子，像大善知識博朵瓦告訴慬哦瓦（黎摩子就是指慬哦瓦）說：「不管說多少法，我完全是因為憐憫眾生受輪迴生死苦，為了幫助他們才說的。人家說我好、壞，那根本不是我想要的。」而反觀我們現在，如果講得很好，有人讚嘆，就很高興，這是為名；或者是為了講完以後能得到很多利益，名聞、利養這些都是錯的。所以不但要很巧妙懂得怎麼介紹佛法，還要內心的動機純正。這樣還不夠，還要下面第九個。
【具精勤者，謂於利他勇悍剛決。】
對自己修行而言，精進是必須要的條件。修學佛法假定沒有精進的話，儘管腦筋很好，聽懂了要去做的時候，懶懶癱癱，這個也不行、那個也不行，這樣要修學佛法是不可能的。除了自修以外，幫助別人也是一樣要精進。
【遠離厭患者，數數宣說而無疲倦，謂能堪忍宣說苦勞。】
要把自己所了解的佛法教導給學生，那是件很辛苦的事情，在這種情況之下要不怕厭煩。之前提過我們聽人家講比較不容易；至於講給別人聽，對一般人或者特別是我們這些唸書人來說好像並不困難。這裏要弄清楚，是指由於真正了解生死輪迴的痛苦，如法行持，做到了以後，出於悲愍要幫助他人的這種情況下，要不厭其煩地教導別人，而不是隨順著自己樂說的習氣去教別人。要在動機清淨的條件之下，才談得到遠離厭煩；如果是自己歡喜講說，好出風頭，這個情況不算。所以離厭患是要配合著上面的條件去講的。實際上到了後來，尤其是現在這個時代，以上所說的十個條件要百分之百具足非常難，所以這裡邊什麼是重要的、什麼是次要的，主副之間要決擇一下，下面一段就是這個內涵。
【博朵瓦云：「三學及通達實性，並悲愍心，五是主要。我阿闍黎嚮尊滾，既無多聞復不耐勞，雖酬謝語亦不善說，具前五德故，誰居其前悉能獲益。嚀敦，全無善說，雖說施願，唯作是念今此大眾皆未解此，餘無所知，然有前五，故誰近能益。」】
博朵瓦說：十德之中最重要的是戒定慧三學、達實性和悲憫心。戒定慧的慧是教量，達實性是證量，這是就自利來說；具悲憫是要利他的根本動機。這五個是最主要的，下面舉實例說明。阿闍黎就是自己依止的師長。前面說要教富，教富就是要多聞，知識很廣博、很豐富，開起口來說得很動聽。他說：我的阿闍黎響尊滾，既沒有多聞而且又不耐勞，平常人講的應酬話，他也不善巧，但是他具有前面這五種德性，所以任何人在他跟前一定獲得好處。這個不耐勞不是說他做事情沒勁，而是你去問他的時候，對於引導學生要用種種善巧而不厭其煩，他缺乏這個條件。真正的修行人，他自己修行絕對耐得住苦，我們千萬不要說他耐不住苦，要不然他根本不可能達實性。我們可以仔細地看一下祖師大德這種堅苦的精神。所以這個不耐勞是指在教人這一點上面。
講到不善巧應酬語，近代有一位大德－│弘一大師，真是了不起。他的傳記當中沒有很明顯地說，但在倓虛大師《影塵回憶錄》裡有這麼一段公案。倓虛大師請他到青島湛山寺去，那裡的學生都知道一看見他出來散步的時候馬上要避開，否則明天他就關在屋子裡面不出來了。他非常不歡喜多說任何一句話，平常我們見面總會互相問候，弘一大師連這個話都不願意講。這個例子典型地說明，很多真正的修行人都是把全部的精神放在修行上。為什麼要講這個例子呢？就是告訴我們：要找老師不要只看外表；乃至我們自己努力也好，重心在什麼地方要把握得準。
博朵瓦的另外一位師長嚀敦也是一樣，不論講什麼話都不善巧。施願就是如果有人來供養，他會代他們迴向，然後簡單地說法。連這種話他也說得不善巧，所以平常很多人在他面前很難聽懂他的話，不曉得他說些什麼。他對於語言這麼不善巧，但是因為具有前面這五種條件，所以不管誰親近他，都能得到受用。反過來，假定不具足前面五種條件，就算能說善道也沒好處。
【如是若於諸所學處，不樂修行，唯讚學處所有美譽，或其功德以謀自活者，則不堪任為善知識。宛如有人讚美栴檀，謀自活命，有諸欲求妙栴檀者，而問彼曰：「汝有檀耶？」答曰：「實無。」此全無義唯虛言故。】
前面博朵瓦所講的這兩位善知識都是真正的修行人。如果不認真修行，只是讚美學處的功德，告訴別人這個多麼好，有多大的功德，其目的是為了自己謀生活，求名聞利養，這樣的話，絕對不是善知識。舉個比喻：就好像有人讚美栴檀怎麼、怎麼好，只為了自己的利益，想靠這樣來活命或者為了名聞利養；有人真的要找妙栴檀，就問他：「你有嗎？」「對不起，我沒有，我只是講講。」所以他講的都是空話，沒有用。下面特別引經證明。
【《三摩地王經》云：「末世諸苾芻，多是無律儀，希欲求多聞，唯讚美尸羅，然不求尸羅。」於定慧解脫三種，亦如是說。次云：「如一類士夫，稱揚栴檀德，謂栴檀如此，香相極可愛。次有諸餘人，問如所稱讚，栴檀少有耶，諸士夫此問，答彼士夫云，我是稱讚香，以求自活命，非我有其香。如是末世出，諸不勤瑜伽，以讚戒活命，彼等無尸羅。」所餘三種亦如是說故。】
末法的時候，很多修行的苾芻「多是無律儀」；這個律儀指的就是如法修行，不但內心、而且行為都跟它相應；也就是說末世很多出家人，講了很多的道理，卻不能夠如法如理去做，單單求多聞，想要懂得很多，不但多聽而且讚美戒是如何地好，實際上他自己並沒有真正去求戒。這個求是指身體力行，不是文字知見。除了戒以外，定、慧、解脫也是如此。我們修學的目的是為求解脫，為解脫所以需要智慧，要智慧就必須要定，要定必須要戒，這是必然的次第。真正通達實性以後就得到解脫。
【如是修行解脫之尊重，乃是究竟欲樂之根本，故諸欲求依尊重者，應當了知，彼諸德相，勵力尋求，具其相者。諸欲為作學人依者，亦應知此，勵力具足如是德相。】
就像前面所說的，修行解脫的師長是我們所要求究竟欲樂的根本，所以說道的根本在親近善知識。因此想要依靠真善知識的人，應該了解善知識須具備那些根本的德相，了解了以後要努力去找，這是就學的人來說。願意教人的人也應該努力具足上面這些條件。所以不管是學或教，我們都應該了解作為善知識的十種條件。下面有個說明對我們非常重要。
【由時運故，具全德者實屬難得。若未獲得如是師時，將如何耶？】
現在由於「時運」，也就是這個時代或者說機運，實際上就是我們的業，我們沒有種過這樣好的善淨之業，所以感不到全德的善知識。具足德相的師長非常難得，可是我們不去做的話，永遠不可能改善，所以還是必須要去做。現在如果找不到具足條件的善知識而求其次，最起碼要具備什麼條件，才能夠使我們一步步增上？事實上只要能夠真正地照著最起碼的條件一步步增上，最後一定能夠感得具全德的師長，這個是對我們眼前最重要的。實際上我們初機的人，絕不可能一下就找到具有這十種條件的老師。佛法既然講緣起，剛剛開始接觸佛法的人，善根缺乏而惡業又無窮無盡，在這種情況之下，怎麼可能真正找到十全十美的善知識呢？這個時代真正好的善知識已經非常少了，所以下面所講的對我們現在的人也特別用得上。
【《妙臂請問經》云：「如其僅有一輪車，具馬於道亦不行，如是若無修行伴，有情不能獲成就。若有具慧形貌正，潔淨姓尊趣注法，大辯勇悍根調伏，和言能施有悲愍，堪忍餓渴及苦惱，不供婆羅門餘天，精悍工巧知報恩，敬信三寶是良伴。諸能完具如是德，於諍世中極稀故，半德四分或八分，應依如是咒師伴。」此說所說圓滿伴相，八分之一為下邊際。】
用一個比喻來說明這個道理：就像我們要從甲地到乙地去，需要一輛馬車，一般的馬車必定有二個輪子，假定只有一個輪子，就算有馬也沒辦法用。譬如說現在的汽車有四個輪子，左、右邊各兩個，假定只有一邊的輪子，就算你的引擎很好，這輛車子也沒有用。這是說明真正要修行，一定要有好的弟子以及好的老師。一個輪是自己，一個輪是老師，更進一步來說要有三寶，這個在後面會一層一層深入。沒有修行伴的話，有情不可能獲得成就。我們現在有沒有同伴？有啊！輪迴六道的同伴是無窮無盡，因此，要想修行跳出輪迴的話，一定要遠離這些另外找。修行的友伴，從師到友都包括，也就是佛、法、僧三寶，或者我們稱為師、法、友。善知識需要具備的條件我們不細說，只要根據前面十德就可以。《妙臂請問經》是密教經典，所以這裡講的咒師伴也就是學密的人應該找的善知識，其中有一點很重要－－不供婆羅門餘天，換句話說，一定是敬信三寶的。
現在這個時候很難得到這樣圓滿德相的善知識，因為現在是諍世，末法時代的特徵是鬥爭堅固。佛法分正法、像法、末法三個時期，三個時期過後佛法就沒有了。正法的特徵是大家聽見了以後馬上去修行，聽了很容易就懂了，就算不懂稍微一問，弄清楚馬上就去修，修了也很容易成就。像法時修的人漸漸少了，大家就講道理，不過講完了道理還是去修，但是悟證、解脫的人，就不像正法時代那樣多了。末法的特徵是大家不修行了，互相爭吵，爭你有道理還是我有道理。也許有人會問：「修學佛法時也要學辯論，那到底是不是在爭吵呢？」不是，佛法的辯論是要把理路辨別得很清楚，它有一些基本的決擇關鍵，講到後頭會很清楚地告訴我們，並不是大家爭強好勝。後面弟子相當中很明確地說：只要我們反省觀察內心，很容易清楚自己是以什麼心情來談這個問題。諍世的特點就是這樣，這是我們眾生業力所感。
諍世中真善知識很稀少，實際上就算是真的有善知識，我們也看不見。那怎麼辦呢？具備一半、四分之一或八分之一的德相也可以。這是宗大師根據經論告訴我們，前面的十個條件當中八分之一為下邊際。這不是像作算術那樣十除以八，它有一定的次第，絕不可能說已經通達實性而沒有前面的戒定慧，所以戒定慧一定是根本。實際上還有其他不同的說法，我的老師很明確地告訴我：我們可找的師長有三種，全部條件都具足的最好；有五個主要條件的是中等。下等的至少應該具足三個條件：第一、他是以佛法為中心而不是以世法為中心。這個我們可以看得見，比如大家在一起的時候，你可以看他對境的決擇，如果他對世間這些東西很在乎，對佛法很忽視，你依止他根本沒用；第二、他所追求的是為了後世，不為現世；第三個條件是德增，就是他的條件比你高，這就是我們現在要找的師長所要具備的最起碼（下邊際）的條件。萬一連這樣都沒有呢？我的老師就沒講了。其實以這八分之一為下邊際的標準，還是從戒定慧三學上面開出來的。所以真正找到自己的老師，他會很明確地告訴我們，應該以什麼條件決擇。
【鐸巴所集《博朵瓦語錄》中，述大依怙說尊重相，亦復同此。故於所說完具圓滿諸德相中，隨其所應配其難易，具八分者，為下邊際。】
鐸巴所集的《博朵瓦語錄》中，所闡述的大依怙（就是阿底峽尊者）告訴我們的善知識行相，是跟上面一樣的。我們在前面所說的德相中應該配其難易，這個難易就是次第，八分之一是指其中最重要的。像剛才所引我的老師講的三個條件，其中德增的德是指三學的德行，所以也一定是包含了三學在內。
以上是講老師的條件，那學生又該有哪些條件呢？
【第二能依學者。《四百論》曰：「說正住、具慧、希求為聞器，不變說者德，亦不轉聽者。」《釋論》解云：「說具三法堪為聞器。若具其三，則於法師所有眾德，見為功德不見過失。猶非止此，即於聽眾所有功德，亦即於彼補特伽羅，見為功德非見過失。若不完具如是器相，說法知識雖極遍淨，然由聞者過增上故，執為有過。於說者過，反執為德。」是故縱得完具一切德相知識，然於其師亦難了知。若知彼已能親近者，必須自具是諸德相。】
這是很重要的概念，做弟子的需要具足三個條件，這三個條件具足了才是一個法器，才真正地能夠跟著善知識聽聞，進而依聞、思、修的次第漸次增上。如果具足了弟子相，那麼對於說法師所具的種種功德，就會看得見，否則只會看見過失。實際上我們自己可以檢查，也可以看看周圍的人，比如現在世界上有一些莫名其妙打著佛的名號的人，卻有很多人去捧他、跟著他，但是這些追隨者卻不學佛，為什麼？他們根本談不到是弟子，也談不到具備弟子相。所以這個條件對我們將來是非常重要的。老師固然要選，可是弟子相更重要，如果我們不具弟子相，不要說找不到好老師，根本也不懂得怎樣是好老師。乃至於不具這些條件的話，非但看不見老師的功德，對於其他聽眾所有的功德也看不見。平常如果我們看見的都是人家的過失，這是因為自己的條件不具足的緣故。在這種情況之下，善知識雖然非常清淨，而且各種條件普遍地都具足，是百分之一百德相全圓的善知識，結果我們不但看不見他的功德，反而會看到他有過失；相反地，講的人有錯，我們卻會反而執以為對，完全顛倒。其實現在世間的狀態就是這樣，如果你了解了佛法後認真去觀察的話，就很明顯可以看見這一點。
總之，如果自己不具備弟子相，縱然得到具足上面所說十種條件的這種善知識（這種老師太難得了，他樣樣條件都具足），但是對於這老師的功德我們卻不知道。弟子相前面說了三個，實際上後面還有一個，總共四個。有了弟子相以後，才能夠真正地看清楚什麼是善知識、什麼是非善知識，下面一一說明這幾個條件。
【其中正住者，謂不墮黨類，若墮黨執，由彼蔽覆不見功德，故不能得善說妙義。如《中觀心論》云：「由墮黨惱心，終不證寂靜。」墮黨類者，謂貪著自宗，瞋他法派。應觀自心，捨如是執。】
墮黨類是指對於自己所執持的，很貪著、放不下，對別人的很排拒。正住是指內心當中不會對自己歡喜的就執著，對不歡喜的就排斥，比如：他講的東西配我胃口就可以，不配我胃口就不行。這一點非常重要，因為覺得配自己胃口的是什麼東西呀？就是無始以來的習氣－－我，而所講的法真正地說起來，一定是對治這個「我」的；我們最嚴重的致命傷就在這裏，所以正住是非常重要的。因此下面引論說明，假定我們內心有這種錯誤，墮在黨執的煩惱當中，則不管聽多少、講多少都沒有用，絕對不可能得到佛法真正要告訴我們的究竟好處，這個好處就是寂靜－－解脫煩惱和業的束縛。
墮黨類的行相，其實我們只要仔細反觀自己的內心就清楚了。比如平常與人辯論的時候可以稍微檢查一下，內心當中是在保護自己、為自己找種種藉口嗎？是為了爭勝嗎？當然剛開始的時候也許我們不一定清楚，但只要照著本論一步一步學下去，到後來特別是中士的部分，對於自己內心當中的煩惱就有很清楚、很明白的說明。說來說去一句話，學了以後要反觀內心，但是因為我們剛學的時候不太清楚，所以才要切磋、琢磨、研討。最重要的是，千萬不要在研討過程當中做文字遊戲，忘掉了初衷，就是希望認識了文字以後馬上去反觀自己。所以正法時代人的特徵，是有不懂之處要弄清楚，弄清楚了馬上回過頭來反觀自己，而不是在文字上面空轉，這一點非常重要。
【《菩薩別解脫經》云：「應捨自欲，敬重安住，親教軌範，所有論宗。」】
除了上面所引的論，還特別引《菩薩戒經》（別解脫就是戒）。既然是《戒經》上說的，就是代表這個不要講道理，必須照著去做。「應捨自欲」就是不要隨順自己心裡想要的去做，要安住、要敬重親教、軌範（就是老師）所告訴我們的論宗（也就是佛法的道理），依他所指點的中心概念去做。這話很簡單，實際上我們真正要努力的就是這個，這是最最重要的一個特點。
【若念唯此即完足耶？雖能正住，若無簡擇善說正道、惡說似道，二事慧力，猶非其器。故須具慧解彼二說，則能棄捨無堅實品取諸堅實。】
這樣就夠了嗎？還不夠，還要能夠辨別正說跟似說。有很多話講起來很動聽，也蠻有道理，但是是錯的，這叫惡說似道，實際上是最糟糕的。所以世尊曾告訴我們，破壞佛法的不是外道而是相似法，末世佛法就毀在這個上頭。那時候必須要用自己的智慧去辨別，這是第二個具慧。有了這個條件，我們才能夠捨掉不實在的，而取真正實在的。
《箭喻經》裡面有這麼一段公案：有人被毒箭射中了手臂，不但痛而且有毒，如果不去除的話，毒會慢慢地蔓延，到最後會送命。醫生看了馬上要為他動手術，他說：「慢一點，我要先弄清楚，這支箭是誰射的，他為什麼無緣無故要來射我。」乃至於進一步說：「我要研究研究這支箭是什麼做的。」諸如此類一大堆道理。大家想一想看，我們是不是也有可能會這樣想，為什麼無緣無故人家來射我們一支毒箭？好像很有道理，乃至於要找出箭是什麼做的。實際上佛告訴我們：「是，你有道理，你要去找，可是你找得到嗎？」可能有人會說：「我為什麼找不到？我只要找下去一定找得到。」現在提一個問題：你什麼時候才能找到？等到你找到的時候，那個毒已經把你毒死了！佛經裡面非常強調這個特點，實際上還有其他要注意的地方，這只是其中最淺顯的一個道理。我們確實要真正懂得怎麼去辨別是非，因為佛經裡面也有很多是從正面、反面等不同角度來告訴我們如何觀察。但是我特別要說明：有時我們強調要智慧決擇，表面上好像很有道理，實際上沒有實在的信心，這個沒有用；可是也並不是叫我們盲目地信從，這也是不可以的。所以佛經上說有兩點對我們非常重要：一個是信為能入，真正進入佛法之門，除了信沒有第二條路；但是單單信不夠，還要有智，智為能度，跨進去了以後，還要親自驗證。真正有了這個條件了以後，淨信心就生起來了，這時候才能夠捨棄自己的執著。
要捨棄自己的執著非常難，我感覺到自己以前表面上在學佛，實際上學的是「我」。這話怎麼講呢？我看或聽了佛經，然後透過我自己的看法解釋經義，最後都是我自己的道理，於是學來學去「我」是越來越大，這是最嚴重的一個致命傷。所以具慧之前為什麼要正住呢？因為我們一開頭學的時候，總歸是配我胃口的就歡喜，不配我胃口的就排斥，對這個要認識清楚，把它拿掉，拿掉了以後才談得到判別善說正道、惡說似道，所以正住、具慧兩樣非常重要。
【若念僅具二德足耶？縱有此二，若如畫中聽聞法者，全無發趣，仍非其器。故須具有廣大希求。】
單單這兩個還不夠，如果自己聽法就像面對畫像一樣，內心沒什麼推動力，還是不行；換句話說要自己認真地去求，因為有希求才會來聽，聽了以後要弄懂，弄懂了以後你才去修，否則聽懂了以後不照著去修，這樣還是沒有用，這個不是聞法之器。
【釋中更加敬法法師、屬意二相，開說為五。若如是者可攝為四，謂於其法具大希求，聽聞之時善住其意，於法法師起大敬重，棄捨惡說受取善說。此四順緣，謂具慧解，棄捨違緣，謂正直住。】
「釋」指《四百論釋》。《四百論釋》中除了前面所說的三個條件外，還加上敬法法師和屬意二相。敬法法師前面甲三當中已經說明，敬是絕端重要的條件，如果沒有恭敬的話，佛法絕對不可能受用，以後我們會慢慢了解。前面三相，再加上這兩相，一共開為五相，而宗大師又把這五相總攝起來變成四相。總之順緣要增長，逆緣要棄捨，所以要拿掉逆緣就必須正直住。我們最嚴重就是不配自己胃口的就不接受，這個是違緣，還沒學已經在內心中排拒了，這是最大的障礙所以要拿掉。然後還要具慧、希求這兩個條件。
【是諸堪為尊重引導所有之法，應當觀察為具不具。若完具者應修歡慰，若不具者須於將來能完因緣勵力修作。故應了知能依諸法，若不了知如是德相，則不覺察，由此退失廣大義利。】
像上面所說的幾個條件，具足了才稱得上是一個法器，才能夠接受善知識的引導，否則不行，所以應該觀察自己具不具足這些條件。假定具足了應該歡慰，「歡慰」是要修的，因為還要使這個力量增長。假定現在不具足，希望將來能具足，所以應該努力修作將來能夠達到這個果的因。總之，我們現在最重要的，就是努力具備弟子相，認識了違緣之後，要慢慢淨除，並將順緣增長。因為這樣的關係，所以應該了解前面所講的道理。如果不了解身為弟子所應具備的條件，我們也無從拿這個法來鑑別、檢查，也察覺不到自己哪裡出了問題。如此，雖然努力去修，結果不但得不到，已經有的還會退失，這是非常重要的基本原則。
關於所依善知識之相，以及能依學者之相，前面都已經簡單地說明了。最後有一些話我願意跟各位同學再互相勉勵：我們無始以來的習氣，最容易犯的就是學「我」。所以雖然形式上是在學佛，但是不知不覺當中，就把佛法透過「我」這個有色眼鏡去看，以這個標準去衡量，結果「我」就越來越增長，這是問題的根本中心。這個拿掉了才談得到具慧和希求，這也有它的次第。我們現在真正要努力的就在這個上面，所以眼前下手的第一步，不外乎懺悔、集資。
【第三彼應如何依師軌理者。如是若自具足器相，應善觀察尊重具否如前說相。應於具相，受取法益。】
了解了這個道理以後，如果覺得自己具足弟子相，堪為修學佛法的法器，應該到具相善知識處受取法益。要注意這個話喔！是自己要先具足弟子相，這是非常重要的。現在我們處在末法時代，難得有一點善根還能遇見佛法，自己也願意去學，那當然就要找老師了。這時候我們最容易犯的一個毛病，就是找了半天找不到老師，這是我當年出家修學佛法最痛切的經驗。
前面曾經講過，現在很多人出了家，自己覺得很清高，不做拿佛法換錢的事，要關在山裡修行，這是根本不要老師的。有些好一點的會去找老師，但找了半天找不到，覺得簡直沒有一個人可以當自己的老師。這是我出家幾十年最慚愧、最痛苦的錯誤經驗，但願在座諸位能好好注意！假定你找了幾十年找不到好老師的話，那麼有兩種可能：一個是你的確很高明，很少人堪做你的老師，這個可能不能說沒有，但我想這個可能性大概只有萬分之一，乃至於更小；通常是自己條件完全不夠，差得十萬八千里，連佛法是什麼都不懂，自己根本不具備一點點佛法的內涵，這才是真實的問題所在。
我們怎麼學弟子相呢？雖然明文講的是這個，裡邊有更深一層的內涵，第一步是要由內心反觀自己。就算我們在很糟的環境當中，如果真的能夠處處反觀、淨化自己，我們就會找到好的老師；淨化得越好，老師出現的機會越大，等到淨化得夠了，就會發覺原來佛就在我們面前，從未離開過。《阿底峽尊者傳》中，講到金洲大師找他的老師的情形，他找了若干年，最後在夢中老師問他幾句話，他通過這個嚴格的考驗後，張開眼來一看，老師就在面前。如果我們仔細去看，佛經上講的是這樣，祖師所示現的例子也是這樣。所以既然我們今天多少有一點善根，能夠接觸到佛法，就應該把這個當作目標來策勵自己。
如果自己具足條件了，就要去找具相的老師。前面曾說，我們在淨化自己粗猛煩惱的過程中，對境的時候原則上不要去責備人家，因為佛法完全是內明，是淨化自己。其實凡是談心性功夫的，不要說深奧的佛法，就以儒家為例，也是這樣。以佛法來看，儒家完全是世間的，然而孔老夫子說：「古之學者為己，今之學者為人。」古來的人求學是聽見了就馬上戰戰兢兢努力改善自己；現在的人是聽見後以這個標準去衡量別人。佛法的真實內涵，我們要從這裡想辦法趣入。的確，我們要找的老師不是普通周圍的這些人，而是需要找到具備特別條件的人，並且在這個環境當中不斷切磋琢磨淨化內心之後，此時自己也有智慧可以認識老師的功德，自己的福德、功德各方面的條件也夠，可以接受師長真正如理如量的傳承教法。若找到了這樣的老師，就要跟著他好好地學。這又有兩個不同的狀態：
【是復有二傳記不同，謂善知識敦巴與桑樸瓦。桑樸瓦者，尊重繁多，凡有講說，即從聽聞。自康來時，途中有一鄔波索迦說法而住，亦從聽聞，徒眾白曰：「從彼聽聞，退自威儀。」答云：「汝莫作是言，我得二益。」善知識敦巴者，尊重岺少，數未過五。】
這兩位都是阿底峽尊者最主要的弟子，在《阿底峽尊者傳》中指出，尊者真正的心子是敦巴尊者。桑樸是一座寺院的名字，實際上，桑樸瓦指的就是善慧譯師，有的時候也稱他為哦大譯師，他就是住在桑樸寺。這兩位有什麼不同呢？桑樸瓦的師長很多，乃至於只要有人講佛法，他就去聽，聽後他就把這個人看作老師。舉個例子，藏族所居之處，以現在來說是西藏、西康、青海一帶。他們稱青海叫安多，宗大師就是安多區域的人。而桑樸瓦就是康地（也就是西康地方）的人；還有一個地方，他們叫衛藏，也就是西藏的拉薩一帶。桑樸瓦是住在康地，他從康地要去見阿底峽尊者，途中遇到一位在家居士在講法，他也去聽。桑樸瓦的很多弟子就說：「老師您是一位非常了不起的大法師，去聽在家居士說法幹什麼？」他回答說：「你千萬不要這樣說，我聽他說法得到兩種好處。」
他們師徒之間的對白，也是值得我們學習的。我們不一定要學桑樸瓦那樣任何一個人都可以看作老師，但是要知道，桑樸瓦是阿底峽尊者最重要的弟子之一，實際上，藏地的佛法之所以有今天，桑樸瓦是非常大的功臣。後來西藏佛法新派進去，能夠產生這麼大的功效，是靠幾位非常重要的大譯師，而桑樸瓦就是其中之一。他不但能翻譯，而且教證具足，以我們現在漢地來看，恐怕根本找不到這樣的人。結果他去聽一位普通的在家居士說法，聽了以後還覺得很受用，而且得到兩種好處。我們呢？聽別人說法感覺一點味道都沒有，哪怕真的是一位大法師，我們聽了也是索然無味。到底為什麼？這要我們自己反省觀察。這些都沒有標準答案，可是如果自己願意認真地在身心上去反省的話，不論想到什麼，只要是如法的，都會受用。這是一種－－師長很多，還有一種，就像是敦巴尊者那樣－－師長不多的。敦巴尊者跟桑樸瓦正好相反，他的老師不超過五位。那麼這兩種當中我們到底選哪一種好呢？
【博朵瓦與公巴仁勒喇嘛共相議論，彼二誰善。謂於未修心，易見師過起不信時，善知識敦巴軌理善美，應如是行。現見此說，極為諦實，應如是學。】
博朵瓦與公巴仁勒喇嘛兩個人談論這個問題，討論的結果是：對初學的人，平常起心動念都是世間的東西，內心未淨化，跟法不容易相應，容易看人家的過失；看別人的過失還可以，若是看師長的過失就完了，因為師長是法的來源，我們所有的除過、增德都要靠師長，如果我們對他見過，我們的內心跟法就不相應了，就會排拒他說的法。因為自己沒有修行，容易見師長的過失，而一見師過，法就不相應，所以這個時候師長少一點比較好。「現見此說，極為諦實，應如是學。」這就是宗大師特別再強調的話。既然大師引前輩的話來印證，表示宗大師肯定這一點，也表示這句話非常重要。宗大師說：現在看起來，這種說法非常實在，正合乎實際狀態，所以我們應該這樣學。宗大師那個時代比起我們現在不曉得要好多少倍，尚且如此，我們當然就更應該努力。
或者大家會想：「大師的時代已經這麼差了，我們根本沒希望了。」這種想法錯了！如果這樣想，還沒有做，就已經自暴自棄了。我們應該共同策勵：正因為過去沒有努力，所以淪落到現在，可是多少還有一點善根，還遇見這樣的法，就像掉到海裡，遇到唯一的救生圈一樣。此時你是認為：「既然已經掉到海裡了，救生圈還要它幹什麼？」還是會拚命抓住這個救生圈呢？這個道理很明顯，你拚命抓住，不放棄，努力增上，就有被救的機會。所以我們現在雖然在末法，比起大師時代已經差很多，但是只要有法，我們不放棄，總有一天會慢慢地改善增上。如果能夠改善到像宗大師時代那樣，那更好，因為實際上，宗大師示現的是跟佛出世時無二無別的，這個特點我們要把握住。總結這裡所說依師軌理中有兩個傳承，宗大師說我們現在應該依敦巴尊者這個傳承。
※﹝如是應知，曾受法恩，特於圓滿教授，導心知識，如何依止。其理分二：一、意樂親近軌理，二、加行親近軌理。﹞
如何依師分兩部分，首先說我們在觀念上應該怎麼認識這件事情，然後根據這個認識去行持，這是加行的部分，兩者必須互相配合。平常我們都是隨順著自己的習氣，嘴巴說是來學佛，可是行為是不是根據佛告訴我們的道理去做，這是一個問題。所以我們要學，第一個應該知道我們到寺院來是幹什麼的，要學習什麼，如何學，然後以這個認識來指導自己、改變自己，不再依以前的習慣。我們不可能馬上就做得很圓滿，這個必須知道，否則雖然有很高的理想，做了以後一定會很失望，然後就會塌下去。所以我們要了解剛開始做時，當然不會理想，但只要鍥而不捨，一步一步地努力，自然能夠改善。這個概念認識了以後，在實踐的過程當中，我們會知道失敗正是嘗試過程當中必然的現象，於是就能夠策勵自己咬緊牙關堅持下去，然後再不斷地摸索。本來就是在錯誤當中提升自己，這個概念很重要，所以當我們嘗試失敗時，就要停下來想：這一次為什麼做不到？跟以前有什麼不一樣？拿法來衡準，策勵自己。
※﹝初中分三：一、總示親近意樂，二、特申修信以為根本，三、隨念深恩應起敬重。今初﹞
意樂分三部分，第一，先總的說明親近善知識時內心應該具有什麼樣的認識。然後，根據這個認識去做的時候，有兩點很重要：一是修信，這是根本；二是念恩。平常我們說是在學佛，請問為什麼要學佛？這是一個很基本的問題。現在我們看看世間，大家都要唸書，學很多本事，賺很多錢，也許是希望做個有錢人，或者有權勢、居高位的人，或者希望有很圓滿的家庭。大家會希求這些的根本原因是覺得這樣好，所以在我們心中有一種推動的力量，覺得「這是我要的」，這種念頭實際上都是我們無始以來的習氣，或者是這一世經過了世間的熏習培養出來的概念，也就是所謂的價值觀念，認為這是最有價值的，最重要的。我們仔細想想看，我們之所以會如此努力追求，是不是因為有一個具體的目標，已經在我們心中形成的緣故？而我們之所以要放棄世間的東西來學佛，也是同樣的道理，是因為在我們心中有一種新的認識，形成一個新的價值觀念，比較之下，覺得世間那個不是我要的，佛法才是。
有一位同學要出家，但父親反對，他的反對是有理由的。他說：「兒子呀！你費了好大的辛苦才唸到冶金博士，而指導你的老師和你所學的東西，都是世界上第一流的，若能把它發揮出來的話，對世界有多大的貢獻呀！」這個就是世間的價值觀念。我覺得他父親腦筋很清楚，至少判別世間的價值腦筋很清楚；他覺得你現在來學佛，對佛法完全是個外行，而在世間你已經爬到了最高的地位反而放棄不做，豈不是很顛倒嗎？這是不是價值觀念的問題？所以，假定我們沒有一個非常強大的新認識來決定這個價值觀念的話，絕不可能從世間轉變成學佛。有一些小孩子從小就被送到廟裡面，在寺院長大，他自己無所謂什麼價值觀念，想改變也無從改起，這種情況不是這裡所說的－－觀察決擇之後放棄世間來學佛。因為這就好像一個從小在台灣長大的人，別人對你說美國多好，要你去；現在你是因為去了也不會講那裡的語言，也不曉得那裡的風俗習慣，所以你選擇不去，這個不是，因為你雖然不能去，還是會羨慕美國好。現在我們要放棄世俗轉過來，如果不能以新的、正確的認識，照著正確的方法去思惟，建立一個新的、正確的價值觀念，然後根據這個價值觀念去實踐的話，是極難轉過來的。這個新的並不是撇開了舊的不要，而是包含舊的、超越舊的。兩者比較之後，發現這個好並且有絕對的價值，那時候就不會被習慣性的錯誤所扭轉，而被它綁死，這是為什麼我們要修「信」還要「念恩」的原因。
當我們透過這些，對師長產生了淨信心，覺得這個才是我們要的功德；換句話說，根據這個判斷而建立起一個新的價值觀念，這個價值觀念會超越舊的，然後，也了解了這種價值觀念對我有絕大的好處時，我們會念恩。當信心和感恩心生起來了以後，自己就會很高興、很認真，到最後會死心塌地地轉過來，全心全意去做。修行是苦事情，並不是上了天堂躺著沒事做，要做這麼苦的事情，如果沒有這樣崇高的目標以及很強的推動力是不可能的，這就是為什麼這裡要總說親近善知識的內心意樂，還有修信、念恩的原因。
【《華嚴經》說，以九種心，親近承事諸善知識，能攝一切親近意樂所有扼要。】
現在引經典來證明，《華嚴經》上面告訴我們要以九種心親近善知識。如果能夠這樣的話，就把親近善知識內心應該具足的條件統統包含了。這是出自《八十華嚴》的第七十七卷《入法界品》，善財童子在進入彌勒樓閣之前所遇見的善知識告訴他的，這種善知識都是已經進入最高位的十地菩薩。
【即彼九心攝之為四：棄自自在，捨於尊重令自在者，如孝子心。】
這九種心可以歸納為四點來說明：第一、我們在親近善知識的時候，首先最重要的條件就是要捨掉自己。平常我們每一個人都希望的狀況是－－我要怎麼辦就怎麼辦，可是要親近善知識第一個要注意的就是，不是「我要怎麼辦就怎麼辦」，而是要把「我要怎麼辦」放掉，要隨順善知識，善知識要我怎麼辦，我就怎麼辦。這就世間的觀點來說會顯得很荒唐，大家都是為了我、為了自己開心，現在為什麼教我不為自己而要為善知識呢？所以假定對佛法沒有認識的話，光是這第一點就不可能接受，我們中國古代傳統的孝子心，現在這個社會已經說不通了。所以前面曾經談過，修學《廣論》需要具備很多條件，沒有這些條件是不可能的。在宗大師那個時代，真正學《廣論》要非常夠條件的出家人，在家人根本沒機會，現在我們都是種一點善根，出家人固然能聽，希望能好好地學，在家人聽到了也一樣，但願我們隨分隨力照著去做。
要「棄自自在」，我們現在真的自在嗎？其實一點都不自在。我們自己覺得很自在，實際上是煩惱的奴隸，被煩惱緊緊地繫縛，又被煩惱覆蓋得什麼都看不見。我們真正的狀態就是這樣。如果什麼都看不見、都不能動也還好，麻煩的是被煩惱耍得團團轉，一天到晚當煩惱的奴隸，這是我們最可憐的地方。所以如果希望捨掉它，就得跟著善知識學，善知識是智慧眼目，他帶給我們光明、帶給我們希望，會讓我們看清楚事實的真相，幫我們從煩惱的奴役當中解脫出來。這是我們不曾學習過的內涵，所以除了百分之百聽他的以外，沒有第二條路好走，後面會很仔細地說明這個道理。所以九心當中第一個就是孝子心。
【謂如孝子自於所作，不自在轉，觀父容顏，隨父自在，依教而行。如是亦應觀善知識容顏而行。】
我們要修學佛法，但我們是世間人，對佛法還沒有體會，世間有一件事跟佛法很類似，就是世間人講的孝順，孝子心是一種與佛法相應的心態。孝子心是不會隨自自在－－我要怎麼辦就怎麼辦；孝子一定是父母要我怎麼辦我就怎麼辦，會看父親的容顏，照著父母的心意轉，這個特點在佛法也是這樣。以世間來說，父母是全心全意為孩子著想的人，他們把全部精神用來照顧孩子、教導孩子，讓孩子得到世間最好的東西，所以小孩聽父母的，就得到最佳的保護和指導，還可以繼續全部的事業；學佛也是如此，我們可以得到佛陀給我們的最佳保護和指導，乃至於佛陀全部的事業，所以這兩者是有共通點的。就像前面的比喻，我們應該隨順著善知識的心意，他要我們怎麼做，我們就怎麼做。這並不僅僅是聽話，而且還要觀察、揣摩，心要很細，因為有很多的確不是語言能夠表達出來的內涵，要根據經驗慢慢觀察；再說，也不可能一天到晚講。所以我們如果真正能夠好好地努力去觀察、揣摩，漸漸會懂得這個道理。
【《現在佛陀現證三摩地經》中亦云：「彼於一切應捨自意，隨善知識意樂而轉。」此亦是說，於具德前乃可施行，任於誰前不能隨便授其鼻肉。】
這裡引經來證成，經中的意思很容易懂，不過下面有一個特別的註解，這個註解很重要。就是我們要有孝子心，以世間來說是對自己的父母親，因為沒有一個父母親不要孩子好的。我們修學佛法要找的善知識跟世間人有什麼不一樣？學佛最好的善知識就是佛，或者至少具體而微。佛的特點就是：他全心全意地救度一切眾生，把一切眾生看成自己的兒子一樣；還有，佛具有最完整的智慧，把事情看得最清楚；佛也具有最完整的功德，能夠給我們最大的加持和最大的事業。而善知識就是佛陀的縮影，所以孝子心一定要在這個條件之下去做的才對。也就是說具相的弟子要找到具相的老師，然後才能完全跟著他。跟著他要到什麼程度呢？要像他的一頭牛、一匹馬一樣。通常牛的鼻子上穿了一根繩子，主人牽牠怎麼走牠就怎麼走，沒有任何自己的想法，現在我們這個「我」的想法都是愚癡、畜牲的因。所以這個比喻是說，我們遇到了這種善知識，就要跟著他學，然後把我們畜牲的因轉變成成佛的因。所以如果找到了具相的善知識，我們一定要這樣做，找不到則慢慢來。這裡最主要的就是告訴我們要學習判別這個。
【誰亦不能離其親愛能堅固者，如金剛心。】
九心攝為四種：第一、如孝子心，當你找到善知識了，就要敬信承事。第二、如金剛心，在任何情況之下，不管誰都不能破壞你跟善知識的良好關係，要非常堅固，如同金剛。「金剛」有個特點，在我們看得見的物質當中，它最硬，不但不會被任何東西所破壞，反而可以破壞任何東西。換句話說，我們親近善知識的心，要堅固到不被任何東西所破壞。有時候人家會說：「你這位老師可能有些問題喔！」遇到這種情形，在我們還沒有拜他為師之前，應該仔細觀察，一旦認定他為師長以後，不管人家說什麼離間語，都不能為其所破，而且要有力量破掉它，這一點非常重要。我們腦筋很好，如果只是很機靈、很靈巧，這個不是智慧。具智慧者應具有的條件，第一個是要會選擇師長，選定後不管人家說什麼，不管自己看到什麼過失，都一定要破斥掉它，說：「我錯了，不能看老師的過失。」
【謂諸魔羅及惡友等，不能破離。即前經云：「應當遠離，親睦無常，情面無常。」】
除了世間的惡友以外，還有各式各樣的魔，在我們修學佛法時會來干擾，特別是天魔。通常這種天魔不是普通人，他以前也是修行人，由於修行不得法而變成天魔，想控制所有的人；又因為修行的人可以跳出他的魔掌，他不願意，所以他要專門擾亂。如果你能很堅固地親近善知識，你就能跳出他的魔掌，因此他要來破壞你。所以除了世間的惡友以外，天魔也會用種種的方便來擾亂你。這時候應該怎麼辦呢？我們對善知識的信心要非常堅固，這個堅固的程度絕對不是短暫的今天堅固，明天就不靈光了，如果這樣，就叫情面無常，應該是要永遠堅持下去。所謂「親睦、情面」，這些都是世間法，這種東西沒有用，我們現在要做的是跟法相應的事，不應像世間一般反覆無常。這是第二個依止善士的心，也就是發了「捨自自在、捨於尊重令自在」的這種心，在任何情況之下，不被外界所動搖。那麼親近了以後要怎麼做呢？應該如下面第三所說的大地心。
【荷負尊重一切事擔者，如大地心。謂負一切擔，悉無懈怠。】
我要承擔師長一切事業的擔子！由於我們內心中的認識不足，所以要照著善知識的眼光－－他告訴我們的道理，還有照著他教我們做的去做，願意把一切擔子承擔起來。真正的大乘善知識要做的，就是要把佛法撐起來，要學佛把一切眾生救起來，這是大乘師長共通的特點。我們既然依了師，心裡也要這樣想：「我要把佛法撐下來。」不是有人去做了就可以，這個叫增上意樂，要救一切眾生，不僅是慈悲喜捨，還要我親自去救，而且現在我要承事善知識，這個事業就由我來做。所以平常不要把事情推給別人，讓別人去做；我們往往是碰到叫我做時，就想偷偷摸摸地溜掉、推掉，現在應該改變這樣的心態，譬如大家輪流負擔職務，當我看見別人做時，我就隨喜，就像我做的一樣。也可以緣念，我們共同努力在這裡做這件事情，正是承擔師長事業，現在我條件不夠，所以我在這整個大團體中扮演我相應的那一部分，每個人相應的部分配合起來就變成一個整體。當我們這樣努力去做的話，內心的所緣自然會擴大，擴大到最後，就等於可以一個人承擔起來。
為什麼叫大地心呢？因為大地真了不起，能承載任何東西，所謂「載華嶽而不重，振河海而不洩」，連最大的山、最深的海它都能擔負起來，反之，最小的灰塵它也願意承擔；不論大小、好壞、輕重，所有的東西都不拒絕。現在我們親近善知識、學佛，也要有這個條件。
【如博朵瓦教示慬哦瓦諸徒眾云：「汝能值遇如此菩薩，我之知識，如教奉行，實屬大福，今後莫覺如擔，當為莊嚴。」】
這一段是博朵瓦告訴慬哦瓦的弟子們的話。博朵瓦是敦巴尊者的弟子之一，敦巴尊者有三位主要的弟子：博朵瓦、慬哦瓦、樸窮瓦，換句話說，慬哦瓦跟博朵瓦是師兄弟。博朵瓦告訴慬哦瓦的弟子們說：「你們來修學佛法，能夠遇見像我的師長這樣的菩薩，是最大的福氣，千萬要依教奉行。」前面說過「莫覺如擔，當為莊嚴。」祖師再提醒一次，意思是要我們常常注意，善知識在教導我們時，自己內心中的情況。我們常會覺得：「唉！一直叫我做，真是！為什麼不叫別人做？」這是我們最大的錯誤，最大的損失。應該這樣想：「對！這是我的莊嚴。」這樣就不是一個擔子了。假定我們覺得是擔子的話，那就應該回家去，到寺院來幹什麼！但這也並不是教我們馬上就做到，但要常常在心裡這樣練習。這一點很重要啊！內心要不斷地練習，事相上則隨分隨力，無論做什麼事就趁那個機會去加強它。
【荷負擔已應如何行，其中分六：如輪圍山心者，任起如何一切苦惱，悉不能動。慬哦住於汝巴時，公巴德熾因太寒故，身體衰退，向依怙童稱議其行住。如彼告云：「臥具安樂，雖曾多次住尊勝宮，然能親近大乘知識，聽聞正法者，唯今始獲，應堅穩住。」】
現在是歸納為四點中的最後一點，前面說要把尊長的事業整個承擔起來，有了承擔心以後，以六種心態去做。這六個當中第一是如輪圍山，如果以九心來說的話，就是第四個。要像輪圍山那樣，不管碰到任何情況、任何苦惱，絕對不動搖。輪圍山是什麼樣子呢？根據佛經上說，我們現在住的地方是個小世界，中間是一座最高、最大的須彌山王，周圍有海，海的外面就是輪圍山，一圈一圈地圍著。現在我們依止善知識，要負荷這事業擔，就要像輪圍山，因為輪圍山一定是整個圍繞著須彌山，所以我們承事善知識也一定是圍繞著我們的師長轉。這個山有一個特點，不管在任何情況下絕不動搖；這是比喻弟子不管遇到什麼苦惱，絕對不能動搖，永遠繞著善知識、趨向著善知識。須彌山很高，輪圍山比較低，就表示作弟子應有謙下的德行等等。
下面就舉祖師公案，以阿底峽尊者的傳承來說，博朵瓦、慬哦瓦都是他傳承當中的祖師。慬哦瓦住在汝巴，公巴德熾、依怙童都是慬哦瓦的弟子，有一天，師兄弟之間對話，公巴德熾就說：「這個地方太冷了！實在受不了。」依怙童告訴他：「臥具安樂這些生活上的物質享受我們都曾擁有過，乃至於富貴得像古代的皇宮或天上的宮殿，無始以來我們不知道已經住過多少次了。（如果真的了解輪迴的特徵，就會相信我們固然曾經長劫墮落地獄，也曾經長劫上過天堂。但是一點用場都沒有。）而親近大乘善知識，能夠聽聞正確的佛法，照著正確的方法修行，跳出生死輪迴，卻是現在才碰到。所以應該堅穩住，不管受什麼苦惱，要安住下來絕對不能動搖。」堅固穩重，這個就是我們承擔師長事業第一個需要的心。
【如世間僕使心者，謂雖受行一切穢業，意無慚疑，而正行辦。昔後藏中，一切譯師智者集會之處，有一泥灘，敦巴盡脫衣服掃除泥穢，不知從何取來乾潔白土覆之，於依怙前作一供壇。依怙笑曰：「奇哉，印度亦有類似汝者。」】
這是第五，就像世間的僕使（就是佣人），一切都是為了侍候主人，不管主人要他做什麼，他都覺得是自己該做的，即使是最髒的事情，他都沒有任何慚愧、懷疑地去做。現在我們親近善知識也是這樣，內心當中要無愧、無疑，如果我們做低賤的工作，覺得心裡很慚愧，這就錯了，因為佛法是沒有貴賤的。實際上那些尊者們很多都是王種出家，不但是最高貴、最權威，而且最有錢，但他們對做最下賤的事情，一點都不覺得慚愧，也不懷疑。現在我們做一點點，心裡就嘀咕：「怎麼跑來做這個？」這就是我們跟法不相應的地方。我們現在真正要做的事就是積聚資糧，無論掃大殿或掃廁所，就想：「這是三寶所在之處，我在侍候三寶，我今天能夠有機會來莊嚴道場，那是最了不起的事情。」這是我們應該學習的。如果我們不斷地學習，一方面把自己的耐心提高，一方面把福德增長，然後事情看得清楚，智慧增長，這樣不斷地增上，我們才真的有機會感得佛菩薩親自示現的善知識來攝受我們，那時我們要想成就就有希望了，這一點很重要。
所以說要以毫無疑愧之心而能夠正行辦，一定要好好去做，不要做了一點點心裡就覺得：「我受了委屈了！」「我的壓力很重啊！」「怎麼這麼偏心，我一個人真辛苦啊！」應該覺得：「對！這是我的莊嚴，我希望能夠多承擔一點。」要不斷地策勵自己。不過，這裡要說明一下：我們現在要做的是多策勵，但不一定馬上去做，內心當中的意樂非常重要，要不斷去策勵自己，這樣去做時才不會感覺到有很大的負擔。當內心有很強盛的心力時去做，做的時候不一定要百分之百。後面精進度特別告訴我們，一開始意樂若沒有建立好，就拼命去做，那是退緣；反之，我們不一定做很多，可是意樂卻不斷地加強，如果有十分的意樂，去做三分、五分、乃至於七分的事情的話，資糧自然會增長。
所以我建議各位同學，有的時候我們去後山出坡，自己若是覺得：「怎麼我分到這一塊地這麼大？為什麼我要多做？」千萬不要這樣想，應該想：「我有因緣能夠多集一點資糧。」做完以後隨喜：「嗯！我自己曉得平常我只是偷懶，今天很高興能夠多集了一些資糧。」或者做前先想：「但願今天分給我一塊能夠集更多資糧的地。」諸如此類，我們平常要多這樣去想。
下面就舉實際上的例子，以前在後藏某個地方舉辦法會，很多大法師在此集會，那一次阿底峽尊者也去了。會場有個泥灘，一般人看見了就繞過去不管它，有個人很特別－－敦巴尊者，他看見了泥灘，把身上的衣服脫下來，把地上弄乾淨，然後用最好的乾淨白土舖在上面做一個供壇。阿底峽尊者看了很歡喜說：「真好、真好！印度也有像你這樣的人。」這句話很有意思，表示在此之前尊者沒有在西藏發覺有像這樣具相的弟子，直到敦巴尊者出現。但願我們的同學包括我在內，漸漸也能學習做到，這一點對我們非常重要。阿底峽尊者絕對不是看重這樣的壇供，他早已成了佛，深知這世間是一無是處，他是看見居然有這樣認真學佛的弟子，這個才是真正重要的。
【如除穢人心者，盡斷一切慢及過慢，較於尊重應自低劣。如善知識敦巴云：「我慢高坵，不出德水。」慬哦亦云：「應當觀視春初之時，為山峰頂諸高起處，青色遍生；抑於溝坑諸低下處，而先發起。」】
世間僕使在做什麼？除穢。實際上我們樣樣都應該做，乃至於像除糞這樣最髒的事情。平常我們總覺得：我怎麼跑來做這個？這樣的想法是不對的，最髒的事情我們都要去做，要有這種心情。這地方真正要告訴我們的是斷慢及過慢，說來說去最主要就是內心當中這個「我」。總是要最謙下、願意去做最髒的事情，去侍候師長，所以在師長前面永遠自己最低下。善知識敦巴尊者特別教誡我們，我慢像高山一樣，是不可能出德水的。
下面引慬哦瓦說的，應該觀察到了初春時，是山頂上還是山窪裏先長出青草來？當然是山窪裏面。我們這裏是亞熱帶，一年四季常青，而西藏很多山頂乃至到了夏天都還是雪白一片，什麼植物都沒有。但一般來說，初春最早開始長草時一定是在谷底，因為它低下，所以聚集了一些水；水比喻我們的功德，要謙下才能增長。以前我們常常討論《了凡四訓》，了凡先生是個世間人，為了求世間的利益，尚且很強調謙是根本，我們要學無上菩提，居然慢心這樣大，那不是很顛倒嗎？
【如乘心者，謂於尊重事，雖諸重擔極難行者，亦勇受持。】
乘就是以前的轎子，換句話說就像車子，再重、再難的事情也很勇悍地承擔下來。
【如犬心者，謂尊重毀罵，於師無忿。如朵𣈳巴對於善知識畫師，每來謁見便降呵責，畫師弟子𨨶摩瓦云：「此阿闍黎於我師徒，特為瞋恚。」畫師告云：「汝尚聽為是呵責耶？我每受師如此賜教一次，如得黑茹迦一次加持。」】
要像狗，不管主人怎麼罵牠、踢牠，回過頭來牠又馬上對主人搖尾巴、在腳邊轉；我們對善知識也是要如此。對於自己師長的教導，乃至於毀罵，我們內心千萬不可以起一念的瞋恨。下面舉個例子，像朵幺巴對善知識畫師（朵幺巴是老師），畫師和他的弟子每來拜見朵幺巴的時候，他都把他們痛罵一頓，所以畫師的弟子中有一個人就說：「師公好像對我們師徒特別有成見，每次去拜見他，他總是大發脾氣罵我們。」我們看祖師怎麼講，畫師云：「什麼？你把它聽成責罵啊！那你根本錯了，我每次聽見他賜教（不是罵，而是指給我們教授），不但得到教授，還像得到黑茹迦一次加持。」黑茹迦是本尊當中的一位，本尊就是在學密法的時候所緣的對象，希望將來修法成就了就像本尊一樣。譬如說我們現在唸阿彌陀佛，希望將來能成就像阿彌陀佛的功德，那麼阿彌陀佛就是我們的本尊；假如我們學觀世音菩薩，觀世音菩薩就是我們的本尊。這裡畫師所修的本尊是無上密的黑茹迦，他不但沒有覺得老師在罵他，而且是賜給他最好的教授；不但是教授，還得到佛菩薩最大的加持。這二種想法你看差多遠，一個覺得他在罵，另外一個覺得不是責罵，而是給自己最好的教授及加持，我們在這二者之中自己可以好好地選擇。
【《八千頌》云：「若說法師於求法者，現似毀咨而不思念，然汝於師不應退捨，復應增上希求正法，敬重不厭，隨逐師行。」】
我們應該這樣做，這是《般若八千頌》上說的。般若分廣般若、中般若、略般若，世尊說的《大般若經》有好幾分，《八千頌》是略的，最簡單的一種。《般若經》告訴我們：如果法師對於來求法的人，現出來的樣子好像是發脾氣、責罵，那個時候不但不要這樣想，對自己的老師不應該退捨，還要「增上希求」－－應該更希求。平常我們遭遇到一點點不如意，就覺得不行、不行，算了吧！以前曾經講過一個公案，河西獅子慈明尊者去尋訪善知識時，別人一看到就說這老師怎麼這樣，但是他不退，最後終於成為一代最了不起的大禪師。我們看看密勒日巴尊者，再回過頭來看看我們自己就曉得怎麼做，所以不可以厭煩，應該跟著老師，不應棄捨。
【如船心者，謂於尊重事任載幾許，若往若來，悉無厭患。】
九心當中最後一個是船心，就像船一樣。船有什麼特點呢？不管什麼東西它都載，而且方向沒關係，要到哪裏就到哪裏，反正老師給我的任何東西，要我怎麼做我都去做，這是船心。總括上面四個大綱，九種心情，就是我們親近善知識內心當中應具的根本條件。
【第二、修信為根本者。】
關於「信」的內涵簡單說一下。我們能不能契入佛法，以及契入了以後能不能增長，完全靠信，所以在經論上面非常強調「信為能入，智為能度」。真正要進入佛門必須要有信心，這一點跟世間是共同的，世間沒有一件事情例外，都有這個特徵。不過要細分的話，就有很多種，有的具有信的本質，有很多只是具有信的功效而沒有信的本質。什麼是信的功效或者信的本質呢？譬如我們看小狗，主人給牠好吃的食物，牠就會跟著，主人哄牠，牠會很高興搖搖尾巴繞著轉，因為牠相信主人。所謂「信為欲依，欲為勤依」，相信了以後牠就跟著你，照著牠內心當中所接受的概念去做，這個是有了信心以後的行為，但不一定具足信心的本質。有了信心以後的行為是所有的有情所共，這個我們必須了解，後面會仔細說明這一點，但是信心的本質那就不一定了。特別是佛法裏所講的信跟世間的信很不一樣，有共通的一面，也有不共的一面，為了避免跟世間的信混淆，所以簡單說一下。即使佛法裏面的信，假定我們停在這個階段沒有提升，最後也會走到迷信去。扼要地講，迷信有二種：有一種是所信的對象是不正確的，還有一種是不論所信的對象正、不正確，但是自己內心對這個信是糊里糊塗的。剛剛開始的時候，我們對於所信的對象是不是正確，我們不一定能夠了解，而自己的內心是不是純正也不一定；但是信了以後我們會步步地深入，把問題真正地解決，也能夠像我們所信的有究竟地認識、了解，那麼這個就不太一樣了。這裡不細說，我只是簡單地把佛法所講的「信為能入，智為能度」，為什麼要智為能度說明一下。
到底佛法信些什麼，什麼樣才是佛法所說的信心？真正說起來，應該分成三部分：第一個，我所信的是什麼，這是以所信的對象這一點來講；第二個我以什麼心態去信，這是就自己的內心來講；第三個產生了這樣的信心以後，會有什麼樣的結果。簡單來說，佛法裡面所講的所信的對象是究竟的真理，不過由於我們對於整個的佛法沒有深刻地了解，所以不大容易向各位說明。要講這個問題要花很長的時間，現在只是簡單以唯識的說法來說明。唯識對一切法的法相有比較嚴密的定義，這個定義對我們一般修學佛法而言已經很實在了。
所有的法可分為善、惡、無記三類，「信」屬於善法，貪、瞋、癡是惡法，有很多東西無所謂善、惡，那就是無記。佛法裡的「信」本身是善法，跟世間的信不一樣。法相中對「信」的定義是「於實、德、能，深忍樂欲，心淨為性。」「實、德、能」就是所信的內涵，「實」是實在的、真實不虛的，也就是佛法要告訴我們的苦、集、滅、道四諦的內涵。對於任何一個人來說，我們生活在世間無非是為了要求離苦得樂，佛法真正談的就是苦樂問題；世間的真象，只有佛看得清楚，這個內涵不外乎二諦、四諦（諦是真實義），比較仔細一點是從苦、集、滅、道這四個角度去看。所有我們看得見世俗的這些東西，它本身都有一個特徵－－苦性，至於為什麼是苦，《廣論》在後面會有很正確的說明，對於這個苦我們應該了解。那麼為什麼有苦呢？因為造了苦因。苦的因是什麼呢？無明是根本，以及由無明而引生貪、瞋、癡等煩惱，由於煩惱就會造業，造了惡業一定會感得苦果，所以苦的因叫集諦，「集」是招感，只要造了這個因一定會感得苦的果報。在這種情況之下，我們會想要解決這個問題。能不能解決呢？以世間來說，有很多事情不能解決，我們想解決也沒有用；而滅諦就是指出有人已經解決了，產生出來的效應是這樣的，只要把所有痛苦以及痛苦的因拿掉，痛苦自然就沒有了，這種狀態叫「滅」。那怎麼樣才能夠達到呢？要修正確的方法，這叫「道」。以上這個道理是真實不虛的，這就是「實」的內涵。
那麼這個道理誰來告訴我呢？是不是真的能夠達到呢？佛就是典型的達到的人；他為什麼能達到？依著正確的方法，佛法就是佛達到了以後所告訴我們的正確方法；照著佛所說的正確方法去修行的人就是僧，這就是佛、法、僧三寶。我們因為認識錯誤，所以枉受生死，自討苦吃；現在唯有認識了正確的方法，實在地去做，才能夠解決問題，這個才是功德。只有三寶具有真實的世、出世間的種種功德，所以「德」就是指三寶。「能」就是業果；染污的業感輪迴的果，清淨的業能夠跳出生死輪迴，所以照著佛告訴我們的業感緣起的道理去做，就確定能夠讓我們產生離苦得樂的結果。反過來說，如果你不照著去做的話，這個業一定有能力把你綁死在生死輪迴當中受種種苦。
所以說信實、信德、信能，這個才是真實不虛的、的確有功德的，照著去做也一定能產生這樣的效果。對於這個道理深深地忍可（就是內心完全接受），所以叫深忍。我們現在對於別人認為是好的東西不一定相信，但假定內心徹底相信了，一定會無條件地接受。現在我們既然想求離苦得樂，了解了苦樂的真相以及原因，自然會啟發內心中的希求。所以有了前面的正確的認識以後，就會產生樂欲之心，很好樂這個東西。平常我們一般人所歡喜而樂此不疲的是什麼？貪、瞋、癡。這是我們所習慣的，可是它並不能帶給我們真實究竟的好處，唯有三寶才能。對這一點如果理路不了解，就不能產生這樣的深忍。所以深忍是對於三寶的功德等等，有了了解以後真正深深地忍可於心，這種狀況也可以叫做勝解心，很深入地了解，內心完全被它說服。
有了這個心以後，下面是「信為欲依」，就是由於想要得到這個東西而產生一種樂欲，願意照著去做，這個是由於深忍所產生的結果。所以，那時就會照著佛所告訴我們的法去做，淨化自己的內心，產生心淨的效果。總之，這裡邊有這樣的因果關係－－對所講的道理了解、忍可了，這是因；了解了以後會願意去做，這是果；然後做的過程當中，會淨化自己的內心，這個就是信的性相，所以叫心淨為性。
所以我們現在說信佛，必須看看信了佛以後，你的內心淨化了沒有。如果遇見一點事，煩惱就非常熾盛，那你這個信是嘴巴上面的，沒有用。佛法的信跟世間的信是很不一樣的，如果照著這個次第漸次改善的話，內心當中會越來越清楚明白，對事情的真相看得越來越正確，由於這樣不斷提昇，智慧就漸漸增長。這個信之所以得到，必須經過親近善知識、聽聞正法、如理思惟、法隨法行，而此四者也就是智慧生起的必然的條件。一開始必須有信，所以說「信為能入」，信了才會如實地照著去做。在這種情況之下，內心漸漸淨化，於是越來越清楚，對事情的真相看得越來越正確，以致於最後智慧達到究竟圓滿的程度。
智慧可以分成文字般若、觀照般若，然後是相似、分證、究竟等等。我們剛開始聽到的是文字義理，這時我們內心當中會對它產生初淺的信心，所以信跟智之間有這樣的必然關係。這一種信我們不能說它是迷糊的，它用道理說服我，透過文字般若使我們產生勝解，由於這個勝解、深忍而相信它願意照著去做。所以文字般若下面就是觀照般若，完全照著它的方法來觀察自心；這在平常我們生活中是沒有的，我們有的是無明、習性，反正我要這樣做就這麼做。透過這樣觀照，依理去做後，產生的境界叫「相似」，漸漸能夠出現跟法有一點相應的狀態，這是透過前面的信心，內心漸次淨化，也可以說是智慧漸次地增長，最後乃至分證、究竟，分證就是地上菩薩，究竟就是佛。所以信跟智有它首尾相關的根本條件在。
現在這些正確的理念在我們腦筋當中完全沒有，我們無始以來所習慣的都是無明、惑業。對於理路或是經驗上從來沒有接觸過的事情，根本連知道都不知道，遑論其他。就算是知道了以後，要想真正走進去，也一定要有人引導。假定你對他不相信，能學得上去嗎？這個是世、出世間共同的，特別是佛法。了解了這一點，就知道對學佛而言，「信」是絕端重要的。所以下面說當我們信心不純淨的時候，對佛法是不可能真正深入的。眼前這個時代好像信佛的人很多，對引領進入佛門的方便來說，我們還是很肯定及讚嘆他，但是要想步步深入，普通的這種信心是不夠的。以上是簡單說明信的特點，這是最重要的根本，實際上本論一路下去，步步深入，所談的問題無非都是這個。現在這裡不細講，只是先告訴我們信心的重要，用很多經論來印證，希望我們能夠照著這個方法漸次去做，因為只有相信了才願意照著去做，如果不相信是不可能照著做的。
科學上面有這種看法：你總要說服我，要講道理我才相信你。這個是目前世間共同認可的，但實際上大有問題。我隨便舉一個例子來說，世間的科學家認為自己是在追求真理，對於真理是要講清楚了我才相信。請問科學家們是講清楚了、了解了真理後才相信的？還是從不了解，先相信、肯去學才了解的？如果不是先相信、跟著去學，他有沒有機會了解？這是找不出一個例外來的，所以世間非常顛倒。我們雖然不是科學家，可是我們從小學習的過程也是一樣，我們去學校唸書，老師就告訴我們這個字這樣寫、這麼唸。你因為相信他才跟著他唸，如果你不相信他，他告訴你這樣唸，你就不會跟著他，而是照自己的意思，這樣你能學得好嗎？老師叫你去做實驗，你不相信他，自己做自己的實驗，你可能學到老師的東西嗎？本來世間對這個道理就是一片模糊，這個問題我們不去細談它。將來一旦我們遇見這種狀態，乃至於我們自己內心現起這種概念，如果了解了這個道理，會曉得這是煩惱來了。如果看見旁人這種情況的話，我們有機會可以指給他看，不過不一定能說服人家，我們要了解，真正煩惱來的時候不是用道理可以說服得了的，後面會告訴我們這個特點。但是在剛開始的時候，我們一定要認識這個行相，這個認識對我們有絕端重要的意義。
【《寶炬陀羅尼》云：（信為前行如母生，守護增長一切德，除疑度脫諸暴流，信能表喻妙樂城。信無濁穢令心淨，能令離慢是敬本，信是最勝財藏足，攝善之本猶如手。﹞
先說「信」的功德。「信」的內涵是淨心為性，如果我們並沒有產生真正仰望的心，不照著去做的話，產生不了效果的，所以一開頭一定先說它的功德。就像我們相信三寶，怎麼會相信的呢？因為了解佛有無邊的功德，而佛的功德是由於法，如法去做的是僧，我相信了這些，才會產生羨慕之心，所以要先講這個好處。同樣的現在講信，信有什麼好處呢？「信為前行如母生」，信是根本，就像我們任何一個人一定從母體出生，根本如果沒有，後面就不必談了。所以學佛第一個根本是從信出生的。出生了以後要守護，譬如剛出生的小鳥，如果母鳥不管牠，那麼小鳥非死不可。我們人乃至於一切生命，生出來以後不管他是不行的，不但要守護還要使他增長。同樣地，所有一切佛法的功德都是從信而產生的。
反之，對於信最大的傷害，或者說能夠障礙生信，使我們進不來的是什麼呢？疑，懷疑。疑有兩種：一種是跟淨信相對的疑。現在這裡指的是這種疑，這是個惡法。另外一種疑，譬如說我們想要理解，在沒有清楚之前，想要追究到底，雖然我相信但又的確不太清楚，所以要把它弄清楚。這兩種疑不太一樣，前面這個疑是一種惡法，一定要靠淨信心才能拿掉，沒有其他的方法。我們通常會堅持：「你要說得有道理我才相信！」這種話根本是錯誤的，但是我們還振振有詞。這種疑要拿掉，拿掉了以後才能夠生信。「信為欲依，欲為勤依」，有了信心以後才願意去做，而且會勤懇地努力去做，這個勤就是佛法裡的精進。
精進有個特點，就是「於善、惡品，修、斷事中，勇悍為性」。佛法裡的精進不是普通的努力，有很多人做壞事也很努力，這個不叫精進。佛法的精進有一個特點，就是要修行善法，斷除種種惡法，依照著佛法增長一切的功德，不怕一切困難地去努力，這個才是精進。當善法欲生起來了以後，就會努力去精進，精進的結果是「滿善為業」，這個是信的功德，這樣所有的善法才能夠慢慢地圓滿，能夠這樣才能度脫諸暴流（暴流就是生死輪迴）。因此「信能表喻妙樂城」，這裡用一樣東西來比喻它－－就像一個真正最快樂的地方。快樂有二種：有一種快樂是會失去的，而妙樂是究竟圓滿不會失去的，透過信可以到達妙樂之地。
前面說信是心淨為性，能夠令我們內心的濁穢淨除，實際上濁穢就是以我執為根本的種種煩惱。我執主要的行相是我見、我愛、我慢、我癡。慢心高漲的人，如果信心生起來了以後，慢心就會慢慢降低，乃至於最後消失，生起真正的恭敬。所以先有信才有敬，內心的高慢拿掉了，才能真正努力策勵自己，這是非常重要的。前面說「我慢高坵，不出德水」，有了恭敬，慢的高山就拿掉了，然後功德的善法就進來了。信是這樣地重要，所以說是「最勝財藏足」。財藏就是寶藏，這個寶藏不是世間的，世間的寶會被人家搶走，而這個是最殊勝的法財，沒有一個人能夠拿得走的。要到那個寶藏庫裡去需要腳，信就像兩隻腳；沒有腳的話，雖然有寶庫你也沒辦法去。最後是「攝善之本猶如手」，它含攝種種的善法，我們要想獲得就要如實地去做；就像雖然有種種寶貝，我們還要用手來拿。上面是比喻以要到達一個寶庫來說像腳，到達了要去拿像手，根本都在信上面。下面另外引經說明。
【《十法》亦云：「由何出導師，信為最勝乘，是故具慧人，應隨依於信。諸不信心人，不生眾白法，如種為火焦，豈生青苗芽。」由進退門，而說信為一切德本。】
導師是指佛，請問佛是怎麼來的？是靠有信心而來的。換句話說任何一尊佛，他最開始的時候一定都是從信趣入佛法的。其次，我們現在要學佛，必須要跟一位老師，老師怎麼來的？我們要有信心，願意相信他，他才有可能引導我們，最後使我們成就像佛一樣的功德。這裡的具慧不是聰明，世間有很多人腦筋非常好、很機靈，乃至於能說善道，但是不一定有智慧。真正有智慧的人一定要依於信。沒有信心的人不可能生白法（白法就是善法），如果沒有信的話，白法生不出來；就像種子被火烤焦了，是種不出東西來的。法尊法師的演講集裡有一段話很有意思，他說種子烤焦了以後雖然不能生苗，但是沒有害處，而且即使長不出真的苗芽，它還是可以吃；可是我們如果對三寶、業果不信的話，就會做壞事，這就很糟糕了。如果碰不到，也無所謂信不信，因為根本不曉得有這樣東西。但是我們現在在佛門當中，如果能相信，就可藉由這個淨信心來增長自己，因為靠著信心我們才能夠如法去做，淨化煩惱；否則煩惱現起的時候反而會自害害他。有信心就進，沒有信心就退，所以說一切功德的根本是在信。
【敦巴請問大依怙云：「藏地多有修行者，然無獲得殊勝德者，何耶？」依怙答云：「大乘功德，生多生少，皆依尊重，乃能生起。汝藏地人，於尊重所，僅凡庸想，由何能生。」】
看過《阿底峽尊者傳》就知道，種敦巴尊者是阿底峽尊者的心子，是能夠究竟傳持阿底峽尊者法脈的唯一傳人。他曾請問阿底峽尊者說：「在藏地有很多修行人，但是為什麼修了半天，小小的功德有一點，殊勝的功德卻沒有呢？」尊者告訴他：「大乘功德能生多少，完全要依靠自己的師長。現在你們這些藏人（這裡雖然是指藏地，實際上普遍都是如此，現在我們比起藏地又差了十萬八千里），都把自己的尊重看成凡夫，在這種情況之下，怎麼生得起功德呢？」下面就舉一個實例。
【有於依怙發大聲白：「阿底峽請教授。」如其答云：「哈哈！我卻具有好好耳根，言教授者，謂是信心信信。」】
有人到阿底峽尊者前面請他教授，聲音很大。這裡為什麼這樣講呢？世間人很講究禮貌，而佛法裡更是重視恭敬。當我們遇見一位真正的高人，乃至於一位大官或者什麼的話，內心當中是不是會很謙下？世間尚且如此，我們現在要學出世間的佛法，居然對師長沒有禮貌，可能學得好嗎？我們平常很容易講很多道理，但唯有真的實際上去做，才會體會得到。換句話說，這個人內心當中根本沒有對師長的一分淨信，所以毫無禮貌。因此阿底峽尊者就答：「哈哈！」這有它特別的意義，只能意會無法言傳，你自己體驗了才能夠了解。勉強來說，這個人內心當中並沒有從淨信而產生的恭敬心，阿底峽尊者看到這一點，所以回答的時候，就說我耳根好得很，假定我耳朵不好，你大聲地吼還有道理，但現在並不是這樣，你不必這麼大聲吼。其中究竟深遠的意義我們不知道，不過我們可以從這地方試著體會一下。
尊者說：「你不是要請教授嗎？真正重要的教授是『信心信信』。」什麼是最重要的教授？你要有信心。這個信心、信信的內涵，我曾經問過藏系師長，在藏文本裡面這兩個是同一個詞，重覆說是強調信心的重要性。以前沒看到藏文本時，我的解釋是第一個先說最最重要的是淨信心，第二個再特別強調淨信心的重要。你相信他，願意照著去做，那自然而然你會有像他一樣的成就。其實佛法的特徵一定是這樣的，因為佛法本來就是緣起之法，簡單扼要地說，緣起就是指因、果種種轉變的道理。在十二緣起當中，怎麼樣從因到果，有各式各樣的可能性，哪一個業先感果，這一點我們是可以選擇的，假定你相信佛法，內心以這個為主，你自然而然這一方面的果就呈現出來。所以如果有人講了很多道理來否定佛法，一定要你說服了他，他才相信，這種人不必跟他講，也可以說這種人善根不夠。以我們學佛來說，這種是最可怕的惡友。剛開始學的時候，信是必須的條件，也許有人會覺得這樣好像不講道理，其實這個原則是共通世間的，就算科學也不例外。這一點我們要慢慢去體會，這個道理要講給自己聽，反覆照這樣去想漸漸就會了解，也自然而然會從對我們最有利的那方面去看。後面為什麼要講觀功念恩等等，其根本原因就在此。
要想做到後面的觀功念恩，要靠信心。有了信心，自然而然願意從功德面去觀，就算他沒有功德，你也可以看出功德來；反過來說，就是他有功德，你也看不見，也不願意去看。對我們學佛的弟子，有一個明確的榜樣，就是在《法華經》上面，世尊說他最感謝的人是提婆達多。請問世間的人還有比提婆達多更惡劣的嗎？世間上是不可能找到第二個提婆達多的了。換句話說，世間最壞的壞人，佛卻覺得他是大恩人，而我們現在學佛的人，居然看出去都沒有一個恩人，那到底是我們錯？還是哪裡有問題？在這一點上面，當年我的老師曾經從各方面教誡過我很多道理。我們現在看很多事情，以世間科學上的說法，就是我們自己的知見、認識的投射；或者拿佛法來說，我們是用識去認識一切事物的，可是我們的認識作用是個染污識，就像戴了有色眼鏡，怎麼能看得見外面的真相呢？所以透過佛法了解這一點以後，我們就不會隨順自己的煩惱，做這種莫名其妙的挑剔；而且也只有一個辦法－－相信佛告訴我們的，然後親自去證明這件事情。這個非常重要，一定要去證明，不能不證明，所以說「智為能度」。一開始接觸時，是因為有一個完整的理論說服我，進來了以後，還要努力照著他的方法去做來證明它，這一點要非常重視。
【信為極要。其信總之亦有多種，謂信三寶、業果、四諦。然此中者，謂信尊重。此復弟子於尊重所，應如何觀。如《金剛手灌頂續》云：「秘密主，弟子於阿闍黎所應如何觀，如於佛薄伽梵即應如是。其心若如是，其善常生長，彼當速成佛，利一切世間。」諸大乘經亦說應起大師之想，毘奈耶中亦有是說。此諸義者，謂若知是佛，則於佛不起尋求過心，起思德心。於尊重所，特應棄捨一切尋察過心，修觀德心。】
現在這裡強調的是信師長。前面講的信實、德、能等等，要靠師長才進得去。有了對師長的信心，後面的成就都能生起；若對師長沒有信心，後面的一切都不可能有，所以它是根本。下面是金剛手菩薩問佛，金剛手菩薩在密教裡是秘密主。佛告訴金剛手菩薩說：「身為弟子的人對於他的阿闍黎（阿闍黎是總舉師長，師長有許多種）要怎麼看待呢？你對佛怎麼看，那麼對你的師長就應該這樣看，換句話說，把師長看成佛。假定能這樣的話，這個善會一直不斷地增長，而且很快就能夠成佛，利益一切有情。」密教裡特別強調這一點，顯教也是一樣。毘奈耶是戒律，戒是共通於大小乘的，換句話說，不管是經藏、論藏、律藏，或者大乘、小乘、顯教、密教，都是這樣講。
前面是舉出宗要，告訴我們應該這樣做。那為什麼要這樣做呢？原因是假定我們了解他是佛，那麼我們對佛就不會尋找過失，會思惟他的功德，這個很重要。前面說過為什麼要信實德能（就是相信三寶的功德），因為你相信三寶有這麼大的功德，內心當中就會願意去學。假定你覺得某一個對象一點功德也沒有，只有過失和種種錯誤，你一定不願意跟他學，內心中會排斥他。現在你要學的東西，是不是必須要從老師那裏來？你看到老師的過失以後，還願意跟他學嗎？請問：最後的結果是對老師不好？還是對你不好？你把他看成佛，他不一定真的是佛，你把他看成地獄種子，他也不一定真的是地獄種子；但是你把他看成佛，照著他的話去做，你可以成佛，你把他看成地獄種子，內心見過、排斥，結果是下地獄。請問你願意選哪一個？所以這地方是有很完整的道理來告訴我們的，前面舉經文說明這個宗旨，「此諸義者」以下是說明它的道理，從正面的、反面的都告訴我們，看老師過失的心千千萬萬不可以有，一定要把它拿掉，然後要觀他的功德。觀過有兩種情況：一種是老師的確可能有過失，但你若能不見過，對你是有好處的；還有一個是老師根本沒有過失，但因為我們的染污識的緣故看成過失，這兩種可能都有。現在問題是：我之所以請他為老師的原因是什麼？因為我要學好。既然要學好的，這兩種學習方式當中，我們到底要用哪一個？結論是肯定的，一定是觀功，不可以觀過。
【此復應如彼續所說，依之而行，「應取軌範德，終不應執過，取德得成就，執眾過不成。」謂其尊重雖德增上，若僅就其少有過處而觀察者，則必障礙自己成就。雖過增上若不觀過，由功德處而修信心，於自當為得成就因。】
應該取他的德行，絕不要看他的過失，如果你看他的功德，那麼你得到成就；反過來，你看他的過失的話，你就完了。下面說我們的師長，雖然他的德行增上，遠超過我們（前面說德增是所依止的善知識非常重要的條件），但他的確有一點過失，或者是他沒有過失而我們去看他過失的話，那是障礙自己成就。反過來，就算是他過增上，並沒有想像當中那樣好，乃至於他的過失比我們多，但是因為在他有功德的地方修信心，結果我們自己卻成就了。正面、反面都說得非常清楚。
腦筋機靈跟有智慧不一樣，腦筋很機靈的人往往會找出很多過失來，但真正有智慧的人一定不會這樣做。你看現在世界上那些最會做壞事的人，大概腦筋都很機靈。並不是說腦筋機靈的人都做壞事，他可以做壞事、也可以做好事，但是有智慧的人一定只有做好事，這個我們要分別得清楚。因此，假定我們有好腦筋，就應該要好好利用，不要浪費它，這一點對我們非常重要。
【是故凡是自之尊重，任其過失若大若小，應當思惟，尋求師過所有過患，多起斷心而滅除之。設由放逸煩惱盛等之勢力故，發起尋覓過失之時，亦應勵力悔除防護。若如是行，力漸微劣。】
所以說只要是自己的尊重，不管他過失的大小，應該這樣想：看師長的過失是非常嚴重的，要馬上想辦法斷除它。這個是要修的，要去懺悔，用種種方法去對治。萬一做不到－－為什麼做不到呢？因為放逸、煩惱盛等。凡是犯過失，總有幾個原因，最主要的原因是無知，因為我們都在無明當中，這個不細談。其次就是放逸－－原則上我們應該是知道了，但我們不認真去做，這一點對我們很重要。放逸表相上好像沒做什麼壞事，但是所有的壞事都會跟著它來。平常我們如果不精進，自然而然都是在放逸的狀況，輕輕鬆鬆沒什麼事情，聊聊天、喝喝茶，好像很高興，最嚴重的就是這個。所以在我們常住有一件事情始終很強調－－不准串寮。你有事情去講可以，如果是去說閒話，這正是生長煩惱最嚴重的溫床。另外是煩惱盛，儘管了解了，卻做不到，因為煩惱的勢力很強盛，所以還是會尋過失，這個時候要更努力。前面是要斷除尋過之心，如果不行，要更努力地去懺悔淨除，此外還要防護以後不要再犯。如果真的能夠這樣去做的話，那惡業的力量自然慢慢地減少。
【復應於其具諸淨戒，或具多聞，或信等德，令心執取，思惟功德。如是修習，設見若有少許過失，由心執取功德品故，亦不能為信心障難。】
除了斷除觀過之心以外，我們還要去看師長的功德，不管你用什麼方式，要去觀察，看他有戒、或多聞、或信等的功德，使自己放棄看過失的心，努力思惟他的功德。假定我們能夠不斷這樣去做的話，就算偶然他有一點過失生起，因為內心當中一直看他的功德，儘管有時候會有小小的見過心，對自己的信心並不會造成障礙。我們舉一個比喻來說，父母對孩子的心。小孩子是完全無知的，可是父母絕對不會因為這個孩子無知就把他想得像狗一樣，反而還是非常歡喜他，因為父母對子女的好處執取的心非常地強盛，很多地方都可以看到這一點。除了父母以外，凡是你跟他相應的、親近的人，因為你看見他有很大的功德，所以縱使他有很多的錯誤，你也不會觀過。在世間尚且如此，現在我們要跳出輪迴生死的根本，居然不這樣做，我們怎麼修學佛法？進來以後修學的第一件事就是要先修信，原因就在這裡，所以要儘量去看師長的功德。
【譬如自於所不樂品，雖見具有眾多功德，然由見過心勢猛故，而能映蔽見德之心。又如於自雖見眾過，若見自身一種功德，心勢猛利，此亦能蔽見過之心。】
通常我們對自己不喜歡、討厭的東西，雖然它有很好的功德，但是因為自己見過的心很強，所以儘管它有好處，也都不願意接受。對自己則相反，雖然曉得自己有各式各樣的過失，可是因為我們執著自己功德的心非常強，所以過失完全看不見。凡是這種道理，都是輾轉地指出這樣的一個特點。
【復次如大依怙持中觀見，金洲大師持唯識宗實相分見，由見門中雖有勝劣，然大乘道總體次第及菩提心，是由依彼始得發起，故執金洲為諸尊重中無能匹者。】
既然現在這個教授是阿底峽尊者傳過來的，我們就看看祖師他是怎麼做的。阿底峽尊者持的是最最究竟的中觀見，他最重要的老師金洲大師，持的卻是唯識宗裡的實相派這一部分的見解。真正說起來是弟子的見比老師高，但是因為尊者對於大乘道的總體次第及菩提心是跟金洲大師學的，所以他把金洲大師視為所有老師當中最尊重的，這是很典型的例子。從這個例子當中，我們可以觀功也可以觀過│－假定我們看見了這個事實，從好的方面去看，會覺得這個是大善知識、佛菩薩示現給我們看，是我們應該學的；假定從壞的地方去看的話，你會覺得這很矛盾，一方面說老師是佛，另一方面這位老師持的見解明明是不如弟子，怎麼是佛呢？所以如果要挑毛病的話，不用你來挑，我也曉得這個本身一定有毛病的。豈但是祖師，佛有無限的神力、無限的慈悲、無限的智慧，照理說他是一個完人啊！結果佛的族人通通被琉璃大王殺光了，你說佛慈悲，他怎麼不去救他們啊？你說佛有神力，家族都被人家殺掉了，他的神力到哪裡去了？他有無上的智慧，懂得怎麼解決問題，怎麼會沒有解決？那麼佛還有用嗎？你會不會這樣想？所以我們真的要找毛病的話，一定找得到，我只是隨便舉些例子，也是我們平常很容易犯的毛病。換句話說，當透過我們的染污識去看時，實在是雞蛋裏也能挑出骨頭來，以佛法來講，世間本來就一堆骨頭了，不用我們去挑啊！實際上這個情況就是我們自己的善根不夠，這種莫名其妙不相信一切的心態，是我們潛意識裡最腐敗的東西；必須要透過淨信，儘量從好的地方去增長，然後照著正確的方法，一步一步地淨除、改善。
這個道理說完，有一句話在座每個人都用得上，這地方的提示是我們要尊重師長，實際上真正的信心是要信三寶。一般來說對自己的老師容易生信心、容易尊重，可是對同學就不大容易了！這一點要慢慢地學，務必在我們的周圍不斷地練習，觸境逢緣，一遇見了我們就練習，儘量想辦法去看人家的功德。經過不斷這樣努力練習以後，漸漸這個心就能增長，這一點對我們非常重要。而且要去看功德，就要用佛告訴我們的道理，也就是開始漸漸拿法來淨化我們自己的內心。所以一方面你必須信了以後才會接受它；另一方面，接受以後漸次不斷地練習的話，你自己的淨信心也會不斷地改善、提升。修行本來就是拿這正確的方法不斷地在內心當中去練習，漸次地改善的一個過程。
所以這本《菩提道次第廣論》真正可貴之處，一方面它的內涵遍攝兩大車軌，所有修行次第都沒有缺少，還有非常重要的一點－－有了這麼好的法，我們要隨分隨力去學，照著去做，這是一開頭給我們最好的教誡。為了要去學，所以要想辦法在我們面對的每一個境上去練習，因此不但是自己的老師、同學，乃至很廣泛地對所有的境，都要儘量地依法去做，朝對我們有利的那一面去增長它。
修信是非常重要的，我們重新仔細地想一想，要修「信」，有一點非常重要－－深忍。怎麼樣使我們能夠對所信的三寶、四諦等產生深忍？必須先要勝解，要得到勝解則要去多聞，聽懂了以後去思惟怎樣才是對自己有利、對別人有利的，反之，什麼是對自己有害、對別人有害的。經過這樣決擇以後，自然了解真正要做的是觀功，這樣才可以策發我們的淨信，接下來還要念恩。所以有一個非常重要的基本原則，這一點如果能夠把握得住的話，下面就容易做。觀功念恩，最好的是要把師長看成佛；但退到最差的情況來說，你只要記住一個原則：他是不是佛沒關係，我要成佛是真的。當你了解了這一點就好辦了。如果你不信佛當然就算了，你信了佛想成佛，那麼把師長看成佛就是必須要的條件。加上之前已經說過的，我們凡夫的心識根本是在染污當中，透過這種染污的習慣去看師長，即使真的佛來我們也看不見。所以這種情況如果我們理解的話，視師如佛的概念自然能生起；生起來以後還不夠，還要反覆地去思惟。我想在座的同學大家都有共同的經驗，經過了討論和自己的觀察，這個理路會很明顯；但是因為無始以來的習氣非常強，往往因為放逸或者煩惱很盛，講的時候有，講過了以後又不行了。所以平常聽講、討論完了以後，有空的時候還要將這個道理多做思惟。後面會非常詳細地告訴我們，當我們能夠這樣去做時，效果自然就產生。所以親近知識、聽聞正法的下一步是如理思惟。
【下至唯從聞一偈頌，雖犯戒等，亦應就其功德思惟，莫觀過失，悉無差別。】
前面一再說他的功德很大，遠超過我，可是如果我們不就他的功德方面去看，而就他小小的過失去看的話，那功德就不見了。這裡則是說哪怕你跟著他只聽了一個簡單的偈子，而實際上他又犯戒，有這麼大的錯誤，你還是應該要去觀他的功德，不要觀過，這完全是因為我要成佛的緣故，這是最最重要的。在座的每位同學是不是都希望離苦得樂？其實我們之所以會看人家的過失，真正的中心還是想求離苦得樂的，這個共同目的；不幸的是我們愚癡、顛倒，把事情看反了，這個才是最遺憾、最可惜的。明明我們要離苦得樂，可是我們不懂得訣竅，隨順著無始以來的無明，卻還以為自己很正確，結果反而傷害了自己。這一點我們要了解，下面引經論來說明。
【《寶雲經》云：「若知由其依止尊重，諸善增長不善損減，則親教師或聞廣博或復寡少，或有智解或無智解，或具尸羅或犯尸羅，皆應發起大師之想。如於大師信敬愛樂，於親教師亦應信樂，於軌範師悉當發起恭敬承事。由此因緣菩提資糧，未圓滿者悉能圓滿，煩惱未斷悉能斷除。如是知已，便能獲得歡喜踴躍，於諸善法應隨順行，於不善法應不順行。」】
《寶雲經》說：如果我們了解，如法依止自己的師長會使善法增長、惡業減少（換句話說，完全從對自己的利益方面去看），在這種情況之下，自己的親教師（親教師就是和尚，你跟著他出家的師父，就是你的親教師；另外一位叫阿闍黎，阿闍黎又叫依止師。佛法裡有五種阿闍黎，例如剃度的時候，除了和尚我們稱他為師父以外，還有剃髮阿闍黎，此外還有授經阿闍黎、依止阿闍黎等等。）不管他智識廣博或者寡少，有智慧了解或者沒有，戒很清淨或者有所毀犯，一旦依止了，你就要把他看成是佛，你對佛是怎麼樣的心，對自己的和尚及依止的阿闍黎也應該如此。
當然，你可以不依止他呀！這本來是我們自己選的。《廣論》上面很清楚地告訴我們，你可以自己選，但是一旦選定了以後，你就非依不可。因為本來就是你自己的事情，所以這個傳承裏邊特別清楚地告訴我們，要先仔細地觀察，寧願慢慢來，這也是對我們非常重要的。
那麼這樣如理依止有什麼好處呢？我們不是要淨罪集資嗎？要淨罪、要集聚資糧，最好的就是依止自己的和尚、阿闍黎。既然我們信佛、學佛，上面所說的內涵都是在經典裡面佛親口講的。我們了解了以後，就應該至誠恭敬、非常歡喜地面對師長的教誡，好的就照著去做，不好的我們不要去做。下面又引一部經：
【《猛利問經》亦云：「長者，若諸菩薩求受聖教，及求讀誦。若從誰所聽聞受持，施戒忍進定慧相應，或是集積菩薩正道資糧相應，一四句偈，即應如法恭敬尊重此阿闍黎。隨以幾許名句文身開示其偈，假使即於爾所劫中，以無諂心，以一切種，利養恭敬及諸供具，承事供養此阿闍黎。長者於阿闍黎，作應敬重阿闍黎事，猶未圓滿，況非以法而為敬事。」】
「長者」是佛稱呼請問的人。菩薩（其實也就是指我們想要學大乘的人）要想學佛，所以要求聖教，從讀誦、聽聞、受持開始。而要修行的內容，總說有八萬四千法門，統攝起來就是六度萬行，所謂布施、持戒、忍辱、精進等等，或者跟這些相應的，求菩薩道的資糧。也就是從我們下腳的第一步，從資糧道一步步地進入所需要的一切法類，哪怕是一四句偈－－就是最簡單的偈頌，（通常在印度一四句偈有三十二個字，漢地則有五個字一句，七個字一句，或者八個字一句的），雖然字很少，但是裡邊有完整的佛法的概念，即使我們只從他聽聞這四句偈，我們就要如法地尊重恭敬他。「名句文身」，就是他解釋的文字，以講一個字當作一劫的話，假如他總共講了三十二個字，我們就要在三十二劫這麼長的時間當中，以無諂心恭敬供養承事這位阿闍黎（無諂就是發自內心要這樣去做，我們有的時候表面上做得很好，心裏卻不是那麼一回事，那個沒有用。我們總是要從內心當中盡心盡力地去供養、承事），以這樣的供養，還不能圓滿。換句話說，從他所受的法恩，如法去報答都報答不完，何況是非法？
總之，前面先告訴我們應該有的理念，再用種種經論來證成，無非是教導我們怎麼去思惟觀察善知識的功德；透過這樣認真去做，我們就可以生起淨信心來。這一點對師長方面還比較容易，而在這裡要與各位互相勉勵的，是我們應該儘可能的同學之間也這樣去思惟觀察，這個非常重要喔！我們不是要學佛嗎？佛要救一切眾生，把一切眾生看為成佛的資糧田；成佛像菩提樹一樣，要用大悲水來灌溉，而大悲則要從眾生中來。換句話說，對於一切流落在世間，煩惱熾盛、做種種壞事的那些眾生，我們應該以大悲心去看待。由於看到他們的無明煩惱，專門做壞事、造苦因，就能夠策發我們的悲心，所以是因為他我們才會生起悲心；有了悲心，才能成就我們自己的菩提。就像一棵菩提樹苗一樣，經過悲心的灌溉，就能長成一棵菩提樹王。對於那些十惡不赦的人，我們尚且感覺他們有這麼大的功德，何況共同學佛的同學；如果我們反而只看到他的過失，那豈不是顛倒嗎？所以我們能夠從功德那一方面去看，就能策發我們的淨信，因為這個淨信心，自己就能夠提升，自己提升後，別人也就能受用，結果是自、他都得利益。
所以在這裡非常強調，我們下手的第一步是觀功念恩。有人把它說得輕鬆一點，說觀家有弟兄三個，一個叫「觀過念怨」是老大；一個叫「觀功念恩」是老么；中間的叫「觀光」，就是無所謂觀功，也無所謂觀過，反正當做沒什麼事情一樣。觀過對我們絕對有害；觀光，無所謂好壞的話，好像還可以，但還是浪費生命；對我們真正有用的，應該是觀功。也就是說我們無始以來的習氣都是觀過，這個是對我們絕對有害的，要想辦法漸漸地轉變成觀功，這樣才堪稱為學佛的佛弟子。這個就是意樂親近軌理的第二點。
【第三、隨念恩者。《十法經》云：「於長夜中，馳騁生死尋覓我者；於長夜中為愚癡覆而重睡眠，醒覺我者；沈溺有海，拔濟我者；我入惡道示善道者；繫縛有獄解釋我者；我於長夜，病所逼惱為作醫王；我被貪等猛火燒燃，為作雲雨而為息滅，應如是想。」】
前面說觀功，這裡說念恩，這兩者可以互通。長夜就是我們的心無始以來在無明的黑闇當中，造了種種的業而輪迴生死。所以這個長夜並不是指我們肉眼所見白天黑夜中的黑夜，而是指我們的心眼，要透過智慧去看，才看得見真正的光明；我們現在在愚癡當中，看不見事實的真相，這個才是真正的長夜。我們無始以來就是這樣，因為看不見事實的真相，所以永遠在生死輪迴當中，完全要靠著善知識把我們找回來。我們被愚癡所覆蓋，像在睡眠一樣，也是善知識把我們叫醒。有海就是指三有－－欲有、色有、無色有，一切眾生都輪迴在三有當中。貪瞋癡（就是煩惱當中最重要的幾樣）就像猛火一樣，而善知識能夠像天上的雨雲一樣把它息滅，應該這樣去思惟。這是《十法經》所說的。
【《華嚴經》說：「善財童子，如是隨念痛哭流涕：諸善知識，是於一切惡趣之中救護於我。令善通達法平等性，開示安穩不安穩道，以普賢行而為教授。指示能往一切智城，所有之道，護送往赴一切智處，正令趣入法界大海，開示三世所知法海，顯示聖眾妙曼陀羅。善知識者，長我一切白淨善法。」應如此文而正隨念。一切句首，悉加「諸善知識是我」之語。於前作意善知識相，口中讀誦此諸語句，意應專一念其義理。於前經中，亦可如是而加諸語。】
這文字容易懂，現在不是在文字上作推敲，而是說哪怕是在文中找到一句相應的，我們怎麼學習在境界上面懂得去思惟、去觀察，然後把經文每一句前面加上自己的善知識，嘴巴這樣唸，心裏面也這樣去想，心口一致，這一點非常重要。但願各位同學研討的時候，心裡也能夠照著我們研討的內容去想。不這樣去做的話，往往在研討當中不知不覺增長我見，好像自己了解了，別人不知道，我比別人強，如果這樣的話無論我們研討也好、讀誦也好，都錯了。前面的《十法經》乃至其它的經，我們都可以這樣去想，例如「善知識是把我從長夜中救出來的人……」等等。
【又如《華嚴經》云：「我此知識說正法，普示一切法功德，遍示菩薩威儀道，專心思惟而來此。此是能生如我母，與德乳故如乳母，周遍長養菩提分，此諸善識遮無利。解脫老死如醫王，如天帝釋降甘雨，增廣白法如滿月，猶日光明示靜品。對於怨親如山王，心無擾亂猶大海，等同船師遍救護，善財是思而來此。菩薩啟發我覺慧，佛子能生大菩提，我諸知識佛所讚，由是善心而來此。救護世間如勇士，是大商主及怙依，此給我樂如眼目，以此心事善知識。」應嘷其頌而憶念之，易其善財而誦自名。】
這裏引《華嚴經》，其中文字不細講，裏邊有幾個地方簡單地說一下。「對於怨親如山王」，就像大山不管什麼東西來都動不了它，我們平常對怨敵就瞋恨，對親友是貪愛，都是在貪瞋當中，而善知識不會被這些動搖。船師是指開船的人，就是我們平常說的船長，只要有人坐在船上，他都把這些人從此岸帶到彼岸去。應該依經上所說的口誦心惟，這樣的話，我們三業都會跟它相應。
前面是說明如何親近知識的意樂部分，告訴我們內心當中應該怎麼安立，下面進一步說明我們的行為應該怎麼樣。平常我們學很多事情只學外表一個樣子，內心的認知沒有轉變；又覺得佛法告訴我們造業最重要的是內心，因此就想：既然內心意樂最重要，那麼意樂好就好了！於是就花很多時間去研討，結果研討了半天也不做。假定真的意樂相應的話，我們就會很認真地去做，因為既然覺得這個是好的事情，哪裡會不做呢？這是我們要了解的。所以如果我們內心的意樂把握得準的話，行為一定會跟著做，在學習過程當中，對這個特徵應該要很清楚。所以此處特別把內心應該怎麼安立，然後行為應該怎麼相輔助加以說明，這兩樣東西是輾轉增上的。
【第二加行親近軌理者。如《尊重五十頌》云：「此何須繁說，勵觀彼及彼，應作師所喜，不喜應盡遮。金剛持自說，成就隨軌範，知已一切事，悉敬奉尊長。」總之應勵力行，修師所喜，斷除不喜。作所喜者，謂有三門：供獻財物、身語承事、如教修行。】
親近善知識的實際行為應該怎麼做呢？《尊重五十頌》又叫《事師五十頌》，此書說明如何承事自己的師長，一共有五十個偈頌。「此」是指承事自己的善知識，這個還用多講嗎？據說這個偈頌是馬鳴阿闍黎造的，那是在印度佛法鼎盛的時候，大家對這個概念都很清楚，所以說這個還用多講嗎？可是對現在來說就不一樣了，我們就需要比較多的解說，因為現在大家都不懂這一點。那麼應該怎麼做呢？「勵觀彼及彼」，就是很努力、很認真地去觀察老師所歡喜的還有不歡喜的，對於師長歡喜的應該努力去做，不歡喜的應該盡力去遮止。所以我們侍候師長要注意觀察老師歡喜什麼、不歡喜什麼。這裡有一個特點，世間的人跟善知識不一樣，世間人是你幫我，我就歡喜，你不幫忙我，我就不歡喜；真正佛法的善知識不會是這樣的，所以前面一再講善知識是要選擇的。你好好地照著佛法去做他就歡喜，不照佛法去做，他就不歡喜，這才是我們要的善知識。
我講一則小故事給你們聽，這個故事點出真正重要的依師內涵。有一位老和尚帶著一位小沙彌，照傳統的規矩小沙彌要侍候老和尚。因為他侍候老和尚已經做得蠻辛苦，所以做完了以後總會把好吃的給自己，一般小孩子就是這樣。拿佛法來說，應該把最好的東西供養給老和尚，差的東西自己吃，可是那個小沙彌因為不太懂，所以他就反過來做，好的東西自己吃，壞的東西供養老和尚。照理說我們會覺得這樣好像不太對，可是老和尚說：「這樣對我很好，對我很好。」這個小沙彌覺得很奇怪，不知道老和尚到底怎麼想，所以他有一天就反過來，把好的東西給老和尚，壞的東西自己吃，結果老和尚說：「這樣對你好。」這說明什麼？因為這位老和尚是一位真正的善知識，他的重心不在世間的好壞，而是看見那個小孩子能夠如理地事師，他就很歡喜，他真正歡喜的是這個。所以前面一再告訴我們，絕對不是無條件地叫你一定要依止、承事，必須從前頭開始，首先要自己具足弟子相，具足了這個條件，我們才有能力去決擇什麼是善知識、什麼不是，決擇了以後才去依止，而依止也要如法，這個時候才談得到正確的意樂和加行。
金剛持也就是密教中所說的法身佛，我們凡夫能看見的是化身佛，他通常是比較間接地教化我們的，現在這個話是最透徹的法身佛親自說的：「我們任何一個人修學的成就都隨軌範，完全靠自己的師長。」了解了這個，自然我們所有的行為都要恭敬承事、供養自己的師長，以上是《事師五十頌》當中說的。總之應該努力去做，照著老師所歡喜的努力去修，他不歡喜的就不要去做。那麼什麼是師長所喜的呢？有三樣東西：以財物供養，還要身語承事，最後是如教修行。這個只有我們深深了解了佛法以後才會做，對世間的人來說，這都是說不通的－－我不從你那裡挖來已經不錯了，好端端的為什麼要供養給你啊？現在這個時代是這樣的，跟佛法的基本概念完全不一樣，下面我們會很認真地談這件事。
【如是亦如《莊嚴經論》云：「由諸供事及承事，修行親近善知識。」又云：「堅固由依教奉行，能令其心正歡喜。」】
照著次第來，先是財敬供養；然後身語承事，就是告訴我們怎麼如理去親近；最後，在前面的基礎做好了以後要依教奉行。前面的財敬供養是集聚資糧，主要是累積福報。然後要身語承事，這個非常重要。不要說佛法，以世間來看，如果你真正要從這個人身上學東西的話，你必須跟他建立很深厚的關係後，才能夠學到重要、深廣的內涵。而且身語承事能夠成就你的耐力，有了這兩樣東西以後你才能夠真正接受他的教導。這只是最簡單地說，以後你們自己努力走下去的話，自然會感覺得到這三點絕端重要。下面是個別解釋這三樣。
【其中初者，如《五十頌》云：「恆以諸難施，妻子自命根，事自三昧師，況諸動資財。」又云：「此供施即成，恆供一切佛，此是福資糧，從糧得成就。」復如拉梭瓦云：「如有上妙供下惡者，犯三昧耶，若是尊長喜樂於彼，或是唯有下劣供物，則無違犯。」此與《五十頌》所說符順，如云：「欲求無盡性，如如少可意，即應以彼彼，勝妙供尊長。」】
第一個是財敬供養。對一般人來說最難捨的妻子兒女，乃至於自己的生命，都是拿來奉事自己的三昧師的。三昧師實際上是指密教裡的上師，密教裡對事師的要求遠比顯教來得嚴。雖然我們現在顯教的基礎都還沒有，但只要能夠這樣一步一步地去改，自然而然也有做到的一天，那時最難捨的都能捨，何況是其他的一切。這裡又說供養自己的老師等於供養一切佛。平常要我們供養佛、菩薩還可以，供養人好像就比較難，但現在這裡卻說供養自己的老師等於供養一切佛。一切佛是無量無邊，供養老師就等於是供養無量無邊的佛；平常我們很容易就有供養心，但是往往對自己的老師，卻看不見這個特點，這一點必須要慢慢地去學習。這樣的供養是增長福資糧，由於福資糧才能得到成就，所以這是絕端重要的，沒有福資糧要想真正走上去是不可能的。以上是《五十頌》裡邊講的。
下面又引一位祖師所說，如果有好的東西不供師長，而供養壞的東西，那就犯戒了。三昧耶是密教的戒，是非常嚴重的。前面大師也講過，犯了戒的話，最起碼的成就都不可能。犯了戒的果報，在顯教裡說一定會墮落，乃至於墮地獄；密教裡犯了三昧耶戒的話，是墮金剛地獄，金剛地獄就是阿鼻地獄。不過這裡邊也分二種，有很多是可以懺悔，有很多是不能懺悔的，我們現在大部分都還沒有受密乘戒，將來一步一步上去自然會了解這個特點。不過有一個種情況例外，就是自己的老師歡喜這個，你把他歡喜的供養他，這個不違犯；再不然的話，因為你沒有好東西供，這也不犯。
所以我們平常有好東西總是應該供養尊長，但現在這個時代一般人的習慣卻不是這樣。傳統的習慣，像我小的時候對父親總會很尊重；可是現在的人不是這樣，做父母的總把最好的給孩子，孩子長大卻不會想到自己的尊長，好的東西自己受用。所以現代人雖然在物質上是進步了，可是精神方面真是每況愈下。這是為什麼我常常建議，在大家能夠普遍學佛之前，如果有機會要想辦法把我們傳統的文化，像儒家這些寶貴的東西保留下來，因為這比現在西方崇尚物質的這套東西更能跟佛法相應。
以上是祖師拉梭瓦的教誡，這跟《事師五十頌》中所說一樣。這裡的「無盡性」就是佛性，我們不是要求無上菩提嗎？那麼就該這樣做，只要稍微有好一點的或者師長歡喜的東西，總是供養自己的師長。
【此復若就學者方面，以是最勝集資糧故，實應如是。就師方面，則必須一，不顧利養。霞惹瓦云：「愛樂修行，於財供養，全無顧著，說為尊重；與此相違，非是修行解脫之師。」】
這個是就學生方面來說的，這樣去做實際上是為了集聚最勝的資糧，也可以說是淨治我們的罪障。所以前面的故事中，那個小沙彌把好東西給他的師父，他的師父說：「這樣對你好。」因為這樣做對他來說是集聚資糧。但是對老師方面來說就不是這樣看了，好老師必須不顧利養，所以如果老師要求學生：「你要供養我好的。」那這個老師就很差了；如果我們已經跟了他，那就算我們倒楣，如果你還沒有跟他，那千萬不要跟。我之所以會說倒楣，是我自己在學佛過程中，當年也是莽莽撞撞的，還不懂就馬上去跟，結果心裡面就觀很多過失，現在想起來很錯誤也很後悔。後來我把以前犯的這種錯誤去請問校長，校長想了半天不回答，他最後給我一句話，「以後千萬小心。」我不太懂，繼續問他，這個惡業怎麼辦呢？他還是只告訴我以後怎麼小心，後來才說，既然已經跟了他，就應該堅持下去。其實這個還是淨除罪障，至少前事不忘後事之師，最後這句是我體會到的。
此處師、弟兩方面都談到，必須很清楚，做學生應該怎麼辦，做老師應該怎麼辦。下面再引一位祖師講的，好老師真正所喜好的是修行，看見弟子如法修行，心裡就歡喜；弟子有沒有財供養並不重要，乃至於全不顧慮，這個才是真正的尊重。如果不能把握這一點的話，那就不是自己修行所要依止的老師。
所以我們去看《阿底峽尊者傳》或《密勒日巴尊者傳》，雖然弟子供養很多，像《阿底峽尊者傳》當中，尊者供養老師的時候，老師暫時收下，那是為了隨順這個緣起，讓他積福，供養完了以後就退還給他說：「這個東西對我一點用場都沒有，但對你還有好處，你還是把它拿回去。」密勒日巴尊者的老師也是一樣，他本身對財物根本無所要求，真正重要的是要透過這個讓弟子能夠成就捨心、集聚資糧、成就他的耐心等等，這個才是真正重要的。以上是財敬供養，第二是身語承事。
【「第二者謂為洗浴按摩擦拭及侍病等，當如實讚師功德等。」】
除了財敬供養師長以外，還要親自去侍候，除了侍候還要去讚美師長的功德。而且這個讚美要如實，既不是虛構，也不是諂曲，是弟子內心當中真正如實地看見了之後的讚歎。其實開不開口沒關係，可是內心當中真正如實地有這種體會，這個對我們才有價值。讚師功德在《密勒日巴尊者傳》中，也可以看得見。世間一般人，如果老是掛在口頭上所說的話，到後來都是口頭禪，亳無意思。密勒日巴尊者唱歌的時候，第一句話一定是「先敬禮與三世諸佛無二無別的老師」，一開口就是這個，換句話說他心目當中沒別的，唯一有的就是師長的恩德。如果我們真正地努力的話，起心動念就是這個。現在我們起心動念是什麼？通常自己也不知道，如果仔細去看的話，只有煩惱，那就是我們為什麼要修行的原因。當我們真正轉過來時，自然而然心裡面就是這個，所以你一開口感念之心就冒出來了，這才是我們真正需要的。
前面二種還都是集聚資糧，有了這些才能夠達到第三步，這有它一定的次第。這個深細的內涵，你們將來去做了之後，自然就能體會到前面這些是非常、非常重要的。或者我也簡單地說一下，我們要修大乘佛法要集聚無邊的資糧，但平常要像世尊一樣無量劫來捨頭目腦髓集資很不容易；如果你能夠如理親近師長，結果在師長一個人身上你就能完成這麼大的功德。而我們居然不知道去做，這就是我們真正顛倒、愚癡的根本原因。
我們現在看《密勒日巴尊者傳》，覺得好像很好笑、很好玩，實際上以世間的觀念去看的話，他的老師簡直是十惡不赦之徒，說的話都不算數；拿我們的眼光去看，可能也會這樣想。所以真正重要的，是我們透過這些祖師大德的例子去對比，自然慢慢會曉得怎麼去提升自己，這一點對我們非常重要。現在我並不把重點放在老師上，我是建議各位同學，看你周圍的人，比如坐在你旁邊的這個人、平常你覺得他不行的人，你怎麼曉得他不是佛菩薩的化身？你有這個慧眼能看見嗎？看不見！進一步來說：你來是不是為了學佛？問題是你願不願照著佛說的去做，這才是真正重要的。我們現在理論上既然知道了，就應該不斷地去練習。但也並不是說今天講完了，馬上去看看旁邊的人，就可以認為每一位都是佛；而是了解了以後去試，認識到：「對啊！我是一個凡夫，因為透過我的染污識去看事情，的確看不見真相……」若能從這上面去反觀自己，那麼對旁邊的人的看法就開始有機會轉變，然後再漸漸地加深，這是一個很實在的辦法。如果我們對於周圍的人能漸次改善的話，那對於其他的人就比較容易了。
【第三者謂於教授遵行無違，此是主要。《本生論》云：「報恩供養者，謂依教奉行。」】
前面之所以要供養、承事這樣一路過來，最重要的無非要引到依教奉行這一點，這個才是真正的報恩，才是真真實實的供養。所以重點是依照著老師告訴我們的去做，因為老師真正歡喜的是我們去修行他給我們的教誡。
【設若須隨師教行者，若所依師引入非理及令作違三律儀事，如何行耶？《毗奈耶經》於此說云：「若說非法，應當遮止。」《寶雲》亦云：「於其善法隨順而行，於不善法應不順行。」故於所教，應不依行。不行非理者，《本生論》第十二品亦有明證。然亦不應以此諸理，遂於師所，不敬輕訾，而毀謗等。如《尊重五十頌》云：「若以理不能，啟白不能理。」應善辭謝而不隨轉。】
但是，雖然說樣樣跟著他，萬一老師引導我們的是不對的，那怎麼辦呢？下面引戒經說明，這種情況下應該不要照著他去做。此外，《寶雲經》上也這麼說，他如果教導我們有不合理的，我們不要做，經論上處處有證明。《阿底峽尊者傳》上面有一段公案，阿底峽尊者在止迦摩囉寺時，有一位上座喝酒，阿底峽尊者照著戒律就把他趕出去。其實這位上座是一位大成就者，於是他就穿過牆壁出去了。尊者見後大為驚訝也很後悔，因為對這種成就者是沒有什麼酒不酒的，他到天堂跟地獄一樣啊！後來尊者就問一位師長，師長說他這麼做是依著戒，要保護僧團紀律，這樣做是沒罪的。但對我們而言，固然師長容或不合理，可是如果起了瞋心，我們又合理了嗎？像阿底峽尊者雖然把那位上座趕出去，他並沒有起瞋心排斥，只是照著戒律才這樣去做的。所以當師長不應理的時候，雖然不照著做，但是絕對不能因為這樣而對自己的老師毀謗乃至於輕慢，內心當中還是要恭恭敬敬的。《尊重五十頌》說：「如果師長叫我們做的事，依照道理是不能做的，那麼你應該向師長說明不能做的原因。」不要毀謗也不要輕慢，而是要很善巧婉轉地辭謝，不要照著去做。
我們會覺得，既然不合理又叫我們要恭敬，怎麼做呢？有個很簡單的辦法，從業感的角度去看。我們學了佛，確信一切都是業感，為什麼我感不到像佛一樣的好老師，這個因回過頭來還是在自己身上找。既然一切都是業感，現在是不是要努力如法去做？如果能夠這樣，那下面的問題自然解決了。所以，我們一切時處照著法去做，《廣論》每一地方都有正確的方法，教導我們針對眼前的事情一步一步增上。
【如是親近時，亦如《莊嚴經論》云：「為受法分具功德，親近知識非為財。」是須受行正法之分。博朵瓦云：「差阿難陀為大師侍者時，謂若不持大師不著之衣，不食大師之餘食，許一切時至大師前，則當侍奉承事大師。如此慎重，其意是在教誨未來補特伽羅。我等於法全不計較，雖少許茶，悉計高低，謂師心中愛不愛念，此是心內腐爛之相。」】
親近師長有一個原則，就像《莊嚴經論》上說的，我們去親近師長是為了求受佛法、增長功德，絕對不是為了財，這個財不僅僅是說財物，而是包括世間的種種。世尊在世的時候找阿難做侍者，侍者是大家求之不得的差事，可是阿難有幾個請求：大師不要的衣服他不要，大師吃剩的東西他不吃。因為人家都是以最多、最好的東西供養世尊，世尊當然用不完，通常都會交給侍者。一般人當侍者，會歡喜又有得吃、又有得穿，樣樣好東西都有一份；阿難尊者卻不是，他要的是法，所以這些他都不要。另外他要求的是一切時處能到世尊前，希望能夠隨時請法。他這麼做是示現給我們看，教誡我們後面學佛的佛弟子，這是非常重要的內涵。
反過來說，我們是什麼情況呢？接下來這幾句話我願意跟在座每一位同學互相策勵。我絕對不是你們的老師，我只能說跟你們一樣，是世尊、是宗大師的弟子，是我老師的學生。我們平常對佛法全不計較，反而對世間的東西哪怕一點茶都會計較。你多了、我少了，就表示老師歡喜你，大家互相爭寵；換句話說是為名為利，都是「我」在作怪，這是內心腐爛之相，我們應該特別注意。這個「腐爛之相」到中士道講煩惱行相時會詳細說明，到那時候但願大家不要在文字上面轉，學了以後隨分隨力地觀察內心，拿我們所了解的回過頭來看一下自己的心理就清楚，自己是跟人家爭我是你非增長煩惱，還是用我們討論的法理，認識了以後淨化自己的內心。一般我們說是在研討法理，還要仔細看自己是隨順著煩惱習氣找藉口，還是真的因為不懂佛法，想藉著互相切磋琢磨來增上，這個只要我們向自己內心去觀察就很清楚。
【親近幾時者，如博朵瓦云：「有一來者，是加我擔，若去一二，是擔減少，然住餘處，亦不能成，是須於一遠近適中經久修習。」】
這是說明親近的時間。除了親近的方法，還要有各種條件，因為親近知識實在太重要太重要了，所以一步一步分別說明。真正親近善知識的時間是非常長的，通常情況之下，加行道以上大概比較沒問題，見道以後就能見十方佛菩薩了，所以之前這個時間要相當長，以世間的標準來說是難以計算的。真正修學佛法都是以劫計的，我們翻開佛經來看動輒都是無量無數劫，這一點我們要了解。如果用佛法深遠的眼光去看，我相信各位都會確信：我們在一起已經不是一生、兩生，今天我在這裡扮老師，再過三十年以後，或許你是老師，而我是學生跟著你學了，是因為大家跟法相應，才會輾轉地聚在這個地方。至少以我們眼前這一生來看是這樣，要相當長時地跟著善知識學。
博朵瓦是敦巴尊者最重要的三個弟子之一，他在那時候已經作了老師，他說：「多來一個人是增加我的負擔，反之則是減少。」假定做弟子的人條件夠，懂得如理依止，那就要靠得很近；否則一般條件不夠的人靠得近，就容易看老師的過失了，這時候最好是住得遠一點，所以說要遠近適中。換句話說，假定你能夠完全不看師長過失，那越近越好；要不你就離遠一點，因為這樣師長的很多小事情、小毛病才看不見。我曾經聽過師門中有一句話：有一類人靠老師越近，靠地獄也越近。就是說，雖然親近師長了，可是不懂得善巧，看師長的過失，那時候罪就非常嚴重。
所以我們內心當中要隨時檢查：我今天來是為了什麼？為佛法；為了學習佛法，自己要具相；自己具相，接著就要找好的老師；找到了好的老師，要懂得怎麼樣去承事，依師的次第內涵是這樣。心中隨時提策，我真正重要的是為求法，絕對不是為世間這些事情。總結起來說，親近的方式分意樂、加行兩種；總的意樂是以九心承事，特別是要修信、念恩，我們把它歸結成觀功念恩；加行是財敬供養、身語承事、如教奉行。
【第四、親近勝利者。近諸佛位，諸佛歡喜，終不缺離大善知識，不墮惡趣，惡業煩惱悉不能勝，終不違越菩薩所行，於菩薩行具正念故，功德資糧漸漸增長，悉能成辦現前究竟一切利義，承事師故，意樂加行悉獲善業，作自他利資糧圓滿。】
我們為什麼要棄捨一切世間的圓滿，跑到這裡來？因為大家有一個共同的目標－－就是學佛，這個宗旨是非常重要的。要想學佛，根本在親近善知識，所以這裏告訴我們親近善知識的第一個好處就是近諸佛位。你能夠親近善知識，就跟你要達到的佛果位靠近了。
第二個勝利是諸佛歡喜。我們現在不管做什麼，周圍總是有的人說你好、有的人說你壞，我們都會被這個影響。如果壞人說你好，很歡喜來接近你，我想學佛的人都不會願意，因為這些人很歡喜你，對你沒什麼好處。反之，下地獄的人都討厭你，佛菩薩都喜歡你，這個才是我們要的。你靠近善知識，當然佛菩薩也歡喜。
我們真正要想修學佛法，一定要有善知識的引導，你現在能夠親近善知識的話，今後一切生中也不會缺少或離開大善知識，這個是非常大的好處。能夠得到這個，就不會墮落惡趣。墮落惡趣是果，它的因在哪裡呢？輪迴生死或是跳出生死，端看我們造的是什麼業，染業一定輪迴生死，其中惡的會墮落惡趣，善的則生於三善道；如果造的是淨業就能夠跳出生死輪迴。會造惡業是由於煩惱所使，如果能夠親近善知識的話，惡果就不會有你的份，因為你能夠遠離惡的因，所以說「惡業煩惱悉不能勝」。關於煩惱的內涵，到共中士的部分會很認真地說明，要真正斷煩惱，一定要先了解煩惱的過患（它對我們有什麼害處）、煩惱的行相（它長得什麼樣子）、煩惱的生因（它是怎麼生起的），然後怎麼去對治，最起碼要了解了這四點才能夠對治。
因為這是整個修學佛法的中心，所以在這裡也簡單說明一下。我們親近知識並不是因為這位知識名望好、地位高，或者有錢，而是「為受法分」，想要從善知識那裡聽受如理的正法，而不是世間的東西，這一點非常重要。所以前面說我們對法全不計較，計較的是少許茶，並不是說我們真的貪一口茶，而是比喻老師把這個東西給他而不給我，心裡面就很嘀咕，覺得師長看得起這個人，看不起我，自己就很難過，一天到晚都在這些事情上轉，這些都是煩惱，我們要認清自己到這地方真正的目標在哪裡。各位雖然宿生有善根，但的確一開始不太清楚，所以我們要隨分隨力認識煩惱。煩惱是造業的根本，業又是我們感得苦樂果的根本，既然我們都願意離苦得樂，所以真正重要的因就是在煩惱的認識和對治上面。
對於煩惱的過患我們現在先不要去深入，但對於煩惱生起來的相狀（有的時候也稱為煩惱的自性、體性或行相），我們應該有一些基本的認識。經論上面有很明白的說明，這裏隨便舉幾個。譬如《廣論》是引《集學論》上說，煩惱一生，內心就有不寂靜相，靜不下來，心裡面會有一種擾亂相，這是一個非常重要的特徵。另外《大智度論》上也講，煩惱能夠作惱我們的心，心一惱，身就不安了，所以說煩惱是擾亂義，會擾亂我們的內心，使我們不安靜。由於內心生起煩惱以後，不能寂靜，會使我們的身心相續不斷地繞在煩惱上轉。比如說我們看見師長把好的東西給了別人，卻沒有給我，心裡面就會嘀咕：師長看得起他，看不起我。大家想想是不是會這樣？我們之前在世間都是忙這個，一天到晚繞著這些轉，這就是煩惱相，而今天所以來學佛的根本原因就是要認識它、對治它。
我們常講學佛要勤修戒、定、慧，息滅貪、瞋、癡，這個話大家都會講，但請問你認得什麼是貪、瞋、癡嗎？貪、瞋、癡就是煩惱。煩惱的根本是無明，也就是對「我」的行相不認識；由於有這個「我」，隨順我的就貪，不隨順我的或是障礙使我得不到的就瞋。根本的原因是我們對事情的真相看不清，必須透過戒、定、慧慢慢地把無明消除。戒、定、慧有一定的次第，通常我們說戒的功效是捉賊，煩惱是賊，會來偷、來搶；是魔，會傷害我們的法身慧命，所以用戒把它捉住；定是縛，把它綁住，動都不能動；然後以慧把它殺死。戒捉、定縛、慧殺，這個我們也會講，但請問怎麼捉它？真正說起來，捉賊比較難，如果能夠先認識煩惱的行相就比較容易。對普通人來說，捉煩惱真難，我們無始劫來始終沒捉到，因為根本都不認識它，我們並不了解什麼是煩惱。所以有個比喻說，我們曉得這裡有小偷，大家喊要捉賊，結果小偷混在我們這個圈子裡，他也喊捉賊，你怎麼曉得哪一個是賊？所以真的要捉賊，一定先要認得它，現在真正的賊就是煩惱賊。我們學了很多道理，一天到晚講，但是賊若不認識要怎麼捉呢？
所以淨化煩惱需要兩個條件：先要有正確的認識，然後要下手對治它。戒的真正內涵，即從這兩者去說。戒的行相，我們看得見；但是戒的真正內涵，不是我們眼睛可以看見的；雖然如此，回過頭來反照自己的身心，就很容易看見，所以佛法又叫做內明，是要向內心看的。在這裡我只是簡單地講一下，但願大家以後在這個上面好好努力，眼前雖然並不太清楚，可是畢竟大家有善根，只要肯不斷地祈求、努力去做，最後一定能解決這個問題的。
我們無始以來就被這個強盛的煩惱家賊推動著而造惡，現在因為親近了善知識，透過善知識指出了它的行相，讓我們了解了以後就不會被煩惱牽著走，所以說惡業煩惱悉不能勝。我們聽從善知識的正知見而能夠勝過它，克服自己的煩惱習氣，這個才是我們到這裡來應該聽受的。所以在這種情況之下，若有師、友來喝斥你，說你不對，這是對我們的幫助；如果不希望被喝斥，覺得他給我一點甜頭才是好的，那我們跑到這裡來根本錯了，這是我們應該正確了解的一個特點。如果我們真正能夠這樣去做的話，不但自己的問題解決了，還發心要幫助別人，所以這個時候就能「終不違越菩薩所行」，我們的行為就會跟以前完全不一樣了。自己雖然不了解，可是因為有師、友和正確的方法，所以能夠勝過自己的業和煩惱，因此所做的就不會違背菩薩所應該做的。外面的行為是這樣，內心中則是「於菩薩行具正念故，功德資糧漸漸增長」，由於有這樣的正念在，所希望集的功德資糧就能漸漸增長，所以現前、究竟的利益都能得到，這些是親近善知識的勝利。
最後是總結，由於親近了自己的師長，不但內心的意樂，而且透過這個意樂，外在的行為也都能夠改善，就能夠獲得善業（這裏的善是指淨善）。在這種狀態中，不管是自己的利益或者要幫助別人，所要集聚的資糧都能圓滿，由於資糧圓滿，修行就會成就。
【如是亦如《華嚴經》云：「善男子，若諸菩薩，為善知識正所攝受，不墮惡趣。若諸菩薩，為善知識所思念者，則不違越菩薩學處。若諸菩薩，為善知識所守護者，勝出世間。若諸菩薩，承事供養善知識者，於一切行不忘而行。若諸菩薩，為善知識所攝持者，諸業煩惱難以取勝。」】
「於一切行不忘而行」，因為善知識會時時提醒我們如法而行，我們可能會忘記，可是他不會忘記。有一點要注意，除了善知識（師）以外，友很重要。為什麼要非常尊重我們的同行善知識？友有個好處，它不是一個人而是一個團體，這個團體跟世間團體的不同點是－－來到這裡的人都有共同的目標，大家力求向上。雖然在修學過程當中，有時難免會忘了法而做不到，但內心都會反省自己怎麼做不到，而自然有慚愧心。每當看見對方的形相時－│這件袈裟是佛菩薩的形相，雖然他的內心也許不一定相應，可是這件袈裟是三世諸佛的清淨幢相，一看見很容易就引發自己的慚愧。以世間人而言，他們不懂、不信佛法，完全不了解僧伽的殊勝功德，很容易妄加評論；可是對我們來說，一看見這件袈裟，馬上就會提醒自己要如法行。所以凡是行大乘的行者，除了正在加行位上修行以外，通常都在大乘的僧團當中，要有師、友如法地攝受，而自己如果也能如法地與眾和合，自然會產生前面所說的效果。「諸業煩惱難以取勝」，當我們不被煩惱、業所取勝的時候，那就是對治煩惱的正法漸漸佔了優勢，漸漸增長了。
【又云：「善男子，若諸菩薩，隨善知識所有教誡，諸佛世尊心正歡喜。若諸菩薩，於善知識所有言教，安住無違，近一切智。於善知識，言教無疑，則能近於諸善知識。作意不捨善知識者，一切利義，悉能成辦。」】
凡夫歡喜的跟佛菩薩歡喜的不太一樣，佛菩薩的目標是要把我們救出來，他也了解救的唯一方法就是告訴我們如法去行持，所以我們能夠照著去做，這才是佛菩薩歡喜的。善知識的目的和佛菩薩一樣，是要救我們跳出輪迴，他的教誡無非是救我們的正確方法，是能淨除煩惱的，所以如果你能夠隨順著善知識的教誡去做，諸佛世尊一定歡喜。
對善知識的言教無疑，這個很重要。我們通常正因為不了解煩惱的特徵、過患和它的行相，所以才會隨順它，而唯一的對治，是善知識提示給我們的正法。我們對於正法，就算是有很淺的一點信心，但對它深刻的內涵並不了解，這個時候除了對善知識的淨信心以外，沒有別的東西可依靠；就像我們要去一個從來沒去過的地方，要靠人引導，因此，除了相信他、跟著他走以外，別無他法。而最傷害淨信心的就是疑心，所以對於善知識的言教要無疑，這樣才能親近他。「親近」並不是要整天黏著他，而是內心要和他相應，當我們一起疑心，就把距離拉遠了，這是絕端重要的一個根本。
內心不但要不疑，而且還要作意，常常這樣想：「我絕對不可以離開善知識。」平常我們碰到小小的不如意便生憂惱，為什麼不如意？通常是自己隨順著煩惱，當煩惱的奴隸時，師長就會教誡：「不要隨順煩惱！」於是自己就覺得不如意了。最可惜、最可憐的就是這個。在我以前跟隨師長的過程中，有幾位比較嚴厲的師長，碰到這種情況，他會比較嚴厲地呵斥：「下流胚！」意思就是：好的你不學，怎麼隨順著這些！這叫「下流」，現在想想一點都沒錯。下流，流到哪裏去？好一點的墮落畜生，壞一點的墮落惡鬼、地獄，反正總是三惡道，這是下流。我們生生世世都要力爭上游，這是我們應該知道的，所以內心念念都要對師長有淨信心，而且起心動念要作意：「無論如何我一定不能離開師長。」如果真能這樣做，因為有淨信心，所以真正的利義就能夠成辦。
【《不可思議秘密經》中亦云：「若善男子，或善女人，應極恭敬，依止親近承事尊重。若如是者，聞善法故成善意樂，及由彼故成善加行，由是因緣，造作善業，轉趣善行。」】
《不可思議秘密經》也說：善男子、善女人應該極恭敬善知識。也就是說要想辦法把恭敬心提到最高，現在我們應該隨分隨力去做。一般人恭敬心不容易提起來，而前面所講的都是使我們提起來的教授，當真正了解善知識的功德，以及對我們的大恩時，恭敬心才會提得起來的，所以不是沒有方法隨便去做就可以的。恭敬心提起來之後，就要依止、要親近、要承事。親近了就能聽聞善法；聽聞了善法，因為隨順著它，所以內心意樂都是善的；由於意樂善，當然行為也就善。我們的一切行為、所造業的善惡，主要的關鍵在於我們的意樂，並不在事情的表相；但並不是說表相完全不重要，而是說真正重要的在意樂。由於聞法的因緣而造了善業，造了善業當然將來轉趣善行。
【「能令善友，愛樂歡喜。由是不作惡業，作純善故，能令自他不起憂惱。由能隨順護自他故，能滿無上菩提之道，故能利益趣向惡道諸有情類。是故菩薩應依尊重，圓滿一切功德資糧。」】
若能如前面所說去做，必然使我們不斷地在善當中輾轉增上，並能令善友歡喜愛樂。「物以類聚」，你行惡則令惡友歡喜，大家自然就混在一塊；通常兩個人聊天聊得很起勁，那是最可怕的，對自己而言是增長煩惱，對對方而言自己也成為他的惡友。剛開始也許大家覺得在說法，講到後來完全變成非法，自己也覺察不到。「法」要自己從內心上去檢查然後才能著力，這一點慢慢地大家務必都要知道，然後去身體力行。
我們雖然到寺院來了，可是通常我們的業卻還是善惡交織，並非純善。現在由於依止善知識，聽聞善法，不造惡業純做善業，就能使自己和別人都不起憂惱。能護自他，便能夠圓滿無上菩提。自己得到好處才能夠利益別人，自己真正解決問題了，才能幫助別人。「是故菩薩應依尊重」，所以菩薩應該依止善知識，才能夠圓滿一切功德，成辦一切資糧。
【復次由其承事知識，應於惡趣所受諸業，於現法中身心之上，少起病惱，或於夢中而領受者，亦能引彼令盡無餘。】
這是一個最大的好處，非常重要。我們眼前親近了善知識，聽聞正法，如理而行就不會造惡了。不過，這是說要「如理行」喔！假設我們聽後還是造惡，那是沒有用的。即使我們眼前不造惡了，可是以前無量劫來所造的惡業要怎麼辦呢？下面就告訴我們，如果我們真正能夠親近、承事善知識，不要說眼前能夠遮止惡業，使善業增上，以前所造的種種要墮落惡道的業，現在由於你如法地親近、承事善知識，依教奉行，所以不必墮落惡道，只是在現世的身心稍起病惱。有時善知識教誡你的某個行為不對時，你聽了心裏蹦蹦跳，心想：「啊，原來他是來指責我！」心裏面會覺得惱，乃至於生病。或者本來你舒舒服服地躺著、坐著，他叫你去做苦工，你身心會感覺痛苦，這些都可以消除自己的業障，我們看《密勒日巴尊者傳》就是個典型的例子。所以或者是現世的身心得一點病苦，或者在夢中受到一些恐怖或痛苦的事情，這樣就可以把以前所造，本來要感受惡趣果的惡業都消掉了。這是對淨罪方面來說承事善知識的大勝利。
【又能映蔽供事無量諸佛善根，有如是等最大勝利。】
我們說要集聚資糧，集聚資糧最重要的是要供養佛。現在妙了，這裡說只要能親近善知識，那個功德就超過供養無量諸佛。我們供養一尊佛就很了不起了，現在說親近善知識的功德能夠超過供養無量諸佛的功德，有這麼大的勝利。這種道理我們平常都不太了解，譬如我們現在念的三皈依上面還加個皈依上師，當初我也不懂，就叫它「四皈依」，實際上這是三皈依，不是四皈依，沒有四皈依的說法，「上師」就是代表佛法僧三寶的一個總相。我們之所以要皈依佛，原因是佛告訴我們正確的方法，當照著去做時，就可以解決自己的生死問題，甚至能成就無上菩提；由於師長能告訴我們佛法，所以師就代表佛，他傳授的法是佛講的，最重要的，他能夠在周圍策勵我們，同時兼具保護的作用。既然修行要透過法，而這個法直接從老師來，請問論功德以及所受的恩，佛與師哪一個大？細的現在不說，將來我們一步一步深入自然會了解。
要常常記著一句話，我們一定要正住、具慧，才能夠辨別是法、非法，這個時候才去依止，不是聽說這個人有法，莫名其妙就隨便依他，這樣是很麻煩的。最近外道一個接一個如雨後春筍般地出現，但說的是真正佛法的就像鳳毛麟角，這個我們要認識清楚。前面說能如法依止善知識有這樣大的殊勝利益，下面又再引經證明，不斷反覆地告訴我們這個道理，也就是說這一點對我們絕端重要。
【《地藏經》云：「彼攝受者，應經無量俱胝劫中，流轉惡趣所有諸業，然於現法因疾疫等，或飢饉等，損惱身心而能消除，下至呵責，或唯夢中亦能清淨。」】
《地藏經》說：假定你去依靠真正的善知識，善知識也攝受你，你也能如法地依止他，那麼，除了眼前一定增上以外，以往造的很多惡業，本來要經過無量劫墮落惡道的，都能因為你親近、承事善知識，在現法中受一點疾病、飢饉等就能消除，眼前就可獲得重罪輕報的好處。這一點我們要知道，如果不了解，就會以為我來修行了，應該一帆風順才對。當年我就是犯了這個毛病，自己覺得：「我出了家是要修行的，怎麼老是叫我做這個！」心裏很不痛快。後來我遇見一位很好的老師，他把我痛罵一頓：「你來修行，喔！我燒了飯給你吃，讓你修行啊！你修行為誰啊？」他瞪大眼睛問我。當時我聽了，覺得：「修行還不對啊？」完全沒聽進去。過了一些時候，我試著站在他的角度想想：「沒錯，你修行（那時候我是念佛），修到極樂世界去了。我該倒楣燒飯給你吃啊？你的衣食住行哪兒來的啊？」我越想越覺得自己不對，不曉得你們懂不懂這個意思。先不要說別的，你是來修行的，要別人為你張羅生活所需，弄住的、弄吃的，然後讓你修行。這叫做修行啊？有這種事情嗎？這位善知識真好，以前我還覺得沾沾自喜。特別是三十多年以前出家，佛法傳到台灣剛剛有一點樣子，知識份子出家的很少，因此我出家之前就被捧得高高的，常常有人對我說：「你好了不起喔！」自己也飄飄然，所以到寺院裡就好像很了不起的樣子。那時我剛出家，師父又好，他覺得這個年輕人的確還蠻有道心，對我是一番好意，可是我卻沒有如法去做，自己還覺得很得意，這是我失敗的經驗。
即使現在我們能如法去做了，請問無量劫來我們都是佛菩薩，還是造了很多惡業？造了很多惡業將來要不要感果？要啊！所以，如果現在不好好努力淨罪集資，憑什麼增上？古時候的大寺院，剛進來的人第一件事就是要先做苦工，原因就在此。現在漢地因為佛法衰頹了，大家只好亂搞，其實與《阿底峽尊者傳》中所描述當時藏地的情況差不多，已經亂成一團，神佛不分，很多人以為土地公也是菩薩，城隍爺也是菩薩，另外還有各種不同的外道，在這種情況之下，去要求別人是不行的。現在的情況不談，古代譬如禪宗，剛進去時都要做苦工。禪門中有一句話，「不經一番寒徹骨，怎得梅花撲鼻香。」冬天非常冷，梅花能耐寒霜，到了春天溫度回昇時，最先開的花就是梅花，梅花很香的。這是喻，對修行人來說，一定要經過非常嚴厲的考驗，到時候自然就能開出最好的正法花果。我們不妨想想密勒日巴尊者這個典型的例子。
我曾摸索了一段時間，後來終於從藏系師長那裡聽說，印度最早的時候出家的形式是這樣，現在的戒律中也還留下來－－出家前五年學律。到了寺院先要學儀軌，早上幾點鐘起床，站要怎麼站，坐要怎麼坐，吃飯要怎麼吃等等。像我們今天這樣一開始就坐下來跟你講《菩提道次第廣論》，是沒有的。也許我們會想，為什麼我們現在要學這些佛門的生活習慣？你從另外一個角度去想，就很清楚明白了。我們從世俗到佛門來，是不是一個大轉變？假定我們從這裡到美國、日本，或到德國，請問，你講中國話行得通嗎？如果到美國你是不是要先學美式的英語，到日本要先學日語，到德國要先學德語？是不是還要學會他們的生活習慣？現在你從世俗到佛門中來，要求無上菩提，你就用原來習慣的那套東西，行嗎？所以，出家五年學律，這個律指的不是深入的儀軌和道理，而是表相的儀軌，也就是講話應該怎麼講、吃飯應該怎麼吃、坐應該怎麼坐等。
出家的前幾年是這樣，這個學會之後，再教導三寶的功德。我們講過所信的對象是實、德、能，因為四諦、三寶、業果（業感緣起）的這些道理是真實的，其中特別強調的是讚佛的功德，說佛是何等地了不起，啟發對三寶的崇敬與仰望。例如我小時候去念書，那時已經受了西方的影響，大家向西方人看齊，老師也好、父母也好，常常講愛迪生如何如何偉大，因此心中就想將來我長大了要學他。現在進入佛門，老師告訴我們三寶的功德，所以心中又形成另一個崇高的目標和仰望的對象，也就是真正要追尋的人生目標，這就是自己的宗旨。這個宗旨，憑自己的力量無法達到，必須仰賴善知識。
《地藏經》說，以往的惡業，我們由於善知識的指導而認識就能夠淨除它。我們真正這樣去做，那些惡業就能重罪輕報。剛才說我們出了家以後的第一件事情，就是聽師長的話去做。前面說五夏學律，是在學律的過程中，平常就開始練習侍候師長，不知不覺當中，就這樣養成習慣；這跟我們現在不太一樣，現在的社會一般家庭經濟比較好，有錢人的兒子只要把書念好就好了，其他樣樣父母都會代你做，有些人家裡還有佣人，於是把自己弄成廢物一樣，這是非常可惜的。我們出家人如果也這樣，將來會下地獄，這是最嚴重、最可惜的事。
所以，了解這個理路之後，就能策發我們如理去依止、承事師長，那麼就能重罪輕報，本來應該長劫墮落惡道的惡業，現在只受到一些疾疫或飢饉等損惱身心的果報就可以消除。乃至於被師長當面呵斥，或者甚至只在夢中被呵斥一下，惡業都能清淨。不過這樣講是有條件的，我們被師長呵斥，惡業能清淨嗎？不一定。為什麼不一定？關鍵在你有沒有淨信心，如果有淨信心就能淨除惡業，沒有淨信心則不能。他呵斥你，你心裡會嘀咕：「我被冤枉了！他為什麼罵我？別人都這樣的，為什麼不罵別人？」如果這樣，那你不是在清淨惡業，而是在增長惡業，這一點我們要很清楚。所以前面告訴我們，親近善知識要以什麼意樂、怎麼修信、念恩，這些你做到了，對善知識有淨信心，此時哪怕只有呵斥你，都能夠淨除你的罪障。善知識為什麼呵斥我們？如果你沒有錯誤，他會呵斥你嗎？不會。他呵斥你通常都是因為你所行非理。被他呵斥時你非理的部分就擋住了；非理擋住了，你墮落就沒有份了。也許眼前你沒有非理的行為，我們看密勒日巴尊者，他並沒有錯，但還是一再被呵斥，因為如此才能把以前積累的罪障都清除，這是個重要的原則。
【「雖於俱胝佛所，種諸善根，謂行布施，或行供養，或受學處，所起眾善，然彼僅以上半日善，即能映蔽。承事尊重，成就功德不可思議。」】
這裡特別強調供養師長。俱胝是印度的一個大數，我們說百、千、萬、十萬，印度十萬叫做一個拉克，一百個拉克是一個俱胝。算算看，一拉克是十萬，十拉克是百萬，百拉克是千萬，千拉克則是一億！這裡說要供養一億尊佛，我們現在連一尊佛都沒供到，因為釋迦牟尼佛我們沒看見。現在雖然供一億佛種善根，做布施、供養還要受學學處，這麼多的善，但是如果你能夠以半天的工夫承事自己的善知識，這個功德就超越以上眾善的功德。不但是自己的師長，就是周圍的同學，你把他看成老師，不斷地練習，這個功德會增上、積累，總有一天佛菩薩會親自來攝受我們，這是一個非常重要的基本關鍵。
【又云：「諸佛無量功德神變，應觀一切悉從此出，是故應如承事諸佛，依止親近供事尊重。」】
佛有無量無邊的功德，這個功德怎麼來的？根本是從恭敬承事善知識而來的。所以，我們應該仔細思惟、觀察，了解了這個道理以後，我們自然會像親近承事諸佛一樣，去親近自己的師長了。
【《本生論》亦云：「悉不應遠諸善士，以調伏理修善行，由近彼故其德塵，雖不故染自然薰。」】
《本生論》上說，無論在任何情況之下，絕不可以遠離善知識，換句話說要恆常親近。親近的目的是要「以調伏理修善行」，就是順著聞思修之智慧來調伏、淨化貪瞋癡等煩惱。親近善知識是為了「聽聞正法、如理思惟、法隨法行」。從理論上的認識漸漸地加深，還要照著戒定慧來行持，依他所告訴我們的道理來調伏自己的煩惱、消除惡業、增長善心。若能這樣做，善知識的德塵，雖不故染自然熏。為什麼叫德塵呢？德像塵一樣，是一點一滴積累起來的。我們現在有的是業塵，這也是無量無邊積累起來的，如果真正能親近善知識的話，則不需要刻意，自然慢慢地就改善了。就像親近惡友一般，我們在不知不覺就跟著他墮落下去，親近善知識也一樣，不知不覺間就增上了。
【博朵瓦云：「我等多有破衣之過，如拖破衣，唯著草穢，不沾金沙。其善知識，所有功德，不能薰染，略有少過，即便染著。故於一切略略親近，悉無所成。」】
大祖師比喻說，我們多有破衣之過。他究竟的意思我也不太清楚，不過我們可以想像得到：對一件破衣服，我們不會珍惜，通常就是拿來當抹布擦髒的東西，所以破衣的特徵就是它沾上的都是髒東西。好的衣服你會很珍惜，收藏在櫥子裏，唯恐沾染上灰塵。好東西我們絕對不會用這破衣去擦的，乾淨的桌子你願不願意用抹地的破布來抹？不會啊！可是我們現在就犯這個過失，就像拖著破衣，什麼髒東西都沾上去，在這種情況下，善知識眾多的功德沾不上，但是一點點壞的都沾上了，所以略略親近是沒有用的，要恆常親近，這是我們應該特別注意的，以上就是親近的殊勝利益。依靠了師長有這麼多的好處，那不依有什麼過患呢？
【第五、不依過患者。請為知識若不善依，於現世中，遭諸疾疫非人損惱，於未來世，當墮惡趣，經無量時受無量苦。】
善知識的條件很重要，有很多善巧說法，而且教量、證量都具足的修行人，但還不一定是你的善知識；必須你親自去請求說：「我要依靠您，請您慈悲攝受我。」對出家人來說，這就是自己的親教師－－出家依止的和尚、阿闍黎，這兩位是任何一個出家人的根本。對在家人而言，皈依三寶也一定要有跟你相應而且能引導你的法師。所以不管在家、出家，師弟之間有這樣的緣以後，就必須如法依止。
我們要知道，善知識是不是佛沒關係，我所以來皈依、來出家，是為了要學佛；既然來了，就應該如法去做，這是絕端重要的基本概念。所以假定請求為師以後，不好好地依止的話，不要說將來一定墮落，現在就不會有好結果。所謂的「遭諸疾疫非人損惱」，你會有種種身心的病苦，非人鬼神也會來干擾，將來一定墮落惡趣，而且經無量時，受無量苦。
【《金剛手灌頂續》云：「薄伽梵，若有毀謗阿闍黎者，彼等當感何等異熟？世尊告曰：『金剛手，莫作是語，天人世間悉皆恐怖。秘密主然當略說，勇士應諦聽。我說無間等諸極苦地獄，即是彼生處，住彼無邊劫，是故一切種，終不應毀師。』」】
金剛手菩薩問世尊：「假定毀謗自己的阿闍黎（也就是自己依止的老師），將來會感得什麼樣的果報呢？」「異熟」就是將來的果報。世尊聽了馬上告訴他：「你千萬不要提這件事，這個果報太可怕了。」秘密主就是金剛手。這裏為什麼要說勇士？因為一般人單單聽見就害怕得癱掉了。另一層意思是金剛手就是位勇士，他是很勇悍能夠摧伏一切煩惱的菩薩。然後佛就告訴他：「我稍微提一點，你要認真地聽啊！毀謗阿闍黎的人，罪過是很大的，無間地獄等最苦的地方，就是毀謗阿闍黎的人以後的生處。他們不但會去，而且住的時間非常長，所以在任何情況之下，絕不可以毀師。」
這個道理，我願意在這裡和各位同學互相策勵。我自己曉得我不是老師，因為我條件不夠，不過現在是末法，我只好假扮老師。我願意盡我的力量幫助各位，我自己也在學，所以希望在座各位同學也儘量學習，這點非常重要。自己的師友、父母對我們雖然非常重要，但也有個決擇的準則，並不是一定隨順他們－－他如理，當然要隨順；他非理，可以不隨順，而且應該不隨順，但是內心當中絕對不能毀謗他、瞋惱他。特別是在世間，父母總是希望把最好的給我們，可是他們不一定了解什麼是真正最好的，那時候我們就不一定隨順，但內心當中應該想要用佛法來感謝他們，策勵自己更要努力，在佛門中亦復如是。
【《五十頌》亦云：「毀謗阿闍黎，是大愚應遭，疾癘及諸病，魔疫諸毒死，王火及毒蛇，水羅叉盜賊，非人礙神等，殺墮有情獄。終不應惱亂，諸阿闍黎心，設由愚故為，地獄定燒煮。所說無間等，極可畏地獄，諸謗師範者，佛說住其中。」】
《事師五十頌》說，毀謗阿闍黎是最大的愚癡，再也沒有比這更愚癡的了。你為了要超脫輪迴、救一切眾生而學佛，唯一可以幫助你達到這個目的的就是師長，但你現在找到了師長不但不依靠還毀謗他，還有什麼比這更愚癡的？你為了成佛而皈依三寶，皈依了以後你又違越他，還有哪一個比這更愚癡的？這樣的結果不但現世會遭遇疾病、魔疫、王法、火難、毒蛇，乃至非人干擾等種種障難，將來還會墮落地獄受苦，所以終不應惱亂諸阿闍黎心。假定由於無知這樣做了，那麼不要有僥倖的心理，要知道一定會墮落無間地獄受無窮盡的大苦的。
【善巧成就寂靜論師，所造《札那釋難論》中，亦引經云：「設唯聞一頌，若不執為尊，百世生犬中，後生賤族姓。」】
大成就者寂靜論師所造的論也引經告訴我們：「即使你從他只聽聞一首簡單的偈頌，假定你不好好地尊敬他，那麼將來一百世要墮落在狗當中，這個業盡之後，即使回到人道，也只能是個下賤的人。」像這種地方我們不要輕忽，認為沒什麼嚴重的，這是內心的腐爛之相。我們只有策勵自己要不斷地努力，形相上可以不必太要求，可是內心的意樂不能太放鬆，這是我們應該了解、注意的。因為行為上太強求，不是眼前我們體力所能夠負荷得了的，但是心情上不要太放鬆，這是我們修學佛法相當重要的一個特點。
【又諸功德，未生不生，已生退失，如《現在諸佛現證三摩地經》云：「若彼於師住嫌恨心，或堅惡心，或恚惱心，能得功德，無有是處。若不能作大師想者亦復如是。若於三乘補特伽羅，說法苾芻，不起恭敬，及尊長想，或大師想者，此等能得未得之法，或已得者，令不退失，無有是處。由不恭敬，沉沒法故。」】
我們都希望能淨除罪障、增長功德，而所有的功德都是靠依止善知識而來的。假定不如理依止善知識的話，還沒有生起的功德會生不起來，已經生起的也會退失，這是它的過患。
為什麼無緣無故會對自己的師長起嫌恨心呢？因為師長最主要的是來指示、幫助我們淨除煩惱、惡業的。可是煩惱、惡業偏偏又是我們無始以來所習慣的，我們總以為這個對我們最好。凡夫最錯誤、迷惑的就是這個「我」，對「我」執著得很厲害，自己卻從來不知道。現在只有善知識看得清楚，要幫忙我們拿掉，所以除了指出理論來，還用順、逆兩種方式調教我們。可是我們弄不清楚，總覺得不配我的胃口、不順我的習氣，此時內心就會排拒，這一點要特別注意。我們不妨看看古來的大善知識如何調教學人，除了安慰柔軟語以外，有很多是比較強硬的，像密勒日巴尊者的老師，要是我們就很容易弄不清楚而起嫌恨心，一直不肯放掉，那可就麻煩了。那麼如果沒有這種心理，應該就可以了吧？還是不行。對於自己的師長要把他看成佛，這個地方的「大師」是指佛。這個道理，諸位慢慢地多去思惟。
不要說自己的師長，就是對三乘的說法法師，若不恭敬，不把他當做師長或佛，還是不行。為什麼要指出這一點呢？因為我們總覺得自己是大乘人，對二乘行者就會輕視。或者我們會比較，說這位是了不起的大成就者，那個人沒什麼成就等等；實際上不管他成就與否，只要他為我們說法，我們都應該起恭敬心，把他當作自己的老師、當作佛。如果我們不能這樣如法去做，而冀望受用法，那是不可能的。因為若要受用佛法，「敬」、「信」是絕端重要的條件，這兩者如果不能生起，所聽的法要受用是不可能的。我們平常討論時，往往心裡面很輕鬆，並沒有恭敬心；若有恭敬心，自然比較不會高慢。可是通常當我們論辯的時候，本來應該去思惟這個法到底在講些什麼，而我們常常只是緣著個人的勝負，以自己的知見去討論，那時候恭敬心就生不起來，而高慢心一定生起來，這樣一定不能真正獲益，所以這裡要特別注意。前面講的是應該親近的不去親近，下面講的是反而親近不該親近的，這更糟糕。
【設若親近不善知識及罪惡友，亦令諸德漸次損減，一切罪惡漸次增長，能生一切非所愛樂，故一切種悉當遠離。】
這有兩種：惡友是很明顯的會引你造惡業的，非善知識就是不善知識，只要不能使我們增長善業的，都不能親近。如果親近的話，不但功德會損減，而且罪惡會增長，最後的結果都是我們不希望的以及不可愛的，一切罪障都會靠近，所以在任何情況之下都應該遠離惡知識。我們由於無始以來的習氣，總會有某種執著、喜好，很容易跟自己相應的人親近，偏偏我們無始以來相應的就是煩惱、罪惡，這一點要特別注意，如果我們不能力求增上，親近善知識，自然就容易親近惡友或非善知識，這個是最糟糕的。
【《念住經》云：「為貪瞋癡一切根本者，謂罪惡友，此如毒樹。」《涅槃經》云：「如諸菩薩怖畏惡友，非醉象等，此唯壞身，前者俱壞善及淨心。」又說彼二，一唯壞肉身，一兼壞法身；一者不能擲諸惡趣，一定能擲。】
《念住經》說：三毒的根本就是惡友，就像毒樹，你沾到了非中毒不可，我們往往在不知不覺中會碰到這種情況。真正修行佛道的菩薩，對惡友是非常害怕的，而我們對惡友卻都非常歡喜，黏在一起而分不開，這是對我們最嚴重的傷害，所以《涅槃經》說菩薩怕惡友甚於怕醉象。在印度最可怕的就是醉象，因為象的力氣最大，不管老虎、獅子、任何猛獸，當象群走過來時，牠們都會讓開。喝醉酒的象更是可怕，因為醉象不管碰到什麼東西都把它弄壞，碰到人也會弄死。實際上惡友比醉象還要可怕，因為醉象最多把我們的肉身害死，只是損及這一世的生命，而惡友不但傷害我們的身，還要「俱壞善及淨心」，我們的法身慧命還會被他損害。法身是無限的，而肉身最多一百年是有限的，怎麼能比呢？而且就算肉身壞了，也不一定墮落惡道，遇到惡友則一定會把我們送到惡道長時受苦，這是我們平常應該好好思惟的。
【〈諦者品〉亦云：「若為惡友蛇執心，棄善知識療毒藥，此等雖聞正法寶，嗚呼放逸墮險處。」】
〈諦者品〉也說，惡友就像毒蛇一樣，我們的心不知不覺中就會被他抓去，這一點通常我們很難分辨得出來。真正對我們好的是善知識，以及善知識給我們的教誡，這是能夠解除我們無始以來的愚癡、三毒最好的良藥。假定我們不幸遇到惡友，就算聽見了正法，還是沒有用。聽了正法以後，還要精進力行才可以增上，現在我們聽見了卻放逸，道理可以講一大篇，講完了以後大家吃飽了睡覺、聊天，這是沒什麼意義的。所以了解了以後，要努力去行持，這才是真正重要的。
【《親友集》云：「無信而慳崘，妄語及離間，智者不應親，勿共惡人住。若自不作惡，近諸作惡者，亦疑為作惡，惡名亦增長。人近非應親，由彼過成過，如毒箭置囊，亦染無毒者。」惡知識者，謂若近誰能令性罪遮罪惡行，諸先有者不能損減，諸先非有令新增長。】
《親友書》中所說的這些都是惡友的特徵。「妄語及離間」要以佛法的標準去看，如果所談的都是非法的、跟法不相應的，使我們遠離佛法、遠離善知識的這種人，真正有智慧的話，千萬不要親近他，因為這種人就是惡友。親近惡友，就算自己不作惡，但只要他作惡，你就被染上。所謂惡友就是當你靠近他以後，會使你犯性罪、遮罪，造作種種的惡行，本來有的惡行不能改善，原來沒有的惡行變成都有了。
【善知識敦巴云：「下者雖與上伴共住，僅成中等；上者若與下者共住，不待劬勞，而成下趣。」】
如果下等的人跟好的人共住，最多也只能提升到中等，很難提升到上等；反之，上等人跟下等人一起住的話，不必刻意努力，只要跟他在一塊兒，很快就跟他一樣下劣了。由下要往上提升，花好大的氣力也只能提升到中等，而從上要往下墮落則一點都不必花氣力。所以經論上有個比喻：我們要提升就好像要把一顆石球或鐵球推到山上去一樣，要戰戰兢兢始終不懈，花好大的力氣才能向上推一點，但只要稍微放鬆，它馬上就滾到山腳下；修行也是如此。
【第六、攝彼等義者。世遍讚說尊長瑜伽教授者，應知即是如前所說。若一二次，修所緣境，全無所至。若是至心欲行法者，須恆親近，無錯引導，最勝知識。】
一般來說，凡是真正修行佛法的人，沒有一個例外，都特別重視「尊長瑜伽」（也稱為「上師相應法」，就是怎樣才能跟師長相應的教授），也就是前面所說的這些道理，一開始就要很認真努力的修習。如果只修一、二次，就算有一點小小的感覺也沒有用，何況不修、何況不知！因此，真正要修行的人，必須恆常親近能夠無誤引導我們正確修行內涵的善知識，不能像前面說的親睦無常，今天來一下，明天就沒有了，這是要避免的。必須咬緊牙關，生生世世走下去，不到成佛不罷休；至少也要到見道以上，見道以上就能隨願見到十方佛，這是很重要的。
【爾時亦如伽喀巴云：「依尊重時，恐有所失。」謂若不知依止軌理而依止者，不生利益反致虧損。】
袓師伽喀巴為什麼要這樣說呢？每位祖師都有一個特點，他依止善知識的時候，心裡只有一個念頭：戰戰兢兢，唯恐錯誤。大家想想看，我們心裡有沒有這個念頭？不要說唯恐錯誤，我們心裡面有沒有想要依靠善知識的念頭？這是一個現實的問題，並不是一說馬上就要有，至少在修學過程當中要以這個標準去檢查內心，這一點非常重要。以我來說，的確在學了《廣論》後才多少有一點了解，以前儘管也學佛出了家，始終不知道依止的道理，以為好像依止善知識了以後，只要有一個安全、有飯吃的地方，我就可以修行了。這是我們目前一般錯誤的觀念。如果不了解依止善知識軌理，不知道應該怎麼依止以及為什麼要這樣依止就去依止的話，那不會有利益，只會產生過失。祖師伽喀巴會這樣講，和他內心當中會有這種感覺，是有很多道理的。我們要以這種標準衡量自己。
【故此依止知識法類，較餘一切極為重要。見是究竟欲樂根本，故特引諸無垢經論，并以易解，能動心意，符合經義，諸善士語，而為莊嚴，將粗次第，略為建設。廣如餘處，應當了知。】
所以依止善知識的軌理是最重要的，比其他的法還重要，因為這是學佛修行的先決條件，如果這個先決條件不具備，後面的就不用談了。所以說是「究竟欲樂根本」，我們所希望究竟利益的根本。對我們來說，究竟的利益就是不但自己徹底解決生死輪迴問題，還要幫助一切人解決。它是非常深遠的一個目標，我們現在所以做不到，都是因為看不見深遠的，只看見膚淺的，被眼前小小的利害所蒙蔽，這是我們最大的錯誤。所以大師特別引用種種的無垢經論來說明，「無垢」就是沒有錯誤的；又因為經論比較深，所以袓師又用最淺近的方式加以解釋，無非是要使我們能夠了解，策動我們的心，依照善士所說的道理來改變我們的惡習，這些內涵都是完全符合經論的。以上是簡單扼要的內涵，詳細的內涵經論上其他地方也都有說明。
【我等煩惱，極其粗重，多不了知依師道理，知亦不行，諸聞法者，反起無量依師之罪，即於此罪亦難發生悔防等心，故應了知如前所說勝利過患，數數思惟，於昔多生未能如法依止諸罪，應由至心而悔，多發防護之心，自應勵備法器諸法，數思圓滿德相知識，積集資糧，廣發大願，為如是師，乃至未證菩提以來攝受之因。】
這是我們現在的狀態，所以前面說我們應該具有病想，病想如果沒有，後面的東西就談不到了。照理說，如果了解自己在煩惱大病中，一定是急著要解決自己的煩惱毒病，因此就會找善知識，求療病藥；但麻煩的是我們都不了知依師道理。身心上有這麼嚴重的病，但是並不了知，這是無知；退一步來說根本不認識煩惱，即使知道了，也不曉得去依師。除了修行人，其他人根本不認識煩惱，還認為這是好東西，一般世間都是忙這些。現在即使是修行人也一樣，譬如現在有些人也說修行，於是趕快剃了頭，出了家，然後去修行了，既不認識煩惱，也不曉得依師的道理，末法的修行人特徵就是這樣，這是第一個無知。前面一再說，修行過程中最嚴重的問題就是無知；其次是知道了也不去做，這是放逸，這是很可惜的。不但如此，本來依師聞法是淨除罪障、增長資糧的，現在我們聞了法反而生起很多依師的罪。原因很多，最主要的是對善知識不能生起「敬」、「信」之心。假定我們聽了法以後能夠淨化煩惱，那信心就生起來了，恭敬心也生起來了，但我們往往做不到這一點。更糟糕的是對於依師之罪，既不能追悔，也不能防護將來不再犯。我們想一想，為什麼會產生這種狀態？我自己有沒有這種狀態？在我周圍有沒有這種狀態的人？如果能很認真地觀察，我們就有機會去想辦法不斷地改善、提升。所以對於前面所說親近的勝利和不依的過患，了解之後還要數數思惟，以前沒有做好的，趕快好好地努力。
如果遇到像密勒日巴尊者的老師那樣的善知識，我們會怎麼想呢？很可能會抱怨：「哎呀，師長要求我怎麼這麼嚴啊！」我說「可能」，是因為我自己犯過這種毛病，我也看見不少同學有這種毛病。當年我的老師要求我的時候，我心裡面常常這樣想：「法師，我只是一個凡夫啊！你要求我要求得太過分了。」現在想起來這種心理還算不錯的，只是心裡面嘀咕；有時候還會跟其他的同學講那位法師如何如何，這種情況麻煩就來了，因為自己總覺得是有道理的，於是就聽「我」的招呼，任「我」擺佈，前面所講那些依師應該注意的事全部忘掉了。修行之前之所以要有這麼多的認識，原因就在此。那為什麼會產生這種錯誤的心理呢？就是因為以前我們從來沒有修過，以前努力的都是為「我」。所以這個地方一再重複地策勵我們，了解這個以後，要多發防護之心，要真正努力去做。
我們眼前真正要努力的，就是「勵備法器諸法」，「勵」表示非常努力地使自己成為法器；為了使自己成為法器，要不斷地思惟圓滿德相的善知識，並淨化自己的罪障。可是我們現在感不到在善知識身邊，怎麼辦呢？唯有不斷地懺悔、集資，而且發大願－－我是為求無上菩提，不但要解決自己的問題，而且要幫忙一切人解決。正因為如此，所以我必定要認識自己內心的狀態。如果我們真的這樣想的話，平常起心動念就容易檢查得到。這些要做到什麼程度呢？真正說來，在沒見到佛之前，一直需要善知識的攝受，我們因為過去沒有在這一點上努力，所以一直受惡友影響，陷在生死輪迴當中。
【若如是者，不久，當如志力希有常啼佛子，及求知識不知厭足善財童子。】
若能夠這樣去做，不斷地努力改善的話，不久就能像常啼菩薩和善財童子一樣。常啼菩薩就是《大般若經•常啼菩薩品》中真正求般若的一位非常了不起的菩薩，他為了求善知識，不惜把自己的生命都交出來。因為要去求善知識必須要供養，為了換取供養即使別人要他的心臟他都在所不惜，所以說他「志力希有」，他的志向、心願很強，不但是內心的志願，而且是不斷去行持的力量。我們和他比一比就知道，我們心裡的志向都是為了「我」，都是忙世間的；行為則是一碰到事情就軟趴趴的。所以為什麼我們在這裡很強調要實地上去操作，無論是內心的意志力或體力都要不斷地鍛鍊，這樣才能漸漸地增長。
譬如我們很仰望的玄奘大師，當年他去印度求法之前，因為他曉得要完成這件事是非常艱難的（現在有飛機汽車，那時候什麼都沒有，靠兩條腿跑，還要背很重的行李），所以他就每天去練習跑步，先跑十公里、再跑十五公里、再跑五十公里；等到跑得覺得沒問題了，腳上再綁一塊磚頭，先綁五斤、再綁十斤、再綁二十斤。也許有人會說，這不是自討苦吃嗎？不！這是鍛鍊自己的意志，這是祖師的典型例子。
要曉得，平常我們在常住所做的都是侍候佛菩薩，千萬不要因為自己多做了一點，就覺得吃了虧了。多做一點正是增加我們的資糧，一方面鍛鍊自己的意志，一方面是侍候佛菩薩，一方面也莊嚴這個道場，讓外面來的人看了以後會讚歎三寶等等，有各方面的好處，要不斷從這個角度去想。當然我們也可以從另外一個角度去想，這個本來就是完全由自己選擇。如果要往壞的方面去想的話，佛也可以一無是處，孔老夫子也可以一無是處，天下沒有一個好人；反之，若能往好的方面去想的話，連提婆達多都是佛的善知識。這是我們平常應該注意的。
所以我們心中常常要發願學習《大般若經》中的常啼菩薩，和《華嚴經》中的善財童子。常啼菩薩的特徵是「志力希有」，善財童子的特徵是「不知厭足」。並不是說善財童子沒有志力，他也有最堅強的意志、最大的能耐，他去尋找善知識時花了好長好長的時間。古代沒有現在的交通工具，都是靠兩條腿硬跑的，有時候要爬山，有時候要入海，求到了一位還要再求第二位、第三位……，從凡夫一直到究竟成佛，這就是典型的例子。我們要效學這兩位菩薩的精神，原則上是要把這兩個特色加起來：第一個，我們為了求具足圓滿德相的善知識，應該發最大的願，要有最大的能耐；而且不要厭足，不要碰到一點點，就覺得可以了。修學佛法的過程中有很多障礙，前面一關一關突破了以後，就算我開始學了，還有一個障礙叫「得少為足」，就是才得到一點點，就沾沾自喜；而這個之前叫「未得謂得」，還沒有得到，卻以為得到了。譬如我們學了《廣論》之後，非常歡喜這是大師的圓滿教法等等，可是實際上我們得到了嗎？還沒有得到，只是文字，是甘蔗皮啊！你把甘蔗皮吃下去，自己覺得吃飽了，這是很荒唐的事情！所以我們要以這兩位大菩薩的行徑做為目標，即使眼前做不到，有了這樣仰望的目標在，就會自然推動我們，那時候我們就會心心念念注意身邊的善知識，然後和善友互相鼓勵、互相增上，若能如此，我們總有一天能夠爬得上去。這是前面整個的總結。
甲四正文當中最重要的，是說道之根本在親近知識，親近知識分兩部分：一、簡單說明善知識的行相；另外和善知識有關的，自己是不是一個修學佛法的器，夠不夠條件；應該如何依止等等，一共開出六項。二、修習軌理，就是對於善知識說的法，我們如何依法去修行。
修習軌理
※﹝略說修習軌理分二：一、正明修法，二、破除此中邪妄分別。初中分二：一、正修時應如何，二、未修中間應如何。初中分三：一、加行，二、正行，三、完結。今初﹞
我們所以親近善知識，是因為要如法修行，這個法是善知識告訴我們的，所以前面講完親近善知識之後，緊跟著告訴我們如何修，最後再破邪執。真正的法有兩點：「摧邪」、「顯正」，通常我們都是是非不辨，所以一定要把是跟非辨別清楚，把正的說清楚之後，還要把錯誤的、似是而非的簡別出來，這樣才不會產生誤解而走錯。
正明修法又分二部分：一、正修時應該如何，二、未修中間應該如何。什麼叫正修？什麼叫未修？對一般人來說，一天二十四小時根本無所謂修不修，反正就是這樣，每天去上班賺錢，回來就休息，這是世間人。我們的目的是修行，沒有正修的其他時間也在做準備，所以這裡的正明修法是正修、未修兩個都包含在內的。對一個修行人來說，一天二十四小時都有正確的用功方法，如果我們真的能這樣做的話，就能真正解決問題。正修時又分三部分：前面加行，中間正行，後面完結。
【初加行法有六，乃是金洲大師傳記：謂善灑掃所住處所，莊嚴安布身語意像。由無諂誑求諸供具，端正陳設。】
正修之前的準備工作，叫做「加行」。加行分六點，特別說明這個法是金洲大師的傳承。為什麼要講這個？前面說過這個道次第是兩大車軌的傳承，也就是說，現在講的法是從佛一直傳下來的，中間教、證二量沒有斷過，這是它重要的一個原則。加行法分六點：第一、修行之前要先供奉聖像，為了供奉聖像，要先把供聖像之處打掃乾淨，以我們來說，就是殿堂－－大殿、禪堂，乃至教室等，這些地方是最重要的；假如專門修行，譬如閉關，那就是關房，要先把聖像供起來。千萬不能把聖像看成「像」，要看成佛、菩薩、祖師，他們親自在這裡，所以第二是要拿最好的東西供養他，而供品必需是無諂誑求得的，也就是說供養品的來源要很清淨，這個後面會詳細說。
【次如〈聲聞地〉中所說：「從昏睡蓋，淨治心時，須為經行。除此從餘，貪欲等蓋，淨治心時，應於床座或小座等，結跏趺坐。」故於安樂臥具，端正其身，結跏趺坐，或半跏趺，隨宜威儀。】
第三、結跏趺坐，這樣坐有很多特點，這裡也不細講，到後面正式講「定」的時候再說。這裏說並不是一直坐著，如果打瞌睡、昏沈的時候，就要站起來經行，其他的時候譬如對治「貪欲蓋」等煩惱時，就坐下來。蓋就是煩惱，我們修行就是要除掉煩惱。至於坐的地方，可於床座或者小座，這個隨自己的方便。「跏趺」也有兩種：全跏趺或者半跏趺，隨各人相應的而坐。
【既安住已，歸依發心，決定令與相續和合。於前虛空明現觀想，廣大行派及深見派傳承諸師，復有無量諸佛菩薩，聲聞獨覺及護法眾為資糧田。】
第四、安住以後，我們要先歸依、發心：我現在歸依是為了求無上菩提；當然也可以說我要解決生死輪迴，或者說我要求佛菩薩保佑等等，但這裡特別專指大乘，為求無上菩提所以要歸依三寶。「決定令與相續和合」，我們的相續現在和合的是什麼呢？是「粗重煩惱」，所以要修行，就是要以三寶來取代它。平常我們理念上也有，文字上也懂，可是真正跟我們身心和合的還是自己的煩惱，所以整個修行要做的就是令身心相續與法和合。
平常我們說不要急、不要急，的確，修行不是一天兩天的事，乃至於要多生多劫；但也不能因為說不要急，就懈怠放逸，吃飽了睡覺。我們內心要非常地堅持，分秒必爭，要找正確的方法，努力做下去，那時候我們只注意自己當下是不是如法，其他的就不要管了，這是很重要的一個特點。所以密勒日巴尊者有一句名言：「慢慢修時，快快到」，並不是叫我們拖拖拉拉的，睡覺、吃飯、聊天，而是說我們修行心裡不要著急，不要躐等、不要求快，但對於該做的事情一點都不放鬆，把握得很穩，所以外表上看起來是從容不迫，不會急燥，這個才叫慢慢修。結果則是「快快到」，比快的還要快，這就是我們應該注意的。
前面說「令與相續和合」，怎麼和合呢？就是觀想明現廣大行派及深見派的傳承祖師和無量佛菩薩，也就是資糧田。平常我們拜三十五佛或者精七共修時都是這樣，當唸觀想文時，內心中隨文作觀。真正修的時候，第一件事要觀想起來的，就是我們的資糧田，我們對著它發露懺悔，對著它祈求發願，對著它歸依、請求加持……，這其中有很多深厚的意義，在這裡不細講。所謂教授的特點，就是告訴我們這個原則，自己照著去做。如果講道理，現在只是淺近的，將來等到我們能夠體會到了深遠的道理，才會真的明白。
【又自相續中，若無能生道之順緣，積集資糧，及除逆緣淨治業障，二助緣者，唯勵力修所緣行相之正因，亦難生起。是故次應修習七支以治身心，攝盡集淨諸扼要處。】
「自相續」就是我們自己，如果資糧不夠，罪障未除，那不管怎麼努力修，還是修不起來的。就像我們做任何一件事情一樣，如果需要的條件沒有，怎麼做得成功？要燒飯卻沒米、沒水、沒火，怎麼燒？就算你有了米，沒水也不行；有了米、有了水，沒火、沒鍋子也不行，這些東西沒有一樣少得了的。只能說有一些東西是必要的，有一些是次要的，最好是必要的、次要的都有，否則的話，必要的必不可少，這一點要注意。後面在「奢摩他」當中說，假定不具足修行的條件的話，就算你修幾萬年，都沒有用。所以佛門當中有一句話「蒸沙煮飯」，沒米拿沙來煮，煮了半天還是沙，一點用場都沒有。碰到這種情況不要硬來，改一個方法，就是六加行法當中的第五個，要修七支（我們通常說七支行願）。七支行願能夠淨治自己的身心，這七支能夠統攝成淨罪、集資兩樣。我們之所以會學不上去，無非是罪障很重、資糧不夠，透過修這七支就能夠解決。
關於這一點簡單地說一下。究竟修行的資糧是什麼，我們不一定能夠體會得到，可是到僧團來的人，大家都有經驗，就是剛來的時候會不太習慣。這有兩種狀態：一種是會想家，覺得家裡的一切都很好；還有一種雖然不想家了，可是對寺院生活不習慣。第一種狀況就是跟佛法不相應，內心所希求的不是正確的佛法而是世間的那些東西，這是一個違緣。另一種雖然不想家了，可是對寺院的生活不太習慣，比如說我們這裡要學很多法器，要學很多經典、要背書。人家在梵唄唱唸，自己卻傻傻地一竅不通，那怎麼辦？只有努力地學。還有就算是你很想學，但是學不來，怎麼辦呢？只有不斷地練，這是大家都有的經驗，只要你肯不斷地努力，自然慢慢就會有改善，這個就是集資部分。我之所以這樣說，是希望大家比較容易地用這些實際上的狀態來衡量自己。這個在藏系稱為七支行願，在漢地就是十大願王，這是我們早晚課每天都唸的。
【其禮敬支中，三門總禮者，謂「所有」等一頌。非緣一方世界及一時之佛，應緣十方過去當來及現在所有一切諸佛，以至誠心，三業敬禮，非隨他轉。智軍阿闍黎釋中云：「此復若僅頂禮一佛，所得福德，且無限量，何況緣禮爾許諸佛。」】
在早晚課的廣本當中，有一個偈頌：「所有十方世界中，三世一切人師子，我以清淨身語意，一切遍禮盡無餘。」這個是禮敬支。禮敬支分兩部分，第一部分叫三門（身口意）總禮。「非隨他轉」，這樣的禮敬不是跟著別人，是自己內心至誠懇切地去禮，這點很重要。通常我們在這裡，好像到了廟裡也只好跟著大眾作早晚課，那都是隨他轉。我們要從內心當中真正至誠恭敬地去做。這個是三門的總禮，下面再分三門別禮。
【三門別禮中身禮敬者，「普賢行願」等一頌。謂以方時所攝一切諸佛，以意攀緣，如現前境。變化自身等諸佛剎，極微塵數，而申敬禮。此復是於諸境所有普賢妙行，發淨信力，由此信力，發起禮敬，一身頂禮其福尚大，況以爾許身業禮敬，其福尤大，智軍阿闍黎所釋也。】
就是早晚課誦當中的「普賢行願威神力，普現一切如來前，一身復現剎塵身，一一遍禮剎塵佛。」這個偈子。身應該要這樣地敬禮，這文字比較容易懂，我就不解釋。平常我們禮拜的時候有兩種現象：一種是一方面身禮，一方面內心很至誠恭敬地觀想；另一種是身體在拜，腦筋裡卻胡思亂想，後者是不對的。那麼內心應該怎麼想呢？
【意敬禮者，「於一塵中」等一頌。謂於一一微塵之上，皆有一切塵數諸佛安住菩薩圍繞會中，應發勝解，隨念諸佛，所有功德。語敬禮者，「各以一切」等一頌。謂於諸佛功德勝譽，不可窮盡，化一一身，有無量首，化一一首，有無量舌，以微妙音而稱讚之。此中音者，即是讚辭，其支分者，謂因即是舌根，（此與漢文稍有出入）海者是繁多辭。】
意敬禮的偈頌是「於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。」一塵當中有像微塵沙數的諸佛在裡面，所以佛是無量無邊地充滿了法界。我們禮佛的時候，身要這樣禮敬，意要這樣觀想，這是禮敬諸佛的關鍵。不但是觀想佛，還要思惟佛的功德，還要用言語來讚頌。語敬禮的偈頌是「各以一切音聲海，普出無盡妙言辭，盡於未來一切劫，讚佛甚深功德海。」要這樣讚歎。這個部分藏文跟漢文稍有出入，那沒有關係，我們只要懂得意趣，這樣去做就行。以上是禮敬支，相當於漢文的禮敬諸佛、稱讚如來這二支，下面是供養支。
【供養支中，有上供者，「以諸最勝」等兩頌。最勝華者，謂人天等處，所有眾多希有散華，鬘謂配貫種種妙華。此二種中，皆有一切，或實或假。伎樂者，謂諸樂具，若弦若吹，若打若擊。塗香者，謂妙香泥。勝傘蓋者，謂諸傘中諸勝妙者。燈燭者，謂香油等氣香光明，及摩尼寶有光明者。燒香者，謂配眾香，或唯一種所燒然香。勝衣服者，謂一切衣中最勝妙者。最勝香者，謂妙香水供為飲水，以氛馥香遍三千界所熏水等。末香者，謂妙香末可撒可燒，或積為堆，或畫壇場，支配顏色形量高廣等妙高峰。聚者加於前文一切之後，有眾多義及莊飾義並種種義。】
供養分為有上供、無上供。有上供的偈頌是「以諸最勝妙華鬘，伎樂塗香及傘蓋，如是最勝莊嚴具，我以供養諸如來。」鬘是把花串成一串，這些花有的是真實的，比如種出來的，有的是觀想出來的，還有各式各樣的樂器等等，都是所有之中最好的。妙高峰就是須彌山，山當中最高的。
【無上供者，「我以廣大」等一頌。言有上者，謂世間供；此中乃是諸菩薩等，神力所變微妙供具。頌後二句，於前一切，不具足此二句義者悉應加之，是說敬禮及諸供養所有等起及其境界。（此與漢文稍有出入）】
無上供養的偈頌是「我以廣大勝解心，深信一切三世佛，悉以普賢行願力，普遍供養諸如來。」供養的時候，不但是等起（也就是內心），還有所緣的境，我們要學普賢菩薩那樣，對一切三世諸佛發廣大勝解之心，沒有一點遺漏，普遍供養諸如來。因為再沒有超過這樣的供養，所以稱它為無上。以上是供養支。
下面是懺悔支。前面是禮敬，然後是稱讚（讚歎）、供養、懺悔，在漢文的十大願王當中懺悔屬於第四支。漢文當中分十支，藏系分七支，內容一樣，只是開合不同。我們真正要修的無非就是淨罪集資，這個內容在漢藏二系中是絲毫不差的。我們這裡早晚課每天唸的十大願王是比較簡略的，晚課的大懺悔文的偈頌才是十大願王的全部，總共有十六個偈子。實際上這是我們修行的第一步，是非常重要的，這裡先把理論說明讓大家了解。
【悔罪支者，「我昔所作」等一頌。依三毒因身等三事，其罪自性謂我所作，此復具有親自所作，及教他作，或於他作而發隨喜。總攝一切說「諸惡業」，應念此等所有過患，悔先防後，至心懺除，則昔已作，斷其增長，諸未來者堵其相續。】
偈頌是「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔。」三毒就是總攝一切煩惱，煩惱的根本是無明薩迦耶見，或說為我執，我執有人我執、法我執兩種。然後從這個上面生起煩惱，其中最主要的就是三毒，由於三毒策使身語意造種種的罪業。這個罪又分幾部分：自己作，或者教別人作，或者不是自己作也不是教他作，而是別人作了我們去隨喜，這些罪都是一樣的，在戒律裡邊說得很清楚。比如說，我們指使別人，即使只是作一個很小的小動作，好比門口有一隻小蟲，教別人去把它弄掉，就這樣手一指，如果你有傷害它的心，然後教另外一個人去作，當這隻小蟲被殺死的時候，教的人跟殺的人犯一樣的罪；因為你有殺的意樂，只是透由別人去作而已。現在世間上面有很多人不知因果，自己不出面，教別人去作，還覺得很得意，自以為神不知鬼不覺地把冤家傷害了，實際上罪是一樣的。真正從心來看的話，你的罪比去作的人還要糟糕。因為你心裡拐彎抹角地生這種傷害之心，去作的人還沒有這樣的心。
所以我們真正了解了佛法因果的原則以後，自作固然不可以，教別人尤其不應該，乃至於別人作我們去隨喜他也同樣不可以。隨喜有幾種，在我們的周圍經常會發生，比如說，我不歡喜某人，平常我不一定會去傷害他，可是如果他今天吃了一點小苦頭，我在旁邊就會暗暗地高興，覺得這個傢伙活該。我們會不會有這種情況？如果有，那我們也是犯了罪。反過來說，假定人家有好事情，我去隨喜的話，那也是不必用太大的功夫就可以集最佳的資糧，這是我們應該了解的。現在這個地方所說的諸惡業，是總攝所造的一切惡業。
我們應該多去思惟觀察這些罪惡的過失禍害，了解了以後，自然會產生追悔之心－－自己怎麼做這麼差的事情！對以前的所作追悔，眼前絕對不作，將來要防護，這個才是真正的懺悔。否則的話，就算你眼前覺得後悔，如果將來不防護，那這個懺悔沒多大效應，在本論後面會很認真地告訴我們這一點。因此要很至誠懇切地從心裡覺醒，把以前的錯誤拿掉，使得以前已作的不再增長，沒有作的不要再作，這個才是懺悔的意義。
【隨喜支者，「十方一切」等一頌。隨念此五補特伽羅所有善利修習歡喜，猶如貧者獲得寶藏。】
隨喜支的偈頌是「十方一切諸眾生，二乘有學及無學，一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜」。隨喜就是看到有好的事情，我心裡也隨著一起讚歎歡喜。有時不但心裡面歡喜乃至於嘴巴會去讚歎他，不過最主要的還是內心當中對他產生這種歡喜的心情。這裏的五補特伽羅包括所有的眾生（就是凡夫）、二乘的有學、無學、還有如來跟菩薩。也就是說我們凡夫是一類，還有修學佛法的小乘、大乘行者。小乘當中有很多是有學，就是預流果、一來果、不還果的聖者，他們還在因位當中，沒有證得小乘的究竟果位，所以稱為有學；無學就是證得阿羅漢果，所以小乘當中也分兩類。大乘在因位當中是菩薩，果位就是佛陀。佛、菩薩，乃至於二乘行者，當然他們的心念、行為都是好的，即使凡夫也有好的，所有凡是善的，我們都去隨喜。
隨喜到什麼程度呢？要像貧者得寶，就像窮人得到了寶藏一樣。這一點對我們非常重要，我們平常因為只管自己，自己得到了好的很高興，別人得到了好的就嫉妒。現在要怎麼辦呢？看見別人得到好的，自己就像窮人得到寶藏一樣，從內心當中去歡喜，絕不是嫉妒。平常我們自己要得到好的，花了好大的努力都不一定得到；現在別人努力了，我只要去隨喜，得到的功德也像他努力得到的一樣。所以很多經論上面，特別是宗大師非常強調這一點，我們不要用太大努力，只要去隨喜就可以增長這麼大的功德。我們眾生就這麼差勁，也可以說，就這麼沒有福德，最好增長福德資糧的機會放棄了，自己還覺得腦筋好，還覺得聰明，最顛倒的莫甚於此。
【勸請轉法輪支者，「十方所有」等一頌。謂於十方剎土之中，現證菩提，獲得無著無障礙智，未經久時，變爾許身，勸請說法。智軍阿闍黎作「現證菩提」而為解釋。】
勸請支的偈子是「十方所有世間燈，最初成就菩提者，我今一切皆勸請，轉於無上妙法輪。」十方剎土中，所有剛剛證得佛果的聖者，我願化成同等數量身去勸請他說法。這是有道理的，在佛法上叫法爾道理，所有的佛都是這樣－－世尊證得最究竟圓滿的無上果的時候，通常就會有人去勸請他說法。當然對於其他的人，我們也是可以去勸請說法的，可是此處大師特別引證智軍阿闍黎的話，說這一頌是專指勸請佛，因為佛才是究竟轉法輪之處。
【請住世支者，「諸佛若欲」等一頌。謂於十方剎土之中，諸欲示現般涅槃者，為令發起一切眾生究竟利益，現前安樂，故變無量身，勸住佛剎，微塵數劫，不般涅槃。】
這個頌子是「諸佛若欲示涅槃，我悉至誠而勸請，惟願久住剎塵劫，利樂一切諸眾生。」十方一切剎土當中的世尊要示現涅槃的時候，我們去勸請他長久住世，因為曉得世尊是一切眾生的究竟利益安樂之處，他在世間即使不說法，就有無量的功德，能夠利益無量眾生，何況世尊留在世間，自然就會說法。所以，說法是一種利益，安住在世間也是一種利益。世尊的功德實在無量無邊，你只要看見他，哪怕你不歡喜他、討厭他，都會得到利益；雖然討厭他的這個業一定墮落，可是也是藉著這個因緣，將來你還是會究竟成就。我們常說佛法雖廣大，不度無緣之人，條件比較好的人當然是一聽到佛說法就馬上成就；可是即便你不歡喜佛，看見佛的時候內心當中違逆他，這也是跟佛結了個緣，最後，當你惡業感果結束之後，世尊有這個威力，藉這個因緣又把你救起來了，所以世尊留在世間有這麼大的功德。從這裡我們也可以看看自己留在世間有什麼功德，一般人總覺得身為一個人，好好地唸了一些書以後應該要利益世間。其實真正要利益世間的話，除了佛法以外，實在很難說有利益，小的相對的利益是有一點，究竟的利益只有佛法才能成辦。而以佛法利益世間，只有世尊才能做得最究竟圓滿，所以我們要勸請世尊住世。
【迴向支者，「所有禮讚」等一頌。以上六支善，表舉所有一切善根，悉與一切有情共同，以猛利欲樂迴向令成大菩提因，永無罄盡。】
最後一支是迴向支。十大願王一共有十六個偈子，前面的請師住世、請轉法輪、隨喜、懺悔等，這些都只有一個偈。而單單迴向一支就有五個偈子，每一個偈子都有特別的意義。前面一共有六支善，就是禮敬、供養、懺悔、隨喜、請轉法輪、請佛住世，一共六支。把這六支的善根（也可以說總攝一切的善根），與一切有情共，不是僅僅為自己，要把所做的善根迴向給所有眾生，希望他們得到利益。世間常常有這種現象，遇到親友生病時，會去做一點功德，希望他的病趕快好；乃至於做父母的人希望兒子好好念書，希望他聰明一點，做很多善事，希望他考上好學校，這個都是種了善根迴向給別人的例子。現在要把所做一切善根迴向給一切眾生，希望他們都得到無上菩提，而且要以猛利的意樂來迴向，只有迴向大菩提才是永無罄盡，這樣的善根才會永遠用不盡；這與我們平常做了一些功德迴向給別人，往往只能得到一點點好處相比，是很不一樣的地方。所以迴向的對象是一切眾生，迴向的目標是要成就無上菩提。迴向支裡邊也可以分開來細說，這是為什麼迴向支會有這麼多偈的原因。
【如是了解此諸文義，意不餘散，具如文中所說而行，則能攝持無量德聚。】
上面所說的這些，要了解它所指的意義，然後要專心一意，不是嘴巴唸而心裡胡思亂想，而是要很專注地照著這個內涵去做，去迴向，這樣就能夠攝持無量的功德。以下再歸納一下這六支。
【此中禮敬、供養、勸請、請白、隨喜五者，是為順緣，積集資糧；悔者是除違緣，淨治罪障。隨喜支中一分，於自造善，修歡喜者，亦是增長自所作善。其迴向者，是使積集、淨治、長養諸善，雖極微少，令增廣多。又使現前諸已感果將罄盡者，終無窮盡，總之攝於積集、淨治、增長無盡三事之中。】
其中有五樣是順緣，也就是積集資糧；悔支是除違緣、淨除罪障。隨喜支當中可以隨喜別人，也可以隨喜自己。對自己做的善事去隨喜，可以把所做的善業增長，這一點很重要。我們有時做了一件壞事情，心裡會隨喜，很得意，做得神不知鬼不覺，實際上惡業卻不斷增長；反過來如果做了件好事情去隨喜的話，善業也會不斷增長，這一點我們應該了解，所以特別地解釋一下。第七支迴向的意義是使我們所做的淨除罪障跟積集資糧所生的功德，不斷地增長。雖然是很少的一點，透過迴向可以使它增廣，變得無量無邊。這種好的善淨之業，就算是已經感果快用完的，由於迴向的關係，就能增廣而變得無窮無盡。所以這七支總結起來可以分成幾個：淨除以前的業障違緣、積集資糧、最後這一切功德還要使它增長，乃至無窮無盡。七支行願有這麼大的功德，只看我們能不能如實的去做；在世間大家都希望求好，實際上沒有比佛法更好的，也可以說唯一真正究竟的只有佛法。
以上是六加行當中的第五支，內涵是假定我們條件不夠，那麼還要修七支行願淨罪集資，並且無盡增長。修了以後接下來是第六支。
【次令所緣明了顯現，供曼陀羅，應以猛利欲樂，多返祈禱，謂「維願加持：從不恭敬善知識起，乃至執著二種我相，所有一切顛倒分別，速當滅除；從敬知識，乃至通達無我真實，所有一切無顛倒心，速當發起；及其內外一切障緣，悉當寂滅。」】
經過這樣集資之後，我們所觀的資糧田（也就是皈依的境），一定能夠明顯。顯現了以後要先供養，曼陀羅是梵文，就是諸佛的住處，或者稱為壇城。我們一般的供養，不管是供水、花，乃至於很多東西，那都是很有限的。現在我們供曼陀羅就是把三千大千世界都觀想成佛的淨土，實際上這裡就是釋迦世尊所攝受的國土，把所有最好的東西全部拿來供養，而且以猛利意樂，在佛的面前多返祈禱。
所祈禱的內容總共有三樣：第一個是淨除罪障，唯願世尊、諸佛菩薩、龍天護法等等來加持我。我們有些什麼罪障呢？依照著修行的次第來說，第一個要親近善知識，然後一步一步深入，到最究竟圓滿時能夠棄捨人我執、法我執；反過來說，如果我們剛開始不親近知識，乃至到最後不能淨除人我、法我二執，這就是我們修行道次的障礙。所以這裡祈求加持，希望我們能夠從頭開始一步一步深入，對於過去由於無明而衍生的煩惱，以及由於煩惱而造的業，能夠很快速地淨除。接下來是積集資糧，從最開始親近恭敬尊重知識，一步一步上去，乃至於能夠通達二種無我。以前都是無明，現在希望能夠正知，所以祈求一切無顛倒心能夠很快發起。發起了這個心，當然就會去造作善淨之業，也祈求其它裡裡外外的障緣全部消失。內障通常就是指我們內心當中的煩惱，不認識真相；外障則是外在的因素令我們有很多不順利的情況，這都是修行上必須要克服的。以上是我們在正修之前的加行要做的，有了這個加行以後第二步就是正行。
※﹝正行分二：一、總共修法，二、此處修法。今初﹞
為什麼要分為總共修法跟此處修法呢？本論一開頭先簡略地告訴我們理論的大綱，認識了要照著去如實修持的時候，有一定的方法，這個方法是共同的；我們依著這個方法，就可以把所修的內涵個別個別按照次第，步步地深入去實踐。所以總共修法就是一套完整的修行方法，而此處修法就是在明瞭了整個修行方法以後，照著次第，比如第一個要修親近善知識，然後是修暇滿，珍惜自己有修行的機會，再下來是念死無常，這樣依次地修上去。所以前面要先了解的是總共的修法，而正修時心所緣的對象卻是一層一層地深入；或者說一個是能修的心，一個是這個心所緣的境，也就是依著修道的次第一步一步深入的內涵。現在我們先看能修的心，也就是總共修法的內容。
【所言修者。謂其數數於善所緣，令心安住，將護修習所緣行相。】
修的意思，簡單扼要地講就是這麼幾句話，最主要的就是於善所緣令心安住，也就是說我們要去修的時候，要緣著一個善法，使心安住在這個上頭，這一點我們平常自己可以檢查。
所謂的善所緣，就是對我們有好處的。譬如說叫我們寫字，或者背書、禮佛、學定等，這些對我們都有好處，這是我們感覺得到的。就以世間來說，做一件事有很多好處，比如父母教你寫字或者背書，你坐在那裡苦不堪言，想著最好去看電視、去玩，你的心安得下來嗎？安不下來，大家都有這個經驗。現在所謂的修就是把本來安不下來的心修改過來，使得心能夠安住在應該緣的善所緣之上。就像我們的手抓著一個東西一樣，這是有形的；心也是一樣，心緣著所緣境，安住在一個所緣境上頭。因為以前我們對修心一向不善巧，所以現在要想把它轉過來，必須要數數、不斷地把它拉回到所緣上來，所以說「將護修習」。將護就是保護，我們要不斷去保護，串習我們所應該緣的這個好的境界。
事實上，凡是我們該做的事情都可以用這樣的一個內涵來說明，所以它並不是非常深奧的道理，卻是我們人人在日常生活當中遇得見的一個心情。問題是我們懂得了以後，怎麼能夠把握住這個特點，從淺的地方一步一步深入，乃至於究竟成佛，這並不是一件難事。就像唸書一樣，一口氣叫你馬上唸博士班，誰做得到？可是如果你現在在幼稚園裡邊，反正跟著大家，人家唸「來來來、去去去、小狗跳、小貓叫」，你也跟著唸，就這樣學了幾年，慢慢地不知不覺當中就成長了，這是我們人人都有的經驗。當然如果你的腦筋好，肯用功，會學得比較快；可是只要你能夠堅持下去不塌下來的話，要成就也並不難。了解了這個道理以後，就可以感覺到，修行不是我們想像中那麼難，問題在於我們得不到正確的方法，以及沒有跟這個法相應的師友。所以前面說「聽聞隨轉修心要，少力即脫生死城」，聽到了正確的方法，能夠跟著它去做，不要花太多的力氣，就能夠把無始生死以來繫縛著我們的這件事情解決掉。
下面是解釋，看起來好像這麼簡單，但是困難在哪裡呢？
【蓋從無始，自為心所自在，心則不為自所自在，心復隨向煩惱等障，而為發起一切罪惡。此修即是，為令其心，隨自自在，堪如所欲，住善所緣。】
我們的內心所以這麼難矯正，不聽招呼的原因是什麼？是因為養成了習慣。習慣越久越難改，我們的習慣是從無始以來薰習而成的，這個時間長得算不盡，我們始終「自為心所自在」，一天到晚聽它招呼，「心不為自所自在」，而且為煩惱所轉。由於被煩惱障礙住了，對事情的真相看不見，明明是惡的，我們卻以為是好的，因此做種種壞的事情。這種例子世間就看得見，譬如抽煙，你說抽煙有好處嗎？如果有機會，你們不妨試試看，當然受了戒的同學不要去抽。以我來說，本來都不抽煙，十幾歲的時候，為了好玩，人家遞給我一支煙，我就抽了一口，一抽之下感覺那個味道實在很難受，又嗆、又辣，根本搞不清楚是什麼味道。檳榔也是一樣，有一次我也拿了一顆檳榔來嚐，一嚼也覺得味道實在不好。可是奇怪了，你慢慢地多吃幾次的話，就會習慣，所以人家說「嗜疾成癖」，很多很不好的東西，你不斷去做的話，慢慢地就會覺得很好，這個都是習慣成性的緣故。
我曾經聽過一件很有趣的事情，剛聽見的時候，以為人家開玩笑，後來才曉得是真的。你們有沒有看過蒼蠅的蛆啊？白白的，通常都在糞穢當中。如果說在菜飯或湯裡邊有一條蛆的話，你有什麼感覺啊？叫你吃下去，你一定會吐出來吧！我想我們都會這樣。可是居然有人就歡喜吃蛆，而且覺得這個味道之美啊！招待客人最好的就是這個。這個事情就發生在台灣的花蓮，據說是某部分高山族人的習慣。以前我遇見過一位花蓮的法師，他說在花蓮的山上有很多高山族人，他們最好的一道菜就是蛆。據說他們會把打獵獵到的東西吊起來讓它腐爛，招來很多蒼蠅後就會長很多蛆，然後他們就很高興地把它們活生生吃下去。你們想想看，那個肉都已經發臭了啊！還有另外一種，我們這裡有臭豆腐，那還不算什麼，大陸浙江寧波人很歡喜吃臭冬瓜，尤其到了夏天，他們覺得這個實在美味，沒有這個還吃不下飯。實際上如果不習慣這個味道的人，屋子裏面稍微放一點點，所有人都會跑出去，根本待不住。這麼惡劣的味道，偏偏有人覺得很歡喜，這說明什麼？習氣。我是隨便舉兩個輕鬆的例子，讓大家能感覺到習氣的厲害。我們之所以要這樣努力地修行，就是要對治無始以來的習氣。以往我們由於無明、顛倒而造種種罪，現在經過修行以後，希望能使我們的心如我們所願，要它怎麼辦，它就怎麼辦。
我們都希望離苦得樂，所以要造種種善業，也因此必須使心安住在善的事情上。以前我們做不到，現在經過了修行就做得到了，這一點我們人人都有機會體會。剛開始到寺裏來的時候，往往覺得寫字、背書苦不堪言，但是只要不離開這個環境，而且能夠聽從師、友給我們的教誡，慢慢去練習，到後來就會覺得很容易，這是很明顯的事實。沙彌預科班的小朋友們所寫的字，很多大人看了都自嘆不如，現在寫字對他們來說一點都不困難，隨手出來就是這麼工整俊秀，但假定不這樣去練習的話，我們的生命就會白白浪費掉了。所以有句話說「君子樂得為君子，小人枉自為小人。」我們在六道中枉自輪迴，白白把時間浪費掉，一點好處都沒有。現在努力修行，你會覺得走過來了以後，眼看著自己一步一步地改善，而且不但自己改善還能夠幫助一切人解決這個問題，多麼地好！
【此復若隨，任遇所緣，即便修者，則於所欲，如是次第，修習爾許，善所緣境，定不隨轉。返於如欲善所緣境，堪任安住，成大障礙。若從最初令成惡習，則終生善行，悉成過失。】
但是雖然肯修行，還要注意一個問題。真的要修行，不是只要想修就可以，假定你修行的方式是「任遇所緣」，就是隨便碰到哪一個覺得相應的你就去修，這樣是修不起來的，因為要修行必須要照著完整的次第一步步修上去才行。通常我們一般人的習慣是碰到自己歡喜的就急著去做，修行不是這樣，一定要照著佛、菩薩等過來人的經驗去做才可以。念書也是一樣，如果老師叫你念書，你隨自己的高興拿了一本書去念，可是卻不是老師要你念的，這個時候你學得好嗎？這是為什麼我們要聽老師話的原因，因為他是有經驗的過來人，曉得照著次第怎麼一步步走上去。如果不照著善知識告訴我們的去做的話，對於真正應該修的次第中所涵蓋的所有內容，不但一定修不起來，反而對於應該修的成為大障礙。所謂「堪任安住」，是說照著次第能夠如法地修起來，並且能夠安住在上頭，不會對所緣的境界始終亂成一團。
所以大師特別警告我們一開始就要注意這一點，假定我們任遇所緣就去修，養成這種惡習的話，那就完了！雖然你也想修行，也作了一些好事，可是結果是，你這一生的好事都沒有用，白白浪費了。不但浪費，而且養成這種惡劣的過失改不過來；這一生改不過來，下一世這個惡習又起來了。以修行人來說，絕大部分的錯誤就在這裡。不修行的人不談，因為他根本沒碰到門，曉得要修行了卻又會犯這個毛病－－不依次第、隨自意樂。所以前面始終很強調一定要先找善知識，然後要捨自自在，堅持照著他的方法去做。如果我們不能這樣去做，不是學佛，是學我，都是隨順著自己的習氣，結果學了半天，習氣越來越厲害，這個是我們應該要注意的。
【故於所修，諸所緣境，數量次第，先須決定。次應發起猛利誓願，謂如所定，不令修餘。即應具足憶念正知，而正修習，如所決定，令無增減。】
所以對我們所修的諸所緣境－－就是我們現在所緣的，譬如說念書，那你念的書就是你所緣的境；寫字，你所寫的字，還有你的筆、字帖等，這些就是你的所緣境；又如我們修皈依，或者親近知識、暇滿等，這就是我們的所緣境。對於我們所應該修的，不要急著馬上去修，在修之前，應該對於修的內涵，包括它的性質、數量、次第先後，都要先有正確的認識，而且要認識到絕不動搖，不是浮浮泛泛的，被人家一說你心裡就動搖了。決定了以後也不是馬上就去修，還要發起猛利誓願，它的特徵就是要用非常強盛的心力，在內心中覺得我一定要做到，不只是說說而已；否則稍微遇見一點困難就退了，再不然遇見一點好的順緣，你就被它拉走了。所以不但要發願，而且要猛利地發，絕對不為外面其他的境緣影響而偏失，那個時候照著所了解的數量、次第，才能夠步步深入。發起了這個誓願以後，才真正照著從善知識那裡聽聞所了解決定的去修，而不修別的。修的時候應該具足正念、正知，這兩樣同時需要，這個是正確的練習。「如所決定，令無增減」，如你所決定的，就學這個，不要多也不要少。
關於修的整個內涵，後面我會詳細說明，這裏先整體性地簡單說明總共的修法。我們對修行的方法了解了以後，下面就是拿著這個方法，照著次第一步一步深入。現在第一步要修的就是親近善知識，也就是這裡說的此處修法。
【此處修法者。先應思惟依止勝利速成佛等，及不親近所有過患，謂能引發現法後世諸大苦等。次應多起防護之心，謂不容蓄，分別尊長過失之心。】
現在我們開始正修了，第一個是親近知識。親近知識的道理已經講過了，現在總結地說：先要思惟依止善知識的殊勝利益，包括快速成佛等等，並且思惟不親近的過患，能夠引發現在及後世的種種苦惱，而且是大苦，為什麼加「大」呢？因為這個苦無窮無盡，不但廣而且深。
第二個要防護內心，千千萬萬不要去想師長的過失。我們也要多練習不要看同學的過失，乃至於漸漸地不要去看任何其他人的過失。古代的修行人都很強調這一點，六祖大師有一句名言：「若真修道人，不見他人過」，我們總覺得自己是修道的人，如果真是修道人，則絕對不會看別人的過失；至少理論上我們了解，修道是為了要解決自己的問題，現在看人過失本身就是煩惱，是我們要修改的，方向已經看反了，那還修什麼？所以真正要解決自己問題的人不會見別人的過失。進一步來說，我們要學的是大乘，要去幫別人，他正是我要幫忙的對象，沒有他就沒有策勵我修的力量啊！所以為利有情願成佛，看見這麼多苦惱的有情，我要趕快去救他們，為了救他們我要學，學了才能修。那些人確實是在煩惱當中，正因為如此更是策勵我自己努力修行。所以不是見他的過，而是因為看見他而策勵我修行，因此他對我有恩，不管大乘、小乘均是如此。眼前雖然一時做不到，先懂得這個道理，然後如法地去思惟，就能夠從做不到而漸漸改過來，到最後能如法地做到。這整個的轉變過程就是我們的修行。
在這個地方特別是談對於師長不能觀過。我以前念過《常憶念頌》（就是應該恆常記在腦筋裡的）：「己過如山積不見，師過秋毫亦明察，法不相應實由此，勤加懺悔常憶念。」自己的過失積得像山一樣大卻看不見，老師的過失小得像秋毫那樣（秋毫比喻最細小的東西）都看得見。「法不相應實由此」，我們修法修不好，原因就在這個上頭，所以下腳的第一步是要「勤加懺悔」，努力去懺悔。現在學了《廣論》很清楚，修行的根本是依師，換句話說，就像種樹，根很重要，如果第一步就把根弄掉了，那怎麼種得出果來？所以這裡下腳的第一步就告訴我們千千萬萬不要看師長的過失，絕對不允許自己有這種心，要把它拿掉。
【隨自所知，應當思惟，戒定智慧聞等諸德，乃至自心未起清淨行相信時，應恆修習。】
應該就自己所了解的，思惟師長戒定慧等功德。我們所有的一切都來自師長，沒有師長我們自己不會有，所以師長是根本、是種子，如果還沒有開始修行就把種子燒焦了，怎麼能種出來任何東西；換句話說，修行的成就是從師長那裡來，現在如果我們看他的過失，方向完全錯了，也不會有任何成就。
思惟師長的功德，要修到什麼程度才可以呢？要修到清淨的行相，就是能夠對於自己的師長產生淨信心。前面說淨信心的產生是透過觀功念恩，看到他有這麼大的功德，對我有這麼大的恩，因為這些法都是他告訴我的，我去思惟觀察這個法，就能夠跳出生死輪迴。這個法就像種子一樣，我們照這個法去行，功德會漸增長，所以這是他對我們的功、對我們的恩。由於這樣思惟，就會產生淨信心而恭敬他，這個是清淨的行相－－信。只要這種狀態還沒有產生，我們應該繼續修習。所以，雖然有的人說「我已經在修行了」、「我已經見空性了」，但是如果對自己的師長沒有信心的話，那都是顛倒的，就好比地基還沒有打，就說房子的屋頂已經蓋好了一般。這是我們應該注意的。
【次應思惟如前經說，於自已作當作諸恩，乃至未發誠敬而修。】
了解老師的功德之後，曉得這個功德也就是我要的，佛就是這樣成佛的，所以這些都是我們要修的。不管是已經了解的或是將來要學的這些，都是由於老師的接引，我才有機會學到。
不但是師長，我們還要觀察團體的功德。我們是不是必須在團體當中，才有機會共同增長？即使以我來講，假定只有一位聽法者，我講法的機會就很少；同樣的道理，聽法也是，需要很多人聚起來才能成辦。請問聚起來的這群人要不要衣食住行？這些是不是要靠團體當中大家互助共同努力？如果這樣去想的話，周圍所有的人對我們修行都有正面的意義，而且是必須要的。明明有這麼大的功和恩，為什麼我們看不見？因為被煩惱所蒙蔽。現在指出來了以後，如果我們還是會見過，就更清楚地顯示出我們的障礙有多大。「乃至未發誠敬而修」，我們一定要努力，直到看清楚了眼前師友對我們已經做的、現在做的、將來要做的所有重要的恩德，從內心發起恭敬，這個就是我們現在應該努力的。
現在所說的總共修法、此處修法這兩部分，是屬於正行。前行、正行都有了，後面還要有結行。
【後時如何行者。應將所集眾多福善，以猛利欲由《普賢行願》，及《七十願》等，迴向現時畢竟諸可願處。】
每一座法修完了以後，要將所集的各式各樣的福善，以很強盛猛利的意樂，由《普賢行願》（十大願王）以及《七十願》等，不但迴向眼前的利益，還有將來究竟的利益，這些利益是真正可希願之處；而不是現世的利益，譬如說希望發財，這個不是真正可願之處，是虛假的，只有一樣東西才是真實的－－為求無上菩提。為了求無上菩提我們要修行，修行要有好的環境、健康的身體，這種狀況下求健康就是對的。假定我們健康的目的是為了以後要享樂，那求健康就不對，因為享樂會造惡、墮地獄。所以健康是人人共同要的，不同點在要了健康來做什麼，如果是為了修行，那就對，這是我們應該弄清楚的。
【如是應於晨起、午前、午後、初夜，四次修習。此復初修，若時長久，易隨掉沉自在而轉。此若串習，極難醫改，故應時短，次數增多。如云：（有欲修心，即便截止，則於後次心欲趣入。若不爾者，見座位時，即覺發嘔。（】
這個了解了，在正修的時候一天分四次，早晨起來一次，上午、下午、晚上各一次。正規是四次，但是我們剛剛開始修，時間長了以後會昏沈，心會不相應，自己不能把握得住。不相應有兩種：一種是掉，心不斷地向外面散；一種是沉，這在後面正講「奢摩他」的時候會詳細講。如果養成沈、掉的習慣，將來很難改，所以剛開始的時候寧可時間短一點。我們剛剛開始修的時候往往不得法，等到稍微得了法以後，會覺得修得好歡喜，就有欲修的心，這個時候就應該停下來。這有什麼好處呢？因為你覺得修行這麼好，停下來以後，你心裏會一直想再去修，所以說「於後次心欲趣入」。如果你不這樣的話，一開始還修得蠻好，於是繼續不斷地坐下去，結果到後來坐得苦不堪言才下座。因為已經坐得苦不堪言，下次想到要修，心裡就害怕，一看見那個座位心裡就討厭它，發嘔就是指這個。
【若待稍固時漸延長，於一切中，應離太急太緩加行過失。由此能令障礙減少，疲倦惛沉等亦當消滅。】
等到慢慢穩固了，再漸漸延長時間。經過這樣不斷熏習，能遠離太急太緩（就是指前面的沉掉）等過失。這種過失消除了，再照正常的一日四次去做。如果你能夠如法去做，障礙會減少，疲倦、昏沉等消失了，然後就能夠成就。
在甲四親近知識的修習軌理當中，正明修法分為兩部分，因為以我們專門修行的人來說，一天二十四小時分兩部分，一部分是正修，其餘的時間是另一部分。正修的前面是前行或者稱加行，中間是正行，修完以後是迴向，這樣的正修每天有四座。那麼其餘的時間呢？
【未修中間如何行者。總之雖有禮拜旋繞及讀誦等，多可行事，然今此中正主要者，謂於正修時勵力修已，未修之間，若於所修行相所緣，不依念知，任其逸散，則所生德，極其微岺。】
總的來說，雖然有很多事情可以做│禮拜、繞佛，或者讀誦經典等等，但是現在這裏最主要講的，就是不但正修的時候要非常認真努力，修完了以後其他的時間，還要繼續做與正修時所緣行相相應的事情。應該依正念、正知繼續努力，假定正修以外的時間不能繼續地以正知正念來策勵自己的話，儘管修的時候修得很好，也很努力，可是產生的效應不大。
【故於中間應閱顯說此法經論，數數憶持。】
所以不僅修的時候要認真，修完了以後還要繼續看經論等。正修時是認真地去實際體驗，這個只有自己如法修持才能體驗的。下座以後就要看經論，而且看的還是要跟所修有關係的，這樣不斷地去思惟觀察。因為所修的一定是根據之前聞思相應的法，等到思惟得到決定不疑了以後，再如理地去修，修的時候一定是依照自己所思惟決擇的道理去做。下座以後，要對照著經論去看，以了解前面修的對不對，這是一種；此外修完了以後回過頭去看經論，對經論的內容親自加以印證，會增長自己的淨信心。這個是我們應該做的。
真正要修行，先要親近善知識，因為我們所有的認知都是受客觀環境的影響，假定不能靠近善知識而靠近惡友的話，會受到不好的影響。所以在凡夫位上沒有第二條路好走，要談修行，親近善知識是必須要的條件。親近善知識要做什麼？聽聞正法，聽聞以後要如理思惟、決擇。對所聽到的法產生決定的信心以後再去修，下座後還要不斷地串習。假定下座以後就不管了，那就算修的時候很努力，實際上這個功德也不大。
以我們現在來說，還不到修的階段。但平常上課的時候可能出現兩種情形：一種是自己不好好如理如法地去聽，有一種是上課雖然很認真，下課就把握不住而散掉了，就像前面說的三種器過。本來聽完了以後是要不斷如理思惟，而且要經論的證成，這樣才能漸次增上；我們自己本身條件很差，如果不努力增上，上完了課以後又嘻嘻哈哈，能產生什麼效果嗎？所以這跟世間的確有很不一樣的地方，但並不是要一天到晚很緊張，我們還是需要調適一下、輕鬆一下，可是腦筋裡面平常所緣的是什麼念頭，這對我們是非常重要的，這是之所以要這樣去做的原因。
【應由多門，修集資糧生德順緣，亦由多門，淨治所有違緣罪障。】
整個的修行，說來說去就是淨罪、集資兩件事情。正因為我們無始以來隨順著無明習氣，所知的固然是錯誤的，根據錯誤的知見所行持的也都是錯誤的，一向都在這地方轉，習氣非常強盛，如果沒有善知識的引導，或是不遵照善知識的教誡努力去修持的話，效果不大，扭不過來。所以真正要去修的話，這是必須要的條件。到了那個時候，同樣要不斷地策勵自己，我們常說「學如逆水行舟，不進則退」。做任何一件事情都必須有鬆緊的調節，比如說我們的心臟，它在跳動時是一張一縮把血液壓出去，舒張的時候好像沒有做工，實際上這是一種調整，是準備下一次再要壓送血液所以一鬆一緊地交替。又如一棵樹的成長需要夏天、冬天交替來調節；修行的時候則有上座、下座，可是不管上座、下座，它的根本都是一致的。回過頭來看世間，世間人的做法也是一致的。他為什麼去上班？要去賺錢。為什麼要賺錢？為了享受。所以他上班是為了賺錢，以便下班後能用這個錢去享受。至於我們的修行也是這樣，應該是很認真地去學，學了以後，照著去行，因此不論上課下課、上座下座，都應該如法而行。平常雖然不容易做到，可是了解了這個道理以後，應該策勵自己，這對我們眼前是非常重要的。
【一切之根本，應如所知，勵力守護所受律儀。】
淨罪集資當中有一個根本，就是我們所受的戒。為什麼從持戒開始呢？我們修學主要就是要去行持。為了要如理建立正確知見，所以要聽聞；聽懂了以後，要如理行持，這就要從持戒開始。不是坐在教室裡面，大家聽懂了，在理論上面討論了半天，可是下課以後不照著去做。它很明白地告訴我們，根本是了解了以後要照著去做。
持戒有很多深細的內涵。修行最主要的不外乎戒、定、慧，從戒開始－－戒捉、定縳、慧殺。真正最主要的是心對境的時候，看自己是繼續隨順著相應的我執而起貪瞋癡，還是了解了佛法以後，能觀照自己的起心動念，依照著經論把煩惱擋住。為了產生這樣的效果，所以要不斷地親近師友、聽聞、如理思惟、切磋琢磨，乃至於投入全部的精神去修。
【故亦有於所緣行相淨修其心，及律儀戒積集資糧三法之上，名為三合而引導者。】
也有這樣的說法，對於所緣的行相淨修其心，這個所緣的行相，可以從廣狹兩種來談：一種是照著所學的內容去緣，譬如我們現在要觀想佛像，或念無常等等，針對著這一點去緣，這是正規的座上修。另一種是指一切時處面對境時，以往是每一個人有自己的一套看法，但現在是要照著佛經上面善知識所指導的道理，來取代我們一向自以為是的這種認識，照著所聽聞到的正確的方法來修改，革除以前跟貪瞋癡相應的習氣，這個就是修。實際上這與前面所說的是同一件事情，只是從不同的角度去看。
現在回過頭來再簡單複習一下修習軌理：修行之前應該有一些什麼準備；有了這個準備，正修的時候又分成前行、正行、迴向；下座的時候應該如何用心。它是絲毫不放鬆的，以兩方面不斷地策勵我們，這個就是修法的軌則。
以上所說是一個教授，這在宗大師時代是專門針對出家人而教的，像這樣的內涵，以在家人來說，的確是相當困難。對於剛剛出家的同學來說，要透過什麼方法，不斷策勵自己漸漸地在內心上面改變過來，這個真正的內涵到了後面會再細說。如果在前面一碰到了就去做的話，是做不起來的。總要記得大師這句話，「若隨任遇所緣，即使修者，則於所欲如是次第，修習爾許善所緣境，定不隨轉。」對真正要修的就修不起來。這個地方只是告訴我們一個大概，假定我們已經有了很深厚的善根，理路也很清楚，那可以去修；否則憑我們現在這樣懂得一點就要去修，還是不可以。所以這地方叫做「總略宣說修持軌理」，只是總體的、大略的宣說，有了這個認識以後，我們就會願意照著《廣論》整體的內涵，一步一步細細地學下去。
【復應學習四種資糧，是易引發奢摩他道，毘缽舍那道之正因，所謂密護根門，正知而行，飲食知量，精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時應如何行。】
這個是真正集資糧當中最最重要的，一方面介紹在修行過程當中集資糧最好、最善巧的方法；另一方面，假定自己條件夠的話，的確可以照著這四種資糧馬上修習。但是目前一般來說，這四種資糧並不是在家居士能夠真的實踐的。奢摩他、毘缽舍那也就是止、觀，而這四種資糧是得到止觀的正確之因。前面說過戒定慧當中戒是正因，大師把戒真正主要的內涵，在這四點當中說得非常清楚。這樣對我們有很大的好處，因為我們一般很容易把戒死死地看為一種形式化的東西，以為這些戒相就叫做戒，事實上，戒的基本精神就是在這四點當中。但是也不是說除了這四點之外其他都不要，還有很多輔助的內涵，從沙彌律儀，比丘、比丘尼的大戒，乃至於菩薩戒，一直到後來的密乘戒，我們也都必須要層層地深入。
首先是密護根門，秘密地保護自己的根門。「根」就是眼耳鼻舌身意六根。「密」就是我自己知道，別人不知道。所以不是在行相上看，比如袈裟應該怎麼披、禮拜應該怎麼拜、走路應該怎麼走，外面的行相看得很清楚，可是內心當中怎麼想，人家就不知道了。這個密護根門，只有自己知道，而且必需要在這個上面下手才可以。其次是正知而行，此又分二：第一個要有正確的方法，第二個要用這個正確的方法去做該做的事情。所有的行為，都要根據正知而行這個條件。下面兩個是針對飲食和睡眠。
【初中有五：一、以何防護者，謂珯護正念及於正念起常委行。其中初者，謂於防護根門諸法，數數修習令不忘失。二者謂於正念，常恆委重而修習之。】
密護根門分五點：第一，我們拿什麼東西去保護呢？「遍」是普遍，要沒有一點遺漏地保護正念，以及對正念起常委行。我們的念有正、有邪，首先要使它歸到正的上面，然後要一切時處沒有例外地去保護這個正念。還要對正念起常委行，常是恆常、不間斷地，委是很仔細地。
此二者中，「初」是指遍護正念，怎麼防護呢？對於我們的根門（眼耳鼻舌身意），要不斷地保護它。所謂的保護是專門指要依據我們所知道的去修習，不要使正念忘失，這一點是相當重要的。所以後面特別提到我們戒持得不好的幾個原因：第一個是無知，對於什麼是該做、不該做的不知道；第二個不恭敬，知道了以後要起恭敬心；第三個是放逸，起了恭敬心還要不放逸（放逸就是雖然知道但不想去做），這三個是我們通常一般的情況；還有一種是煩惱盛，就是無始以來非常強盛的煩惱。至於像邪見等種種錯誤的概念，那更是根本不用談。以上是對防護根門諸法不忘失。第二個是修習的時候，要採取常恆委重的態度。這是說「以何防護」，拿什麼東西防護。
【二、何所防護者，謂六種根。】
正念是我們用來防護的工具，那麼以正念保護些什麼呢？就是我們的六根－－眼耳鼻舌身意，連腦筋當中所想的也要去觀察。眼根對境的時候，對於好看的就多看一眼，不好看的就不想看。耳根去聽也是一樣，歡喜這個人就陪他聊天，這個都是不對的。所以要注意自己的眼耳鼻舌身還有意根，不斷反觀起心動念是如法還是非法。
三、從何防護者，謂從可愛及非可愛，六種境界。
六根所對的境界有兩種：一種我歡喜的，一種我不歡喜的。平常我們遇到歡喜的境就跟著它去是貪，不歡喜的也跟著它去是瞋，我們不外乎都在這種狀態當中。
【四、如何防護，其中有二：守護根者，謂根境合，起六識後，意識便於六可愛境六非愛境，發生貪瞋；應當勵力，從彼諸境護令不生。即以六根而防護者，若於何境，由瞻視等，能起煩惱，即於此境，不縱諸根而正止息。】
怎麼防護呢？分成二種，一個是守護根，根一對境，六識就生起來，然後一定是對歡喜的就貪，不歡喜的就瞋。既然這樣，我們就想辦法努力讓根對境時不生貪瞋。舉一個簡單的例子，這也是我們最容易犯的。比如大家歡喜聊天，所以一碰到跟你很談得來的人，平常也沒有什麼事情，就會找藉口去找他，這一點自己要注意。如果曉得自己會犯這個毛病，真的有心想改的話，應該互相策勵：「某人啊！我們都有這個習性，應該努力改進。」要這樣真正去努力防護。可是我們平常不但想盡辦法保護煩惱、增長煩惱，還要為自己找藉口。我曉得我做不到，可是我一直願意努力認清自己的這些藉口，希望同學們互相策勵。這有什麼好處呢？儘管做不到，可是我們有共同的認識，所以碰到這種情況，比較容易引發慚愧心，不會互相助長煩惱，這一點對我們初機修行人是非常重要的。第二個是就利用根來守護，如果根對境以後生起了煩惱，就在這個境上，不放縱諸根而正止息煩惱。
【其守護根者，是於六境，不取行相，不取隨好。若由忘念煩惱熾盛，起罪惡心，亦由防護而能止息。取行相者，謂於非應觀視色等，正為境界，或現在前，即便作意彼等行相，現前往觀。取隨好者，謂於六識起後，能引貪瞋癡三之境，意識執持；或其境界，雖未現前，由從他聞，分別彼等。】
守護根的方法，是在根對境的時候不要取它的行相或隨好。如果能夠不取行相，不取隨好，那麼忘失正念或者是煩惱熾盛而起的罪惡心，由於這樣的防護就能夠擋住。取行相，就是對於不應該看的境界，例如電視、電影，或者我歡喜跟他聊天的朋友，或者是好吃的好玩的東西，當這種境界現起的時候，自己就作意那個行相跑去看；取隨好是境界過後還緊跟著去想，這兩個不同。不取行相、不取隨好就是利用我們的六根去防護，當下認清它，不要跟著它去轉。
所以我們拿什麼防護？拿正念。拿正念去保護什麼？保護六根。如何保護？對於會引你生貪瞋的可愛非可愛的境界，利用根緣境的時後要認識它，不要讓根隨著轉，而不取隨好，不取行相。
【五、防護為何者，謂從雜染守護其意，令住善性，或無記性。】
平常我們一對境的時候都是起雜染（雜染就是煩惱），然後造雜染的業，受無窮無盡的痛苦，永遠在生死中輪迴。了解了以後，第一件事情就在密護根門上面努力，這才是戒真正的內涵。密護根門另外一個名字叫做根律儀，律儀就是戒，在《瑜伽師地論．本地分》當中有很詳細的說明。我們要了解戒真正的特點，要防護雜染生起，讓心安住在善或者無記中。無記就是既非善的，也不是惡的。
【此中所住無覆無記者，謂威儀等時，非是持心住善緣時。】
無記有兩種：有覆無記、無覆無記。我們要的是無覆無記。比如我現在很認真地看書、思惟，或者拜佛、修習，這是善的。累了站起來休息一下，或者是坐著閉上眼睛養養神，這個時候內心當中沒有緣壞事，但是的確也沒有緣好事，這個叫做無覆無記。平常我們好像也沒做好事，也沒做壞事，懶懶散散，輕輕鬆鬆的，這個是有覆無記，是染污法。我們一生極大部分都處在有覆無記當中，這就是為什麼修學佛法的過程當中，有很多地方跟世間不一樣。譬如我們已經養成習慣，覺得這張椅子好舒服，就喜歡躺在那裏，佛法不是這樣。坐要規規矩矩地坐，儘可能讓自己坐得很挺直；站也要規規矩矩地站。因為凡是這種安逸的地方，都是長養自己惡習的，最起碼是放逸，不知不覺當中還會讓自己的貪瞋癡等習染增長。
所以就我印象當中以前跟過的幾位重要老師的行誼來說，特別是常常提到的仁法師，如果房間裡面有幾張不同的椅子，我們一般人一定先去撿沙發坐；仁法師不是這樣，如果有圓凳子，他一定坐圓凳不會坐沙發，這是典型修行人的基本精神，當然如果沒有其它的椅子，他也會去坐沙發。
我講一個小小的故事，離開現在可能已經三十年了。那時候我剛出家沒多久，也還不認識仁法師，不過曾讀過他的一篇文章，覺得鏗然有聲，雖然不一定是很順暢、很流利，可是裡邊所表達的意思，會讓人感覺出很強悍的味道，我看了心裡面很仰望。有一次我到福嚴精舍去，那裏有好幾位大長老，最主要的就是印順老法師，他在佛學界是非常了不起的一個人，那時他下面有幾位重要的弟子，包括仁法師及真華長老。那天當我進去的時候，看見印老是坐在最大位，弟子們坐在旁邊很考究的大沙發上，有一個人搬了張圓凳子規規矩矩地坐在旁邊。看到這一幕，我當時覺得這人大概是侍者，就是跟在老和尚旁邊承事他的小和尚。我進去的時候向他們頂禮，同時也看了一下那位我以為的侍者，後來才知道他就是仁法師，是我心目當中正希望去拜訪的人，因為他坐在旁邊，我看過也就算了。之後我想去拜訪仁法師，其實我已經見過他，他也見過我，可是我們並不知道。他那時是住在台北，我去了以後就恭恭敬敬、規規矩矩、戰戰兢兢地等候，結果一見面，他就嗯了一下，我雖然沒有嗯出來，心裡也跟他一樣想：「咦！就是這個人！」我本來以為他是侍者，結果原來是高高的一位大法師，這給我非常深的印象。以後我跟著他若干年，在很多情況之下都看見他這個特色。所以就像本論前面所告訴我們的，真正能親近這種善知識的話，儘管他不講什麼，可是你不知不覺當中會受他的影響。
因此每當看見有人無緣無故跑到後面找椅子坐，我心裡面就常常有這種感覺：唉！現在這個時代就是這樣。我但願你們記住：平常的時候，千萬不要多貪這種逸樂，表面上看不出有什麼壞處，但是這是煩惱的溫床。你們注意，它不是煩惱，但最嚴重的惡習氣都從這地方慢慢滋長出來的。所以古人都以非常嚴格艱難的方法來鍛鍊意志，這是有它特別的用意的。我們真正願意一步一步深入的話，你會發現需要絕端的這種刻苦耐勞的精神，如果平常養成習慣樣樣東西要舒服的話，修行是沒份的。最多只有動動筆、動動嘴巴，這一世勉強還可以，下一世弄得不好的話，就是無聊文人。人家說文人不壞，可是無聊文人就很糟糕了，嘴巴很硬，但是這個惡習氣就養成了。
所以有很多地方，我們平常的時候都要小心注意，這個就是四種資糧當中最前面、最重要的一樣－－密護根門。我但願各位真的用功的時候，好好地在這上面用心。密護根門跟第二個正知而行是有絕對關係的。
【正知而行者有二：何為所行事、於彼行正知。初中有二，謂五行動業及五受用業。】
正知而行分兩方面：第一個是「何為所行事」，做些什麼事情，以及對所要做的事情要正確地知道，正確地知道以後，要如理而行。這裏專門指出家人而言，出家人該做的事就是這兩種，除了這個都不是該做的。不過這個是指宗大師的時代，跟我們現在稍有差別，但是原則上還是依循這個去做。
【其中初五之身事業者，謂若往赴所餘聚落餘寺院等，若從彼還。眼事業者，一若略㝃，謂無意為先，見種種境；二若詳瞻，謂動意為先，而有所見。一切支節業者，謂諸支節，若屈若伸。衣缽業著，謂若受用及其受持三衣及缽。乞食業者，謂飲食等。】
第一個就是行動業，分為身事業、眼事業、一切支節業、衣缽業以及乞食業五種。身事業就是我們的身體行為，去其他的寺院或從彼處還，這是我們身體該做的。眼事業是就我們的眼睛所看，一個是無意的，譬如說走路時，眼睛張開來當然會看見周遭的境，或者平常不經意地看到；一種是有意的，比如我們認真地看書，認真地在注意一件事情。一切支節業是指所有我們身體支節的屈伸。加上衣缽業、乞食業，這五種叫做五行動業，我們所有的行為，不外乎這幾樣。
【寺內五種受用業中，身事業者，若行謂往經行處，或往同法者所，或為法故行經於道；若住謂住行處，同法親教，軌範尊重，似尊等前；若坐謂於床等上結跏趺坐。語事業者，謂若請受，曾所未受，十二分教，分別了解；諸已受者，或自誦讀，或為他說，或為引發正精進故，與他議論所有言說。意事業者，謂諸默然，若於中夜而正眠臥；若赴靜處，思所聞義；若以九心修三摩地；若正勤修毘缽舍那；或於熱季極疲倦時，於非時中起睡眠欲，略為消遣。晝夜二業者，謂於永日及初後夜，不應睡眠；此亦顯示身語二業。言睡眠者，顯示唯是夜間之業及是意業。】
身事業包括行住坐臥四樣，睡眠方面在後面有說明。語事業、意事業就是我們口應說、腦筋該想的內涵。晝夜二業，是說白天固然是不應該睡眠，初夜、後夜也是一樣。當然這也把身語都包含在裡頭。中夜休息一下，照著佛制才睡四個鐘頭，現在我們條件不夠要長一點，乃至於需要六、七個鐘頭。不過照著佛制，的確至少白天是不應該睡覺的。
講到睡眠這件事情，我自己有一個經驗提供你們做為參考。我感覺任何事情都是一個習慣的問題，我小的時候，一般人根本就不睡午覺，後來有一度我身體不好，不到廿歲就得了肺結核，當時醫生就說要多休息。後來到了台灣，人家說中午要休息，反正沒什麼事也就去睡覺，就這樣養成午睡的習慣。出了家以後不但有午睡，還有「回籠覺」，不曉得你們聽過沒有？那時一般傳統的寺院起得很早，兩點多鐘就起來了，我剛出家的時候還有這種風氣，兩點多鐘就起來作早課。早課通常大約兩三個小時，我們看到藏系的早課好像很長，實際上漢系也是一樣，唱唸都很慢，是到後來才慢慢縮短的。那時因為有老一輩帶著，所以早晨起來還是蠻早的。上完了早殿以後通常就用齋；用完齋會出坡。當年我出家的地方事情沒那麼多，有的時候老人家出完坡沒什麼事情就躺一下，後來很多人就會這樣做，吃過早飯再去躺一下，這個就叫回籠覺。我在山上大概住了一年左右也養成了習慣，美其名說稍微躺一下、養一下神，實際上吃過早飯沒什麼事情常常睡兩個鐘頭，就這麼糟糕！說起來很好聽，我們山上是早晨兩點多鐘就起來，晚上又睡得很晚，其實白天還睡了四個鐘頭。
我後來下山到仁法師那裡，仁法師非常嚴峻，他中午也會休息一下，不過只有十五分鐘，而且他從來不會睡著的，只是覺得吃過飯以後應該養一下神，這樣對消化會比較好一點。而我，因為在山上已經養成了早晨睡回籠覺的習慣，那時心裏很警覺說不可以睡，但是好艱苦啊！剛開始的時候曉得無論如何不能睡，可是到那時候眼睛就睜不開，眼皮就會闔下來。有的時候喝一點茶，結果一整天睡不著覺，實在是好辛苦，我花了好大的氣力終於克服它，可是這個習性動不動還是會現起。
後來到了美國，一開始先在紐約，那一段時期我根本也沒時間休息，因為要做的事情很多，每天吃過早飯以後，洗碗、整理大殿、寮房，很大的地方都由我一個人去做。勞動的習慣早在仁法師的同淨蘭若時已經養成了，同淨蘭若有六分地，蠻大的一塊，住的人只有四個，除了前面種香蕉那一片地的草不一定要整理之外，後面的都要我們自己整理，大殿裡外、廚房，然後掃廁所、前面的陰溝，還要去拔草等等。有一個人固定要下山去買菜，那時候根本也沒有冰箱，每天就騎腳踏車去買，每次買回來的時候，哪怕是冬天都渾身是汗、衣服溼透。所以山上的事情全部就是兩、三個人做，我剛開始去的時候，仁法師要我好好休息，到後來我們幾個人一天到晚就做，其實那是我身體最好的時段，就是這段時候把筋骨鍊起來，也不會老想睡了。後來到了紐約以後要做的事情很多，也是這樣去鍛鍊筋骨，雖然剛開始覺得很苦，後來才發現到，這個身體不經過鍛鍊的話，根本沒有用。
後來又到洛杉機，住的地方比較小，樣樣都是現成的，沒有什麼事情，偶爾也會睡一下。實在感覺這個習慣養成了以後要改非常艱難，但是在沒有這習慣之前，根本也不需要它。之前是偶爾會睡一下，後來身體不好，吃過飯又會躺一下。以後一直到了這裏，現在已經養成了習慣，有的時候累，我會躺十五分鐘，請別人喊我一聲。自己也會很警惕，漸漸地感覺到隨順這個習慣養懶非常容易，不需要找藉口，你很自然地就會去做，那個時候一定要自己拿出精神、意志來跟它鬥。
午睡這個習慣我始終沒改過來，我也曾經一度努力要去改，苦苦地跟它鬥，中午吃過了飯就是不睡，常常弄到下午三四點人還是昏昏沉沉的，我就是不睡！可是已經太晚了，我出家已經晚了，然後真正決心要鬥午睡的習慣，已經是四十五歲以後的事情，總算那一段時候有一點效果，回想以前根本也不需要的。所以我建議你們，趁你們這個年齡，假如身體真的不好，當然可以休息，千萬不要自己隨便找藉口養成惡習，這點對大家非常重要。
【於此十事正知行者，謂隨發起若行動業，或受用業，即於此業先應住念，不放逸行。由彼二種所攝持故，應以何相而正觀察，如何方便而正觀察，即以是相，如是方便觀察正知。】
正知而行分成二部分：第一個所做的事情，第二個對這些事正知，就是對上面所說的十件事情，去做的時候要安住在正知上。不管發起上面所說的行動業或者受用業，「先應住念」，如果你不先提起正念的話很難做好，剛剛開始修行的時候這是絕端重要的。為什麼前面說要「遍護正念」、「於正念起常委行」，乃至於要淨信心等等，因為如果不努力提持的話，會被自己的我執、煩惱所左右，它有百千萬個理由，而這些理由在我們自己的感覺上是百分之百成立，於是非跟著它轉不可。所以要事先提持正念，然後策勵自己不放逸行，這一點對我們非常重要。
這件事情只有自己策勵，要旁邊的人來管的話，產生不了多少效果。剛開始可能有少許效果，管久了以後，管的人也覺得麻煩，即便是自己希望別人管，人家真的管了，內心當中又會嘀咕。所以古人，特別是儒家講「父子不責善」，最親近的人不能互相要求，「責善則離」，內心會對立起來，那這個最重要的關係就破壞掉了，這是非常不好的。下面說，由於我們能夠有正念、不放逸，然後不斷去觀察我們應有的行為相狀，以及應該怎麼樣去做，這個都有正確的方法，就以這樣的方法去做。
【此中復有四種行相：初謂於其身事業等十種依處，應以何相如何觀察，即於是處以是行相，如是觀察；譬如於其往返事業，如律所說，往返行儀，正了知已，即於其時正知現前，行如是事。】
這分四種，下面一一說明。第一種，譬如往返事業，出去叫「往」，回來叫「返」。對這件事情，就照著戒律上面告訴我們應該怎麼做的去做，所以在沒有去之前腦筋當中先想好，使得正知現起，然後照著這個去做。當年我出家沒多久，仁法師特別告訴我們：「你們兩個人出去，注意不要排成橫的，應該排成一直排，三人出去也是一樣。」我們當時覺得跑到街上，三個人像軍隊一樣走成一直排好像不大對勁，可是又不得不聽，有的時候人家看了也覺得怪怪的。但後來就慢慢體會到，平常我們出去，走在一起大家就聊天，這是非常糟糕的事情。所以如果跟他一起出去的話，我們一定很規矩地跟在他後頭，不一定要排得像軍隊一樣，可是順著這樣的次第，自然你會保持自己應有的行為，這是它非常重要的原因。我們現在很少人注意這個，可是古代的佛門當中，乃至現在的泰國，多多少少還看得見，這個都是一種防範。
【二謂於其何種方所，應以何相如何觀察，即於是方，以是行相如是觀察；譬如行時，應先了知沽酒等處，五非應行，除此所餘是可行處，於彼彼時，安住正知。】
第二個，要注意哪一種地方該去不該去。有五個地方不可以去－－娼女家、賣酒的地方等等。現在有一些場所戒律上面沒有寫，可是也不應該去，例如卡拉ＯＫ、舞廳等等，這些都不是好地方，都是增長放逸的地方，所以這種娛樂場所我們都不應該去。
【三謂於其何等時分，應以何相如何觀察，即於是時，以如是相如是觀察；譬如午前可赴聚落，午後不可，既了知已，即如是行，爾時亦應安住正知。】
第三個是時間，比如說，照著戒律的規定，午前可以出去，午後就不行。這有它的原因，因為以前的出家人都是一心修行，真的有事，出去的時間只有午前，午後不可以；當然如果有要緊的事，那是可以的。以上告訴我們，對於什麼時間、什麼地點應該如何觀察。至於這件事情應該怎麼做，以及做的時候應該保持什麼樣的威儀，這就看下面第四。
【四於所有此諸事業，應以何相如何觀察，即應於其爾所事業，以如是相，如是觀察；譬如宣說行時應當極善防護而入他家，所有此等行走學處，悉當憶念。】
譬如說到人家家裡，不要東張西望，不要大聲喧嘩、嘻嘻哈哈，這些都是我們應該注意的。現在有些老一輩的出家人還有這種風格，我曾經看見一位大陸的叢林出來的法師，就是不大一樣。當時我出家不久，能說善道，現在吃了幾十年的苦頭，曉得那真是很荒唐，自己單單靠一張嘴巴沒有用，多多少少還有一點慚愧；那時候還不知慚愧，好像很懂的樣子。當時那位法師聽見我講的話，對我非常恭敬，法師長、法師短的。但是真正一比的話，我們兩個行為就完全不一樣。他這麼一坐下來，自然而然不會東張西望，哪怕是坐在那裡一、兩個小時他始終這樣，很偶然的才會抬起眼睛望一下。然後要走了，他也不會匆匆忙忙地站起來就走，而是輕輕巧巧地，非常從容地站起來，筆直地走過去，這就是大陸的叢林裏面薰陶出來的威儀。所以律上面說，出家第一步，要跟著自己的師長五夏學律，告訴你規矩怎麼做，你把它好好地學好，那是沒什麼道理好講的，如果能這樣做，就會養成很好的規矩。我們現在的情況是末法，這是非常可惜的一點。
【總之所有若晝若夜一切現行，悉應憶念，了知其中，應不應行，於進止時，一切皆應安住正知，謂我現前正行如是，若進若止，若如是行，則現法中不為罪染，沒後亦不墮諸惡趣，諸道證德未獲得者，即住能得正因資糧。】
不管是白天或晚上所有的事情，都能夠了解得很清楚，哪些是應該做的、哪些是不應該做的，不應該做的不做，應該做的做。一切時處都能夠很正確地了解了，照著正確的方法，那麼眼前不會造惡，這個因也非常好，將來死了以後不墮惡道。對於修道過程中還沒有獲得的功德，這個是能得的正因資糧。
【此與密護根門二者，如聖無著引經解釋而正錄取。若能勵力修此二事，則能增長一切善行，非餘能等。特能清淨尸羅及能速引止觀所攝無分別心勝三摩地，故應勤學。】
密護根門跟正知而行這兩樣，是無著菩薩引經論上面的解釋，宗大師把它全部錄下來，因為這個是我們修行當中在資糧位上面最重要的。假定我們能夠努力在這兩件事上修，它產生的效應是「能增長一切善行，非餘能等」，也就是說要增長一切善法，再也沒有比這個更好的了。「特能清淨尸羅及能速引止觀所攝無分別心勝三摩地」，這一句話非常重要。真正的佛法，從修行的角度去看，不外戒、定、慧，現在照著這個方法去做的話，特別是能夠清淨我們的尸羅（也就是戒），戒能清淨的話，那是引發定慧最快速、最正確的方便。而定、慧真正的目標，就是要得無分別勝三摩地，現在這樣修學就可以達到我們要的目標，所以最後一句話說，這個是我們應該努力學的。目前我們雖然不能全部做到，可是應該策勵自己，隨分隨力去實踐，不斷去練習。
【飲食知量者，謂具四法。非太減少，若太減少飢虛羸劣，無勢修善，故所食量，應令未到次日食時無飢損惱。非太多食，若食太多，令身沈重，如負重擔，息難出入，增長昏睡，無所堪任，故於斷惑全無勢力。相宜而食消化而食者，依飲食起，諸舊苦受，悉當斷除，諸新苦受皆不生長。非染污心中量食者，謂不起眾罪安樂而住。】
暇滿人身是我們最重要且必須依賴的修行工具，因此飲食和睡眠這兩樣是必須要的。那對這兩點應該怎麼做呢？關於飲食方面，要具足四個條件。第一個不要太少，那麼到底怎樣叫太少呢？這個要個人自己去衡量，吃得太少的話，修行的時候氣力不夠，應該至少吃了以後體力能夠維持到第二天。最早於佛世時是只吃一餐，現在我們出家人平常吃兩次，總是要使得自己支持到第二天能夠沒問題。第二，不要吃得太多，吃太多有什麼過患呢？身體會覺得很重，就好像擔了很重的擔子一樣。平常不修行感覺不到，真正要修行，要想得三摩地，最重要的就是數息和不淨兩種觀法。如果吃得太多的話，會覺得身體很累，出、入息很難調得平，不但如此，還很容易昏睡，在這種狀態當中，真正想修行修不起來，要想斷惑更是沒有力量，所以不可以吃得太多。
第三，吃的東西要合適，要容易消化。如果不合適、不消化的話，這些東西增長身體上不舒服的感受，於是就會生病，所以應該避免。第四，非染污心中量食。受用飲食，修行人跟非修行人的根本差別就在這個非染污心。前面是講所吃的東西不要多、不要少，以及應該吃得合適，最後就告訴我們吃的時候，什麼樣的心才是清淨的、不染污的。我們在齋堂裡吃飯之前，維那會念：「佛制比丘食存五觀……」，佛教我們吃飯還要仔細觀察，五觀裡邊有一句「為成道業方受此食」，我今天吃這餐飯是為了要修道。所以有一個比喻說飲食就像塗車油，以我們現在來說，要用一部汽車，除了要加汽油，還要加機油。汽車不會對汽油很貪著，也就是說只要你灌了汽油進去，這輛汽車就可以開。現在想想我們吃的時候是什麼狀態？這個好吃就多吃一點，心裡很歡喜，不好吃心裡面就排斥，這樣的心就是有染污的。
以我們剛開始修行來說，並不是聽見了就能做到，但是應該在聽到了以後，漸次漸次地改過。千萬不要說我是個凡夫，然後給自己找了很多藉口，弄了幾十年還是一動都不動。應該隨分隨力把我們所學到的，不管是《遺教經》、《沙彌律儀》，乃至於現在《菩提道次第廣論》，常常多去思惟、觀察，漸次地淨化、提升自己。
在這裡我也簡單地告訴諸位一些經驗，我自己跟我周圍都發生過這種類似的情況。我剛開始要出家的時候，心很猛利，自己覺得要去掉貪，所以還沒出家晚上就不吃飯，平常也吃得很少，結果常覺得肚子很餓，人又很瘦弱，事情做不來；到後來拚命吃，又吃得很多，以後我看到周圍的很多人也有類似的這種狀態。所以真的要學習任何一件事情，一定要有師、友善巧的引導，曉得了正確的方法，才能慢慢地改過來。我們還算有善根，能夠遇見佛法，乃至於能夠出家，這個是宿生要有相當條件的；但是真正學的時候往往犯一個毛病－－學我，拿自以為是的佛法去做，往往跟真正佛法上面告訴我們的有一段很大的距離。
如果各位自己檢查一下的話，就很容易體會得到，我們都是憑自己的想像，我覺得要這樣、我覺得要那樣。所以在修行過程當中，第一件就是淨信，一定要把自己的這些概念放下，去聽從善知識的，因為善知識的這些概念都不是我們有的，這個理論上面也很清楚，但也是最難、最重要的一部分。然而也並不是說隨便看見一個人就跟著他，這個人多少要有一點經驗，在理論上面跟實踐上面能夠沒有錯誤地依次第引導，在這一種情況之下，放棄了自己的知見去跟他，我們才有提升的機會。這一點從剛開始一直到整個《廣論》學完，都是這個特點，所以我們必須要修淨信心。
現在所說的這四種資糧，是非常實際的修行內涵，在飲食上我們能夠不染污地這樣去做的話，這個受用才不是罪過，才能安樂而住。
【又於飲食愛著對治者，謂依修習飲食過患。】
雖然我們放掉了世間，進入佛門中來，但通常對於飲食的愛著是不太容易放掉的，因為我們不能不飲食。平常大家讀書也好，做其他的事情也好，一對境，心自然緣著這個境走。我們關在寺院裡面，別的東西可以不對境，可是飲食不能不對境。面對飲食、無始以來的習氣，外、內相結合在一起，貪愛心會生起來，所以這裡告訴我們怎麼樣對治對飲食的愛著，就是要思惟飲食的過患，它有種種的過失，這個大概分為三類。
【過患有三：由受用因所生過患者，謂應思惟任何精妙色香味食，為齒所嚼，為涎所濕，猶如嘔吐。】
第一個，由受用的原因所生的過患。我們受用飲食會生起什麼樣不理想的狀況呢？我們去想：吃的時候味道很好，看起來很美，心裡面也很歡喜；可是經過我們嘴巴嚼爛了以後你再去看，那情況就完全不一樣，像吐出來的東西一樣。嚼爛了以後再吐出來看看，自己也覺得噁心，如果人家吐出來的那就更受不了，這就是飲食的過患之一。
由食消化所生過患者，謂思所食至中夜分或後夜分，消化之後，生血肉等，諸餘一類變成大小便穢不淨，住身下分，此復日日應須除遣；及由依食生多疾病。
吃下去，消化了以後，會轉化成為我們身體的血跟肉，維持我們的生命，剩下的雜質則變成大小便，就停在身體的下面，每天都得很多次地去排洩。大、小便是最髒的、最臭的，也是我們最厭惡的，這些都是飲食而生的過患。而且身體上很多毛病都是由於飲食不當而來。這個是飲食對我們的第二種過失。
【由求飲食所起過患，此有五種，由為成辦所生過患者，謂為成辦食及食因，遭寒熱苦，多施劬勞，若不成辦憂憾而苦，設若成辦，亦恐劫奪及損失故，發起猛利精勤守護，而受諸苦。】
前面這二種是直接從受用飲食上面講。第三種是為了求得這些食物所生的過失，這個又分成五點。第一點，為了要獲得所吃的東西，最直接的是種的人要受寒熱苦。農夫種田是多麼地辛苦，冬天很冷也要做，夏天很熱汗流浹背還要做；忙了半天，如果收成不好等等，心裡面又很擔憂，若很幸運地收成了，又怕被人家偷掉、搶掉，還要想辦法去守護。其實世間哪一行不是如此呢？諸位之中比較年輕的沒有這種經驗，好像一切都很現成，都是父母代勞；其實將來長大了，如果在外面，也得像父母一樣去忙。世間都是忙這些事情，為了掙口飯吃，要花好大的辛苦。
【親友失壞者，謂由此故，雖父子等互相鬥諍。不知滿足者，由於飲食愛增長故，諸國王等互相陣戰，領受非一眾多大苦。】
第二點，我們為了維持生活需要很多東西，其中飲食是最主要的，所以乃至於最親的親人，往往都會為了這些事情而起諍論。我們現在雖然在寺院當中，可是同學就像兄弟一樣，很多情況之下，他少了、我多了，我歡喜、他就不高興，如果反過來，我就不高興。這是小事，但是卻引起心裡的互相對立，所以說這是鬥諍之因。而且，除了互相對比高下以外，一旦獲得了好的飲食，對這些東西我們是永遠不會滿足的。由於對飲食的貪愛不斷地增長，總希望自己愈多愈好，愈積愈多，有時乃至於會嚴重到國家與國家之間互相侵奪、戰爭。
【無自在過失者，諸食他食者，為其主故，與他鬥競，受眾多苦。】
第四點是為了飲食而得不到自在。「食他食者」就是當人家的佣人，拿人家的錢替他做事，這還是為了要吃飽肚子，所以說飲食要仰賴於他人。世間上每個人都要工作，目的無非都是為了要飲食，所以必須聽老闆的吩咐，為了他而努力，乃至去和別人鬥競，因此而受種種苦惱。
現在的社會有個很有趣的現象，在商場當中，大家為了要追求更好的利潤，不斷激烈地競爭，在這個世界上幾乎沒有一個地方能夠避免，而最原始的因就從這張嘴巴開始。所以真實說起來，沒有一個人能夠得到自在，都是為了這個。這樣說起來，老闆應該是能得到自在了，其實老闆也不自在，老闆更苦，這是非常現實的一個狀況。
我想起一個很有趣的故事，裡面牽涉到二位老闆，一位在美國，一位在台灣，這兩位老闆不是開小店的老闆，而是非常有錢的大企業家。有一次那位美國的企業家到台灣來，兩個人見面談了一些話。後來那位美國的企業家來告訴我，他說：「法師，我真羨慕你們，你們出家人真好。」我不曉得他為什麼無緣無故這樣說，原來是這位在台灣的企業家告訴他：雖然當了老闆，感覺還不如自己的司機。現在汽車非常普遍，在二、三十年以前，國內的汽車是非常稀少的，有汽車是很光彩的事情。而這位大企業家不但自己有汽車，還有一位專任司機。那位司機一個月拿老闆幾千塊錢，那個時候的幾千塊錢相當於現在的好幾萬，他的工作就是聽老闆差來差去，老闆要到哪裡他就開車，開到了之後，就等在那裡，等老闆辦完事情。我們可以想像得到，那位汽車司機侍候這位老闆，大概就是這樣的狀態。
假定說我們可以選擇的話，你願意當司機，還是願意當老闆啊？就世間的人來說，大家都希望做老闆，你看，他多麼有錢，多麼闊氣；有汽車、還可以用個司機，隨時可以指揮那個司機，如何如何……。可是那位大老闆，他算了半天，寧願做司機。對一般人來說是無法想像，可是這二位大企業家，他們談了半天共同的結論是：沒錯，還不如這位司機。我想想他的話也很實在，他說：「我們兩個人比一下，表面上看我很有錢，可是我真的快樂嗎？」要錢的目的無非是希望有了錢能夠更快樂一點，那快樂到底是什麼？是錢讓你快樂嗎？事實上這個銅板或這張紙並不能帶給你快樂。這種心理確實很奇怪，原因在這裡暫不細談，你們好好學了佛法以後，自己檢查才會了解。其實我們在日常生活當中處處地方都是這樣，都被自己錯誤的煩惱所騙。
這位大企業家就算了一下，他說：「我這位司機的生活很單純，他只要會開車就行了。我平常坐進車子也不用告訴他要去哪裏，早上他曉得要上班，把車子從我家開到公司；下班了，也不必講，再把車子開到我家，他就可以回家去了。他的錢是不多，可是回到家裡，妻子兒女吃飽飯，悠哉悠哉的，禮拜天還可以休息一下。就是偶然有一點事情出差，開到目的地，車子往路邊一停（當時不像現在，到哪裡都可以停車），他就在車子裡呼呼大睡，再不然拿了一份報紙看一看，就這樣，很輕鬆。」
而老闆呢？坐在車裡，雖然不用開車，可是腦筋裡面一直動：我今天上班有什麼事情要做，明天有什麼事情要做，後天有什麼事情要做，一大堆的事情。不但上班的時候要動腦筋，下班了以後，吃飯、睡覺，乃至於玩的時候都要動腦筋。我們現在感覺人家打高爾夫球好像是一種高級的休閒活動，其實，他並不一定真正為高爾夫而打高爾夫，而是因為商場上的需要，因為那是很多高層人士去的地方，既然他也擠入高人之列的話，他也應該湊上一腳，所以他必須學這個東西。結果他除了工作忙以外，他還要學這個東西，為了什麼？去應酬。那位汽車司機固然為了養家糊口而被錢所綁，他做老闆的也是一樣，而且一天二十四小時，幾乎沒有任何時候不被綁住，連出去玩都不是真的去玩。所以仔細去想的話，誰也沒有自在，追根究底都是為了飲食。修學佛法以後，我們從多方面深入去觀察，你會看見世間很多奇怪的現象，大家由於顛倒，不了解真相而樂此不疲，卻還以為這個是正確的。
【從惡行生者，謂為飲食，飲食因故，三業造罪，臨命終時，憶念其罪，追悔而死，沒後復當墮諸惡趣。】
第五點，或者是直接為了飲食，或者為了獲得飲食（所謂飲食的因），身、口、意三業造種種惡。生前為了這些而忙，臨終時後悔為了這種毫無價值的事情而造罪，死了以後會墮入惡趣，有這麼大的過患。
【雖乃如是，然亦略有少許勝利，謂由飲食安住其身。若唯為此故，依止飲食，不應道理。】
雖然有這麼大的害處，但是它也有一點好處－－靠著飲食，能夠維持這個身體，有了健康的身體才可以修行，有了修行，才可解決苦樂問題，這個就是它的好處。它有這麼大的過患，但是還稍微有一點好處，這是為什麼佛制比丘應該食存五觀，要這樣去觀察了再吃。假定我們不了解為什麼要飲食，而像前面這樣只是為了吃的話，是不合道理的，所以應該了解是為了辦道業才吃。其實修行人都是這樣，我們所做的任何事情都是為了這個特別的目標，這個目標我們可以用一句話來說，就是發菩提心。
【故應善思而後受用，謂由身住，我當善修清淨梵行。施者施主，亦為希求殊勝果故，搾皮血肉而行惠施，亦當成辦彼等所願，令得大果。又應憶念《集學論》說，應當思念饒益施主，及身中蟲，現以財攝，於當來世，當以法攝。又應思惟當辦一切有情義利，而受飲食。】
所以應該很認真、善巧地思惟過了以後，再來受用飲食。因為我要修清淨的梵行，所以需要這個身體，為了這個身體的安住，所以要飲食，應該這樣思惟。如果生起了貪著，就要多去看它的過患，當你對過患生起了感受，下面就提醒自己，我是為了要修行才去吃，這時就不再是以前被貪著所染的習慣。除此之外，要想想：我們現在的飲食是怎麼來的？前面說為了成辦飲食要這麼勞苦，而我們現在卻不用去忙這些，他的來源是由於施主的供養。他為什麼要供養呢？因為覺得供養有很大的利益，所以儘管他自己要很努力，付出種種的辛苦，「搾皮血肉」（就是辛苦地工作、省吃儉用），也要省下來供養出家人。既然我們是在這種情況之下領受的話，不但要自己修行，還應該要滿他們的願，成辦他們所希望的利益，那個才是真正大的好處。
《集學論》上面也說，我們受用飲食要想到饒益施主及身中蟲。辦道業有廣、狹兩種，狹的就是修到自己成就。廣的還要利益一切，特別是現在來布施我的人，應該要利益他，這是對外面來說。什麼是身中蟲呢？佛觀察我們這個身體有八萬四千蟲，我們飲食了以後，可以滋養牠。現在是以飲食來滋養牠，將來我修成了以後，以佛法來攝受牠。更進一步，要思惟我一定要成辦一切有情的義利（就是發菩提心）以這種心來受用飲食。
【《親友書》亦云：「應知飲食如醫藥，無貪瞋癡而近習，非為憍故非慢故，非壯唯為住其身。」】
我們應該知道，飲食就像吃藥一樣，不是因為好吃而吃，增長我們的貪瞋癡。所以佛經上面說，這個身體有一種病叫飢餓病，它會餓的，為了治這個病所以才吃。如果我們能夠這樣去思惟，不是為了貪瞋癡而去忙飲食，那三毒慢慢地就減輕了。憍跟慢也無非是從這個好惡上面去講，憍是對自己，吃得很強壯，身體很好，我的飲食好等等，慢是對別人。也不是希望吃了以後很強壯、健康這些理由。而是吃了以後能夠使身心安住，可以修行。以上這一部分就是四種資糧當中的飲食知量。
【精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時如何行者。《親友書》云：「種性之主於永晝，夜間亦過初後分，眠時亦莫空無果，具足正念於中眠。」此顯永日，及其夜間初後二分，若正修時，若其中間，如所應行。故行坐時，應從五蓋，淨修其心，令不唐捐，如前已說。】
悎寤就是睡眠，就是說睡覺時也要好好努力地修。《親友書》上面告訴我們修行人對睡眠應採取的態度。「種性之主」就是修行人。永晝是白天。印度人把一天分為六時，晝、夜各分初、中、後三段。白天的初、中、後都不可以睡覺；晚上初夜跟後夜也不可以睡，要修行。只有中夜是眠時，拿我們現在來算，也就是從十點鐘到兩點鐘這四個小時。即使這個時候也不要讓它就平白地睡過，睡的時候要能夠保持正念。
《親友書》裡告訴我們，白天以及晚上的初夜、後夜，不論是正修時或未修中間，都要照著所應該做的去行持。晝日的三時加上夜間的初夜、後夜這五時，就像修習軌理當中所說的，不管是坐或行，「應從五蓋，淨修其心」，五蓋就是煩惱當中的貪、瞋、睡眠、掉悔、疑這五樣，它會蓋覆我們的心。特別是修定，有這五蓋一定修不成。所以我們真正修行時，要不被五蓋所覆而能夠進入定、慧，在這五個時段當中，要這樣去淨修其心，千千萬萬不要白費。
【此與護根、正知三中，皆具修時修後二法，此中所說，是修後者。眠睡現行是修後事，故此莫令空無果。如何眠者，謂於永日及夜三分，於初分中，修諸善行，過初分已至中分時，應當眠息，諸為睡眠所養大種，由須睡眠而增長故。若能如是長養其身，於諸善品修二精進，極有堪能，極為利益。】
這個跟前面所說的密護根門、正知而行，都有正修時和修以後二種；現在這裡講的悎寤瑜伽是指睡覺的時候，雖然是在修以後，還是不可以讓它空無果。白天過去了，晚上初夜還是好好地修。到了中夜要睡覺，因為人是由四大種所扶持的，經過了睡眠以後，四大種才會增長有力，我們才能夠好好精進地修行，得到我們所要的結果，所以有很大的利益。
【臨睡息時，應出房外，洗足入內，右脅而臥，重疊左足於右足上，猶如獅子而正睡眠。】
到了臨睡覺時，先到外頭去洗洗腳。現在我們不一定，因為在印度他們都是赤腳的，所以到了晚上要先到外頭洗洗腳再進來睡覺。睡的時候，「右脅而臥」，就是右手托著頭，頭枕著右手睡，身體是右側臥。修行人行、住、坐、臥都有一定的威儀，睡的威儀要像弓。平常我們多半趴著睡，或者仰躺直直的像個死屍一樣，修行人睡的時候像一張弓彎在那裡，這種睡法叫獅子臥。為什麼要這樣做呢？
【如獅子臥者，猶如一切旁生之中，獅力最大，心高而穩，摧伏於他。如是修習悎寤瑜伽，亦應由其大勢力等，伏他而住，故如獅臥。】
在旁生之中獅子是最兇猛的，牠的心非常警覺，而且很穩，稍微一點動靜牠就驚醒了。我們睡眠的時候也是要這樣。這種睡眠的姿勢加上自己內心的策勵，始終保持跟法相應的警覺，這樣雖然睡著了，但正念還繼續維持著。也就是說雖然我們身體是在休息，長養四大，但內心正念仍持續著，這就是這一部分的重要內涵。「亦應由其大勢力等，伏他而住」，這裡的「他」特別是指煩惱，我們整個的修行無非是摧伏煩惱。五蓋就是煩惱，睡眠的習氣也是個煩惱，哪怕睡著了，我們還是不要被煩惱所縛。平常我們對別的東西容易警覺，但對於睡眠、飲食，會覺得好像並不是什麼大罪過而不太注意，其實它是有覆無記的狀態。我們修行要好好利用這個暇滿的人身，而有覆無記是人身最大的浪費。現在我們修習悎寤瑜伽，就是學習在睡覺之中怎麼跟法相應，所以睡相要像獅子睡覺一樣。
【餓鬼諸天，及受欲人，所有臥狀，則不能爾。彼等一切悉具懈怠，精進微劣，少伏他故。】
除了修行人能如獅子臥以外，其它鬼道眾生乃至善趣的諸天都不能。人道中除了修行人以外，都是受欲人，而修行人是要淨除種種貪欲的。除了獅子臥以外，其他的睡相都沒有這樣的功效。餓鬼、諸天、受欲人的睡相，都是懈怠相，因為懈怠不精進，所以不能降伏煩惱。
【又有異門，猶如獅子右脅臥者，法爾令身，能不緩散，雖睡沈已，亦不忘念，睡不濃厚，無諸惡夢。若不如是而睡眠者，違前四種，一切過失，悉當生起。】
另外一種解釋說這種睡眠的方法還有幾個好處：它本身能使內心不緩散（緩散就是放逸，一放逸，懈怠就跟著來了）；雖然睡得很沈，正念還能夠繼續；又因為睡得也不濃就容易醒過來；而且也不會做惡夢。假定不這樣睡的話，不但不能得到前面的四種好處，反而還會有很多的壞處。以上是告訴我們睡覺的時候應該以什麼姿勢去睡，這是屬於外表的。
【以何意樂睡眠有四：光明想者，謂應善取光明之相，以其光心而睡眠之，由是睡時心無黑暗。念者，謂聞思修諸善法義所成正念，乃至未入熟睡之際，應令隨逐，由此能令已睡沈時等同未睡，於彼諸法心多隨轉，總之睡時亦能修諸善行。正知者，謂由如是依止念時，隨起煩惱即能了知，斷除不受。】
這裡進一步說睡覺的時候，心裡應該存什麼樣的意念，這分四點來說明。第一個是「光明想」，先取光明的相，心裡想著光明，這樣睡的時候心裡就不會黑暗。第二個是「念」，由於之前不斷地聽聞、思惟善法所成的正念，這個善法的正念在我們沒有睡著之前還持續著，所以睡著乃至於睡得很沈了，這個與善法相應的心念還在。在這種狀態當中，一方面睡眠長養四大，一方面修行的勢力也沒停止，還是在修。第三個是正知。我們如果能夠將很強盛的這種正念繼續維持著，那麼睡眠當中即是有煩惱生起來了也很清楚，能夠不被煩惱所轉。白天我們的腦筋很清楚，但是晚上睡夢中通常就糊塗了，白天自己曉得不應該做的，到了晚上作夢時就可能會違犯。假定內心有強盛的正知，夢中也能擋得住。這不是一下就可以做到，但如果我們努力去修行，慢慢地會感受得到。
【起想有三，初者謂一切種，其心不應為睡所蔽，應以精進所攝之心，驚懾而眠，猶如傷鹿，由此睡眠，不甚沈重，不越起時，而能醒覺。】
最後一個是「起想」，這分三部分說明。第一、在任何情況之下，要保持這顆心不要「為睡所蔽」。什麼叫「為睡所蔽」呢？有時候我們一睡下去，就睡得非常熟，什麼聲音都吵不醒，打板了都沒聽見。也有人聽見打板了卻不想起來，翻個身再睡，或者看看時間還有十分鐘再躺一下，那根本連這個都談不到，這是我們要知道的。
以前親近仁法師的時候，我剛去時他就給我一個概念，使我非常受用。我們那時候不是打板，而是用電鈴。以我們現在來說，第一聲板打下去，通常是一定會聽見，聽見了馬上坐起來。那時候仁法師很強調聽到鈴聲要馬上坐起來，的確我常常聽到他鈴聲一響就坐起來的聲音。有時候我也試著打板即起，坐起來了以後，頭還是昏昏的，但只要努力把眼睛睜開，下了床也就清醒了。你們試試看，人就是可以這樣訓練的，而且修行非如此不可。我們最大的問題是，還沒有睡以前就想：「我很累，明天早上要多睡一會兒。」其實我們應該在睡前先警策自己，如果你真的警策一定會產生這個效果。通常在發育期間大約二十歲以前需要較多的睡眠，但是成年以後如果還是這樣，說實在的，要修行那是不可能的，甚至想種一點善根都不可能。身為出家人，如果平常還要為自己找種種藉口，那根本是地獄種子，當初仁法師就是這樣子告訴我的，現在我越想越覺得有道理。各位同學若能好好地策勵自己，你的心就不會被睡眠所矇蔽。
我們在生死輪迴當中有種種的過患，所以要趕快修行，千萬不能貪睡。要以這樣的警策心去睡，就像受傷的鹿一樣，牠只要聽見一點聲音，就會很警覺地馬上起來想辦法逃避。我們現在被無始的煩惱所繫縛傷害，我們必須比傷鹿還要警惕，才能夠戰勝煩惱。如果能這樣去做的話，睡的時候就不會睡得太沉，也不會起床時間到了還不起來。
【二者謂作是念，我今應修，佛所開許悎寤瑜伽，為修此故，應大勵力，引發欲樂。由是能依佛所開許獅子臥式眠無增減。】
第二、應該想：為了修行所以才睡覺，而睡覺也是一種修行方法，所以叫「悎寤瑜伽」，這是佛所開許的，因此要很努力去引發欲樂，心裡要想：「我為了修行所以要這樣做。」在睡覺之前先想好。不要因為忙了一天，只想輕輕鬆鬆地睡一覺，我們以什麼心去睡，這個念頭就會持續下去，這點相當重要。如果我們能夠這樣去做的話，那自然能夠照著佛所開許的獅子臥式去睡，睡眠固定多少時間就多少時間不要增減。
【三者謂應作是思，如我今日勤修悎寤，及諸善法，明日亦應如是勤修，由是，於善欲樂相續，雖忘念中亦能精勤修上上品。】
第三、也應該這樣想：我今天修悎寤瑜伽與種種的善法，明天也要這樣。如果睡覺的時候能夠保持正知正念，我們的欲樂就始終跟善法相應，因此即便是在忘念當中，這個正知正念的相續之流還在，所以仍舊能夠作上品的勤修，這點對我們實質上有很大的幫助。
【此食睡行，若能無罪，具義而行，現見能遮眾多無義虛耗壽數故。如聖者無著引經，如所決擇，而為解說。】
平常我們壞事固然不做，而飲食、睡眠這兩樣是無記的，雖然沒有什麼罪過，但也沒有什麼真正的好處。假定我們只是以無記心去吃睡的話，那是無義的浪費；如果我們能夠這樣去做的話，非但無罪而且有真實的義利可得，能夠遮止眾多無義。無意義的事情既然不做，我們的壽命就不會白白的浪費掉了。修行人連吃飯睡覺都要這樣用功，而我們現在白天裡大家嘻嘻哈哈浪費，這是何等的可惜。但願各位法師自己以身作則帶頭去做，那自然而然後來的人慢慢地會跟上來。我們真正努力去做了，才有能力去幫助別人，這一點是非常重要的。前面所說的完全是依照無著菩薩所引的經論講的，實際上也就是《瑜伽師地論》所說明的。
【如是唯除正修時中所有不共修法之外，加行正行完結中間諸應行者，從此乃至毘缽舍那，所修一切所緣行相，皆如是行，已釋中間所應行說。】
像前面說的，除了正修時不共的、特別的修法以外，其他的加行、正行、完結、中間（加行、正行、完結是正修當中相關的。正修一天有四座，除了這四座以外的時間叫「中間」），在這些時間裡應該如上所說這樣去做。這種修法是我們從親近善知識開始一步一步上去，一直到到毘缽舍那（毘缽舍那就是觀，如果止觀成就的話，最起碼就是見道），也就是我們修行的全部過程都要這樣修。
所以從頭到尾不管修什麼，從依止善知識、暇滿難得、念死無常這些，雖然所緣的對象個個不同，可是修行本身的方式則是前後一貫，都是依照這裡所說的這樣去做，而上一段就是解釋中間應該怎麼做。總結起來，正修及未修中間的修法都有了，這個修行整個就成片了。
略說修習軌理分兩部分：第一是正明修法，正式而簡單扼要地說明修是怎麼一回事；第二是破除邪妄分別。平常我們要成立一個理論的時候，分兩方面－－破邪、顯正，前面所講的正明修法是顯正，就是把正確的道理說明、建立起來，下文緊跟著破除錯誤的分別，破邪顯正的先後次第看需要而定。在修行過程中，我們如果對很多概念不了解，往往先接觸了一個錯誤的概念以後，不但自己走錯，還會混淆很多正確的理論，所以必須把錯誤的概念破除。
現在是末法的時候，四處充斥著錯誤的概念，最近有很多外道以邪說惑眾，也有假藉著神通來騙人謀利，簡直是一團漆黑，偏偏有很多人跟著他們；另一種比較好的，是他真正的信佛，但實際上對整個佛法的內涵，有許多似是而非的錯誤概念存在。所以在我們正式修行之前，都應該要辨別得很清楚，走下去才不會出岔。現在隨分隨力地學習，將來真正遇見這些狀況的時候，才能拿我們所學的聖教來衡準，想辦法漸漸把錯誤矯正過來。
【第二破除於此修軌邪執分別者。心未趣向聖言及釋諸大教典，現教授者，作如是言：正修道時，不應於境數數觀察，唯應止修，若以觀慧數觀擇者，是聞思時故。又諸分別，是有相執，於正等覺，為障礙故。此乃未達修行扼要，極大亂說。】
在什麼情況之下會產生這種錯誤的論調呢？雖然是修行人，但是對於真正修行的內容不了解時，會犯這種錯誤。真正修行的內容要從佛告訴我們的經典上去找，經典這裡叫「聖言」。但是經本身，理路深廣，內容非常豐富、深奧，我們剛剛學佛的人，通常不太容易了解。雖然佛講的聖言是最究竟圓滿的教授，但因為初機不了解，所以菩薩、祖師們為了應我們的機，就把世尊所講的深廣的經，做了解釋。這些解釋就是前面說的二大車軌傳承大祖師們的教典。
對於沒有善巧學習過、不了解經論就是我們眼前最重要的修行教授的那些人，他們會這樣說：「真正修道的時候，心不要動，不應該對境去觀察，應該止修，因為觀察是在聽聞思惟時所做的。」修行過程當中分幾個次第：親近善知識、聽聞正法、如理思惟，最後是法隨法行。他們認為法隨法行就是專門貫注在一個地方才叫做修；以聞思修而言，觀察是屬於聽聞思惟的時候，在經過前面的聽聞思惟以後，要去修行時，就不要再去觀察了。就像我們現在聽講、討論，之後自己細細地思惟裡邊的法理，這個時候是要觀察、要思惟的，但是真正修的時候，這些思惟觀察都不需要。這是第一種邪執。
有人又進一步說：「思惟觀察，這是分別。這種分別是一種有相的執著，修學佛法要去掉這種分別執著，所以正在修行的時候去分別，是一個障礙。」這一種論調是對修行的精要並不了解的錯誤說法。像這種講法，到現在為止還是很多。我們很幸運都能在這裡認真照著次第一步一步學習，所以不大容易聽得見，在我接觸佛法這幾十年的過程中，聽見太多這種道理。譬如有人因為《金剛經》講的是要去除分別，所以動不動就告訴別人：「你這個都是分別，不要去管它！」這是非常荒唐的事情，他以為糊裏糊塗什麼都不分辨，這就叫不分別，那是絕大的錯誤，而這種論調卻非常普遍。
講個小故事給你們聽，三十多年前，那時候我還沒有出家。有一次我在一個道場，那裡有幾位居士是老修行，年紀都很大，接觸佛法也幾十年了。有一天早晨他們在整理大殿，過程當中發現木魚墊有一點破舊了，其中一位居士拿起墊子，就說：「這好像很破舊了，該去換個新的。」另外一個人馬上說：「你管它幹什麼！你不要分別啦！」當時我也不太懂，這件事情聽過也就算了，後來發現，我們往往因為對這件事不歡喜，就教別人不要分別。如果是這樣的話，我們判斷是法、非法是不是也是分別？都是分別。如果什麼都不分別的話，那麼對於是法、非法都分不清楚，豈不是很荒唐？
曾經聽見一位禪門的祖師說，要不分別談何容易！這是真正的功夫。假定有人把最髒的東西與最好的東西給你吃，你都覺得甘之如飴，毫無差別而吃下去，那時候你就夠條件講這個話了。或者有人打你一巴掌，然後再稱讚你幾句，你也覺得兩者都一樣，那也可以談得上不分別了。而實際上的情況，往往都是自己內心中有非常強盛的執著，當不歡喜別人做某種行為時，就講這種教別人不要分別的話。本來不分別是要經過很嚴密的聞思次第，是必須經過修行所證得的一個境界，卻被我們誤解成這個樣子，這是一種絕端的錯誤。所以我們現在一步一步地先了解正規的次第，了解以後一方面能夠善巧地成立我們自己修行的理路，照著次第走上去，一方面能夠幫助別人避免誤入歧途。不管自行、化他、建立聖教，這對我們都是非常重要的基本概念。
【《莊嚴經論》云：「此依先聞，如理作意，起修正作意，真義境智生。」此說從其思所成慧，如理作意，所聞諸義，修所成慧，真義現觀，乃得起故。】
經論上很明白地告訴我們，修行有幾個次第：先從善知識那裏聽聞正法，聽聞之後如理思惟決擇，再根據自己所決擇的，分別清楚了是非以後，照著這個去修，那個時候「真義境智生」，才能真正地如理通達。這是說先要如理思惟所聽到的道理，也就是說先聽聞，再去思惟辨別它的是非；思惟之後自己能夠確定要修的方法，照著去修行，到那個時候，「真義現觀（我們真正要修的境界）」才能現起，這是非常重要的。
【故所應修者，須先從他聞，由他力故而發定解。次乃自以聖教正理，如理思惟所聞諸義，由自力故而得決定。如是若由聞思決定，遠離疑惑，數數串習，是名為修。】
第一步，一定要先從他聞。要靠善知識的力量，聽聞如理的解釋。當然之前對於師長要具備什麼條件、弟子要具備什麼條件、如何去依止，這些都必須清楚，我們才能找得到真正的善知識，才有能力判別是非，找到了以後也才能夠如法依止，跟著善知識依次第一步步走上去。第二步，不但要先對於善知識所講的道理，要聽懂、要聽正確，其次還要依聖教正理去印證有沒有錯，是自己聽錯，還是善知識引導過程當中有問題，應該以聖教來證成。這兩樣互相印證後，如理去思惟，對從善知識聽來的道理才能生起決定不疑的信解。
所以前面主要是他力－－靠善知識的力量；然後自己對所聽到的道理，根據聖教去思惟決擇了以後，能夠產生決定的勝解，不但認識正確，而且確定不移，再沒有一點疑惑了；然後要「數數串習」－－不斷地照著這個道理如理地練習，這個叫作修。對聞思修的修，目前我們一時還談不到，以戒、定、慧而言，修主要是指定、慧的內涵。現在我們真正下腳的第一步是戒，這個戒可以把它放在聞思當中，也可以放在修當中。
我舉個非常簡單的例子來說，我們平常因為無始以來的習氣，總是比較容易放逸、閒散，這個時候要策勵自己。比如沒事的時候，就歡喜看閒書或者隨便聊天。真正正規的書你看了半天沒有味道，可是看閒書卻看得很起勁；或者聊天也是，真正談佛法的時候，談不出什麼道理，可是閒聊個半天、一天都不嫌多。我們先要正確地了解這樣做對我們不好，內心確定這件事情不應該做。可是一旦對境，習氣又來了，這時候要數數不斷地思惟過患，努力改正過來。這是我們下腳第一步用得上的，而且必須經過這個努力，如果自己不用功，根本體會不到，如果用功的話會很明白。但這絕對不是一天就能夠改得過來的，是急不來的。所以修行必須要有很正確的認識，然後要堅忍地依照著這樣去做。雖然是剛剛開始，仍然應該隨分隨力根據聞思修、戒定慧中與我們現在相應的地方，依次第不斷地數數串習。
【故以數數觀察而修，及不觀察住止而修，二俱須要。以於聞思所決擇義，現見俱有不觀止住，及以觀慧思擇修故。是故若許一切修習皆止修者，如持一麥說一切穀，皆唯是此，等同無異。】
所以真正修行是止觀二者都需要。一個是要不斷地思惟觀察；一個是不觀察而修定，再由定而啟發智慧，這時候是不要觀察，要安住在一個境上面。譬如念佛，有四種方式：實相念佛、觀想念佛、觀相念佛、持名念佛。假如修觀相念佛的話，你就對著阿彌陀佛的聖相去觀；還有一種是專念阿彌陀佛聖號的持名念佛；或者修數息，將心安住在出入息上頭，這個就是止修。
真正修行的過程當中，止修和觀察修兩者都需要的。因為對於聞思所決擇的內涵，一種是止修，不要觀察的，只要安住在這個境上；一種是觀修，是對境要不斷地思惟觀察的。既然實際上二者都需要，怎麼能說只有止是修而觀不是修呢？假定以為一切的修習都只是止修而不要觀修，這是一種概念的錯誤，就像拿一粒麥子說它等於一切的穀類一樣。五穀當中有很多種，麥子當然是五穀，但五穀不一定是麥子。或者說：「我是人，所以人就是我。除了我以外，你們都不是人。」我們有很多地方就犯這樣的錯誤。
【復如聞所成慧，以聞為先，思所成慧，以思為先，如是修所成慧，亦應以修為先，以其修慧從修成故。若如是者，則修所成慧前行之修，即是修習思所成慧所決定義，故說修慧從思慧生。】
再進一步來說，聞所成慧，以聞為先。聞並不等於聞慧，舉一個簡單的例子，你告訴別人一句話，但是對方不一定聽懂；或者你聽別人講，他已經講完了，但往往你並沒有聽懂。現在我們聽聞善知識告訴我們的道理，他講了，我也聽見了，但是不一定聽懂。怎麼辦呢？還要多問，然後反覆地在同學當中切磋琢磨討論。不論是聽別人講，或者你講給別人聽，都是要傳遞一個概念，這才是講、聽真正重要的目的。我們現在修行，也是透過善知識講說他自己的經驗，我們才了解修行的內涵。了解了內涵，以佛法來講就叫「慧」，這個慧是從聽聞開始的，所以說「聞所成慧，以聞為先」。
至於思所成慧，對老師所講的聽懂了，但是能不能做得好卻不一定。舉一個簡單的比喻來說明兩件事情，譬如說我們在這裡學習寫字，老師告訴你這個字怎麼寫才寫得漂亮，也寫給你看，你看是看會了，可是寫出來的字能不能像老師一樣？不能。我們要花很多時間練字，老師寫得很漂亮，可是我寫出來的字就像狗爬一樣地亂。雖然你會了，也知道怎麼寫，可是卻沒辦法把握得住。又譬如每天從起床開始到晚上養息，一天之中要打很多次板，看起來好簡單。但是往往當打板的人換了個新手，結果那個好簡單的板打出來就是怪怪的，他也聽了很多年了，每天要聽好多次，但是他自己打起來就是不靈光。這說明如果以佛法所要傳遞的內涵－－智慧來講，聽到並不等於得到聞慧，思並不等於得到思慧。
先要聽聞，能夠慢慢地把對方的話聽懂叫聞慧；根據你聽懂的內涵，自己不斷地去思惟、去練習，能夠把握住這個訣竅，這叫思慧；等到真正了解了，自己能夠決定照著去修，這才能夠得到修慧。所以這個次第的必然性是聞所成慧以聞為先，思所成慧以思為先，修所成慧以修為先。所以修慧是從修成，所修的就是思所成慧所決定的，所以說「修慧從思慧生」。
【以是若有幾許多聞，亦有爾多從此成慧，此慧幾多其思亦多，思惟多故從思成慧，亦當不岺。如思慧多，則多修行，修行多故，則有眾多滅除過失，引德道理。故諸經論，皆說於修聞思最要。】
所以你聽聞得愈多，從聽聞而得到的聞慧也就多；有了聞慧以後，再根據聞慧去思，所以聞慧多的話，思惟也多，所以思所成的思慧也多；思慧多的話，修行就多；修行多，修慧也就多。根據這個修行的智慧，才能去掉我們無始以來的錯誤，那就是除過，過失改掉了功德就增長。所以我們修行的成就與否，必須要經過這樣的次第：從多聞得到聞慧；然後根據聞慧去思惟得到思慧，再根據思慧去修得到修慧，這樣才能夠除掉我們的錯誤、過失，增長功德。因此正確的聞思是絕端重要的。
經和論是我們修行的重要憑藉，也可以說是唯一的憑藉。經是佛講的，論主要是菩薩、祖師講的。也就是說我們依據的佛菩薩的經和論，都說在修行過程當中，前面的聞思最重要。
【若謂聞思所決擇者，非為修故，唯是廣闢諸外知解，若正修時，另修一種無關餘事，如示跑處另向餘跑；則前所說悉無係屬，亦是善破諸聖言中，諸總建立三慧次第生起之理；則其亂說「趣無錯道，不須多聞」亦成善說。】
反過來這裏要駁斥一種說法：聽聞、思惟跟修行沒關係，聞思都只是講講道理的，與開發心性沒關係，真正的修行是要淨除自己的煩惱，所以真正要修行的時候，必須另外找一個法門來修。對這種講法，大師舉跑馬為喻，現在我們不妨舉開車為喻－－給你一張地圖，告訴你怎麼走，等到地圖看清楚要上路了，原本地圖上指示出了門要向左轉，而你卻向右轉，連那張地圖都不要了，就是這麼荒唐。所以本論就從正、反兩面一再地說明。
上述這種說法會破壞聖教，而且破壞得非常厲害，這是一個絕對嚴重的錯誤。這一點在前面甲三及甲二當中已經指出來，本論下面還會層層地破除很多這種錯誤的認識。因此在整個的修行過程當中，必須「總建立三慧次第生起之理」，一定先親近知識，然後聽聞、思惟，再根據這個道理，一步一步上來。因為修行的重點是智慧，我們根據錯誤的認知，由無明煩惱而造雜染之業，所以輪迴生死，而真正能徹底破除無明、煩惱的是智慧；要獲得智慧，必須依聞、思、修的次第修學，因此對於修行的次第要有一個完整的、整體的建立。假定照前面那樣的說法去做的話，會把我們修行必須由層層深入的這個整體內涵徹底破壞掉，所以這種錯誤的說法是非常糟糕的，完全是亂講。正確的破壞掉了，他那種錯誤的講法就變成是正確的，這是非常遺憾的一件事。
現在是末法了，那些外道之所以能夠產生這麼大的效應，主要的原因是我們對佛法的根本道理都不認識。外道固然不懂，如果連我們修行人都不懂的話，當外道來假借佛法的名義時，你以什麼去判別是非、邪正呢？這是一個非常嚴重的問題。但願我們好好學，把它弄清楚，即使一時沒有辦法照著它漸次深入而產生應有的效果，至少對外面這些騙人的說法會認識得很清楚，認識清楚了就不會跟著他走；另一方面我們也可以很嚴正地把正確的道理告訴大家，這樣這種騙人的人就沒有立足之地。
假定我們沒有這個能力，那世間人也一定是非不分，以為這種騙人、害人的錯誤見解是對的，例如：有些外道騙人說他是佛，因為我們佛弟子沒有能力指出他的錯誤，而一般人在不了解什麼是佛法的情況下，透過他們這種錯誤的行為留給人的印象，大家就會覺得佛法就是這樣的。在這種情況之下，大家不但不會尊重佛法、歡喜佛法，反而覺得佛法專門搞這一套，因此正法就不能傳播開來，只有毀滅。因為人家會誤以為這些都是佛法，覺得這些學佛的人像流氓一樣，乃至有的時候比流氓都不如，流氓多多少少還率直一些，不會欺詐，而這些人專門用這套騙人，實際上佛法怎麼可能是這樣！我之所以講這麼極端的例子，是想從正面、負面提醒大家，作為一個佛弟子能夠分辨是非、邪正是絕端重要的。
我們之前說的照著次第步步上昇，那是所謂的顯正，是對自己修行而言；而這裏是破邪，是對外面的邪見而說的。
【未達此等扼要之相，即是多習經典續部，與一從來未習教者，於正修時，二人所修，全無多寡。】
上面所說由聞而思、由思而修的道理，是一個很重要的觀念。我們修行必定要依照聞、思、修這樣的次第步步建立。如果對於這個道理沒有正確的了解，而認為聞思只是講一講的，對修行沒幫助，真正去修行的時候，是不需要聞思的，豈不等於一個了解很多佛法道理的人，和一個一點佛法道理都不懂的人，這兩個人去修行，修出來的成果是一樣的。這種說法就譬如造房子之前要請一位最好的建築師，那位建築師是大學畢業、研究所或者留學過的，他一定也是從小學、中學一路認真地學上來，才成為最好的建築師。前面那種講法就等於對比兩個人，一個是念最好的學校出來的高材生，另一個連大字都不認識，結果兩個人造出來的房子品質是一樣的。有沒有這種道理啊？如果我們了解這個內涵的話，在修行時處處會用得上。
我們了解了這個道理以後要注意，不要變成只在嘴巴上講而不真正去修行，這一點非常重要。為什麼後來在佛法當中產生了很多誤解，就是因為很多人懂得了道理卻不修行，專門嘴巴上面講，使人覺得：你們這些人專門用嘴巴講，真正的內涵一點都沒有，倒不如老老實實地什麼都不要。所以我們不能單方面責怪他們的誤解，實際上的確是有這種流弊。因此我們自己要很清楚明白，要改正以前所有的錯誤。本論一開頭，大師就提出兩句非常重要的話，「今勤瑜伽多寡聞，廣聞不善於修要」，但願我們一路上走過來能避免這個錯誤。不管聽聞多少，要隨分隨力照著去做。如果我們一開頭能夠養成這個習慣，漸次地增上，到後來前面所犯的錯誤，都可以漸漸把它矯正過來。
【又彼行者，是執聞法及觀擇等以為過失，諸惡軌派令成堅固。】
有這種錯誤見解的人，他們以為聽聞跟思惟是錯誤的，假定這種概念形成讓人家遵循的軌則，這是一個非常嚴重的錯誤，所以叫做惡軌派。不僅是一個人，而是有很多人才變成一個派別。如果我們大家都堅執這樣的錯誤觀念，則善法不能堅固，惡法反而堅固，佛法就被破壞掉了，這是我們應該注意的。所以下面大師再一層一層剖析，從正面、反面以理論、比喻等方便讓我們層層深入。
【是故串習聞思二慧所決定義，雖非修成，然許是修，有何相違？若相違者，則諸異生未得初禪未到定時，應全無修。以欲地中，除說已得入大地時，由彼因緣，可生修所成慧之外，餘於欲地無修所成，對法論中數宣說故。】
由於聽聞而得聞慧，由於思惟而得思慧，得了聞思二慧以後還要不斷去練習，所以以整個修行的內涵來說，串習聞思二慧所決定的內涵雖然不是修所成，但它還是修，這是不相違背的。
對修行的整個內涵來說，聞思也算是修。我舉一個簡單的比喻來說明。譬如佛法裡面說一切有情都是由色跟心組成的。色就是物質，肉體方面的；心就是精神，認知方面的，簡單地說叫做色、心。如果把它詳細分開來講，色法當中又可分為外色跟內色。什麼是外色呢？色、聲、香、味、觸。色是眼睛所看見的，聲是耳朵所聽見的，香是鼻子所聞到的，這色聲香味觸就是外色。內色就是眼、耳、鼻、舌、身。如果分開來看，聲、香、味、觸跟色是不一樣的，但總和起來，聲、香、味、觸都列入色法當中。再說心法，總稱為心，仔細地看則可分為受、想、行、識。受想行叫做心所法，識就是心體。如果分開來講，受、想、行跟識不一樣，但合起來說都是心法。同樣的道理，簡單地來說整個聞思修都叫修行，但是分開來講的時候，就有一定的次第。所以要聽聞，聽聞了以後要把它聽懂，然後去思惟，再把思惟的內涵如理決擇，這些都是修行。
「異生」就是凡夫，我們凡夫要到初禪時才真正進入定，在初禪之前都是散亂的。到初禪之前，要先聽聞，聽聞了要思惟，道理聽懂了叫聞慧，思惟通了叫思慧。然後不斷地去思惟觀察修，才能產生修慧。先要透過戒、定把散亂的心慢慢降伏，從欲地的散亂一步一步進入初禪的定位，這個是必然的次第。而那些反對的人說串習聞思二慧所決定義不是修，只有止修才是修，請問如果這樣的話，你以什麼方式能夠達到初禪的定地？假定前面這些都不是修，那麼永遠不可能有人真正進入初禪的定地。這裏特別針對「異生」而言，因為聖人已不受這個限制，他可以在一切時處任意示現，而凡夫不透過這樣的次第是不可能修成的。
這一段是大師反駁前面所提這個錯誤的認知。大師說：串習聞思二慧所決定的內涵雖然不是修所成，然承許它是修，這是不相違的；如果相違的話，那麼凡夫未得初禪之前應該完全沒有修，因為在欲地當中除了聖人（「入大地」指真正登地的菩薩）可生修所成慧以外，其他在欲地當中的凡夫沒有修所成，對法論當中一再地說明這一點。
【故言修者，應當了知，如《波羅蜜多釋論明顯文句》中云：「所言修者，謂令其意，成彼體分，或成彼事。」】
除了以上直接駁斥這種錯誤的言論以外，又從正面說明所謂「修」到底是什麼，就像《波羅蜜多釋論明顯文句》所說的：所謂的修，就是使我們的內心變成以它為主，或者完全變成那樣。譬如剛開始修行的時候，有所謂五停心觀，像不淨觀、數息觀等。貪心強的人要修不淨觀，貪有兩種最強：一種貪男女的欲，另一種是對身體的執著，為了破除這種貪心，就修不淨觀。
不淨觀有幾種觀法，有一種是觀它很髒，還有一種是白骨觀，例如我們對身體很執著放不下，那就修白骨觀，把身體看成白骨。當你真正觀成了以後再去看別人時，個個都是白骨一具，你還有什麼好執著的？不會執著了。另外一種大不淨觀真正觀成功時，平常你覺得最好的東西，現在一看，這東西其臭無比、其髒無比的感覺就現起來了。也就是說本來我們覺得很好、很執著的東西，現在心裏就轉變成很厭惡，這個轉變就是修。
我們現在很少人去修這個，如果你能夠得到教授真正如理地去修的話，其實並不難。當然你得沒有障礙，有障礙也修不起來。我這一生當中曾經遇見幾個修過不淨觀的人，有的人是宿生帶來的。有一位居士，他宿生是個修行人，但這一世走岔了，雖信佛但是沒機會修行。他已經成了家，但他前生修過不淨觀，所以內心當中對男女的情欲不歡喜；可是未接觸佛法時，宿生的這個感受並不強，後來接觸了佛法以後，宿生的感受就非常強烈地現起來了。有一次他眼淚直流地告訴我，他對世間這種男女之情，感到絕端地恐怖、害怕，我就仔細觀察他，原來是宿生修過這些。又譬如飲食，我們一看見食物就很貪著，假定不淨觀修成了，任何美食你都覺得好像大糞一樣，要你吃下去，你會非常難受，乃至會嘔出來。所以修行的確有它一定的次第，如果要遵照這個次第走上去的話，必須先要有正確的認識，這個很重要，否則會走偏。
【譬如說云修信修悲，是須令意生為彼彼。以是諸大譯師，有譯修道，有譯串習。如《現觀莊嚴論》云：「見習諸道中。」蓋修習二，同一義故。】
什麼是修信或修悲呢？我們想要相信別人，可是心裡偏偏很難相信；或者是我們一定要去照顧別人，可是現在卻只管自己而傷害別人，怎麼辦呢？還是要去修，修到某一個程度，你的意識就會轉過來了。從印度把經典翻譯過來的大師們，有很多人翻譯成「修道」，也有很多人翻成「串習」，就像《現觀莊嚴論》說「見習諸道」，所以「修」和「習」是同一個內涵，我們不要對這個誤解。
【又如至尊慈氏云：「決擇分見道，及於修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」此說大乘聖者修道，尚有數數思惟，稱量觀察。思擇此語，則知若說將護與修二事相違，是可笑處。】
修有兩種：狹義的修是指聞、思、修的修，這個修是根據聞所得的聞慧，然後再去思惟，透過思惟決定了以後照著去修，這是狹義的修；廣義的修則包括從依師到聞、思都是修。現在很多人對這個誤解了，所以這裡特別說明，不但是我們凡夫需要思擇修，乃至於聖者也需要。從加行上去到登地，這是見道，見了道以後修道。所以彌勒菩薩說得很清楚，不但凡夫需要，就是聖者也需要思惟、稱量、觀察，而我們現在居然不要觀察修，那是很大的錯誤。我們修行要「將護修習」，將護是努力地保護，該做的要做，不該做的要制止它不要做。至於做得對不對，這一定要去思惟、觀察才知道。有人誤解以為將護不是修，甚至認為這跟修是違背的，那是非常可笑的錯誤。
【如是如說修習淨信，修四無量，修菩提心，修無常苦，皆是數數思擇將護，說名為修，極多無邊。】
下面舉出事實來。需要以思惟、觀察來修習的，有哪些呢？例如修淨信心，修四無量心（慈悲喜捨），修發菩提心，修無常、念苦等等，這些都需要不斷地思惟、觀察，像這樣把思擇將護說為修的，非常多。
所謂修，它有幾個特徵，前面說修是令我們的心意轉變成它的體分，也就是說轉變成它的一部分，或者變成它的整體，這可以分為四大類：有一類經過修以後，我們的心就轉變成所修習的這個境。譬如我們凡夫始終是貪著無厭，貪著自己，排斥別人，經過了修習以後，對自己就能夠厭離，對他人就能夠發慈悲心，內心轉變成我們所希望修的那樣。還有一種就是我們應該了解、認知的境，佛法告訴我們，世間相是無常的，一切法是無我、空性，但是我們不了解，透過修習以後，使我們能夠了知。這個了知不是指聽一點道理就算了解，而是當我們心對境的時候，很清楚明白這個是無我的，這不是語言文字，而是需要修行的。第三種是我們所希願的境，比如我們要到淨土，淨土才是我們該去的地方。第四種是我們應該銘記不忘的，但實際上我們現在心裡面都沒有這個，都在無始的習氣、昏散之中。這些都需要去慢慢地修習，而這種修習實際上都需要思惟、觀察，看看內心相應不相應、正確不正確。所以如果認為在修行過程當中，思惟、觀察是不需要的，那是絕大的錯誤。
【《入行論》及《集學論》云：「為自意修我造此。」是二論中所說一切道之次第，皆說為修。《集學論》云：「以如是故，身受用福，如其所應，當恆修習，捨護淨長。」此說身及受用善根等三，於一一中，皆作捨護淨長四事，說此一切皆名為修。故言修者，不應執其範圍太小。】
這兩本論都是寂天菩薩造的。之所以提出這兩本論，是因為它極具價值，特別是在深見一派當中，他是最了不起的一位大祖師。在這兩部論裡面寂天菩薩都說：我是為了自己修行，所以造這部論。這兩本論裡面提到的一切道的次第，都稱為修，實際上聞、思、修統統包括在裡頭。《集學論》是菩薩必須修行的，不但是理論，修行的教授也在其中。它說：我們的身、受用、善根，所有這些沒有一個例外，都要經過四個步驟：捨、護、淨、長，這些都是修。
什麼叫做捨、護、淨、長呢？譬如修菩薩行，六度是自利的根本，廣開則有八萬四千法門。第一個是布施又叫捨，因為我們無始以來非常慳貪執著，現在第一件事就是要捨。一方面努力去行布施、修捨，另一方面要防護自己，千萬不要被捨的相違品（就是慳貪）障礙。所以捨跟護，一個是指遮止自己壞的那一方面，一個是指積極做該做的這一方面。以持戒來說，一個叫作持，該做的要做；一個叫止持，不該做的要防護自己不要做，真正的戒，最重要的就是這個特點。但是我們持了戒，往往又會執著，所以要了解這個是三輪體空，所以第三個「淨」，就是要把「修」的這個執著淨化，這才是修行佛法的正軌。「長」就是把功德無盡地增長。所有的修行都要經過捨、護、淨、長的修習，沒有一個例外的，這一切都叫修。不管是彌勒菩薩或寂天菩薩所造的論都告訴我們，修的範圍是非常廣的，怎麼可以只執著這一個點呢！這是一種錯誤的邪執。另外一種邪執是說分別思惟是有相執，下面來破除它。
【又說一切分別是相執故，障礙成佛，棄捨一切觀察之修，此為最下邪妄分別，乃是支那和尚堪布之規。破除此執，於止觀時，茲當廣說。】
有人說：我們要無分別，分別思惟觀察都是有相的執著，是障礙成佛的。實際上這種邪執是最差、最下的一種錯誤。我們誤以為最好、最簡單的是不要去分別，如果這樣，那麼像畜生一樣癡癡呆呆什麼都不知道最好，睡大覺也最好，這根本是絕大的錯誤。
宗大師提出這個來，是因為在藏地當年有這種錯誤的概念。佛法從印度傳到漢地是從漢朝開始，可是傳到藏地大約晚了六、七百年，到松贊岡布時代才傳過去，那個時候漢地佛法已經鼎盛了。佛法也曾經從漢地傳進西藏，文中「支那」就是指中國，在文成公主和金城公主那個時代將佛法帶進去。那時候漢地禪宗已經開始弘揚，而且到後來非常興盛。禪本身不錯，但是學的人學錯了就產生這樣的流弊。
佛門當中有這麼一個典故，有一位老和尚自以為是在學禪，實際上學錯了，他不知道自己只是在學定而已。平常我們一盤腿就打瞌睡，那是沒有用的，他一坐真的能夠進入定境，所以他覺得：我兩腿一盤什麼分別都消失了。就以為自己得了無分別定，甚至覺得這樣就是佛，實際上都是錯誤的。定是共世間的，但佛法不共的並不是定而是慧，現在由於佛法不太興盛，很多人還有這個誤解。因為他誤解了，把定看成慧，自以為得到無分別定、見到空性。所以他就說：「酒肉穿腸過，佛在心頭坐。」他什麼都吃，因為他沒分別嘛！因此他死後墮落為一頭牛。後來有一位高僧看到這頭牛，知道是那位和尚的轉世，就跟那頭牛說：「你不是說酒肉穿腸過，佛在心頭坐嗎？怎麼現在墮落成這樣呢？」當然畜生墮落牠自己不會知道，但是因為有這樣一位高僧的加持，這頭牛就覺醒了，於是就自己撞石自殺而死。這是對定的誤解。禪來了以後，的確有太多這一類的錯誤，如果諸位稍微注意一下禪門的公案，就會發現這種問題。
佛法說先見道然後修道，要正見空性，見到了以後根據這個而修，來消除無量劫來的煩惱、習氣。我們在這裡很認真地討論，有兩種可能：一種是增長自己的習氣，自己覺得比別人行，雖然好像感覺不到，但不知不覺就會這樣，這種討論根本是錯的。還有一種，經過往返地論辯以後對理路有更正確的認識，雖然認識了，但習氣還是很強。這必須要提起大精進力，把認識的理路用來觀照自己，儘量策勵自己，照著「捨護淨長」的方法不斷地觀察：自己在了解道理後，對境的起心動念是照著佛所說的道理做，還是隨順著煩惱？這是在聞思階段。
即使修行見道了，進入修道的階段還是要這樣做的。所以以前禪宗的祖師大徹大悟、正見空性時，他們總是會說：就「見」來說我已經見道了，但我的行處還是零分。舉個例子，譬如我們現在要從新竹去南部，我們坐在這裡看地圖看得非常清楚，這個是聞思境界。然後坐上車子，開到高速公路上，曉得怎麼開，路也認識，可是眼前還在新竹沒有離開。祖師有很多典型的公案就告訴我們這個道理。正規的禪宗祖師是不會犯這個毛病的，但我們卻有太多這種錯誤，這是學錯了。
同樣的，以念佛而言，這本來是世尊開的一個方便，末法時大家條件不具足，曉得了娑婆世界是苦，那麼自己只有至誠懇切、一心一意求往生極樂世界，到了極樂世界見了佛再慢慢學。可是弄到後來嘴巴說什麼都不要管了，只要念佛，可是旁的事情什麼都管，就是一樣東西不管－－佛不念。我當初就是犯這個毛病。進一步我們現在學「教」，好像改過來了，其實仍然犯這個毛病，講很多道理，自己覺得很行，慢心無比。照理說學了法以後，是用來反照自己去行持的，但我們還是不行。所以如果有錯誤的認知，不管你學什麼都錯，這才是真正的問題，我們要了解這個特點。
關於宗大師這個地方講的支那堪布傳入的錯誤見解，後來在西藏影響了好長一段時間，直到後來經過幾位印度大祖師的破斥，才把這個問題解決了。關於這一部分，本論在後面的止觀方面會詳細說明。這一點我所以特別細說，是希望每一位真正學《廣論》的同學一定要很清楚。理路把握住了，一定要照著認真地依次淨化自己而增上。
【又此邪執，障礙敬重諸大教典，以彼諸教所有義理，現見多須以觀察慧而思擇故。諸思擇者，亦見修時無所須故。】
像上面所說這種錯誤的認知和執著，對我們「敬重諸大教典」是一個絕大的障礙，因為諸大教典的所有義理，大多必須以觀察慧去思惟決擇。在我們修行過程當中，敬信是最重要的，因為信所以敬，由敬跟信能夠淨除罪障、集聚資糧。但有了這種錯誤的執著，敬信就消失掉了，不但不能淨除罪障而且增加罪障，這是最嚴重的。
前面說，講修行的人固然是不要聞思，那講聞思的人應該很重視吧！可是宗大師告訴我們，很多講聞思的人也覺得修的時候是不要聞思的。這一點我們也許不會，因為我們是照著聞思修的次第在學習；但願我們真的不會，可是依我的經驗，很難說。我不妨舉一個實際上的例子：我們學《廣論》到現在，都在聞思當中，請問諸位在學習的過程當中，是不是覺得這些理論都是要修行的，你體驗到了嗎？你真的去實踐了嗎？不一定喔！如果這樣的話，你說我們在聞思當中，就覺得這個是修行所需要的嗎？這就是我真正最主要的失敗經驗。
就好比前面說要修皈依如果修不起來，表示罪障還重，資糧未具，所以要修七支行願、供曼達等等，一共有加行六法。供了曼達以後是祈求：從不敬善知識到執著二種我執，祈求佛菩薩加持淨化我們的障礙，將這些違緣除掉；從敬重善知識起到能夠認識兩種空性，希望佛菩薩加持使我們生起。我們聽懂了，是把這個道理講一講而已，還是照著去實踐了？自己去觀察一下就知道。後面又特別告訴我們「依福田力是要教授」，現在我們最重要的莫過於精勤供養三寶，如果能這樣去做，聽不懂以及聽懂了又記不住或者不了解等等問題，自然能夠改善、智慧增長。現在我們的確有這種問題，但是不是真正能夠對這個境界的時候，很至誠恭敬地去供養，還是只是歡喜高談闊論？我們是講聞思的人，請問我們做了嗎？
所以千萬不要輕易地笑別人，所學的法都是用來反觀自己。我一開頭就跟大家說，我談不到什麼修行，只是我自己一生失敗的經驗。有時候得到善知識的教誡，自己照著去做後，內心有了真正的感受，再回過頭來翻翻《廣論》，原來《廣論》上說得清清楚楚，我們還偏偏要去找教授，這就是我們最嚴重的毛病。我們以為自己對了，實際上不一定。
【又此即是聖教隱沒極大因緣，以見諸大經論非是教授，心不重故。】
上面所述，不管你偏向哪邊，這些都是聖教隱沒的主要因素。我們都說現在是末法了，「末法」不是天上掉下來的，是我們行持的人不努力去做所造成的，這是共業所感！現在學佛的人，不管是講修行也好，講教理也好，如果不能夠照著佛菩薩、祖師們留下來的這些教誡去做的話，誰來做呢？這就是聖教隱沒最主要的原因，因為我們對經論不會去恭敬淨信。我們是佛弟子都不恭敬了，外面的人誰來恭敬？正規的佛弟子不恭敬經論，不依之修行，一般莫名其妙的外道就趁機假借佛法的名義來招搖撞騙，使得大家對佛法產生了絕大的誤解，這是最極端的狀態，流弊就陸續產生。
【如是修道有思擇修，及不思擇止修二種。然如何者思擇修耶？及如何者止住修耶？謹當解釋。如於知識修習淨信，及修暇滿，義大難得，死沒無常，業果，生死過患，及菩提心，須思擇修。謂於此等，須能令心猛利，恆常變改其意。此若無者，則不能滅此之違品，不敬等故。起如是心，唯須依賴數數觀察思擇修故。如於貪境，若多增益可愛之相，則能生起猛利之貪，及於怨敵，若多思惟不悅意相，則能生起猛利瞋恚，是故修習此諸道者，境相明顯不明皆可，然須心力猛利恆常，故應觀修。】
真正的修行有兩種：一種是要思惟觀察的，一種是不需要思惟觀察，專注一境去修的。那麼哪些是需要思惟，哪些是需要安住的呢？實際上《廣論》從一開頭到菩提心為止，這些全部都要思惟修的。修習對善知識的淨信心、暇滿義大、死沒無常、業果等等，這些照著次第都要一一思惟的；因為經過了思惟觀察以後，才能提起猛利的信心來。這種很強盛的心情，不是偶然修一下就可以得到的，要不斷地修，使心經常保持這種狀態，由於這樣的力量，才能夠改變自己無始的習氣。
假定不經過上面所說這樣的思惟決擇產生猛利的心情，而且恆常相續的話，就沒有強盛的力量對治相違品－－真正障礙我們修行的這些不恭敬等，所以一定要數數思惟觀察。關於這一點，好的我們沒有修，壞的經驗倒是人人都有。例如對於我們歡喜的境界耽著，一直去想這個東西實在好吃、那個東西真好玩！愈想貪心就愈強。反過來，如果這個人你不歡喜他，把他視為怨敵，覺得這個傢伙真討厭！這樣多去想的話，心裡面的瞋恨就會愈強。這些東西都是經過我們不斷地思惟產生的，壞的是如此，好的也是如此。
所以修習前面說的這些道，像對知識修淨信心，或修暇滿義大，這個不需要境相明顯（所謂境相明顯，就像我們修皈依的時候去觀佛像，一定要把佛像觀得很明顯），但是需要兩個條件：第一個要猛利，第二要恆常相續。這兩種都需要不斷地觀察思擇，這樣的修叫做思擇修。
【若心不能住一所緣，於一所緣，為令如欲，堪能住故，修止等時，若數觀察，住心不生。故於爾時則須止修。於止觀時此當廣說。】
另外一種修就是將心安住在我們所對的這個境界上，譬如觀佛像，如果你心裡一亂，就沒辦法觀得起來。所以對專一的所緣境，假定不斷地思惟的話，那心就不能穩固地安住在上頭，這個時候就不要思惟，要安住修。這部分到後面講到止觀的時候會詳細說明。
【又有未解此理者，說凡智者唯應觀修，凡孤薩黎唯應止修。此說亦非，以此一一皆須二故。雖諸智者，亦須修習奢摩他等；諸孤薩黎，於善知識，亦須修習猛信等故。】
還有不了解這個道理的人，說凡是智者只需要觀察修，這個「智者」是指在聞思階段的人，譬如我們現在討論，在藏地來說是辯經，也就是修聞思相應慧的這些人，只應該觀察修；而「孤薩黎」他已經把前面的理路弄得很清楚，應該專心一意修行了，所以只要止修。這種說法是錯誤的，因為不管是智者或是孤薩黎，都要止修也要觀修。對於在思辯的這些人，也同樣要修奢摩他，也就是定學；對於孤薩黎，雖然理路已經了解了，實際上去修行的時候，也是要一步一步地修，對善知識還是要修淨信等，所以仍必須去觀察思惟。
【又此二種修行道理，於諸經藏及續藏中，俱說多種。須由觀察而修習者，若無觀修或是微少，則不能生無垢淨慧，道勝命根。慧縱略生，亦不增長，故於修道全無進步。道所修證最究竟者，如敬母阿闍黎云：「慧中如遍智。」謂能無雜簡擇一切如所有性、盡所有性，即是慧故。】
觀察修、止修這兩種修行道理，不管是顯教或是密教的經論都有多處說明。經藏是顯教的，續藏是密教的。凡是必須由觀察思惟去修習的，如果你不去觀察，或者雖然觀察但觀察得很少的話，則產生不了我們需要的無垢淨慧，而無垢淨慧正是我們修道真正的根本。這個道是殊勝之道，是指見道以上的。縱然智慧略略生起，但是也沒辦法增長，既然沒辦法增長，對於修道也不會有進步。
我們修種種道，最究竟的果證就如敬母阿闍黎所說的：智慧當中最重要的是如智、遍智（也就是佛智）。就是說，能夠無雜（沒有一點錯誤地）簡擇一切的如所有性、盡所有性。這兩個名詞我們不大習慣，漢地普遍說為真諦、俗諦。真諦是專門解空性真如的，俗諦是專門講緣起的，換句話說緣起性空，一個是講空，一個是講有。這都是需要在修道中究竟證得的，假定我們沒有觀察慧去思惟決擇，是得不到的。
【是故於道幾許修習，返有爾許重大忘念，念力鈍劣，簡擇取捨意漸遲鈍，當知即是走入錯道正因之相。】
照理說我們修了以後應該愈修智慧愈明利，但是由於前面錯誤的知見、邪執，照著這種錯誤的方法去修，結果反而愈修愈鈍。而且如果有嚴重的忘念，簡擇觀察事情也愈來愈遲鈍，那表示已經走錯了。這個我們千萬要注意。就算真正學定，如果學錯了也會犯這個毛病。我自己以前也犯過這種毛病，也聽見很多周圍的人犯這種毛病。不要說在觀察修時對境相的觀察要很明利，就是止修學定的時候腦筋也要非常清楚。現在我們往往坐下來，心就慢慢遲鈍了。其實我們可以注意得到，我們在佛堂用功，坐下來的時候自己覺得心慢慢好像蠻沈重的，或是坐在這裏聽課時，覺得最好眼睛閉起來，好像比較能專心聽，可是你眼睛一閉，慢慢不知不覺地沈相就起來了，你會覺得比較專一，覺得很好，實際上這都是錯誤的，這到後面止觀部分會詳細說明。
【又於三寶等功德差別，若能多知，依此之信亦多增長。若多了知生死過患，故生眾多厭患出離。若由多門，能見解脫所有勝利，故亦於此猛利希求。若多了解大菩提心，及六度等希有諸行，則於此等諸不退信，欲樂精進，漸能增廣。如是一切皆依觀慧，觀察經義修習而起，故諸智者應於此理，引起定解，他不能轉。】
下面就一一簡單說明。我們要對三寶修信，就要對三寶的功德差別多了解。這裡所謂的「差別」就是不同的內涵，曉得佛有什麼功德、法有什麼功德、僧有什麼功德；佛的功德又分身功德、語功德、意功德、業功德等，種種自利、利人的功德，這個就是差別。了解得愈多，我們對三寶的信心就能夠增長，這是修淨信的部分。進一步來說，皈依以後，對生死輪迴當中種種的過患了解得愈多，生起的厭離心就愈多；另一方面，對如法去修行的殊勝好處能夠知道得愈多的話，對解脫的希求心也會愈強。更進一步的次第就是進入上士，學菩提心、廣行六度，曉得這些希有難行的勝利，進而能夠產生強盛的信心，生起好樂，精進努力去做。這一切都要靠多去思惟觀察，觀察的時候要依著經上的道理。所以真正修行的人，應該對於這個道理引發殊勝的見解，不要隨別人而轉。
【諸於修理見解極狹者，作如是言：若以觀慧，極多思擇而修習者，則能障礙，專注一緣勝三摩地，故不能成堅固等持。】
修行的時候一開始要廣聞，廣聞了以後，對整個正確理路的了解就會寬廣。有一類人，他們不是沒有見解，若是沒有，根本就不用談；只是因為對理路的認識太狹，會這樣想：假定多去觀察的話，會障礙修定，修定必須要專心一致；就算修起來了，還要繼續使這個定得到堅固，所以不要多去觀察思惟。現在很普遍地有這種誤解，我當年學佛經常聽見這種說法。有的人覺得自己的心很亂，很想去學定，聽別人說學定就是心不要亂，所以修的時候，也不要如理去思惟，一心一意只希望打坐或念佛就好了，這是常常看見的毛病。不過注意啊！並不表示我們在聞思就一定對。總之不管做哪一個，一定要先決擇辨別它的正、誤，才能照著走下去。
【此當宣說，若謂其心於一所緣，如其所欲，堪能安住，此三摩地，先未成辦現新修時，若數觀擇眾多所緣，定則不生，乃至其定未成以來，於引定修，唯應止修，亦是我許。若謂引發如是定前，觀修眾多即許是此定障礙者，是全未解大車釋論宣說引發三摩地軌。】
修定時心要安住在一個所緣境上面，在沒有修成之前，如果不斷去觀察的話，那定是生不起來的，為了得定而不去思惟觀察，大師說這個他也承許。但為了引發這樣的定，前面需要一定的基礎，這個基礎、加行是需要觀察思惟的。如果把為了引發定之前的很多觀察、思惟視為修定的障礙的話，那根本錯了。這個錯誤是因為根本不了解大車（也就是歷代真正清淨無垢的傳承）所告訴我們修習的道理。祖師的話都不懂，何況是佛法？所以就會產生這個誤解。
【謂如黠慧鍛師，將諸金銀數數火燒，數數水洗，淨除所有一切垢穢，成極柔軟堪能隨順，次作耳環等諸莊嚴具，如欲而轉堪能成辦。如是先於煩惱隨惑及諸惡行，如在修習諸黑業果、生死患等時中所說，應以觀慧數數修習彼等過患，令心熱惱，或起厭離，以是作意如火燒金，令意背棄諸黑惡品，淨此諸垢。如在修習知識功德、暇滿義大、三寶功德、白淨業果及菩提心諸勝利等時中所說，以觀察慧數數修習此等功德，令心潤澤，或令淨信，以此作意，如水洗金，令意趣向諸白淨品，愛樂歡喜，以白善法澤潤其心。】
舉個比喻，就像鍛師，就是現在的銀樓裡煉冶金銀的這些人，他把金銀不斷地在火裡面燒、在水裡面洗，這樣做是要淨除一切的雜質、髒垢，把雜質拿掉之後，就變得很純、很柔軟，進一步再拿這個金、銀去做像耳環等種種的莊嚴具，那個時候要它怎麼辦就怎麼辦。我們修行也是如此，比喻中的火燒、水洗是指什麼？對我們來說，在修行之前，一定先要認識煩惱，有根本煩惱和隨煩惱。煩惱會造種種惡業，有了惡業就會流轉生死，對這些道理應該用觀察慧去修習，了解這樣做有很多的過失、患害。當我們不斷地去思惟、觀察，心裡面就會生起熱惱。平常我們惱別人，現在是惱自己，覺得自己怎麼這麼差，對自己的錯誤感到排斥、厭惡，決心要拿掉它。這種內心當中的作意，就像用火來燒煉金銀以去除雜質一般。修心就要如理去觀察自己內心上的煩惱，使得內心去背棄、厭離這種黑的、惡的東西（此處叫黑品），用這種修習的方法來淨除內心當中的雜染。
障礙拿掉之後，進一步要修習親近知識的好處、暇滿義大難得、皈依三寶的功德、種種的白業果，也就是修善法，乃至於菩提心的種種勝利；對這些道理要不斷地去思惟、觀察，增長我們的智慧。那時候心就會潤澤，就像我們想到某個東西很好，越想心裡越歡喜，這就是善法對內心的一種滋潤，這樣的作意就相當於用水洗金一樣。也就是說透過如理思惟，使我們增長淨信，趣向白淨法，產生很好樂歡喜的心。
【如是成已，隨所欲修若止若觀，於彼屬意無大劬勞，即能成辦。如是觀修，即是成辦無分別定勝方便故。如是亦如聖無著云：「譬如黠慧鍛師或彼弟子，若時為欲，淨除金銀，一切垢穢，於時時中，火燒水洗，柔軟隨順，現前堪能，成辦彼彼，妙莊嚴具。黠慧鍛師若彼弟子，隨所了知，順彼工巧以諸工具，隨所欲樂妙莊嚴相，皆能成辦。如是諸瑜伽師，若時令心，由不趣向貪等垢穢，而生厭離，即能不趣染污憂惱；若時令心，由於善品，愛樂趣向，即生歡喜。次瑜伽師，為令其心於奢摩他品，或毗缽舍那品，加行修習，即於彼彼極能隨順，極能安住，無動無轉，如為成辦所思義故，皆能成辦。」】
經過了這樣火燒、水洗，把雜質弄乾淨了，我們的心就能夠如我們所願地趣入修行了。不管要修止也好，修觀也好，不要太大努力就能夠成就。現在很多人修行，花了好大的氣力卻不能成就，就是前面的準備工作沒做好。實際上如理地分別、思惟正是成就無分別定的殊勝方便，所以像前面這種邪執要去掉它。
接著用鍛鍊金銀的這個比喻來說明，「瑜伽師」就是修行的人。要使得我們的心從貪著、瞋恚、愚癡三毒當中生起厭離，不再隨著三毒轉，這樣就能離開種種雜染，心裡就不會憂惱。對於壞的（黑品）厭離，好的（善品）則愛樂趣向，生起歡喜。經過了前面的次第，從親近師長開始一直到發菩提心、修六度四攝，有了這個以後，不管是奢摩他或毗缽舍那（也就是止觀），以這兩樣不斷地去修，這個叫加行修習。等到對於或止或觀都漸能隨順、漸能安住，一點都不動、不轉，這個時候才能夠成辦所思義。透過了聞思決定以後要去修，那前面的加行也是修，照著這樣的正確方法，所有我們想成辦的這些內涵統統可以做到。
【又能令心堅固安住，一所緣境勝三摩地，所有違緣要有二種，謂沈及掉。是中若有猛利無間，見三寶等功德之心，則其沈沒極易斷除；以彼對治，即是由見功德門中策舉其心，定量諸師，多宣說故。若有無間猛利能見無常苦等過患之心，則其掉舉極易斷除，以掉舉者，是貪分攝散亂之心，能對治彼，諸經論中，讚厭離故。】
對於內心安住的最大障礙有兩種－－沈、掉。要對治沈，可以透過前面思惟親近師長的勝利或是三寶的功德等，生起很猛利無間的心。無間就是一修馬上就生起來，這個需要不斷地思惟、觀察。現在我們想壞事情，一碰馬上就生起來；想好事情，卻怎麼弄也弄不起來。透過不斷地修習以後，對三寶的功德，一想馬上生起，這個叫無間，而且要非常猛利，如果有這種很強盛的心，那沈沒的心就沒有了，就是由看見功德把心提起來。沈沒就是心沈下去，如果有力量一提的話，它自然就不沈了。這個道理，定量諸師（即真正有修行的人）都這麼說。另一方面，我們的心很容易向外攀緣，攀緣的時候就產生掉舉，這是貪分所攝的散亂之心。假定能夠很強盛、無間地見到這些根本是無常的，而且是苦的、有種種過患的，自然就不會耽著了；因為貪的正對治就是思惟無常，由此自然容易生起厭離心，經論上面都是這麼說。
沈就是心裡慢慢地就不明朗了，漸漸地心就向下。我們說「昏沉」，昏是很粗的相，沈有細的、粗的，粗的容易感覺到，細的不容易感覺到。有時好像很清醒，實際上已經掉到很細的沈相當中，那是很大的過失，這種狀態下，這個人會越來越鈍、越來越癡。掉跟散亂不太一樣，它跟沈相反，就是心裡向上揚起來了，它的行相就是對於自己喜歡的東西放不下，心裡面老是去緣著它。真正學定的時候，剛開始容易散亂，後來慢慢安住了，到某個程度以後，很容易就陷入在沈當中。
大家都有這種經驗，當昏沈來的時候，你怎麼撐也沒辦法可想，除非站起來，可是打坐的時候怎麼可以站起來呢？如果必須要站起來才行的話，你學定永遠學不成功，所以要對治它一定是靠內心當中的一種力量。這個力量是透過思惟觀察師長、三寶等的功德，生起一種很強的感受，就好像平常我們一看見自己歡喜的東西，心馬上就昂起來了，沈下去的心情就會消失掉。這種強有力的策舉自己的心力要能夠猛利無間，心非常猛利，而且一提起來馬上有，這必須透過前面不斷去思惟、觀察三寶的功德才能生起。這個我們可以根據自己的經驗來揣摩，好的我們沒有學過，壞的我們無始以來經驗很多。稍微去想一下那些你歡喜的好東西，一想到，心裡就馬上揚起來了；對於討厭的人，一想到，你瞋心就起來了。同樣地，現在也是必須要透過思惟修，才能產生這樣的功德。照這樣去做的話，這個沈就可以去除掉了。
掉舉的時候，心裡老想著某個東西非常好，安住不下來，那就要去想無常、苦。細的無常是剎那剎那念念生滅的，粗相的無常比較容易想。當我們對這些貪著難捨的時候，如果想到自己不知道什麼時候說死就死，或者說了解自己所貪著難捨的東西都是苦的根本，心裡就容易捨得掉。我舉一個實際上可以體驗到的例子，這是一個電影故事，透過這個故事，可以看看自己體會到什麼。
故事是這樣的：有一對男女，女的很有錢，但是長得並不漂亮，那個男的是因為看中她的錢，並不是真的歡喜她，所以用種種的方法去騙她。那個女的不知道，總覺得這個男的對她，就像人家說的拜倒在石榴裙下，她自己覺得非常得意、非常歡喜，也一心一意為了這個男的，世間男女的癡情就是這樣。結果在一次很偶然的因緣之下，忽然之間就發現了這個男的陰謀，原來是暗中用種種的方法要害她，害死了以後，她的財產全部可以被他佔有。她發現了這個事實以後，心裡就非常害怕，又不敢露於形色，唯恐一露形色，這個男的說不定就會用什麼方法下毒手，所以表面上還維持著，可是心裡面對這個男的是絕端地恐懼、害怕、瞋恚。
這是一個簡單的比喻，同樣地如果我們透過這樣強有力的思惟，了解貪著這個事情對我們的傷害的話，那這種掉舉心也就很容易拿掉了。你越努力去思惟，所生起的思惟的量就越是猛利無間，對於我們貪著的這種事情就會生起厭離。本來心裡面覺得這個東西很好，一想到原來這個東西是專門害我的，馬上就把貪著心對治掉了。
所以經過了這樣的修習對治，沈、掉一現起，你只要覺察到了，馬上可以把它拿掉。這兩樣東西拿掉了，真正沒有過失的三摩地才能得到。所以真正要修三摩地的話，觀修、止修同時需要，而前面的觀修正是得到止修最重要的必不可少的方便。現在如果說不要思擇修的話，那我們還有什麼希望？這裏主要的就是說這個。
【是故從於知識修信，乃至淨修行心以來，若有幾許眾多熏修，即有爾許速易成辦，智者所喜妙三摩地。】
所以總的來說，真正我們修行剛開始第一步是親近善知識。要親近善知識，要先曉得親近的勝利、不依的過患，以及知道如何依止善知識等，總的意樂是九心，下面是修信、念恩，這個都要思惟、觀察。親近善知識以後，再照著次第一步一步修行的時候，從暇滿、念死，死了以後要墮落三惡道，所以要皈依，一步一步地上去，乃至於發出離心、發菩提心，發了菩提心以後再修菩薩道，修菩薩道就是文中的「乃至淨修行心」。整個的道次，從下手的第一步乃至到最後證得空性－－見道，在這整個修行的過程當中，我們如果像上面這樣去熏修，透過聽聞，聞思相應以後，不斷地思惟、觀察決擇，觀察得越多，破除過患的能力就越強，增長的功德自然越大。因此在這種狀態下，能夠又快又容易地成辦智者（就是佛菩薩以及有成就的人）都歡喜的妙三摩地，真正的得定是這樣的。
定本身是止，在定中是不要分別，可是它前面必須要思擇修的基礎。不了解這個道理的人，以為一開頭就不要觀修，那是完全倒果為因。佛法本來講因果，但是我們往往把事情的根本弄錯。這個無分別是一種高度的智慧，分成兩種：一個是在定當中不要去分別，另一個是最後得到了根本智以後，了解我們現在這種虛妄的分別是錯誤的。我們不了解這個內涵，乃至於根本對於事實的真相都弄不清楚，就說一切都不要分別了，如果真的就這樣不要分別了，那睡覺最好。
在我們修行佛法過程當中，一定要經過戒定慧的次第。就是外道也有他基本的操守，對他來說這也是應持的戒，要有這個基礎才真正能夠學定。定有兩種：有一種是共外道的、共世間的，另外一種是佛法不共的。有一種叫無想定，通常外道所修的就是這種定，那就是沒有分別的狀態。如果我們誤解了無分別真正的意義，那睡覺是無分別，癡癡呆呆的畜牲也是無分別，無想天也是無分別，實在荒唐到極點。所以說現在是末法，大家產生這種誤解的根本原因就在這個地方。
【又非但止修，即諸觀修，亦須遠離掉沉二過，將護修習。】
真正要得到止修，這個無分別的三摩地的話，一定要前面這樣的善巧思惟。進一步來說，就是觀修，也是一定要把沉、掉這兩個過失拿掉，才真正地能夠修習，所以同樣必須要照前面所說的方法去做。因此不管止修也好、觀修也好，前面的善巧分別都是必須要的。
【此教授中諸大善巧先覺尊長，隨授何等應時所緣，為令於其所緣法類，起定解故，由師教授，引諸經論，應時之義，更以先覺語錄，莊嚴環繞其心圓滿講說。又如說云：（若善說者為善聽者宣講演說，如法會中所變心力，暗中獨思難得生起。（善哉，誠然。故不應謂此是修時方略策勵，以此所說聞思之時、修行時者，即是計執說眾多法與正修持，二時相違，邪分別故。】
上面這些教授都是來自歷代的祖師們，先覺就是真正能夠走對的那些人，他們都是於佛法真正得到大善巧的人，不管是講授什麼內涵，都能很明確地說明，絕對不會講錯講偏。所以真正善巧說法和聽法的人，也就是說真正好的老師對好的弟子來講說的話，能夠策勵弟子生起不但正確而且很強盛的力量，修行也不會走上錯誤。像前面那個錯誤，說不要思擇固然不可以，把修的範圍說得太狹，這個也都是錯誤的。
【然能了解，一切講說皆為修持者，實屬少際，故能略攝所應修事，亦可別書。】
真正能夠了解所有經論都是用來修持的人不太多，所以把所應修的道理概略地講的話，也可以寫成一本書。現在錯誤太多了，除了清楚整個的道理以外，還要一一了解這些錯誤。如果接觸佛法比較久的人，大概都會發現普遍有這種非常嚴重的錯誤。我們很幸運學到這個以後，應該把錯誤矯正過來。不過注意，不要矯枉過正又偏到另一邊去了。
【能不能現一切至言皆教授者，唯是於此修習道理，獲與未獲決定知解，隨逐而成。】
在甲二當中曾經說明，本論真正的殊勝有四個主要的特點，其中一個就是「一切聖言現為教授」。我們所以不能運用經論修行，並不是說這些經論之中不講教授，這些都是教授。但是因為我們善根不夠，所以必須要經過釋論，乃至一步一步越來越淺顯的解釋。即便眼前沒辦法了解這些深厚的內涵，但是淺的地方如果走對了，一步一步深入下去，總有一天能夠了解最深的。我們眼前條件不夠，對深的不懂，如果不依著正確的方法漸漸地淨除罪障、集聚資糧，還要去毀謗造種種罪，那永遠沒希望，這是我們應該知道的。
所以在前面告訴我們，首先應該親近善知識，對於整個修行的道次有個了解，對於現在能夠修的就修，不能修的也不要因此而棄捨，應該淨除罪障、集聚資糧，將來自然一步一步就能深入。來修行的目標是要成佛，但成佛不是那麼容易，所以必須從下面一步一步依次第增上。就像唸書一樣，我們希望把所有該唸的書都唸完，卻不可能一口氣馬上去唸博士，還得從幼稚園、小學、中學、大學一路上去。我們現在犯的毛病，就像剛剛進了幼稚園，竟然把所有大學、中學的課程全部毀掉了不要，說幼稚園就可以了，哪有這樣的道理？所以我們應該根據所了解的道理，隨分隨力地先在理論上面弄清楚，然後再照著它一步一步如法行持。對於這整個修行的道理，能夠獲得決定知解的人，他就能正確地行持；不能獲得正確知解的人，就會出錯。
【況於法藏諸未學者，縱於經咒廣大教典，諸久習者，至修道時，現見多成，自所學習經論對方。此亦雖應廣為決擇，然恐文繁故不多說。破於修理諸邪分別，已廣釋訖。】
就算是學了很多的人，如果對於這個道理沒有獲得確定的認識的話，也很可能會出錯，何況是連學都沒有學的人。很少人在末法的時候有機會真正地深入，就算偶然有機會，但是佛法的道理又不那麼容易懂。你們是不是曾經都多少看過佛經，懂嗎？不懂！經不懂，論不懂，律更不懂，這是末法的現象，正因為我們以前沒有積資糧、淨罪障，所以產生這種現象。因此祖師提出這樣的一個方便：現在我們沒有辦法學，那趕快念佛，希望到極樂世界，見到佛了以後再好好地學。這是非常善巧的一個法門，我們應該慚愧因為以前沒有好好學，所以現在拚命念佛，到了那邊才有機會。
可是很不幸地，我們又犯了一個錯誤，照理像這種情況的話，應該自覺慚愧拼命念佛，結果我們很多人也是嘴巴上面講：「現在是末法，沒時間了，除了念佛以外什麼都沒用，你們不要去學別的了！」因為自己內心被煩惱所使，教別人什麼都不要，乃至不要學佛法，其實他腦筋當中沒有一樣放得下；因為沒有學過正確的方法，不知道煩惱是什麼，更談不到煩惱的對治，所以隨順著煩惱轉。結果連最簡單的念佛法門也用錯了，反而以這個去排斥佛法，自己也沒有真正去念佛。這是時下很容易犯的一個很大的錯誤。我之所以這樣說，因為我自己當年也是這樣，我曾經很努力地念過佛，而且多少有一點小小的體驗，因為經常聽見人家這樣說，所以看見別人學教就勸他：「你千萬不要學別的！讀這些經論都沒有意思，你什麼都不要管。」這個就是末法的致命傷。所以這個地方說對於法藏沒有學過的人就會產生這樣的流弊，這是一類。
另外一類，是對於教典（不管是顯教、密教）曾經有長時熏習的這些人。照理說，如果他條件夠的話，經過了熏習，應該認識像前面的這些道理，就是修之前必須要思，思之前必須要聞。先親近善知識去聽聞，聽聞了以後去思惟，然後根據所聽聞思惟的去修行，這是必要的因果次第，環環相扣的。可是等到他真正修的時候，前面所學的經論上的道理卻不要了，結果變成「現見多成，自所學習經論對方」，經論上說要向這個地方走，可是他修的時候卻向那個地方走，就是前面所說的跑馬喻，以我們來說是開車喻。開車前看了半天地圖，告訴你向東走，你正開車的時候卻向西走，完全跟那張地圖相反了。我們現在很多人犯這個毛病。
真正要說明的話，還有很多道理。實際上也應該很廣泛地好好決擇，但是因為太繁，所以不再多說了。上面這些，就是詳細地說明破除修行邪執的道理。
【今應顯示，如前所說，如理依止善知識之弟子，尊重應當如何引導之次第。】
甲一、甲二、甲三講完了，甲四是怎樣正確地引導學者修學的次第。修學的次第當中，第一個道的根本是親近善知識，前面已經說了。現在要說既親近以後，老師怎麼樣去引導弟子修行的次第。
暇滿
※﹝第二、依已如何修心之次第分二：一、於有暇身勸取心要，二、如何攝取心要之理。﹞
這分兩部分，先簡單地說一下。修行必須要利用身體，能修行的這個身體叫有暇身。我們得到了應該善巧地利用它去做應該做的事情，而真正應該做的事情就是修心，所以此處分兩部分。通常我們做事情都要用工具，就像要到高雄去，需要交通工具。假定我們要的交通工具是一部車，也花了好大的氣力得到了這部車，那麼得到了以後，不能停在這裡玩這部車，玩了半天人還在原處，高雄卻沒去。這兩點主要的就是告訴我們這個。
※﹝初中分三：一、正明暇滿，二、思其義大，三、思惟難得。初中分二：一、閒暇，二、圓滿。今初﹞
於有暇身勸取心要分三部分：首先說明暇滿是什麼，然後說明它有很大的意義，而且非常難得到。平常我們做任何一件事情都需要一個很有力的工具，《論語》上面有兩句話：「工欲善其事，必先利其器」，現在修行也是一樣，需要的工具就是暇滿身。
三界之內都在生死輪迴的大苦當中，沒有一個有情例外，大家都希望離苦得樂，而唯一的辦法是修行。問題是，人人都想離苦得樂，卻人人不知道要修行。現在我們知道要修行了，修行所需要的工具，也就是我們這個暇滿身，因此這裏先說明所謂的暇滿身是什麼樣的內涵。得到了以後，如果好好地修行，的確可以離苦得樂，這就是義大，意義是無比地重大，因此策勵我們努力修行。此外它非常難得，了解了以後，我們就不願意去浪費了。現在看第一個正明暇滿。這裡面又分兩個：第一個叫暇，第二個叫滿。
【如《攝功德寶》云：（由戒斷諸畜趣體，及八無暇常得暇。（謂離八無暇即是其暇，八無暇者如《親友書》云：（執邪倒見、生傍生，餓鬼、地獄、無佛教，及生邊地懱戾車，性為騃啞、長壽天。於隨一中受生已，名為八無暇過患，離此諸過得閒暇，故當策勵斷生死。（】
首先引《攝功德寶》及《親友書》來說明暇滿。什麼樣的情況下才能得到暇呢？由戒。要持戒才能夠「斷諸畜趣體」，畜趣體就是畜牲以下的惡趣，可見持戒是非常重要的，這是根本。不但離惡趣而且要得到人身，得到人身還要能夠遠離八無暇。「暇」是專門名詞，它的解釋是用反顯的方式來說，離開八無暇就是暇。那什麼是八無暇呢？就是下面這八種，具任何一種就不可能修行，因為沒有時間、沒有機會修行，所以叫無暇。
第一個執邪倒見。就是說見解上面是顛倒的、偏邪的，如果執持這種見解的話，沒機會修行，這個是人當中才有。現在世間很多人講究科學，科學有它對人類貢獻的那一面，也的確有它的內涵，可是現在很多自認為相信科學的人，往往對於看不見的就不相信，認為沒有前世後世，實際上這是一種斷見。佛法講的因果是貫穿三世的，執著這種邪見的話，就不可能正信緣起性空、業感緣起的必然道理。可是他自己覺得很有道理，所以雖然得到了人身，卻不可能修行佛法。
下面是傍生、餓鬼、地獄，這是三惡道。還有無佛教，雖然沒有生到惡道，可是沒有佛出世，那也不行。現在叫賢劫，當中有一千尊佛出世，好像有很多，實際上賢劫是非常長遠的時間，一千尊佛是很有限的，所以極大部分的時代是沒有佛出世的。沒有佛出世、沒有佛講的法，我們就不知道佛法，這樣的話也沒有辦法修行。還有生邊地懱戾車，雖然有佛出世，但是佛法要能夠宏揚必須靠四眾弟子，所以有跟佛出家修學的佛弟子及在家擁護的居士，這個地方才有佛法。沒有佛法的地方叫邊地，譬如說佛出世在二千五百多年前，當時在印度很多弟子跟在佛旁邊，但那時佛法還沒有流傳到漢地，那就是邊地的狀態。現在漢地有佛法不算是邊地了，非洲沒有佛法，所以還是邊地。「懱戾車」是印度話，就是下賤地，生於邊地懱戾車是第六種無暇。
「性騃啞」就是癡癡呆呆，這種人即使有佛教，也有四眾遊行，可是腦筋遲鈍，也無法學佛，這是第七種。最後是長壽天，生到天當中也不行。生在這八種當中是沒有機會修學佛法的，要離開了這八種無暇的障礙才有機會修行。所以一旦能夠得到的時候，應該努力策勵自己好好利用這個暇身來斷生死，不但為自己還要幫助別人。
【此復若無四眾遊行，是謂邊地。愚啞缺耳，斷支節等名根不具。妄執無有前世後世，業果、三寶，是邪見者。無佛出世名無佛教。四中初二及最後者，不能了解應取應捨，第三不能信解正法。三惡趣者，極難發生修法之心，設少生起，亦因苦逼不能修行。】
人中的四樣當中，邊地、根缺（譬如眼睛不行、腦筋遲鈍等），還有無佛教，這三種情況下根本不能了解真正應該取捨之事；第三執邪倒見，雖然腦筋清楚也聽得見，可是不能正信佛法。至於地獄、餓鬼、畜生，這是絕不可能修行，就算偶爾生起一點點修法之心，也因為有很大的痛苦逼迫著而無法修行。不要說墮落到地獄或鬼道當中，畜生是重愚癡也不談，就算在人當中，了解了以後也覺得應該修行，可是又有兩種情況：其中煩惱先不談；當你很想去修行時，一下子牙齒痛，一下子頭痛，苦得要命，能不能修行啊？在人當中條件這麼好，稍微有一點痛苦都不行，何況在地獄、餓鬼、畜牲，那種非常強大的苦逼下，還能修行嗎？
【長壽天者，《親友書釋》中說是無想及無色天，《八無暇論》中，亦說常為欲事散亂諸欲界天。】
最後一個是長壽天。長壽天有兩種：一種是指無色天，另一種說法是色界中的無想天，在無想定當中，壽命是五百大劫。他是在人間修到了無想定，死了以後便生到無想天。剛去的時候腦筋還會動，但一到天上，腦筋就不再動了，一直到滿五百大劫，他腦筋又動了，可是一動就掉下來－－死了，生命非常長，可是毫無意思，這是最可惜的。修「定」很不容易，修成了卻白白浪費了五百大劫。五百大劫是非常長遠的時間，我們不妨想想，你迷迷糊糊地睡著了，也許睡一小時，也許睡五小時、十小時，醒過來的時候，一小時跟十小時有沒有差別？一點差別都沒有。那麼長的時間，就這樣過去了！我們花了好大的氣力去修行，結果如果是這樣，是最沒有意思的事情。
另外《八無暇論》當中，說欲界天也是無暇，因為欲界天的天人有很大的福，一天到晚忙著享福，即使想修行，也絕不可能修，因為太快樂了，我們沒生到天上不能體會。在世間要做一件事情都必須具備很多條件，何況修行！假定你是工人，或是農夫，雖然有強健的身體，但是為了賺錢會無暇修行。反之，如果你有很多錢也不必忙別的事情，身體也很強健，照理說應該可以好好地修行了吧？但是看看那些有錢人，他們一天到晚忙些什麼？玩，真是顛倒！有趣的是他們以世間的眼光來看我們，也覺得我們這些人很顛倒。他們一會兒玩這個，一會兒玩那個，例如玩高爾夫球，據說買一張高爾夫球俱樂部的會員證就要花幾百萬。賺幾百萬要多辛苦，但人就會這樣，花好大的勁去做一些對生命沒意義的事，如果以佛法的眼光去看這件事，簡直是荒唐，而欲界天的特點就在這裡，這現象值得深思。看人家容易，但是要注意自己是否也在種這個因，有的話一定要改善。還有，不要譏笑人家，而是要以這種現實的例子來策勵自己，將來成就了要幫助他們。
【無想天者，《對法》中說，於第四靜慮廣果天中，處於一分，如聚落外阿蘭若處。除初生時及臨沒時，餘心心所，現行皆滅，住多大劫。無色聖人非是無暇，故是生彼諸異生類，以無善根修解脫道，故是無暇。恆散欲天，亦復如是，故說彼等亦名無暇。如《親友書釋》云：「此八處中，以無閒暇，修作善品，故名無暇。」】
這就是剛才講的那種狀態，無想天的狀況是剛去的時候心會動一下，死的時候再動一下，根本不能修行。看到這裡就想到前面所談的「無分別」，如果修行是為了求無分別，這個狀態豈不是最好的無分別？如果這樣的無分別真的就是學佛所要追求的，那這樣豈不是成了佛嗎？所以這是一種很大的錯誤。前面說的長壽天是包含欲界、色界、無色界。「異生」就是指凡夫。聖者也有生到欲天、色天和無色天的，但他們不是無暇。所以這裡特別說明是指我們凡夫，因為凡夫在那種情況下沒有機會修解脫道，所以稱它為無暇。
【第二圓滿分二：五自圓滿者，如云：「人、生中、根具，業未倒、信處。」言生中者，謂能生於四眾弟子所遊之地。諸根具者，謂非騃啞，支節眼耳皆悉圓具。業未倒者，謂未自作或教他作無間之罪。信依處者，謂信毘奈耶，是世出世一切白法所生之處；毘奈耶者，此通三藏。此五屬於自身所攝，是修法緣，故名自滿。】
圓滿分兩個部分：自圓滿、他圓滿，各有五種。現在先說五種自圓滿，「人」就是我們人類，這是第一個條件。「生中」就是生在中道所在之國。「中道」就是非斷、非常的道理，因為世間一切現象的存在，都是緣起性空，而一般人並不了解，或者說人死了就沒有了，這叫斷見；或者說一切永遠是這樣不會變的，譬如有人說神或者靈魂是永遠不變的，這叫常見。世間人不是執常就是執斷，只有佛法講的是非常非斷的中道，所以凡是有中道所在之處就叫中國，並不是指我們現在的中華民國。佛是真正圓滿的大覺者，「四眾弟子」就是比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等在家出家的佛弟子，因為他們是專門聽從佛所講說的法如實修行的人，有完整的理論，也有實際上的驗證，所以教證具足。有這四類人在的地方就是中道所在之處－－中國。
還要「根具」，根具就是五根都健全，如果五根不具足還是不行。什麼是「業未倒」呢？雖然其他的條件夠，但是假如造了五無間罪，這一生修行一定不可能有成就，這樣就叫業倒。「信處」，特別是信毘奈耶－－毘奈耶是梵文，翻成漢文就是律，這裏是統指三藏聖教。戒定慧一定是從戒一步一步深入的，只要從戒深入一定能夠通達。信處指相信毘奈耶是世、出世一切白法所出生之處，所有的殊勝果報沒有一個例外，從人天福報開始，跳出輪迴的聲聞、緣覺，乃至究竟成就的圓滿佛果，都由戒定慧而來。對這點要有淨信心，這對我們非常重要。這五種條件是屬於我們自己的，所以稱為五自圓滿，乃是修行佛法所必須，這些條件如果不夠是不能修行的。
出生為人，而且生在有四眾弟子遊行的中道之處，五根具足，也沒有造可怕的惡業，而且真正有信處，我們現在得到了，覺得很平常，沒什麼稀奇，如果仔細去想，會發現是很不容易的。特別我們現在住在山上，稍微注意一下，小小的鳳山寺裡的眾生就有幾百萬、幾千萬，單單螞蟻、昆蟲就算不完，何況還有其他的蟲類、鳥類。真正算起來，人是最少的，但是生到人當中，有不少人癡癡呆呆地過一生。現在世界上人口有五十幾億，但能夠接觸到佛法的不多，接觸了又能正信的更少。像我們前面說的，現在有很多人雖然好像信了佛，但是佛法是什麼都不知道，這種人還是不能修行。所以要曉得，上述幾個能夠學習佛法的條件是非常難能可貴的。以上就是五種「自圓滿」，自他其實是分不開的，不過講的時候要分開來講，下面是他圓滿。
【五他圓滿者，如云：「佛降、說正法，教住、隨教轉，有他具悲愍。」言佛降世或出世者，謂經三大阿僧祇劫積集資糧，坐菩提座現正等覺。說正法者，謂若佛陀或彼聲聞宣說正法。教法住世者，謂從成佛乃至未示入般涅槃，勝義正法，可現修證未壞滅故。】
要學佛的話，一定要有佛出世。從表面看起來佛出世好像很簡單，其實是非常難的。通常要經過三大阿僧祇劫的積聚資糧才能夠證得佛果，所以從他的因地上去看的話，一尊佛的出世是多麼地難啊！幸運的是我們現在遇到了。佛出世以後還要講正法，一般來說佛出世一定會講法，可是《大藏經》中有這麼一個公案，有一尊佛出世沒說法就入涅槃，也是有這種情況。「說正法」是教量，「教法住世」是證量。佛進入涅槃之前，正法還沒壞滅可以現證，因為法不是只在嘴巴上講講的，而是可以現證的，這就很不容易。
【法住隨轉者，謂即如是證正法者，了知有力能證如是正法眾生，即如所證，隨轉隨順教授教誡。他悲愍者，謂有施者，及諸施主與衣服等。此五屬於他身所有，是修法緣，故名他滿。】
就是要像前面說的這種真正夠條件的老師，他不但理論認識而且通達空性，這都是見道以上的，才稱得上是「證正法者」。「了知有力能證如是正法眾生」，他了解學的人夠條件，也能夠跟他學，所以要有好的老師，也要有好的弟子，然後這好老師就依照他所證得的法教授給弟子。簡單來說，教授是第一次傳給我們的正確的方法，教誡是耳提面命，不斷策勵我們，這是修行必不可少的，這樣教法就能夠傳下來。第五有他具悲愍，要修行就不能把時間用在忙世間的事情上，如果還要去賺錢養活自己，這樣不行。所以要修行必須有人幫忙，無條件地供給一切，這個就是「有他具悲愍」。這五個條件是外在的，這也是修行必不可少的緣，所以叫「他圓滿」。
【《聲聞地》中所說前四他圓滿者，現在不具。然說正法、法教安住、隨住法轉，尚有隨順堪為具足。】
《瑜伽師地論．聲聞地》上面說，前面說的「佛降」、「說正法」、「教法住世」、「隨教轉」，現在都不具足了。但是實際上世尊雖然離開了，還有祖師們能夠說正法，能夠如理如量證得，也能夠傳遞，不斷地傳承相續，所以還有隨順的存在。也就是說百分之百的是沒有了，但是相應的還能夠有八成七成。我們依著這樣的外在條件，還是可以照著次第一步一步深入。
上面這幾個就是暇滿的體性。我們要修行，應該很真實地認識它，了解得越透徹，就越不願意浪費我們現在的生命。要像這樣離開八種無暇，得到十種圓滿，的確是非常難的，我們現在得到了，但如果不能用功的話，仍等於沒得到，這個道理後面會一步一步地詳細說明。
現在再根據《瑜伽師地論．本地分》作簡單的說明。佛出世當然講法，光就佛出世這一點來說就非常殊勝，無始以來我們都曾親身遇過這個境界，只是都輕易地放過了。《本地分》說實際上成佛是要經過無量阿僧祇劫淨除罪障、積聚資糧的，所以佛出世非常不容易。據說佛在世的時候，他經常去的舍衛城，人口有九億，其中只有三分之一的人看見佛，聽見佛講法；三分之一的人聽說過有佛，但沒見過，當然更談不到聽法；另外三分之一的人連佛是誰都不知道。佛經過無量阿僧祇劫才出現，是這麼難遇，卻錯過了。實際上這四個他圓滿現在已經不具足，不過還好的是，因為要跟佛學最重要的是學他所講的法，而這個教法現在還留在世間，這個教法指世俗的正法，就是教量。
比如說平常我們如果要到沒有去過的地方，需要根據地圖的指導才能夠到達，因此這張地圖對我們就絕端重要；這就像世尊講的世俗的教法，這張佛法的地圖，並不是看了以後靠自己就能走得到，世間的事尚且要有人指導，佛法更需要有人指導，如果有人指導，我們的確可以如實地一步一步走上去。並不是說《大藏經》還在，只要我打開來看就可以。現在各處都有講經法會，請問聽完了經，你能夠照著它去修嗎？如果能照著去修，那才是世尊的世俗正法；如果不能照著它去修，這個就很難講了，不過我們還是很讚歎，多少可以種善根。佛法講任何一件事情都是緣起，所以即使聽後不能照著所講的法一步一步去修行，能夠聽見也是好的，可是這種聽聞能算是教量嗎？我們應該注意這個問題，不能是非混淆。現在是就這個世俗正法還在，叫世俗正法圓滿。
前面說的「教住」是指勝義正法隨轉圓滿。《瑜伽師地論》說，勝義正法不是講個道理而已，就算有了教量，它就像一張畫得絲毫不錯的地圖，如果你照著它去走，一定能夠達到你要去的地方，但是這個不是勝義正法，要親自現證的才是。我們現在念阿彌陀佛，念到一心不亂，這算不算呢？不算！真正的勝義正法，無論小乘或大乘都是見道以上。小乘的見道是初果，即預流果；大乘是初地菩薩。我們漢地圓教的判法不太一樣，總之至少是真正地見到空性，到了見道以上才是勝義正法。以上就是世俗正法跟勝義正法的簡單說明。這裡所謂「教住」的特點，是初地的菩薩能夠還在世間，而不是只有這個法還在，那是何等的殊勝！
「法住隨轉」有一個特點，就是「世俗正法猶住未滅，勝義正法為印未斷」。「世俗正法猶住未滅」就是正確的理論還安住在世間，沒有消滅；「勝義正法為印未斷」就是還有人能夠親自現證，而且這種人還在世間。「未斷」就是他還能夠把它繼續傳下去。這至少要具足幾個條件：要有具足教、證二量的老師，也要有具相的弟子能夠接受這個法，而老師也能夠傳給他，當然還要有修行的環境和外面的護持。所以真正說起來，必須要有能夠步步依著教量如法行持走上去的正法僧團住世才是。儘管現在多多少少還有一些修行人，但是很難說有具足十圓滿的。以上是總說八無暇及十圓滿。
最近我又聽到一個新的名詞叫第九無暇。八無暇是指三惡道、長壽天這些根本沒有因緣學習佛法，或雖然生到人道當中，但根不具這一類的眾生。而現在有一類人他也生在人道當中，也遇見了佛法，當然既不是三惡道，也不是長壽天，也有信處，接觸了佛法也信佛法，但是卻沒有辦法修行佛法，這個就叫第九無暇。特別是指現在這個時代，我們放眼看去，很多人狀態就是這樣。所以我常常很慚愧，覺得自己就在第九無暇當中，你不能說我不相信佛法，但是我能如法地一步一步深入嗎？非常慚愧！這就是我們對現世的物質過分追求，被這個綁住了。
為什麼我常常說科學有它的過患，科學的確帶給人類相當大的貢獻，也很迷人，正因為它迷人，所以大家一股勁兒向這裡邊追求，最後的結果是，我們得到唯一可以修行的暇滿人身就被它忙掉了，你仔細去看看就是這樣。我們專門修行的人，必定要了解這個特點而去防範它。《了凡四訓》引用兩句話：「天作孽猶可違，自作孽不可活」，天作孽我們還可以改變，因為我們了解佛法，業是自己造的，只要努力一定可以改善；但是如果我們不好好努力的話，就沒有什麼可以救的了。但願在座的每位同學常常策勵自己，這是非常重要的基本原則，若能夠好好提起來的話，才對得起自己宿生所種的善根，也對得起佛菩薩及歷代的祖師、傳承師長給我們最好的教誡和加持。
【第二思惟暇滿利大者，為欲引發畢竟樂故，若未清淨修習正法，僅為命存以來引樂除苦而劬勞者，旁生亦有，故雖生善趣，等同旁生。】
既已了解暇滿的特徵，要多思惟它的好處。「大」有二種：一種是相對的大，譬如小孩、大人，那是相對的。這裡講的利大，並不是指相對的，可以說是絕對的。因為世間所忙的，都是沒有利益的，真正的利益是學習佛法。比起世間一般的人來說，修行的利益可以說是大的。實際上世間一般人所追求的根本不是利益，都是騙人的，唯有佛法才是真實的，所以那個大不是相對的，而是絕對的，也就是說唯一的。真正要想得到真實的利益，學佛是唯一的路，而必須要得到暇滿人身，才能去修學佛法。
我們想要得到的畢竟快樂和世間的快樂不一樣，世間的快樂是虛假的，得到時或許覺得快樂，但很快地痛苦也來了。譬如吃東西，大家都吃得很快樂，但吃下去以後，就不堪聞、不堪看，後面有很多過患。畢竟樂就沒有這種問題，而這是必須透過修行清淨的正法才能獲得。要修行清淨的正法，必須藉著暇滿的人身。假定沒有如法去修習正法，只追求現世的安樂，就和畜生沒什麼差別。我們不能修是因為忙著解決眼前的痛苦，追求短暫的快樂，也就是只為現世。如果只忙現世的話，旁生（就是畜生）也是這樣啊！
世間人都講人是萬物之靈，到底靈在哪裡？如果不了解佛法，的確會覺得人遠超過畜生，因為我們的享受遠比畜生高。從這個角度看，好像比畜生好，實際上從另外一個角度去看未必如此。請問我們現在為了吃的、穿的、住的、行的，要花多少努力、多少代價？畜生隨便跑到哪裏，有得吃就吃，吃飽了躺下來就睡，醒過來了就玩。你花那麼大的代價，牠什麼代價都不要，生命結束時兩腳一伸，大家都一樣輪迴六道，你說哪一個划得來呢？所以從世間的眼光去看，當然人比畜生強，但是以佛法的眼光來看，如果我們不了解佛法，不策勵自己不要被眼前的五欲所迷的話，雖然生到善趣卻「等同旁生」，和畜生一樣，甚至還不如畜生。
【《弟子書》云：「猶如象兒為貪著，深阱邊生數口草，欲得無成墮險阬，願現世樂亦如是。」】
《弟子書》上面講的，大象到處去吃草，而草的旁邊有很深的陷阱，由於貪著井邊那幾口草，跑去吃，結果就掉下去。這個比喻我們得到人身以後，如果不好好修行，貪著有限的現世樂，這個現世樂比起畢竟樂，就像是井邊的那幾口草一樣，是很少的，而貪著的結果就掉入「險阬」－－好一點來說，仍舊在生死輪迴當中，壞一點就是墮落三惡道。
【總之修行如是正法，特若修行大乘道者，任隨一身不為完具，須得如前所說之身。如《弟子書》云：「善逝道依將成導眾生，廣大心力人所獲得者，此道非天龍得非非天，妙翅持明似人腹行得。」】
真正要修行，這裡引導我們的是修圓滿的正法，特別指大乘道。當然修道是人身就可以了，但是僅得人身並不完全具足修道的條件，要像前面所說的，具足十圓滿的人身才行，這個後面還有仔細地說明。
道有兩種：一種是解脫道，一種是大菩提道。現在我們修的是大菩提道（善逝道），這是要成佛的，不是單單求自己解脫而已。修大乘道必須要有一個憑藉，換句話說，修大乘道所依的，在岡波巴大師的道次第上說，修道所依的就是暇滿人身。而所修習的是什麼內涵呢？「將成導眾生」，準備引導一切眾生究竟離苦得樂，這個就是大乘道人發的心、修的行。這個是廣大心力的人所獲得的，前面告訴我們為利益有情願成佛，這是何等廣大的心願！想要救一切眾生，但是自己沒有能力，只有成佛；為了成佛，所以淨除種種罪障，積集種種資糧，才能得到這個暇滿人身。得到以後當然要修行，修習佛道除了暇滿人身以外，其他身都不可能。
文中提到的這些通常我們稱為天龍八部。天人福報比我們大，很快樂，但不能修行；「龍」有很大的神力，但也不能修行；「非天」這裡指修羅；「妙翅」就是金翅鳥，通常稱為「迦樓羅」；「持明」應該是乾闥婆；「似人」又叫「人非人」，就是緊那羅；「腹行」稱為摩候羅伽，就是大蟒蛇。除了以上七種，另外還有一種就是「夜叉」。實際上這些都是擁護佛法的，他們雖然可以護法，但是不能修行。三界之內，三惡道當然不能修行；其他的這些算起來都能護法，在世間人看起來好像都比我們人強，實際上他們也不能修行。看到這裡，要好好珍惜我們得到的暇滿人身！
【《入胎經》亦云：「雖生人中，亦具如是無邊眾苦，然是勝處，經俱胝劫亦難獲得。諸天臨沒時，諸餘天云：願汝生於安樂趣中，其樂趣者即是人趣。」諸天亦於此身為願處故。】
人是這麼可貴，雖然還是有無邊的痛苦，但仍屬於殊勝處，經過俱胝劫也很難獲得，俱胝劫是一個很大的數字。大家看了《前世今生》，往往產生一個誤解，覺得人身好像不難獲得嘛！實際上這是一個絕大的錯誤。為了這件事情，我特別進一步請他們去問那位催眠的醫生，結果發現事實上催眠的人當中，有很多人被催出來他們的前生是畜生。不過因為現在一般科學界根本不接受這種事實，所以他對前世是畜生的事實就不登出來，如此而已。
再仔細去看，這世上單單人就有幾十億，其中學習佛法的人很少。這本書裡，那些人雖然得到人身，請問有幾個信佛法的？根本找不到，「佛法」他們從沒聽過。所以我們要了解：暇滿人身的確是非常難得的。為什麼暇身這麼重要？因為它有特別的好處。我們總以為天上比較好，天人的看法卻不一樣，天上的人快死的時候，其他天人都祝願他：「希望你生到安樂趣當中。」也就是希望他投生到更好的地方。哪裏是更好的地方？人道。我們總覺得三界之內天道最高，實際上在天人眼中人最好，這有一個原因，因為即使生在天上，也永遠無法真正跳出生死輪迴，痛苦永遠跟隨，唯一的機會是得到人身努力修行才可以解脫。
【又有欲天，昔人世時，由其修道習氣深厚，堪為新證見諦之身，然上界身，則定無新得聖道者。如前所說，欲天亦多成無暇處。故於最初修道之身，人為第一。】
欲界天就是從四天王天到他化自在天這六天，之所以稱為欲界是因為他們還受欲樂。色界以上都在定中，定樂並不是欲樂，欲界所享的才是欲樂，欲樂當中最重的就是男女、飲食之樂。在欲界天人中唯一可以修行的是，當他在人世的時候修道的習氣非常強，可能因為迴向稍微差了一點而生到天上，但因為他的修行習氣很強，會繼續修行，所以雖然在天上還可以見諦－－就是能夠繼續修道而證道。除此之外，在上面的色界跟無色界是絕不可能新得聖道的；除非是前面說的，已經修道成就的聖者，凡夫到那裡是不可能修行成就的。因此長壽天、欲界天都是無暇處，根本沒辦法修行。
再說，什麼是修道習氣深厚？這也可以自己檢查一下。我們常常很慶幸自己得到了人身，能夠在末法時代，還有機會學習到這樣的法，尤其坐在這裡討論的時候會有這種感覺。現在靜下來想一想：這種感覺是怎麼來的？是由於翻開課本面對師友討論的時候生起的，還是內心當中習氣生起的？我們平常的習氣是什麼？可以自己想一想：在沒什麼事情做，或心情好的時候，我到底在想些什麼？如果修道的習氣很強，即使生到天上這麼快樂的地方，心中也只有一件事－－修道。這就是「修行習氣強」的內涵，可以自己檢查一下。
平常下課後如果沒有什麼事情，我們會去和人家開開玩笑，或說一句閒話，這就是一種習氣。或者不妨這樣說吧！如果今天我們不是在上課，而是到好朋友家裡，面對著電視，大家嘻嘻哈哈，那時候你會是什麼狀態？其實從這裡就看得出，要到什麼情況之下才是修道習氣，像我們現在這樣繼續下去的話，哪有機會生天？就算生了天也絕沒有機會修行。
所以剛剛發心要修行的身，以人身為第一，這個非常重要。在《優婆塞戒經》中特別提到人身有三種無比珍貴的特質－－勇健、念心、行淨。我們要修道，但是都陷在自己強盛的業習氣之流當中跟著轉，拿它一點辦法都沒有。儘管理論上了解了一點佛法，知道不要貪、瞋、癡，可是一旦我們所喜好的境界現起的時候還是擋不住，一點用場都沒有。所以要有勇悍的心，真正在資糧位當中，精進是最重要的。精進就是在修斷二法當中，以非常強悍的心去斷惡法、修善法；這不單是指做起事情來很賣力，現在做壞事的人都很賣力，這不是精進；或者聊天聊到晚上熄燈了還不停，這也絕對不是精進。以上是勇的特點。
「健」是很強悍的心，下定決心要對治自己的毛病。有很多同學很聰明，但是用錯了，把聰明拿來文過飾非。我以前也犯這毛病，現在回想起來真痛心，因此對這類同學我覺得最可惜，有時候我也最痛恨聰明而專門為自己飾非的人，所以我常常警誡自己，也提醒大家。歷史上有個商紂，這個人「資辯捷疾，材力過人」，腦筋動得很快，身體又好，「智足以飾非，言足以拒諫」。他腦筋好到什麼程度呢？他會把自己的種種錯誤掩飾得非常好，人家勸他，他總有道理，誰也辯不過他。修行的時候，我們要勇健的是勇於改過、勇於增上，千萬不要把這勇力用在文過飾非上，這一點是我們應該很注意很努力的。真正能夠看清這一點，願意一步一步改善，就有機會走上去。
念心是修行必不可少的條件，我們不行是因為太散亂。但是就算修定到了色界、無色界，如果以前沒有修行，在定當中也不能修行，所以要有思惟決擇的能力。思惟決擇之後要堅持下去，不被外境所轉，這要念力，這個只有人才行。還有行淨，這個淨就是能辨別善惡，去惡從善。這三個條件都具足，才能把我們無始以來所積累的惡習改掉。
有一個例子願意提供各位作參考，這件事情距離現在已經很多年了。有一位朋友，他聽見了佛法以後覺得真好，他也想修行，不過認為想修行至少要先安頓自己，所以他就打算：「我先賺一點錢，放在銀行裏生利息，吃穿無愁，就可以修行了。」其實很多人都持這種論調。這是在家人，反觀我們出家人也是一樣－－我要修行了，所以趕快去建個茅蓬，有了茅蓬，就可以好好坐禪或者念佛修行。當年我也有這樣的念頭，我的老師告訴我：「錯了，放下！世俗的人如果要修行，千萬不要賺錢，出家人則千萬不要造茅蓬，無論你在哪裡，最好的就是隨處而安。當然你要找個好環境。」當時我不太懂，後來慢慢體會到這一點。
就世間的人來說，認為賺了幾百萬放在銀行就可安心修行。不檢查會以為這個很有道理，檢查之後會發現，貪心是永無滿足的，現在貪心還沒有強盛地被引發，等到在商場中打了很大的滾之後，會引發比現在更強烈的貪欲。你以為自己抑制得住，其實它就像火一樣，一點點小火苗的時候，你不把它撲滅，覺得沒關係讓它燒得旺一點再來救，有這樣的事情嗎？所以我自己最痛苦的經驗就是這樣。當年我的師長告訴我之後，我也去勸旁人，可是沒有反省自己，一直等到自己繞了幾十年圈子以後，回過頭來才看見自己這毛病。三毒是這麼地厲害！所以為什麼修行過程當中，必須要有好的環境，其中最重要的就是師、法、友，必須有過來人當頭一指讓你認識，這是非常重要的特點。
【此復俱盧洲人，不堪為諸律儀所依，故讚三洲之身，其中尤以瞻部洲身，為所稱歎。】
北俱盧洲到底在哪裏，現在有很多人一定要去考查，原則上不需要去忙這些事情。總之，那兒的人生活太好了所以沒辦法修行，因為真正要修行一定要有苦的感覺，要有這種念心策勵才行。有些人生活無憂無慮，他覺得這樣也蠻好！要他修行就很難、很難。四洲當中北俱盧洲根本不行，因為不堪為律儀所依，律儀就是指戒。在家五戒如果仔細分辨的話，不能說它不是戒，但是也不能說它是出家修行的戒。這裡講的律儀特別是指出家修「戒定慧」的戒，換句話說：修行必須要這個。我們對境的時候要能分辨是非，之後更要能從善去惡，去掉「非」的，增長「是」的，這個才是戒的特點、修行的根本。而北俱盧洲的眾生，不具足這個條件，所以宗大師讚歎三洲之身，其中又以南瞻部洲身為最好。
【是故應當作是思惟：我今獲得如是妙身，何故令其空無果利？我若令此空無利者，更有何事較此自欺，較此愚蒙，而為重大？】
我們應該這樣去思惟：我現在得到了這樣珍貴、殊勝之身，怎麼可以讓它白過呢！實際上假定我們條件夠了，看見這個就會很警惕，萬一條件不夠，後面還有說明。光是空空地過去已經非常可惜，實際上在空過的同時，又造了很多的惡業，這才是最可惜的事情。假定我現在讓它平白地過去，沒有得到真實利益的話，還有什麼事情比這樣更自欺更愚癡的呢！
最嚴重的錯誤就是自欺，世間人往往很計較人我是非，覺得別人傷害我、罵我，其實以佛法來說，人家是害不了我們的。記得我剛出家的時候，也有過大家談是非的情況，我覺得被誤會了，想要辯白。我的依止阿闍黎就說：「你忙這個幹什麼？你以為人家傷得了你呀？人家根本沒辦法傷你，真正傷你的是你自己，你管別人幹什麼？」我心裡一直覺得別人明明嘀咕我，為什麼不管別人呢？當時不懂，現在想想，我們來學佛，是不是應該信佛？佛告訴我們業感緣起，一切都是業所感的，而是業自己造的嘛！所以如果真正了解了「業」的法則，我們自然不願意浪費時間，一定會善巧地利用這個暇滿人身來改善自己的生命。條件好的人聽見這些話已經夠清楚了，萬一還不明白，後面還會詳細地說明業果的道理，使我們能夠有更好的策勵。
【曾數馳奔諸惡趣等無暇險處，一次得脫，此若空耗仍還彼處者，我似無心，如被明咒之所蒙蔽。由此等門應數數修。】
「數」是數數、恆常相續。如果恆常生於惡趣當中，那一定沒有機會修行，但就算在善趣也多半無暇修行，雖然看起來好像蠻好，實際上還是很危險。也就是說在六道之中，除非你得到暇滿的人身努力地增上，否則雖然不是惡趣也是險處，遲早一定會掉下去的。今生好不容易得以脫離惡趣，如果還不珍惜這個難得的機會好好修行，而讓它白白耗費，又回到原來無暇之處的話，簡直像木頭一樣！實際上比木頭還不如，木頭是無心，我們有心居然不能增上，難道是被咒蒙蔽了？這才是我們應該好好思惟的，這裡所說的「修」就是思惟修。平常我們一天到晚動腦筋，動的都是跟無明相應的人我是非，這是不應該的，我們應該思惟上面這些道理。
【如聖勇云：「得何能下種，度生死彼岸，妙菩提勝種，勝於如意珠，功德流諸人，誰令此無果。」】
大祖師告訴我們：如果我們得到了一個好機會，能夠下一顆最好的種子，將來能夠成就無上菩提，不但自己度脫生死，而且幫助一切人度脫，得到這樣的機會，遠遠勝過得到一顆如意寶珠。有了如意寶珠，雖然要什麼就有什麼，但是兩腳一伸死了以後照樣輪迴；得到暇滿人身卻可以跳出生死輪迴，成就無上菩提，最後樣樣可以得到。所以這個暇滿人身如果能好好利用，功德是很大的，可以自利利人，誰願意平白放過呢！
【《入行論》亦云：「得如是暇已，我若不修善，無餘欺過此，亦無過此愚。若我解是義，愚故仍退屈，至臨命終時，當起大憂惱。」
《入行論》是一本非常精采的論，在《菩提道次第廣論》中引證最多的就是這本書，作者寂天菩薩是性宗傳承當中最重要的祖師之一。《入行論》也說得到這樣的暇滿人身，如果自己不好好地修習善淨之業的話，沒有比這個更嚴重的自欺，也沒有比這個更愚癡的了。如果了解了道理，但是因為愚癡，覺得自己不行而不做，到臨終的時候就會後悔了。這個愚癡不是腦筋笨喔！在座諸位腦筋都遠比我好，但是這是伶俐、聰明，不一定真的能與佛法相應。能與佛法相應的是智慧，要能看得深遠，這才是我們要的。
我們現在都是忙世間的事情，我也願意告訴大家我以前犯的最大的毛病。當年我的師長策勵我，可是我心裡老覺得：「法師！你的話沒錯，可是我是凡夫啊！」有時候他不理我，有時候會輕輕地說一句，意思就是你這個下流胚！我曉得他這句話的意思，但是心裡還是不服氣，現在想起來真是個下流胚。所以但願各位同學不要說：「我不行呀！」你現在不行，什麼時候行？要反過來說：「即使我做不到，我也一定要努力。」當我心裡有這樣的策勵時，即使失敗了，慢慢地會一次比一次好。譬如你第一次失敗了，第二次再提起來也許要三個月，但如果你能夠有無論如何絕不投降的決心，下一次也許只要兩個月乃至於兩天，甚至你剛說完心裡就追悔，加上不斷地祈求，日後再對境你就擋得住了。所以對自己最有害的就是自寬自縱；不但佛法如此，世間法也說「天作孽猶可違，自作孽不可活」，這個特點我們應該知道。
【若難忍獄火，常燒我身者，粗猛惡作火，定當燒我心。】
地獄裡非常可怕的火來燒我的身體之時，內心當中追悔的火也一定會燒我的心，身心都是憂惱。「惡作」就是厭惡、追悔所作的業，以上是對這一偈的文字解釋。進一步來說，現在之所以不能修行，就是因為心裡面有粗猛的煩惱火，一天到晚在這個上頭，將來一定墮落到地獄當中猛火燒身，身心兩者是完全相應的，這一點可以推想而知。
我們現在覺得自己做不到就輕易放過，要知道若不好好利用這個暇滿的人身，將來掉入地獄就來不及了。那時候身是無比痛苦，心裡也是無比悔恨，所以必須趁現在不斷地思惟人生的真相－－苦諦，否則等到吃到苦頭就來不及了。一想到將來墮落受這麼大的痛苦，就會拚命努力修行了。因此趁眼前身體還強健、腦筋還很好之時，努力去種正確的因，這是修行非常重要的一個特點。
【難得利益地，由何偶獲得，若我如有知，仍被引入獄，如受咒所蒙，我於此無心，何蒙我未知，我心有何物。】
這都是不斷策勵自己的話，平常要有強大的心力去修行，萬一心力提不起來的時候，拿這幾句話多唸幾遍，想一想：這麼難得而又有這樣大利益的暇滿人身，我們居然獲得了！這是我們過去盡了很大的努力修行才得到的，得到這樣的無價之寶，居然平白地浪費掉，你願意嗎？以世間來說，普通一般人辛苦地賺到十萬塊錢，好一點賺到一百萬、一千萬，都會很珍惜，因為花了很多心血。現在我們花了好大的心血才得到的暇滿人身，居然輕易讓它失去，你願意嗎？
我們現在得到這樣暇滿的人身，如果不好好利用它，還是被惡業引入地獄的話，那就像被咒所蒙蔽（這是印度常有的習慣－－被施了咒，人就癡癡呆呆糊塗掉了，像吃了迷幻藥），簡直像無心一樣！自己還覺得腦筋很好、很聰明。這些話我們不要光從文字上面看，要好好去思惟，但願以自己相應的來策勵自己，這才是真正重要的。
【敦巴亦謂慬哦瓦云：「憶念已得暇滿人身乎？」慬哦亦於每次修時必誦一遍，《入中論頌》中，「若時自在轉順住，設不於此自任持，墮險成他自在轉，後以何事從彼出。」而為心要，應如是學。】
敦巴是阿底峽尊者最重要的心子，而慬哦瓦是敦巴尊者的三大弟子之一，他們師弟之間平常的談話就談這些。慬哦瓦每次修行時，一定會把《入中論》的這個偈頌唸一遍，自己的警策心就提起來了。這個偈頌說當我們能自在（就是自己能夠把握得住，想做如理的事情可以做得到）的時候，如果不努力的話，一旦墮落無暇險處，由他自在而轉，自己一點辦法都沒有，你有什麼方法能從輪迴中跳出來呢？這些才是真正最重要的精華，我們要把它放在心上好好去思惟。
【如其觀待畢竟義大，如是觀待現時亦然，謂增上生中，自身受用眷屬圓滿之因，布施持戒及忍辱等，若以此身易能成辦，此諸道理亦應思惟。】
即使暇滿人身對於要得到究竟成就無上菩提有非常大的利益，但我們往往對現世的利樂放不下，此處就告訴我們，要得到現時的利益，還是要靠這個暇滿人身。我們現在所以做不到，是因為對於現世的利樂放不下。然而現世的利樂，包括自身的受用、眷屬圓滿，這些是從布施、持戒、忍辱等而來的，所以要想得到這些，還是要有暇滿人身才能成辦，這也是我們應該思惟的。不管你要的是眼前的還是究竟的利益，除了修行之外沒有別的方法了。了解了這個之後，就知道這個暇滿義大是絕對的，不是相對的。平常我們之所以不能思惟，就是因為愚癡。
【如是觀待若增上生、若決定勝，義大之身，若不晝夜殷勤勵力此二之因，而令失壞，如至寶洲空手而返，後世亦當匱乏安樂，莫得暇身。】
根據上面所說，不管是從增上生或者決定勝的利益來說，都需要暇滿人身來成辦。增上生就是我們要得到的世間利益，而一般世間的利益是現在好以後不好，或者是現在好以後也還好，但終究會再掉下來，這就不是增上生。增上生的特點是一生比一生好，不會掉下來，一直到成佛。換句話說，就世間而言，物極必反，樂極生悲，到了頂端後一定會回來的。而增上生是不斷地增長向上，到最後成就決定勝，就是能夠達到最究竟圓滿的狀態。這個特點只有佛法裡有，這兩者是互相為因的，要得決定勝需要增上生的生生努力，而要增上生也要有決定勝的宗旨來攝持。要種得到增上生、決定勝的正因，必須依賴這個暇滿人身。暇滿人身有這麼殊勝的利益，現在得到了若不努力造作增上生及決定勝之因，讓它輕輕地消失掉了，就等於我們到寶洲求寶，結果空手而回一樣。這樣來生不但無法增上，也得不到這個暇滿的人身。
【若不得此，眾苦續生，更有何事較此欺誑，應勤思惟。】
假定得不到暇滿人身，那是因為我們沒有造相應之因，換句話說，所造的都是苦因；感苦果的時候，又繼續集聚苦因，於是就永遠苦下去。有哪一件事情比這個更糟糕的呢？上面所說的道理要努力地思惟。
甲三曾經告訴我們要修，而且不是少少地修一、兩次。就像一棵嘀噠大樹，專門長出很苦的果實，如果你要把它的果實變成甜的，只用一點糖水是不可能的。又像一潭又髒又臭的水，要令它變成清淨，如果只用兩調羹的清水倒進去，那是一點用處都沒有的。
【如聖勇云：「若眾善富人，由無量劫得，愚故於此身，未略集福藏，彼等趣他世，難忍憂惱室，如商至寶洲，空手返自家，無十善業道，後亦不能得，不得人唯苦，如何能受樂，他欺無過此，無過此大愚。」如是思後，當發極大取心要欲。】
世俗的富貴人家，是由於過去長時奉行眾善而來的，但這是世間的財富；過去我們造了種種的善淨之業，所集的是法財，所以我們這一生得到了暇滿人身。當然，就世間的眼光來看不一定富，但以暇滿的利益來說，我們是非常富有的。特別是在現在這個時代，有些人認為衡量是不是佛教的標準是必須出家、必須供佛像等等，如果是這樣，假定一個外道也剃了個光頭，換了一套衣服，那他算不算出家呢？甚至有些外道他也出家，而且正受三壇大戒，他也可以買一套藏經來供養，也可以供奉很莊嚴的佛像，這也能算是三寶嗎？這是多麼糟糕的事！不要說沒有修證，連正確的理路是什麼都不清楚。所以我們應該何等地珍惜這個暇滿的人身！應該更努力地藉重它繼續增上，但是我們卻停在這裡，為什麼？愚癡！
得到了這個暇滿人身，由於愚癡而沒有再繼續積集善淨之業，實際上這還有個原因：雖然我們多少種了一點善根，可是實際上無量劫以來所集的業中，染業一定比淨業多。就等流習氣來說，染污的等流習氣也一定遠比善淨的強，所以我們要很努力地策勵自己才能增上。假定今生不努力，下一生去的地方就很糟糕了，通常只有苦，只會讓我們憂惱。就像這裡的比喻，求寶的商人到了寶洲什麼都沒有取得。如果現在不努力的話，以後也不會得到暇滿人身，因為這都是相續的。
我們可以在很多小事情上衡量一下自己，我舉個例子，希望各位同學自己在內心上反省觀察，這是很重要的。例如我們平常都有個人所歡喜、所習慣的事物，對我現在來說，好像世間的東西很難找到我歡喜的，勉強找一個吧，譬如看電視、看小說、看報紙，我以前也歡喜看這些，但是同時也覺得我需要放掉這些，努力做一點正經的事情。正經的事情做起來蠻辛苦的，只是由於有策勵的力量所以多少能做一點，可是那些欲樂的事情不要策勵就會做，這個情況持續了很多年。
現在如果你有因緣又遇見自己所歡喜的電視或小說，那麼會有兩種可能，一種是「我今天不要再看了，我要做一點正經事情！」所以你沒把電視打開，雖然心裡會癢癢的，但你能堅持不看。還有一種可能，你會說「看看好不好看再說！」或者是有其他的理由，告訴自己：「看一下再關掉，反正時間還早。」然後你就把電視機打開來看了。諸位有沒有過這種經驗？請問：你沒有打開來看容易擋得住，還是打開來看以後容易擋得住？大家共同的答案是：沒有打開。所以改任何習氣必須是一開頭就抑制住它。可是我們平常的習慣，總會找個藉口說：「反正時間還早，我稍微看一下。」實際上不看還好，一看就完了。因為無始以來的習氣非常強。大家不要只把這個看成一個例子，必須在內心當中策勵自己。
除了自己有這種意志力以外，旁邊的同行也非常重要，所以在同行中不要開玩笑。兩個人在一起可能有兩種方式：一種是大家平常習慣開玩笑；還有一種是，我們都不是聖賢，但是都有心想學，正因為是凡夫，所以平常見面不要開玩笑，而是互相策勵。也許有人會說：「你何必假惺惺裝出這付模樣，你有什麼我都知道，我有什麼你也知道！」你可以這樣說，但還有一種方式是你可以說：「正因為我們都是凡夫，所以願意互相策勵。」如果心裡常常覺得要互相策勵，一見面這個心自然就起來了。
反之，如果不這樣，在其他人面前雖然裝得一副道貌岸然的樣子，但兩個人一見了面，覺得也不必假惺惺，誰也不要騙誰，於是就一起做壞事。大家想想，在我們的周圍有沒有這個現象？有！現在諸位來這裡是希望學聖賢的，你願意採取哪一種？這是很現實的問題。我一個人也許擋不住，可是大家都有這個共識，在一起時不開玩笑，寧願一本正經地互相策勵，於是兩個人都做到了。真正的聖賢都把這些輕鬆話看成毫無價值，而且非常嚴格地去禁止，這一點是我們要知道的。
上面是從我們現實生活當中，提出一個非常實在的問題來告訴大家，希望得到了人身要好好地策勵，如果不能策勵自己，那以後只有苦。現在沒有努力種善因，淨除惡業，還以為將來能夠得到快樂，這種想法是自欺，沒有比這個更大的過患，也沒有比這個更大的愚癡了。這樣思惟觀察以後，會策發我們一定要取心要的心，而不是做無意義的事情，而且這個推動的力量會非常強大。「欲」就是一種推動的力量。
【如《入行論》云：「與此工價已，令今作我利，於此無恩利，不應與一切。」又云：「由依人身筏，當度大苦流，此筏後難得，愚莫時中眠。」】
平常我們請一個工人，給了他很多工錢，他要為我們做工；假定這個工人沒有為我們做任何事的話，就不應該給他工錢。同樣的道理，得到了這個暇滿人身，應該為自己謀求很大的利益才對，因為這是我們過去花了很大的努力，修種種的善因才得到的，若不好好努力的話，前面所付的代價豈不是白白地浪費了。
我們在生死大苦海中，要想超脫出來必須依靠人身。人身就像能渡過苦海的船筏一樣，如果不努力的話，以後是很難再得到的，所以千萬不要被愚癡所使，而白白地把它浪費掉。這裡的「眠」有兩個意義，一個指睡覺而言；另外一個是指癡癡呆呆、是非不辨，以世間的標準來說，就是做白日夢，以佛法的標準來說，假定不能如法地依戒淨化自己，就等於在睡覺。
大家常常會有這種感覺：我想努力，但是就是不得力！是有這個可能。如果自己的罪障很重的話，的確不容易得力，但是即使如此，如果自己真正肯努力的話還是有希望。我們都曾聽說過這種例子，前一陣子談過有一位曬蠟燭的法師，他是那麼笨的人都還可以有成就，我們還不至於那麼笨吧！但問題出在哪裡呢？自暴自棄，事情還沒有做，心裡就覺得我不行。做任何事情最重要的是內心，要戰勝煩惱強敵必須要靠內心的力量。現在仗還沒有打，你已經準備逃走了，這個仗怎麼打呢？我常舉一個比喻：如果你背著敵人作戰，那只有死路一條；因為你完全看不見敵人，敵人看你卻清清楚楚，你永遠只有挨打的份。反之，如果你面對敵人，就有機會把他打倒，也有機會逃避他的攻擊。你願意採取哪一種？這是在說明我們內心的態度。所以平常要儘量策勵自己：「我一定要做到！」如果不斷地這樣策勵自己的話，內心就會堅強起來。
除了我們自己以外，同學之間也都要以這樣的心情互相策勵。即使是年紀比較小一點的沙彌，我也常常勸他們儘量少開玩笑。不要以為開開玩笑無傷大雅，實際上世間造惡有兩種：一種是極大的惡業，譬如殺人放火，這是非常可怕的業，不要說我們修行人不會去造，就是世間人也不容易造；還有一種罪，看起來好像無關緊要，但是我們很容易造，譬如開玩笑好像無關緊要，但是養成習慣以後，你就提不起來了。所以我們要從這種小地方注意起，並策勵自己一定要做到。
【又如博朵瓦《喻法》中云：「蟲禮、騎野馬，藏魚、梅烏食。」應如是思，發起攝取心要欲樂。】
下面都是祖師所說的比喻，橫說豎說，無非是希望我們無論遇到任何因緣，都要策勵自己珍惜暇滿努力修行！「蟲禮」的比喻是這樣的：蟲平常都是在地底下的，偶然間花了好長的時間和好大的力氣才從地底爬出來，而當它爬出來的時候，竟然有機會遇見三寶，還會禮敬三寶！這是比喻我們長時墮落在三塗之中，很偶然才得到一次人身，得到人身又能夠接近三寶，那是應該何等地珍惜啊！
「騎野馬」，是說有一個瘸子也就是跛腳的人，一般跛腳的人根本不能騎馬，連走路都不方便。西藏都是高山，有一天他站在高處看到一匹野馬狂奔而來，他很害怕，一不小心就跌下來，結果剛好抓到野馬的馬鬃，他就跨在這匹馬的背上，居然騎上了這匹狂奔的馬，這在平常是不可能的，所以他歡喜得不得了，這是在比喻暇滿人身是非常難得的。
下面是「藏魚」的喻，在台灣，魚並不難得，但西藏都是高山，魚就很難得了，所以得到魚會非常珍惜。有一個藏人得到了一些魚，他很高興地拼命吃，已經吃飽了還繼續吃，最後吃下去的魚就漲到喉嚨口，很難過，他就把脖子用繩子綁住，不讓它吐出來。有人問他為什麼要這樣做，他說因為太難得了，吐出來多可惜。這說明我們也應該珍惜這麼難得的暇滿人身。
「梅烏」就是西藏人吃的糌粑。糌粑是用酥油和的，糌粑和酥油在西藏都非常好，又香又好吃，平常一般人不大容易吃得到。有一位母親給了她的小孩一把梅烏，這個小孩很貪心，接過來放到後面，伸手再向母親要，沒想到後面來了一條狗，把他藏在後面的糌粑吃掉了，於是他傷心得放聲大哭。這是比喻我們非常難得、珍貴的人身，如果不好好利用，有一天消失掉了，後悔就來不及了。我們應該依照前面所說的去思惟，策發起不願意浪費寶貴的暇滿人身，一定要好好努力修行的心。
總而言之，聽了這些道理以後，首先要經過討論及思辯，把它的內涵弄清楚，下一步就要去思惟。如果只是聽過而不思惟，不一定有好處。思惟之後，對這個道理會增長絕大的信心，將來因緣成熟，夠條件修行的時候，就曉得要怎麼做。但我們常常會有一種情況，我自己也是這樣，經常對自己的善知識的教誡，聽過了就丟在一邊，尤其是如果師長加緊一點地策勵，心裡就會想：「你講的話是很對啊！可是這是聖人的境界，我是個凡夫啊！」這種心情等於是仗還沒打就已經準備逃了。實際上正因為我們是凡夫，所以才更要努力，只要真正地努力，一定會有效果。
不妨再講個我失敗的經驗：出家之前，從來沒注意到自己對飲食會很在意；因為一般世俗人平常家裡都會有零食，要吃就吃，很容易獲得，所以從來也沒感覺什麼。出家以後覺得要持戒，而戒律規定出家人一天只能吃兩餐，零食也不能吃，所以雖然有東西在面前也不能吃。結果慢慢不知不覺中，心裡面對食物就會比較好壞、多少，貪心很強烈。我想諸位自己如果觀察一下，都能體會到這一點。以前認為應該只有山珍海味才會令人起貪吃的心，平常的東西應該是沒什麼好貪的；可是等到這個境界現起的時候，自己對眼前的東西就是會很貪著、很放不下。所以出家之後才發現，怎麼嘴巴這麼饞啊！後來有人告訴我要怎麼對治這個貪吃的習氣，可是我怎麼做都沒效，就是拿它沒辦法，後來因為學了《廣論》以後，才知道要怎麼去思惟。這是我自己親身體驗到的一個很有趣的經驗。
現在我們因為經濟富裕、受用具足，幾乎要什麼有什麼。三十年以前我剛出家的時候，一般飲食都還可以飽足，但是富裕還談不到，所以要得到好一點的東西不容易。那時候的水果只有土產，如香蕉、木瓜、橘子，至於其他的蘋果、梨子、桃子等都不大可能有。特別是桃子當中有一種「水蜜桃」，在江浙一帶是非常有名的，我將近二十歲就離開故鄉，之後就再也沒見過那種桃子。後來卻在洛杉磯又看到了，一嚐那味道實在是美不可言，所以不知不覺中，它對我就產生一種很強的繫縛力量，緊緊地綁住我的心。那時候我正在學《廣論》，覺得這樣不對，就叫自己不要去貪著，可是偏偏怎麼放也放不下。後來我就依照《廣論》所說的方法去思惟，頭兩天沒什麼效果，但是我沒放棄，繼續做。怎麼做呢？其實這辦法不足為取，這必須有老師指導。我只是要告訴大家，像我這樣笨的人，拿著書本，也沒有人指導，但真正肯去思惟都有效果，何況是有老師的引導和正確的方法，一定有效。
有一天吃過了飯，我想吃飽了應該比較能擋得住，所以就把洗好的水蜜桃，拿幾個放在面前，然後看著它，不斷地想：「這東西害我、這東西害我！」因為在這個境界當中，比較容易體會到內心被它綁住的相狀。思惟之後，內心當中就感覺到對這個東西深惡痛絕。如果平常，我一定很珍惜它，假定有客人來，我一定想辦法把它藏起來，不要讓客人吃掉，就會有這麼奇怪的心理。那一天這個覺受生起來以後，我感覺無法忍受這個東西放在我面前，就把這幾個水蜜桃拿出去打爛，丟在地上給螞蟻吃，回來心裡一點也不後悔。我只是隨便舉自己做過的諸如此類的事，如果你們真去做，確定會產生效果。我很高興自己做到了，可是第二次吃的時候，一拿起水蜜桃，又大吃特吃，我就想：「唉！上次怎麼把那些水蜜桃丟掉了，真可惜！」幸好已經把它們打爛丟給螞蟻吃了，否則我說不定會把它們撿回來。那個時候我就體會到《廣論》告訴我們，要改變嘀噠大樹，一滴兩滴的糖水是沒有用的，必須持續不斷地努力。
又比如修念死，本來也不會念，看了《廣論》以後，我就試著去念。剛開始的時候，橫念豎念，還是不會念。但我絕不放棄，不斷地去想，想不出什麼道理來，就暫時放掉，下次再來。有一天我再翻開《廣論》，並沒有翻到念死，只坐在那裡想，那「死念」就起來了。實際上我曉得是因為之前已經經過蠻長一段時間的努力，就像我們走路一樣，譬如你應該走十里路，已經走九里半，快要到了，只是你之前沒有去過，不曉得那個地方的情形，所以說不定你再跨出去一步就到了。那一天我才剛剛開始想，這個死念就起來了。當時我不懂，假如了解的話，認真去思惟，效果就很大了。當「死」念起來的時候，我不想翻書，怕死的心非常強烈，我趕快把書放下，跑到佛堂拼命拜佛、念佛。這樣的心情一直維持了好幾天，心裡好高興。
幾天內只要那個念頭一起來，內心就非常警惕。睡覺之前如果忘記了，就呼嚕呼嚕地睡，睡到天快亮的時候，一想到會馬上起來。如果睡前想到這個念頭，就睡不安穩。而且這種心很容易起來，平常做事的時候雖然這個心沒有生起，可是這個力量很強盛，稍微提一下它就起來了。在我周圍很少有這種經驗的人。後來有一次，我遇見一位在家居士，偶然跟他談起這個經驗，因為那時候也偶爾會跟人家介紹《廣論》，又因為體會到這個念死的心，很高興，於是就跟他講。他說：「法師！你這個經驗我也有過一次。」然後他就敘述他的經驗。那位居士家裡很富裕，他宿生是個修行人，但因為其他因緣不具足，雖然得到了念死的覺受，卻讓它消失掉了。他那個覺受持續了三個月，但因為那時候他才剛剛接觸佛法，還不懂，實在無法忍受，不曉得怎麼辦是好，因為沒有其他的助緣，最後這覺受就消失了。一直到我在洛杉磯跟他談起這個經驗，他才恍然，原來佛法中說的「念死」是這樣的，他也只是粗枝大葉地想一想而已。
這就說明一個特點，只要我們真正能夠鍥而不捨地去做，確定有它的效應。如果你條件夠的話，像《廣論》這樣的書，它真的就是一個教授；如果條件不夠的話，的確還需要師長的指導。或者等你稍微有一點經驗之後，再回過頭來看會發現《廣論》上所講的，都是非常實在的。
前面已講了第一部分什麼是暇滿，和第二部分思惟暇滿義大，現在第三部分是思惟暇滿難得。了解這三點以後，我們就會非常珍惜！
【第三思惟極難得者，如是暇身如《事教》中說：「從惡趣死復生彼者，如大地土；從彼死沒生善趣者，如爪上塵。從二善趣死生惡趣者，如大地土；從彼沒已生善趣者，如爪上塵。」故從善趣惡趣二俱難得。】
《事教》通常指的是戒經，就是經、律、論之中的律。戒經告訴我們，從惡道中死了以後繼續生到惡道的，像大地土那麼多，能夠離開惡道生到善道的，就像爪上的一點點灰塵，爪上的灰塵與大地簡直不能比。同樣地，從善趣死了以後墮落到惡道的像大地土那麼多，能夠繼續保持在善趣的像爪上的灰塵那麼少，所以不管從惡道或從善道死沒，要生善趣都是非常困難的。
【若作是念，彼由何故如是難得。如《四百頌》云：「諸人多受行，非殊勝善品，是故諸異生，多定往惡趣。」謂善趣人等，亦多受行十不善等，非勝妙品，由是亦多往惡趣故。】
或許有人會問：有這麼難嗎？為什麼會這樣難呢？如《四百頌》所說，一般人身心所受、所行，也就是我們內心所想的，及身、口的行為，包括外面聽來的，都是不善的；既然都是惡的，感得的果一定大部分都會墮落到惡趣當中。惡道的眾生當然是沒有機會造善業，就是在善道中的人，也還是都在造作十不善業，這種情形很普遍，也都可以看得很清楚。這特別是在說明造惡容易行善難！
【又如於菩薩所，起瞋恚心，一一剎那，尚須經劫住阿鼻獄。況內相續，現有往昔多生所造眾多惡業，果未出生，對治未壞，豈能不經多劫住惡趣耶。】
造作墮落因是這麼容易啊！如果我們對一位菩薩生一剎那的瞋心，就要墮落阿鼻地獄一劫。更何況通常瞋心生起來會持續一段時間，乃至很久都消不掉的。對一位菩薩生起瞋心是這麼可怕，麻煩的是，你怎麼曉得周圍沒有菩薩呢？菩薩並沒有把「菩薩」兩個字寫在臉上，根本不知道誰是菩薩。而且佛、菩薩都是以世間普通人的面貌示現。在很多感應故事或者佛經當中，都可以看見佛菩薩為了要救我們而示現種種身，不但是示現普通的人，甚至也有示現在畜生道當中的，我們怎麼能夠曉得！也就是說，我們造惡是這麼容易。
了解了佛法以後，知道一切苦樂都是業所感，而業是我們自己造的，任何一個行為做了以後，對我們會留下一個影響，這個業將來一定會感果，除非在業還未感果之前用正確的方法去對治它。想想看我們無量劫以來造了多少業，一生當中、一年當中、一天當中，都造了很多惡業！而一個業甚至有可能會感得多生的果報，我們這一生中造了這麼多的惡業，再加上過去無量劫所造的惡業，所以確定有太多、太多的惡業還沒有感果，而我們也沒有對治！當然如果對治了，它就不會感果，既然未對治，豈能不多生多劫往惡趣？
【如是若能決定淨治往昔所造惡趣之因，防護新造，則諸善趣雖非希貴，然能爾者，實極稀少。】
或許有人會說：那麼就對治呀！可是要能對治又非常困難。先要生起決定的信解，然後真正努力去對治以前所造的惡業，把以前的惡習拿掉並且防護不再造新的惡業。若能如此對治，是可以不墮落的。我們往往有時候會警惕一下，可是只維持三天，第四天又做了，那樣沒有用！真正對治一定是要下決心以後不能再做，在後面的四力懺悔當中，有一個非常重要的叫遮止力，就是說如法去對治，把以往造的惡業懺清淨以後，千萬不能再造，如果你再做的話，這個懺悔是沒有用的。所以一方面要把惡業對治掉，一方面要努力保護不要再造惡業，若能如此，善趣的確是可以得到的。這不光是理論，如實照著去做是千真萬確可以達到的，可是能夠照著這樣去做的人很少、很少！
【若未如是修則定往惡趣，既入惡趣則不能修善，相續為惡，故經多劫，雖善趣名亦不得聞，故極難得。】
如果沒有這樣認真去修懺悔的話，我們相續當中無始以來所造的這麼多惡業，將來一定會使我們墮落惡趣。一旦墮落，就沒辦法修善，只有繼續不斷地造惡。像已經墮落的老鼠，它是造了什麼因墮落的？細的也許不知道，粗的可以看得出來。第一點是愚癡。畜生的共同因是愚癡，是非、黑白分不清楚。比如剛才說開玩笑並不好，可是有很多人認為「這有什麼不好呢？你這個人太迂腐了。」世間常常有這種說法，這就是共同的愚癡，是非常可怕的。這個是粗的，至於細的愚癡，我們人類和牠們是一樣的。還有一點，老鼠的偷心很重，所以牠非常怕人，一看到人，馬上逃之夭夭。牠並不是不靈巧，但是內心當中就是有這種偷心在。平常我們可以觀察自己的內心，如果處處想討便宜，希望能不勞而獲，又怕被人家看見，這種就是偷心。
以鳥而言，所有鳥類都有一個共同的毛病－－高慢心。鳥宿生可能沒有做太多壞事，所以牠輕輕鬆鬆的，但是因為高慢心，所以都是向上飛的。鳥也有牠們不同的特性：鸚鵡過去在人道的時候，就是話講得很好聽。麻雀是過去做人時吱吱喳喳話非常多。如果仔細去看，多少會發現比較粗的一種行相。但願你們從中去觀察思惟，了解了業以後，再回過頭來看周圍、看自己，多多少少會有一些警策的力量。
【《入行論》云：「我以如是行，且不得人身，人身若不得，唯惡全無善。若時能善行，然我不作善，惡趣苦蒙蔽，爾時我何為。未能作諸善，然已作眾惡，經百俱胝劫，不聞善趣名。是故薄伽梵，說人極難得，如龜項趣入，海漂軛木孔。雖剎那作罪，尚住無間劫，況無始生死，作惡豈善趣。」】
以老鼠而言，牠們一旦墮落以後，是不可能做好事的。《入行論》說：「以我現在這樣的行為，將來尚且得不到人身。若得不到人身的話，如何造善業呢？」六道之中，只有人具有辨別是非的能力，能夠親近善知識、如理思惟。人身有三個特點很可貴－－勇健、念心、梵行，而惡道眾生是非善惡都分不清楚，其它更不用談。現在在人道能做善的時候若不做，將來墮落惡趣受極大苦，我還能做什麼？墮落惡趣以後，哪怕經過百俱胝劫，連善趣的名字都聽不到啊！一個俱胝就是一億，百億年都已經極可怕，何況是百億劫！
所以佛說人身難得，就像大海裏有一隻瞎眼的烏龜，而海面上有一塊木頭飄浮著，木頭上有一個孔。這隻烏龜一百年才從海底浮上來一次，浮上來馬上又沉下去了。當浮上來的時候，這隻盲龜的頭正好伸入那塊木頭的孔裏，這樣的機會幾近於零。這比喻我們在六道當中長劫沉淪惡趣，就如同那隻盲龜在大海之中沉下去很容易，要經過很長的時間才有機會浮上來，這已經非常難得了，何況上來還要剛好套到木頭的孔裏，這就更是難上加難了！我們就像盲龜，在無明中不知取捨，所以在輪迴當中墮落三惡道的時間多，上來的時間少。透過比喻，我們想想，這個人身是多麼難得啊！又如前面所說的，在很短的時間中所造的罪，就要長劫沉淪於惡道，更何況我們無始以來不知已造了多少重罪。
【若作是念，由受惡趣苦盡昔惡業已，仍可生樂趣，故非難脫也。即受彼苦之時，時時為惡，從惡趣沒後，仍須轉惡趣，故難脫離。如云：「非唯受彼已，即便能脫離，謂正受彼時，復起諸餘惡。」如是思惟難得之後，應作是念，而發欲樂攝取心要，謂若使此身為惡行者，是徒耗費，應修正法而度時期。】
假如有人說：雖然我造了很多惡業，但感了惡趣苦以後，不就可以再回到善趣了嗎？怎麼會難脫離呢？要曉得，我們正受苦的時候，往往又造了惡業，因此會繼續在惡趣當中流轉，跳脫不出來。譬如剛才說的麻雀、老鼠，一方面觀察牠們前生所造的因，一方面看牠們今生所做的幾乎都是壞事，畜生道大概都是這樣。再觀察螞蟻，螞蟻最大的本事是打溜、獵食。一天到晚不停地忙著到處跑，一碰到甚麼，馬上準備跟人家鬥。我年輕的時候，坐公共汽車或者在馬路上走過，常常看見有些人就是這樣，他沒事做就到處跑，一碰到什麼就準備跟人家鬥，我感覺這就是螞蟻之因。
再看看我們自己的內心是什麼狀態，大半時候是六神無主。當我們被嗜好所吸引的時候，會全神貫注，例如被電視、小說，或者被聊天綁住。可是當空下來的時候，心裏面往往是散亂無主，就像螞蟻那樣亂緣，一碰到和你習氣不相應的，心裏面煩惱就起來了。如果仔細去看，是很容易檢查到的。平常沒有什麼事情的時候，心裏面尚且亂成一團，當有不如意的事情發生的時候，就會怨天尤人。怨天尤人又是在造惡業，這一點是我們要特別注意的。
所以不要以為受完了惡報，問題就解決了，因為正受果報的時候又造了惡因！這樣思惟以後，內心應當發起強大的誓願：「我一定要好好努力地修行！」不管是佛在戒經裏告訴我們的，或者是菩薩的論，乃至於祖師們的話，最重要的是策勵我們，得到這樣一個無價之寶的暇滿之身，不好好去修行已經是浪費了，若再做壞事，就更顛倒了，所以應該努力去修正法。對我們修行人來說，不但做壞事不可以，就是說笑話這些習慣，都應該儘量避免，這點對我們非常重要。
【如《親友書》云：「從旁生出得人身，較龜處海遇軛木，孔隙尤難故大王，應行正法令有果。若以眾寶飾金器，而用除棄吐穢等，若生人中作惡業，此極愚蒙過於彼。」《弟子書》中亦云：「得極難得人身已，應勤修證所思義。」】
這裏所引《親友書》中的偈頌，頭四句就是前面所說的盲龜喻。印度人寫文章，也是七個字、九個字乃至十一個字一句，但跟我們中國人寫的五言、七言的詩，稍有不同。我們每一個句子都有它一定的意義和段落，而印度人只是照字數斷句，就其意義來說，可能一句當中有一半是屬於前一句的，一半是屬於後一句的。現在這個偈子如果依文義，應念成「較龜處海遇軛木孔隙尤難」這樣斷句才對，意思是說得到這個人身，比盲龜從海底出來能碰到海面上有孔的木頭還要難！所以「孔隙尤難故大王」這一句上面四個字屬於上一句，下面三個字屬於下一句「故大王應行正法令有果」，我們以後看文的時候，都應該這樣了解。
第二個偈頌是舉喻說明，如果有一個金子做的器具，上面又用很多寶物去裝飾，照理說這樣珍貴的東西應該好好地使用才對。如果把它拿來當痰盂，或用作大小便器，你說多荒唐？這是比喻我們現在得到了這個無價的人身，如果不好好地修善，還要去做惡，就像將寶飾金器拿來當痰盂用一樣荒唐。《弟子書》中所說的，也是和《親友書》這兩個偈頌是一樣的意思。
這個文字我們要懂得，但文字的內涵並不是光從文字表面就可以看出來的，所以不是把文字讀通就可以，除非你有宿生的善根，否則讀通文字並不表示就懂得佛法，這一點也是末法時代最可惜、最嚴重的一個缺陷。佛教中有一句話「依文解義，三世佛冤」，就是照著文字用我們所了解的概念去解釋它，結果把佛真正要告訴我們的內涵解釋錯了。所以過去、現在、未來的一切佛，都在說：「錯了，佛真正的意思不是這樣呀！」產生這種情況的原因是隨自意樂，不依師承，這一點是我們要特別注意的。
所以真正想了解佛法，沒有依止善知識如理聽聞是根本不可能的。尤其是現在這個時代，我們常常效學西方人的精神，拿佛法來做研究工作，那更是荒唐到絕頂！不過因為時代如此，為了遷就這個時代，也不得不多少做一點。但這種做學問的人，往往因為在文字上研究得非常細，就覺得別人不對。如果把握得住根本去學的話，多少還會有一點利益，但如果看不清楚這一點而跟他們學的話，一定與佛法越離越遠，特別是對我自己來說就是這樣。我自己也是摸索了幾十年，一度遇見那些學者，講起來頭頭是道，後來有機會遇見真正的好老師指點，才體會到這個特點。
我出家之前，因為受印光、弘一二位大師的影響，對念佛、持戒內心非常仰望。現在我雖然不是以這個為主，可是他們二位老人家在我心目中，還是擺在第一位。求學時因為學的是理工，一切都要有憑有據，自然受其影響，不知不覺也很講究科學數據。那時看到歷史上記載，佛門當中有一位很了不起的大善知識－淨土宗的永明延壽禪師，他一天要念十萬聲佛號。我剛出家時也是念佛，對他的行持心裏很仰望。但後來我看到一位近代的大德所作的開示錄上說，古人講話都是取一個大概的數字，實際上「晝夜彌陀十萬」是不可能的。因為他自己親自去試驗，譬如一小時能念幾聲佛，得到的結論是，一天廿四小時，必須不吃飯、不睡覺才能念得到這樣的數字。我一看，覺得這位法師真了不起，因為平常一般人都是依稀彷彿地差不多就好，這種概念跟一個學理工的人是格格不入的，所以我對這位法師講的話非常認同，心中就很排拒古人這種講法。因為這位老法師講經說法，是當年台灣最精采的一位，對念佛又親身去體驗，他說六字佛號一小時能夠念多少，四字佛號一小時念多少，我也試了一下，數據跟他差不多，於是我就想「晝夜彌陀十萬」根本不可能，古人的確都是說個大概罷了。
後來我一心一意念佛，照著印光大師告訴我們的方法，當然多少還有一點其他人的指點，我很認真地念，念到後來雖然還不到一心不亂，但是當你真正下功夫認真去念的話，睡覺了還念，可不是糊里糊塗的喔！我睡覺時什麼都不知道了，可是佛號始終沒停，非常清楚、非常明白地一直在念。那麼像這種大徹大悟的大襌師，他晝夜一直念，難道不能念十萬聲佛嗎？我仔細算一算，絕對不只十萬，是他把零頭去掉了，那是功夫啊！我們現代人沒有真正的功夫，卻以膚淺的知識去衡量，還說這個不科學，真是非常可惜的事情。我有很多類似這樣的經驗，所以到後來我就知道以膚淺的知識去衡量是不對的。所以只要真正用心提起來，自己也沒有太重的罪障的話，在座的各位都可以體驗得到。前面講到悎寤瑜伽時，就告訴我們睡的時候應該怎麼緣念。我們平常只是沒有好好去做，如果你有好老師指點，跟著去做的話，絕對可以達到。
【此又如大瑜伽師謂慬哦云：「應略休息。」答云：「實當如是，然此暇滿，實為難得。」又如博朵瓦云：「如昔坌宇有一雕房，名瑪卡喀，甚為壯麗，次為敵人所劫，經久失壞。有一老人因此房故，心極痛惜，後有一次聞說其房為主所得，自不能走，憑持一矛逶迤而至，如彼喜曰：今得瑪卡喀，寧非夢歟！今得暇滿，亦應獲得如是歡喜，而修正法。」乃至未得如是心時，應勤修學。】
大瑜伽師是阿底峽尊者三位重要的大弟子之一，慬哦瓦是種敦巴三位主要的弟子之一，他們之間的關係也可以說是師徒，也就是上一輩跟下一輩的關係，所以這裡是長輩教誡後輩。大瑜伽師看見慬哦瓦很用功，就告訴他：「你稍微休息一下吧！」慬哦瓦回答：「的確應該休息，可是一想到暇滿人身這麼難得，我就捨不得休息！」現在我們剛好相反，老師策勵弟子要用功時，好一點的弟子，因為老師說了，只好去做，但是老師一不注意的時候，他就不一定用功了。這裡是弟子非常用功，師長告訴他放鬆一點，他不但不放鬆，還要繼續用功。所以那個時候佛法會興盛，有那麼多人成就，原因就在這裡。並不是說我們現在的人素質差，而是我們不肯努力，這是很實在的。不過，我並不是要大家拚命，修學佛法還是有一定的次第軌則的，如果不清楚硬來的話，也會出毛病。
師長勸他休息，經論也告訴他休息，但是一想到暇滿這麼難得，他就放不下。實際上這都不是文字，當你真正如法去行持，內心產生相應的覺受以後，這是必然的現象。即使最粗淺的念死一旦念起來了，你要放就是放不下。我們一定要知道他所以能達到這樣的程度的原因，才不會在文字上面空轉。
博朵瓦尊者舉了一個比喻，說坌宇這個地方有一個非常好的雕堡叫瑪卡喀，後來被敵人佔據很久頹壞了，一位老人因為此事而非常痛惜。後來舊主又把它搶回來了，那位老人聽了就非常歡喜，哪怕不能走路，他還是要拿著拐杖去到那裡。這裡宗大師引各種經論和祖師的話，無非是要告訴我們，得到了暇滿人身以後該怎麼去策勵自己。
我們要一直努力思惟暇滿的義大與難得，要到發起像那個老人一樣的歡喜心－－高興得以為自己在作夢。真正生起這種心以後，會非常強盛地推動你步步向上。就像上高速公路一樣，上路之前，你可以隨便把車子停下來，當真正上路以後就不能隨便停了。譬如我們要到高雄，途中要經過新竹，並不是說到了新竹你就停下來，看見新竹表示這條路是對的，但是你是不會停下來的，因為還未到達目的地，所以說「乃至未得如是心時，應勤修學。」得到了如是心，進一步仍舊要繼續不斷勤修增上。大師有適當的方便，指導我們步步往深廣兩方面提升。
【如是若於暇身，能發一具相取心要之欲樂，須思四法。其中須修行者，謂一切有情，皆唯愛樂而不愛苦，然引樂除苦亦唯依賴於正法故。能修行者，謂外緣知識，內緣暇滿，悉具足故。此復必須現世修者，現世不修，次多生中，暇滿之身極難得故。須於現在而修行者，謂何日死，無決定故。】
總結來說，得到暇滿人身是為了要修行，所以要好好利用它，不要浪費時間做其他沒意義的事情，要專心為取心要而努力。怎樣才能夠產生這種力量呢？這裡告訴我們必須思惟四點。第一、所有的眾生無一例外，大家都希望快樂不希望痛苦，了解佛法以後，知道要去掉痛苦、得到快樂，必須依靠正法去修行才有可能。所以這是第一個要思惟的。第二、修行需要條件：外面要有引導我們的善知識，自己要具足暇滿的人身，齊備這兩個條件才行。前面念佛的公案也提醒我們：儘管他是一位講經說法非常了不起的法師，依他種善根足足有餘，但是真正要修行是不夠的。所以善知識極端重要，如果你聽了他的話，照著他的辦法去做的話，你永遠會覺得祖師們說的「晝夜彌陀十萬」都是空話，這樣講只是要策勵我們的，或像有些人認為佛的神力是古人想像出來的。我們很容易就掉到這種狀態當中，學問做得很好，可以拿幾個博士頭銜，但是跟佛法沒有關係。第三、此世就要修，因為如果此世不修的話，下一世怎麼得到！今生所以得到暇滿是因為前生修行，如果現在得到了卻不修，沒有因怎麼會有果？第四、必須現在馬上修，因為無常不會等我們，我們並不曉得哪一天會死。下面再把四點總結起來說。
【其中第三，能破推延於後生中修法懈怠。第四能破雖於現法定須修行，然於前前諸年月日，不起修行，而念後後修行，亦可不趣懈怠。總攝此二為應速修，作三亦可。是則念死亦與此係屬，然恐文繁至下當說。】
有很多人會說修行是要修的，但下一生再說，結果推拖到後來墮落了就沒機會修了，這是一種懈怠，第三點可以破除這個懈怠。第四點可以破除不馬上修的懈怠，有許多人會說修行是要修的，不過以後再修，這一點也是很大的障礙。我曾經跟大家提過一種錯誤的觀念，就是在家人發心要修行，就想先賺一筆錢放在銀行裡，出家人要修行就想先找個茅蓬住。其實這都是修行的大障礙。假定你內心當中發起了真正利人的心而這樣做，那麼至少還是一種好事。如果是為了自己修行的話，最好放下來就修。佛告訴我們，真正的二乘行者是很強調頭陀行的，什麼都不要，餓了就去討一點吃，吃飽了就精進修行，不管在哪裡都這樣，這才是修行的典型。即使我們做不到，也要很慚愧，最起碼要有正確的了解才可以。第三、第四總攝起來就是告訴我們必須趕快修行。所以上面這四點可合併為三點，實際上這部分就是屬於念死的範圍，在修行過程當中念死是絕端重要的，這在後面會說明。
【如是若由種種門中正思惟者，變心力大，故應思惟如前所說。】
像上面所說的各種方便法門，我們能夠如理正確地思惟的話，會產生很大的變心力量。我們現在的心識是與煩惱雜染相應的惑業所感得的，不用特別起心作意，它自然就在這種狀態之中。如果不修行的話，這種心念是永遠在惑業苦當中周而復始地流轉，如果不改變它的話，修行是沒分的。懂得一點道理，我們可以講得頭頭是道，但真正重要的是照著所了解的去思惟，改變我們的心意，才擋得住惑業之流。我常常告訴大家，為了清楚所學的內涵，不但要去思惟，而且要論辯，目標無非在此。假定我們學了以後只是討論，談一談覺得自己懂得很多，內心當中我慢高漲，目空一切，那麼我們學了佛法只是讓煩惱習氣越來越強，所學的實際上都只是戲論，這一點要特別注意。所以這裡告訴我們，假定學了佛法卻不能改變我們的心意，那是沒用的。
我不妨再講一個故事給你們聽。有人說現在這個時候要念佛很難，我自己有了一點經驗以後，發現念佛並不是那麼難，尤其在山上的時候念得很好，念念是佛。結果有一次下山，第一天不受影響，待了三天，山上的念佛功夫就不見了，待了一個禮拜，世俗上所有的念頭都來了。我就想：奇怪！怎麼搞的？念佛沒有用啊？後來有一位尊長告訴我：「其實修行還是要研閱經論，經論的內容正是告訴我們對治煩惱的方法。」我聽了他的話就開始去看書，起初是亂看，聽見什麼書好我就看什麼書。他們說《雜阿含》正是專門對治煩惱的，我就請了一套，從頭到尾看一遍。後來又聽說《大智度論》很好，我又把書請來，也看了一下，結果糊里糊塗地看不懂。
不過因為這樣東看西看的關係，對禪也多少有一點興趣，又開始接觸禪。那時候我除了每天念二萬聲佛之外，並沒有其他功課，所以空下來的時間就看看書。後來覺得學禪好，就學禪。剛開始自己東摸西摸，摸不出名堂來，吃了很大的苦頭，後來才遇見一位對禪真正有經驗、有功夫的老師。但因為當時像我這樣大學畢業出家的人不多，所以走到哪裡人家就捧你，實際上自己的煩惱很盛，名利心很強，被人家一捧就覺得飄飄然的，其實對自己一點好處都沒有，可是慢心卻很大。看人家都一無是處，更增長自己的慢心，自己卻完全感覺不到，假定真能感覺到的話，佛就不講無明了。那是我真正最大的失敗，一直到現在，回想起來最痛苦的就是這個。
這位禪門的善知識作風不一樣，往往都是給你當頭一棒，我心裡就老不服氣，覺得我有這麼多好東西，他好像不識貨，心裡就是有這種味道。後來因為特別的因緣，慢慢地就開始跟他學。但因為自己前面多少有過一點經驗，對自己的經驗就很執著放不掉，向他報告的時候，他說這個不對、那個不對，自己心裡面就是不服氣，但是不服氣也沒辦法，結果東摸摸西摸摸，始終沒消息。後來我才了解，《廣論》上告訴我們修行的第一步，最重要的是懺除業障，而四力懺悔的初力是破現行，在這裡就叫做「變心」。自己在這個現行心識中，受它的支配，不知不覺就隨自意樂，這已經很可怕了，還增長我慢，把這個「我」膨脹得很大了還不知道，沒辦法接受善知識的引導。
禪宗本來就有一套修行的方法，後來那位尊長就說：「這個方法你既然沒辦法趣入，就改用『起疑情』的方法吧！」我想這樣也好。事後檢查，就是因為對這位老師不服氣，而「起疑情」的修法是近代真正的禪師們所共許的，我心中早已經對它有執著了。開始修了以後，也不曉得怎麼疑，我就東起疑、西起疑，看到什麼都想一想，但因為實在疑不起來，心裡就亂成一團。回想起來都是不遵照師長的方法才這麼可憐。
後來就去參「念佛的是誰」，居然疑起來了，因為我曾很仔細地看過來果老和尚的語錄，其中有一篇開示參「念佛是誰」，再加上那位尊長跟我說過參禪不是講道理，根本沒有什麼道理好講。念佛的是誰？我嘛！這又何必問，就是要你自己去體會某些內涵。我曾經看見這位尊長罵過一個人，假如他罵的是我的話，我想我的慢心又會在那兒告狀，這番話又用不上了。因為他罵的是別人，所以我就想：對呀！參「念佛是誰」不是講道理的，如果講道理，實在沒什麼意義。那天早晨我吃過早飯後，很懇切地拜了佛，快近中午的時候，這個疑情真的就起來了。內心好高興！疑情真正起來的時候，你無法形容，如果你們看過《來果老和尚語錄》的話，多少可以體會一點。這個疑放也放不掉、提也提不起，但吃過了飯這個疑情就不見了，下午再去找，就是找不到。
我講這個故事是要告訴你們，想跟師長學法，如果慢心梗在那裡，不能遵照師長的方法去做，是不可能有結果的；但是反過來說，如果沒有找對人就跟著他走，也是死路一條。那一次我雖然內心有這種障礙，但我還是很長一段時間死心塌地跟著這位善知識。可是一歡喜疑情就掉了，向他報告時，他也不睬我，後來才慢慢地告訴我。所以你對師長的信心如果不能真正地生起來，想學到東西是不可能的。後來這疑情又起來了，自己又很歡喜。真正夠條件的師長，當你去向他報告時，又是悶頭一棒。他不是用棒打，就是大罵一頓，有些時候被罵了心裡不服氣，可是漸漸地會了解這樣不對，照著再來，就不會被一個小小的成就所侷限了。
我們現在學佛有兩個最嚴重的毛病：一個是未得謂得，根本還不懂就自以為是；還有一個是得少為足，以為這個就是了。真正夠量的善知識，他會呵斥你、打你，你錯了他一定幫你改正；你得到了一點點，他不讓你停止。當然這其中有順逆兩種方式，有時候用順的，有時候用逆的，使你很容易就懂得他的話而改變心意。這裡先提一下，到以後講四力懺悔的時候，再詳細講。我們應該照著前面所說的這樣去思惟。
【若不能者則應攝為，如何是為暇滿體性、現竟門中利大道理、因果門中難得道理，隨所相宜從前說中，取而修習。】
假定能夠把握住中心，從各種角度去思惟的話，改變內心的力量會很大。如果不能廣泛地思惟，就照著前面所說的次第，第一個是暇滿的體性，然後從現在、究竟二方面去看它的利大，還有因果門中難得道理，隨著相應的內涵拿來思惟。
【其中因門難獲得者，謂僅總得生於善趣，亦須戒等修一淨善，特若獲得暇滿具足，則須淨戒而為根本，施等助伴，無垢淨願為結合等眾多善根。現見修積如是因者，極為希少，比此而思善趣身果，若總若別，皆屬難得。】
單是要生到善趣，也一定需要持戒，而且得到善趣還不一定能修行，我們真正需要的是暇滿的人身。下面這幾句話，對我們這一生的修行是非常重要的綱要，但願各位一生記得。得暇身要很多的善根，當中有三個重點：第一，淨戒為根本，戒還要加上「淨」，要持戒已經很難了，持戒而清淨的話更難，這到後面講戒的時候會講，這是根本。還要施等助伴，因為我們修行需要種種的資糧，你現在能夠幫助別人，將來修行的時候，很多順緣資具都來了。所以佛世有一個公案，「修慧不修福，羅漢托空缽」，有人證了羅漢，可是飯都討不到；證了羅漢還可以，我們現在什麼修行都沒有，如果沒得吃、沒得穿、沒得住，還能修行嗎？所以說要施等助伴。
這樣還不夠，還要有無垢淨願，這個很重要。我們做任何事情，內心總是有一個期望，平常任何事情做完了以後要迴向，這就是我們的無垢淨願。可是我們是嘴巴上唸一下，還是心裡真的這樣想？這個才是真正的重點。但是也不要認為：「既然心裡不照著這樣想，嘴巴何必去唸它！」當然最好的是嘴巴唸、心裡也相應；萬一做不到，至少嘴巴在唸，還能夠提醒自己正確的方向，這是靠外在的環境保護著。我們要從這個方面去看，然後不夠的地方慢慢再補足它。當然前面也說過，假定只是嘴巴唱唱，心裡老是胡思亂想的話，那將來會墮落畜生，像隻鳥嘰嘰喳喳地叫，應該要一心一意從正面去發起「無垢淨願」。前面甲三說聽軌理中提到，講聽完了以後，要用很猛利殷切、強盛的心去迴向：我做這件事情是為了什麼？聽講的時候固然如此，其實平常做任何事情，心目當中也要有這樣的一個方向。
講到這裡，我也想起自己當年一個小小的體會。我剛出家沒多久就住在同淨蘭若，跟著仁法師。那裡的生活非常嚴肅，一天中大部分的時候根本不能講話，到要講話的時間，又不能不講話。實際上，那時候我們也沒講的份，他會給我們一點開示，其他時間就自己看書。他提醒我說：「看書一口氣不要看太多，看累了應該合起來；再不然的話，固定一個時段，自己心裡大概有個準，時間差不多了，就出去走走，就算三分鐘、五分鐘也好。」可是我就做不到，要是看得起勁的時候，一天下來看得頭昏眼花也捨不得放；如果看得沒有勁的時候，本來譬如說看一小時就停一下，我一小時之內卻要跑出去好幾趟，如果看見仁法師來了，才趕快進來。出去的時候，看不出什麼名堂來還好，如果看到外面的風景蠻好的話就會流連忘返。
可是很奇怪他老人家不會這樣，他的生活刻板得像時鐘一樣。當時我始終想不透是什麼原因，後來才漸漸體會到，促成他這樣的主要原因有幾種：第一，他心裡真正能夠生起這種很強盛的善法欲，自己可以把握得住，這是最好的一類；還有一類，譬如說像大陸上的叢林制度，我始終非常歡喜、非常讚歎，因為它有一套軌則，就像佛經上面說的「出家五夏學律」，雖然道理不懂，先把你放在這個洪爐中去磨鍊。人家說「金山的腿子、高旻的香」，要把腿子練好的話，一般至少需要練上個三、四年，而你如果在金山寺住上幾年的話，自然在不知不覺當中就養成這習慣了。所以我看見從叢林中訓練出來的人，有的雖然要談道理好像談不出什麼來，也自謙工夫實在談不上（當然要有實證工夫的確不是那麼容易），可是他身上所呈現種種的威儀規矩，處處地方能夠恰如其分。所以有一種是在內心當中能把握得很好，一種是已經養成了習慣，自然就可以做得到。後者就是靠外面的環境，也就是團體的力量，因此在修行過程當中，除了師、法以外，還要「友」－－就是一個如法的團體，這對我們非常重要。
現在把三點總結一下：真正要想獲得暇滿的人身，「戒」是根本，還要其他的輔助條件，這個「施等」不單單是布施，而是包括整個六度，以此集聚資糧。有了這個條件以後，如果沒有無垢淨願的話，都是世間富貴之因，下一生就在人或天中享福，都是無暇之處，所謂「富貴之人學道難」。所以做任何事情，內心當中要有個宗旨－－我是要求無上菩提、要跟隨善知識如法修行，心心念念都是強烈的這種念頭。因為覺得自己資糧不夠，乃至於去掃廁所，為大眾服務，心目當中都是這個「無垢淨願」。真正說起來，無垢淨願是最重要的，為了這樣的願望，所以才要去修學，從皈依開始然後受戒，集聚種種資糧，這個特點我們要把握住。
我們眼前就看得見，對於暇身的三因，就算道理知道了，真正照著去做的人很少，更進一步，就算去做也很不容易做到。以這樣實際上的情況觀察思惟的話，會感覺到要得到善趣身，特別是暇滿身，真是非常難得。這裡的「總」就是得到善趣的人身，「別」是特別指暇滿人身。這是從因門去看，就是因地當中需要什麼條件。
【由果門中難獲得者，觀非同類諸惡趣眾，僅得善趣，亦屬邊際；觀待同類諸善趣眾，殊勝暇身極屬稀少。如格喜鐸巴云：「殷重修此，餘一切法由此引生。」故應勵力。】
「非同類」指人以外的惡趣眾生，跟他們比較起來，得到善趣的亦屬邊際。「邊際」就是非常地少，比例差得很遠。畜生道當中有水陸空三種，我們看見陸地上的蟲蟻極多，可是真正多的不在陸上，而是在水中。以前我不太懂，只是相信佛經上這樣講，後來有一次偶然的因緣，才了解確實是水中多。據說南極附近的海裡有一種蝦，台灣也曾經有捕蝦船到那裏去捕，拍攝到那個海裡面密密麻麻全部都是這種蝦，你看那個海多大，何況又這麼深。而且地球表面只有百分之三十是陸地，有百分之七十是海洋，陸地當中能夠住人的又很少，很多地方根本不要說人或野獸生存不了，連螞蟻在那兒都沒有，而海裏則是從海面上一直到最深的深海全部都有。所以單是與惡道當中的畜生相比，善道實在已經是少得不能再少，這是觀非同類。
觀同類善趣中，殊勝暇身還是極屬稀少。人當中有多少學佛的？就算信了佛教的人，有很多對真正佛法的內涵並不知道！以藏系來說，想像中好像西藏人都懂得佛法；藏人真正能夠進入寺院好好努力學的人，的確比我們高強，至於一般的民間，跟我們是一樣的。以前我剛去印度的時候，就看見他們一大早出來之前，在家裡第一件事情一定是供酥油燈、供水，然後拿了一個嘛尼輪，「嗡嘛尼唄咪吽、嗡嘛尼唄咪吽」地唸，除了這個以外，其他的也不懂，多半就只是如此。至於我們漢地，雖然說家家阿彌陀、戶戶觀世音，但是佛法是什麼也是不懂。所以說，真正得到殊勝暇滿人身的人是少之又少。
最後是祖師鐸巴格西給我們的叮囑：要殷切慎重地修暇滿，這個如果修起來的話，自然會不願意浪費生命，一心一意如法修行，因此餘一切法會跟著來。實際上不僅是這位格西講，佛、宗大師也這樣講，每天早晚課當中也在策勵，例如晚課的警眾偈，無非也是要我們珍惜暇身。
道次引導
※﹝第二、如何取心要之理分二：一、於道總建立發決定解，二、正於彼道取心要之理。﹞
得到了暇滿，應該怎麼做才不浪費，才是我們要修行的精要？我們要修的這條路，也就是苦集滅道當中的道，或者是說四弘誓願中的「法門無量誓願學」，學了這個，可以證得無上的佛陀果位。要修行的時候，第一步最重要的是對於道總（就是道的整體）為什麼這樣安立，要認識而且要產生決定的見解；然後在整體當中一定有總別的關係，如何照著次第而產生圓滿的結果。譬如我們要造一棟房子，對於整體的外觀，以及建造過程當中每一個步驟，要有徹底的了解，然後按照一個個次第去做。
現在講修行的人，一搬來說都非常欠缺這個，因此所修的很少有殊勝的效果。在前面曾經講過，修的時候有兩種可能，一種是隨自意樂，任遇所緣（碰到什麼）就去修，這樣不但修不成功，反而使自己一生的善行都變成過失，而且這個惡習會帶到下一生。所以一開始最重要的，要對整個道體的內涵，了解它的質、量、次第，一旦決定好了以後，就無增無減地照著去做，這個我們必須要非常正確地了解。
以我自己來說，多少有一點善根，你們看起來我是老師，事實上我感覺遠不如你們；如果我有你們這樣的因緣，相信我今天應該不至於這麼差，什麼都沒有。我也簡單說一下，我小的時候，因為有一點善根，聽見父親講，到寺院裡去也看見，腦筋當中就一直想將來要做和尚。後來也居然做了和尚，一開始先是去念佛。當初念佛的工夫偶爾談起來，人家都覺得好了不起，好像已經得到了一心不亂，後來才曉得並不是。然後去學禪，多多少少也碰到一點。我曾經遇見過一位很有名的禪師，他在大陸做過方丈，我跟他一談，他就說：「啊！法師你開悟了。」我自己知道不是開悟，只是因為我跟過善知識，多多少少自己也有一點點體驗，但是毛病就是在不曉得整個的次第到底應該怎麼走，所以諸位千萬不要輕視這個道總建立。
我們從前面複習一下：甲四就是有了前面的準備之後，如何正確地引導學者的內涵。這分兩個：第一個是親近知識，其中老師需要什麼條件、學生需要什麼條件。第二個，親近了知識以後，真正我們應該修的精要又分兩部分：第一個要修行必須要一個憑藉，也就是暇滿人身。這一點非常重要，不要說非常切實深入地去思惟，平常如果肯好好去思惟一下暇滿的本質，或者暇滿的大義（就是說暇滿真正的殊勝利益），以及它非常難得，如果對於這三點真正了解的話，就會不願意浪費這個人身。大部分的人對這個道理根本不懂，現在我們雖然懂得了一點，非常可惜的是，因為無始以來的習氣很強，仍舊是忙世間事，表面上看好像是為佛法，實際上並沒有真實的內涵。所以對這個暇滿的人身必須要有正確的認識，不僅僅是理路上的，還要實際上如理去思惟。前面說過要到變心的程度才算，透過了思惟以後，心裡面真的會開始轉變。平常我們面對世間的這些事情通常都是非常歡喜，而且樂此不疲，一天到晚忙這個；經過了如理思惟以後，一看見這些事情，心裡就會覺得不願意再忙這個了，那才是最起碼要生起的一個量，這樣才會推動我們真正努力地如法修行。
第二個是如何取心要之理。真正想修行了，那麼應該修些什麼內涵呢？這分兩部分：第一於道總建立發決定解，第二正於彼道取心要之理。修行才是真的有價值、有意義的事，在修道之前，必須先要對這個道的整體內涵有一個完整的認識。假定我們碰到了就去修，通常是根本修不起來，或者即使修起來也沒有真實的意義，而且會導致一個非常嚴重的結果－－一生善行終成過失。宿生種了善根，使我們也多少願意好好地去修行，但因為對這個道的整體次第不認識，不能遵照著正確的路線去走，碰到什麼就忙什麼，結果對自己要想修的那個善行反而是一個障礙。
前面只是簡單說明，我在這裡再詳細地講一下。舉一個簡單的比喻來說，如果我們要造一棟房子，首先要想：我需要多大的房子，為了什麼用途要造大房子，然後要造這樣大的房子需要多大的地，要築幾層樓，要多少錢等等。要有一個完整的計劃，這種計劃在修行當中稱為集資糧。然後要去找一位建築師，先把設計圖畫好了以後，照著這個圖一步一步做。一開始會先清理地面，然後再開挖地基，把需要的建材搬進來。做任何一件事情，都有它一定的次第，如果沒有把準這個特點是做不成的。
就像造房子，如果對這個次第了解了以後，不是急著馬上就去找工人，否則工人來了，問你房子造在哪裡你也不知道；或者就算地點知道了，沒有材料也不能造。我舉這個例子來說明，你們可以根據自己所了解的去體會。又譬如說為了造房子要買磚頭、鋼筋、水泥等等，你急著馬上就買來了，本來根據建築師所畫的圖，要先把地面清理乾淨，然後向下挖地基，由於我們不了解這個次第，把那些磚頭等等就堆在上頭，等到真正要動工的時候，還得把這些東西搬開。搬磚頭還只是浪費一點時間，假定是水泥、鋼筋，放了兩天之後，水泥硬掉了，或者是鋼筋鏽掉了，怎麼辦？我們仔細去想，有沒有這種可能？這個比喻是很明顯的，但願各位同學自己去想，這一點非常重要。
現在回過頭來講修行，大家多少已經體會到，佛法是世間最好的東西。世間人真正要的無非是離苦得樂，而真正能夠提供我們離苦得樂的只有佛法。但是很可惜的是，大部分的人都不知道離苦得樂正確的方法，說起來夠可憐的。我們現在很幸運學了佛，曉得什麼才是真正的苦樂，乃至於如何真正離苦得樂的方法，了解了以後，才能夠步步地深入去修行。要修行還必須有對整體次第的認識，根據這個內涵，依相關各部分配合著做才能做得到。否則雖然種了一點善根，知道佛法，也知道要修行，可是並不了解修行的關鍵、次第、訣竅，忙了半天，結果像前面說的「一生善行終成過失」。
這只是個理論，現在更進一步來說，對於已經出了家，乃至於受了戒的同學，不妨自己想一想道總建立這個完整的內涵，次第步驟應該怎麼走。有一些人會去思惟：是因為要究竟離苦得樂，而要究竟離苦得樂唯有成佛，要成佛必須要學哪些，然後一步一步推下來，所以在這個時候必須要出家；那麼出家之前要做些什麼準備，出了家以後應該如何去一步一步實踐，這是根據道的總體建立起來的概念。還有一種人他雖然也有善根，曉得要出家修行，可是並沒有完整的認識，只是心目當中很虔誠，看見大家出家，自己也跟著出家，等到出了家以後，就覺得好像沒有事好做了。沒出家之前心裡非常好樂，出了家以後，漸漸地這個一心期盼的心情沒有了，剛出家的新鮮感也沒有了，心裡又緣不到什麼東西，空空洞洞的這種味道就呈現了。
實際上不僅是出家，就算是修行也是一樣。我舉一個實際的例子讓各位體會，也是我自己走過的失敗經驗。目前一般在佛法裡談修行，常見的就是念佛、參禪，或者是持戒、學教，不管是走哪一個法門，根據《廣論》告訴我們的，是首先應該對所修的整體有完整的認識。譬如說念佛，為什麼要念佛？現在一般的人往往因為覺得這個世間太苦了，所以要到極樂世界去，他的目標如此；參禪的人則是希望要開悟，他的目標是這個，這跟這裡所說的「於道總建立發決定解」是不相應的。
道的總體建立是，我要求的是無上菩提，為了求無上菩提必須要具足條件，可是現在是末法了，要照著這個次第走，的確有很大的困難，世尊有一個殊勝方便，教我們念佛到極樂世界，為了這樣所以我念佛。雖然也是念佛，但是目標宗旨與一般人有差別，是為了求無上菩提，需要親近一位真正的大善知識、學完整的法門；而眼前這個世界上，善知識也沒有，法門也找不到，世尊為末法眾生開出念佛法門，所以我念佛，希望到極樂世界跟著佛學。這中間的差別，另外一種則是我的目標就是到極樂世界，一旦目標達到了，修行的動機就消失了，然後就在那兒享受。所以儘管說淨土法門是大乘法，可是我們自己內心對於真實的內涵不一定相應，本論的後面有非常嚴密的說明。
人家如何我不知道，我當初的經驗，也是聽人家說現在末法啦，只有念佛啦，要念佛必須要念到一心不亂。對整個要修的次第、內涵並不了解，卻還要去修，這是個很奇怪的現象。照我們看起來，好像說不通；雖然理論上說不通，可是自己卻有這種習性，也願意走這個路。就如同現在這個時代的主流，大家都是唸書，然後出國留學，如果要跟著這個潮流去唸書留學，你們在座的每一位都具足這個條件，結果你卻跑到寺院裏來，為什麼？我們可以體會到這是宿生的善根，確實是有善根，但是往往沒有把準這一點。
當初我的情況也是如此，現在很多人念佛，念了半天了無消息，而我實際上還多少體會到一些。我現在印象還很深刻，十幾歲的時候，因為受了先父的影響，心裡覺得做和尚最好，到底怎麼做也不知道。後來轉了一個大圈子，空忙了半天，又碰到了佛法，那時就想要趕快去念佛。我第一次到寺院裏去打佛七，聽到法師開示說人身是怎麼難得啊！我坐在那裡癡想，覺得真的是這樣！再加上以前有過一些體驗，所以那一天就很認真念佛，到睡覺的時候，心裡面還是盤旋著佛號。結果第二天早晨醒過來的時候，腦筋當中第一個現起的就是這個佛號。以後我才知道，那是一個很好的境相，我當時也不知道，反正住在山上就這樣念下去，結果不曉得第幾天，念佛的狀況達到所謂的「成片」，念念相續，自己也不知不覺悲從中來，法師說這是善根開發相，我也不懂。但自從這次打完了七回去以後，對世間的事情，也不知道為什麼一點興趣都沒有了，而且決心出家，後來也真的就出家了。
出家以後，因為以前念佛的這個經驗還在，所以我上了山就要去修。那時的緣比較好，我出家的地方在苗栗的獅頭山元光寺，離開現在三十多年了。當時元光寺的山田很多，大家都要去種田，因為當初像我這樣的情況出家的人非常少，不像現在學佛的知識青年很多，那個時候通常都是老公公、老婆婆，或者是不認得字的才來學佛，所以有一個知識青年來出家，大家就好像很尊重，自己也不知天高地厚，所以也不去做事情，就住在後山。我師父也不要求我做工，讓我自己去念佛用功，我也沒有辜負他老人家，很用功地念。
慢慢地功夫愈來愈成片。我曾經講過，有人認為祖師說晝夜念佛十萬聲是不可能的，我剛剛開始用功，念到後來整個的念力就起來了。晚上躺在床上睡不著，也沒有胡思亂想，腦筋裡非常清楚明白，而且非常強有力的一直在念佛號。剛開始心裡很高興，覺得就這麼念下去也很好，後來一想不對，如果繼續下去的話，那我一晚上睡不著怎麼辦？我是跟我師父一起睡，早晨他老人家起來得很早，兩點多鐘就起來了，我總不能說他起來了，我還不起來啊！所以我就想要不去念它，這個想法是雜念，雖然起來了一下，可是還是佛號力量強，一句句接下去，後來乾脆不去管它了，結果我就這樣睡了一夜，也念佛念了一夜。
這是怎麼回事呢？說我睡著了，可是腦筋當中佛號始終是非常明確，別的什麼念頭都沒有，所以不能說睡著了；說沒有睡著吧，外面所有東西卻都感覺不到了。我睡的那個房間裡有個鐘，是以前那種老式的自鳴鐘，每半小時要敲一次，半小時敲的是一下，整點的話，幾點鐘就敲幾下。我印象很深刻，那天晚上十點鐘聽見，十點半聽見，以後就聽不見了，那個時候除了佛號之外別的沒有。大概快兩點的時候就醒過來了，醒過來後佛號還是在那兒念。我是聽見一個聲音起來的，之前所有的聲音都聽不見，鐘聲也聽不見。我曉得我師父起來了，可是我腦筋當中還是這樣念，我就想：「我是念佛睡不著（其實我根本不曉得自己睡著、睡不著），我師父怎麼也睡不著啊？」平常雜念來了以後自己會消失掉，還是繼續念佛，當時我就再聽了一下，發現師父不是睡不著在床上翻身，他是起來了，往洗手間洗臉。我覺得奇怪，師父怎麼今天晚上也跟我一樣不睡覺啊？很快地就聽見鐘聲敲兩下，才知道已經兩點了。我趕快起來，但是腦筋當中佛號還是繼續下去，始終沒有停，這是我第一次產生最好的現象。
那天早上很高興，早課也不做了，起來洗洗臉，就一個勁的念佛，也不要刻意去提，稍微提一下，佛號就一直來，我曾經對很多老同學講過這個故事。那次到什麼時候才打散的呢？吃過飯之後。後來我才曉得，世間真正最強力的兩樣東西：男女、飲食。出了家當然前者沒有了，飲食還有。吃飯的時候正念還在，等到一餐飯吃下來，佛號消失了。這是我第一次經驗，以後陸陸續續用功，這種境界會再生起。
等到學了《廣論》以後，知道可以提正念去緣法，有的時候我也很認真去試。緣法比念佛來得難，可是如果你鍥而不捨去緣的話，即使睡著了，腦筋當中很清楚還是在緣那個法，那個時候產生的效應比白天要遠來得好。也許你們聽見了覺得：「哇！師父的功夫這麼好！」如果以世間的情況來說，自己哄抬自己，我有這個本錢了，我覺得我功夫好；可是以正規的佛法來衡量，我就犯了增上慢這個錯誤。我只是說一個念佛，後來我也學其他的很多法門，乃至於學禪都有很特別的體驗，也得到師長的讚許，可是並沒有真正地跟在好的善知識旁邊，對於該走的這條道的理路認識並不完整，結果慢慢就走上岔路岔掉了。
當時我並不了解這個次第的必然性，應該了解目標是要成佛，而現在末法沒有路，我必須到極樂世界；為了到極樂世界，必須要一心不亂。當時一心不亂的境界是出現了，可是因為我對這條路整個的走法並不了解，所以就停下來了。而且我後來才了解實際上這個情況還不是一心不亂。學禪也同樣的有這種類似的經驗，因為不了解這個道的次第，所以達到了某種情況的時候，自己岔開了，接不上去。
所以之前以造房子的比喻告訴諸位，如果急急忙忙地要去修行，馬上就要拿一個法去修，至少在我這裡我不會給你，我也沒東西給你，如果有，那就是《菩提道次第廣論》，你必須要把握住總體的理念，以及必須的次第。如果你有了這樣的認識，照著一步步走上去，這個時候如果是念佛，等到你念起來，對你會是一個很大的鼓勵，你會更確信曉得自己能夠把握得住，不到往生絕不罷手。現在我們所學的也是同樣的道理，相應的量現起來了以後，你一定會步步深入，不到成佛絕不罷手。
所以簡單來說，了解了這個真正的關鍵所在，照著前面說的次第，從依止師長、淨罪集資一步一步走上去。第一步走上去了，緊跟著會靠著第一步的力量，很強有力地推動你走上第二步；跨上了第二步以後，又跨上第三步。所以道的總體建立是一個完整的次第，為了要達到上面的，必須要有前面的準備，一步一步的向下反推；反過來說，從下面的走上去，有了下面的基礎，你必定會一步一步向上跨，一直跨到最究竟。
所以總的次第相當於一張藍圖，例如要造一棟大樓，照著次第應該準備哪些東西，你能夠根據著這個總的次第一步一步去做，最後就能把我們要的這棟大樓建立起來！所以「道總建立」與「正於彼道取心要」這兩者之中有這樣的關係。剛開始修行時這兩個基本的原則就要把握住。
※﹝初中分二：一、三士道中總攝一切至言之理，二、顯示由三士門如次引導之因相。今初﹞
道的整體分成下、中、上三個次第，這三士道把世尊所講的一切教法都完全含攝在裡頭了，這是第一個。第二個是顯示必須照著三士道的次第一步一步走上來的原因是什麼。現在看第一部分：
【佛初發心，中集資糧，最後現證圓滿正覺，一切皆是為利有情，故所說法一切亦唯為利有情。】
我們修學佛道的人，真正的目標是成佛，要想成佛必須經過幾個步驟：第一個先要發心，發了心以後集聚資糧，集聚了資糧以後去修行，親自證得圓滿的菩提，這是佛走過的路，所以他成佛以後所說的法也都是為了利益有情。
我們要學佛，發心利益一切有情，但是自己沒有這個能力，唯有成佛才有能力幫助一切眾生，因此要真正滿這個願必須成佛，這是佛因地發心基本的條件。我們現在雖然沒有很深入地學《廣論》，不過對佛法多多少少已經有一些基本的了解，最重要的是要認識一切的苦樂都是業力所感得的，而造業最關鍵的是動機，不同的動機所造的業，感的果也不一樣。
我平時常建議大家看《了凡四訓》，上面提到：為了利益別人做的，雖然表面上看起來這件事情不好，但是結果是好的；反過來說，為了自己的利益，表面上看起來好像做得很好，實際上結果並不好。所以《華嚴經》說：「忘失菩提心，修諸善法是名魔業。」你做很多好事情，可是內心當中忘失菩提心，這是指已經發了菩提心，但是做這件事情的時候忘掉了。為什麼原因不一定，不過我們凡夫很容易就這樣。除了這個以外，實際上要去體會一件事情：我們無始以來都是為了這個我，這個習氣非常強大，除非你發的心很強大，念念都能推動你，否則一旦這個心忘失掉了，不知不覺還是都為我。「我」是無明的根本，現在你做這件事情是以錯誤的動機去做，會有好結果嗎？這是一個很現實的問題！
所以我們既然要學佛，第一件事情是要發心。實際上以《廣論》而言，發菩提心在很後面，前面要先學下士、中士，這都是發菩提心的基礎。前面告訴我們，不管學到哪裡，跟我們相應的部分，就要隨分隨力照著去做。現在這部分，根據我所學到的師長們的教誡，先發一個假的菩提心，這個「假」不是欺騙的意思，而是說要常提醒自己：我為了利益一切眾生，要學佛成就無上菩提。
實際上我們內心當中會有兩種力量，一個還是「我」這個習氣，因為它是無始以來很強盛的相續，如果不發心去扭轉它，它是不會動的。因此雖然我不懂什麼是佛、怎麼去學，可是我確實曉得唯一該走的路是學佛，當「我要學佛」這個心發起來的時候，就可以把以前隨順著我的這個習氣改變。因為我要學佛所以要學《廣論》，因為我要學佛所以不忙世間的事情，這一念對我們就非常有用。所以要常常提醒自己：「我是個學佛之人，我不應該做以前那種事情！而是要朝正確的方向，照著次第步步地上進！」於是推動我們想學《菩提道次第廣論》的心力就會加強。
什麼是集資糧？做任何一件事情都不是那麼容易學會的，舉個簡單的例子，譬如學寫字，老師在黑板上告訴我們這個字怎麼寫、怎麼唸、什麼意思，認知上大概三、五分鐘就會了，但寫出來的字就像狗爬的一樣；或者看到一篇文章很美，叫我們去寫，想了個半天卻寫不出來。可是跟人家吵架、要吃、要睡，不要學都會，因為我們無始以來都有很強盛的習氣，也可以說是一直在累積做壞事的資糧，所以對做壞事我們就非常習慣、非常善巧，好事則不習慣、不善巧。養成了習慣的事情是不用學的，而我們無始以來最習慣的是在輪迴生死中做壞事，學佛這一條路都不習慣，因此勢必要很努力去練習，這整個學習過程就叫做積資糧。
世間人為了謀生活，想得到較好的工作都要唸書，從幼稚園唸到研究所要二十年的時間。現在我們要修學無上菩提，總希望師父趕快教，我們學一下就會了。如果這樣，不是佛來教我們，而應該是我們去教佛！佛要學三大阿僧祇劫，我們居然一下子就學會了，有這種事情嗎？所以實際上佛道是很長遠的路，所以必須要積很深厚的資糧。如果單就成佛的難度來講，天下沒有一個人願意學佛的，因為太難了！但是對於學佛的利益和不學佛的過患，了解得越清楚、越徹底的話，天下沒有一個人不願意學佛的，因為這是唯一的一條路。
從凡夫到成佛中間，要發心、集資糧，最後現證圓滿佛果，所有一切都是為了利益有情，所以佛說的法也統統是為利益一切有情。
【如是所成有情利義，略有二種，謂現前增上生及畢竟決定勝。】
要利益一切有情，要了解眾生需要些什麼。利益的方式很多，總攝起來略有二種：現前增上生及畢竟決定勝，這是對我們真正有利的事。大家都希望生活越來越好，就這一點來說叫做增上生；苦漸漸減少，快樂漸漸增加，所以叫做增上生。然而，即使生生增上，從地獄慢慢地向上到餓鬼道、畜生道、人道、天，可是終究還是會再掉下來，所以單單這個增上是不究竟的，還要另外一樣東西－－畢竟決定勝，最究竟要達到的目標，希望能夠維持在最高的情況，而且是真正的利益，永遠不會再退墮，這個叫決定勝。
【其中依於成辦現前增上生事，盡其所說，一切皆悉攝入下士，或共下士所有法類。】
凡是只求改善現前增上生的種種方便，統統含攝在下士或共下士當中。下士跟共下士有什麼差別呢？譬如有人希望能得到博士學位，但是並不能馬上進入博士班，而是必須從小學、中學、大學一步一步唸上來，另外一個人小學畢業後就不再升學。這兩個人在小學的時候，唸的課程是一樣的，但是動機、目標卻不一樣，對想要讀博士的人，這叫作共小學。我們為了求佛道，同樣的也必須透過求現前增上生這個過程，這一部分跟世間一般人求生生增上是一樣的，這個叫共下士。
【殊勝下士者，是於現世不以為重，希求後世善趣圓滿，以集能往善趣因故。】
下士有兩種，一種是普通的，一種是殊勝的。我們曾經介紹過《了凡四訓》，袁了凡先生是個典型的下士，算命先生算他只能考取秀才，其他沒份，後來雲谷禪師告訴他命是自己立的，於是他發願要考中舉人、進士，為此而去做了許多善事以求褔報，後來也終於考取進士，這叫普通下士。殊勝下士則不是要這些，他不會忙現世之事，他所希望的是下世更好，所以會努力去造很多使自己下一世不但能得到善趣，而且更好的因，這種叫殊勝下士。一個要的是現世福報，一個要的是下一世比這一世好，這兩個不一樣喔！為什麼修行人需要求下一世好呢？因為修行必須要憑藉暇滿人身，為了要積這個因，所以去忙這些事情，這個叫殊勝下士。
【《道炬論》云：「若以諸方便，唯於生死樂，希求自利義，知彼為下士。」】
《道炬論》是《菩提道次第論》所根據的重要藍圖。宗大師的師承是阿底峽尊者，阿底峽尊者一生的著作中最精要的就是《菩提道炬論》。他把整個成佛的大綱（也就是菩提道的次第），非常簡單扼要而且絲毫無漏地把它寫成此論。論上說：假定所忙的都是「生死樂」（就是世間的快樂），那就是下士。我們都是為自己的利益而忙，利益有兩種，一種是只求生死輪迴當中的樂，一種是要跳出生死的。如果只為了在生死輪迴當中的快樂，這就是下士，這一部分是指現前增上生。
【決定勝中，略有二種，謂證解脫僅出生死及一切種智位。其中若依諸聲聞乘及獨覺乘，盡其所說一切皆悉攝入中士，或共中士所有法類。】
我們所求的義利，除了增上生之外，還有決定勝。決定勝是超脫生死輪迴的，這個才是究竟的。這又有兩種，一種是超出生死得到解脫，另外一種是一切種智位，就是成佛。聲聞、獨覺雖然不是忙生死中的利益，但是只為自己跳出生死，佛所說有關出離生死這一類的法都屬於中士或者共中士的法類。中士與共中士的差別就像下士與共下士一樣，單單為自己而跳出生死的叫中士，為求無上菩提也必須修學中士的法，這個叫共中士。
【中士夫者，謂發厭患一切諸有，為求自利，欲得度出三有解脫，以趣解脫方便之道三種學故。《道炬論》云：「背棄諸有樂，遮惡業為性，若惟求自靜，說名中士夫。」】
中士是指對一切諸有發厭離心。在輪迴當中造了有漏之業，一定會感後有。欲有、色有、無色有，我們稱為三有，或者可以再更細分，總之統稱為「一切諸有」。凡是有漏就有苦，所以佛說的四法印中，第四法印就叫「有漏皆苦」，三界之中都是苦的，哪怕生到天上也沒用。如果對三有生起很強的厭離心希求自己解脫，這就是中士。趣入的方便就是戒定慧三學。「背棄」就是厭離，三有當中也有一些虛假的樂趣，但真正了解之後就不再忙這個，他忙的是為了要跳出生死輪迴而努力遮止惡業，但是所求的只是自己的寂靜，這個叫中士。
【如覺𡌅所造《攝行炬論》云：「尊長佛說依，密咒度彼岸，能辦菩提故，此當書彼義。」謂修種智方便有二，謂密咒大乘及波羅蜜多大乘。此二攝入上士法類。上士夫者，謂由大悲自在而轉，為盡有情一切苦故，希得成佛學習六度及二次第等故。《道炬論》云：「由達自身苦，若欲正盡除，他一切苦者，是為勝士夫。」此士所修菩提方便，謂波羅蜜多及咒，下當廣說。】
此處的「覺𡌅」是西藏人對阿底峽尊者的尊稱。尊者所造的《攝行炬論》說：師長佛說，依密咒、度彼岸（也就是顯、密兩種大乘）都能夠成就無上菩提。意思就是說，我們要成就一切種智的佛果位，走上去的道路有兩條，一條是密咒大乘－－密教，一條是波羅蜜多大乘－－顯教，這兩種都含攝在上士裏邊。
上士有個特點－－由大悲自在而轉，他內心當中最重要的就是大悲心，而且這個大悲心永遠任運而起。我們現在是隨著煩惱、我執而轉，上士夫則是經過了修行以後，內心當中只有大悲心。悲的特點是要拔除一切眾生的苦，一般我們對自己的朋友、親人等，會想幫助他們把痛苦拿掉，這些都可以說為悲心，但不能說是大悲。大悲是絕對的，也就是說對象沒有任何限制，所有一切有情的痛苦都要為他們拔除。他是我的親人固然要救，跟我沒有關係的，乃至是傷害我的冤家，我都要救他；不管是哪一道的有情我都要救他，而且要救他到成佛。所以不管質或量都是無與倫比、最究竟的，這個才是真正的大悲。雖然有悲心想救人家的苦，可是普通人是做不到的，只有佛才有這個能力，因此會希求成佛，為了成佛必須學習六度、四攝及二次第；六度是波羅蜜多顯教大乘必須學的，密教除了這六度以外，還要修學生起次第、圓滿次第。
【三士之名，〈攝決擇〉曰：「復有三士，謂有成就正受非律儀非非律儀所攝淨戒律儀，亦有成就正受聲聞相應淨戒律儀，亦有成就正受菩薩淨戒律儀。其中初者為下，第二為中，第三為勝。」與此義同，復說多種上中下士建立道理。如《道炬》所說，世親阿闍黎於《俱舍釋》中，亦說三士之相。】
關於三士的名稱，《瑜伽師地論．攝決擇分》有另外一種分類方法，就是把世尊所說的教法依照律儀的次第分成三種。第一種是「成就正受非律儀非非律儀所攝淨戒律儀」，律儀就是戒。這個戒很有意思叫「非律儀非非律儀」，簡單地說就是在家戒。佛制的戒不是徒具形式而已，佛法真正的中心是透過戒、定、慧三學的修持，淨除我們的煩惱。徹底拔除煩惱根本的是慧，慧需要定相應，定的前行必須要有戒。對境的時候，由於對佛法正確的了解，就可以觀察得到身心上起了煩惱，靠著戒的力量把它淨除。所以戒真正的用意完全是為了斷除苦的根本－－不善之業，而業是因煩惱而造的，所以淨化煩惱才是戒的真正中心。而在家居士的中心不在這裡，所以在家戒不能算是律儀，但又不能說它不是，因此就稱它為「非律儀非非律儀」。在家戒所含攝的淨戒律儀就相當於前面所說的下士部分，這是就下士所追求的內涵來講，為了要達到這個標準所應有的行持。
第二種是「成就正受聲聞相應淨戒律儀」，聲聞為了要跳脫生死輪迴，所行持的就是戒、定、慧當中的戒學，這是聲聞相應的戒。從這個上面再提升的話，就是「成就正受菩薩律儀」，菩薩不僅要解決自己的問題，還要幫助一切人解決問題。這裡所說的三士，跟前面《道炬論》說的內涵是一樣的。除了這個以外，還有其他不同的分類，但是內容大致都依照這個。像《俱舍論》是世親菩薩總攝小乘各派而作的，在小乘論典當中稱為「聰明論」，也同樣說到三士。這裡引用菩薩、祖師的多種論典，無非為說明一件事－－世尊所講的一切教法，都可以總攝在三士道當中。
【下士夫中，雖有二類，謂樂現法及樂後世。此是第二，復須趣入增上生無謬方便。】
下士有二種：一種是忙著現世樂，一種是為了後世更增上，現在這裡講的是後者。前面曾經談過下士與共下士的區別，也舉了袁了凡居士的例子來說明。本來他只能當小官，後來他依佛法去行善以求更大的官，果然得到了；本來命中註定沒有兒子，後來也得到了兒子，但這個是下士。我們現在需要的是共下士，行為上跟下士是一樣的，可是目標不一樣，不是為了現在這一生。這一點我們要非常注意，講起來非常容易，要做到它需要下一番苦功夫，還要有正確的方法；如果得到了正確的方法，不好好努力也是沒有用的。
有很多同學常常會覺得：「道理懂了，也有心想做，可是對境時就是不聽話。」這是習氣使然，真正的問題還是在自己的決心不夠，如果決心夠的話，這個情況應該可以改善。通常我們常常會寬宥自己：「這是佛菩薩的境界啊！我現在還是個凡夫，怎麼可能做到呢！」我當年就犯這個毛病，我出家不久的時候，依止阿闍黎常常糾正我，乃至於喝斥我，我不敢回嘴，可是心裏想：「法師啊！你講的道理沒錯，可是那麼高的標準，我是凡夫啊！」當時自己覺得很有道理，但是過了若干年以後，自己想一想，真正的關鍵就在這上頭。仗還沒打，你已經先喊：「不行啊！這個仗我是打不贏的！」已經準備要逃走了，這個仗怎麼打呢？
當然並不是決心要做就一定能做到，但是如果你決心去做，就算失敗了，你也絕不服輸。那時會靜下心來仔細檢點失敗的原因，也會去請教師長、善友，或者會從經論上去找答案，或到佛菩薩面前懺悔、祈求。如果我們真的有這樣的意志力，沒有做不到的。所以千萬不要自己找退路，但也不要把自己逼得很緊哦！要給自己一股推動的力量，保持恒常不斷地向上。這是三士道總攝一切聖教的內涵。
※﹝第二、顯示由三士門如次引導之因相分二：一、顯示何為由三士道引導之義，二、如是次第引導之因相。今初﹞
接著說明以三士道這樣的次第來引導的理由。這分兩部分：第一部分，佛所說的整個聖教分成上中下三士，那麼到底什麼是以三士道引導？第二部分，為什麼要這樣引導？
【如是雖說三士，然於上士道次第中，亦能攝納餘二士道無所缺少，故彼二種是大乘道或分或支。馬鳴阿闍黎所造，《修世俗菩提心論》云：「無害與諦實，與取及梵行，捨一切所執，此是善趣行。遍觀生死苦，斷故修諦道，斷除二種罪，此是寂靜行。亦應取此等，是出離道支。由達諸法空，生悲眾生流，無邊巧便行，是勝出離行。」】
雖然說是三士，但真正要引導的目標是上士，上士道也能夠把中、下士道的內涵都含攝在其中，因此中士道和下士道都是上士道（大乘道）的一部分。《修世俗菩提心論》是馬鳴菩薩造的。菩提心有兩種：世俗菩提心和勝義菩提心。論上說：無害（就是不殺）、諦實（就是不妄）、與取（就是不盜）、梵行（就是不淫）、捨一切所執（就是布施），這五種是「善趣行」，也就是能夠脫離三惡道、得到人天善趣的根本，實際上就是前面所說的下士。雖然從惡道中出來得到人天身，但是還在生死輪迴當中，所以須「遍觀生死苦」，因為生死的總苦尚未解決；進一步更希望斷除生死輪迴，而這必須修行真實的道，也就是苦、集、滅、道四諦當中的道諦，所以說「斷故修諦道」。我們在生死輪迴當中，一切都是業感緣起，造了業一定會感果，造業是因為有煩惱，修了道諦可以斷除業和煩惱這兩種罪，這就是「寂靜行」，共二乘的部分。前面所講這兩個內涵雖然是下士、中士，我們現在修菩提心也同樣要修這個，因為它是出離道的支分。
我們要斷除煩惱，而煩惱的根本是無明，對事實的真相看不清楚，明明無我卻執著有一個我。我們最常犯的一個錯誤，是誤解無我所要遮的內涵。我們都覺得這個身心就是我，如果沒有這個「我」，那我這個身心算什麼？事實上佛法講的無我，不是沒有這個身體或認識的精神作用，而是說現在的這個「我」是因緣條件和合所現起的，這個叫做假有或者世俗有，以世俗的標準來看不能說沒有，而且要肯定它有，可是這個東西是由種種因緣條件組成的。
這個身心的存在有兩個條件：一個是父母所生之身，這個是物質的肉體部分；一個是自己的神識、業，是前生帶來的，由這樣的因緣條件而現起。有了身體以後就要吃東西，要各式各樣的條件，吃得好就長得胖一點，吃得差就沒氣力，飲食不當就生病，這個身體的存在都跟周圍這些因緣有關；至於心理方面，我們從小接受了什麼教育，就建立起什麼概念，自然就會這樣想，但如果接受另一種教育，則又是另外一種想法。所以會呈現出什麼樣的一個有，完全要看組成的這些因緣條件。這個「有」是肯定的，正是在這個緣起有之上才說它性空。現在這裡說「由達諸法空」，就是了解一切法的本性、本質都是緣起的，沒有一個真實的存在，這才是佛法講的空（就是空性）。因為它是性空，所以它的存在一定是由種種因緣而呈現，這叫緣起的有。
講這個有什麼好處呢？我們現在這樣的「有」都是由因緣而呈現，這個因緣也就是業，所以這個緣起有的存在，完全是看你造了什麼業因而定的。了解了這個道理以後，我們就會非常積極努力地造善業，也會非常仔細地注意自己所造之業將來會感什麼果，這才是講性空的根本原因。
有些人認為：「既然是性空，一切都是空的，你何必去管它呢！」最糟糕的莫過於此，這是不了解佛法，這樣的空叫「斷滅空」。所以佛告訴我們「空」很難學，實際上空和有是分不開的，宗大師、阿底峽尊者都非常強調真空和緣有兩者絕對分不開，是一件事情的兩面，而我們應該從「有」趣入。執著「有」雖然可能一時對空的真義不太清楚，但它還比較安全；如果直接從空趣入，學得不好就會落入「斷滅空」，如此則一定墮落，最可怕的就是這個。真正了解了空性以後，一切的行為會很小心，因為這就是將來感果的業因；所以對空了解得越多，他的行為就越謹慎，一點都不敢馬虎。
當我們講「我」的時候，在潛意識裏就覺得我是真實的，是可以作主的。大家都希望作主，你要聽我的，我要如何如何……。我們仔細想一想，是不是內心都有這個感覺？稍微不稱心就覺得「我受處置了，你為什麼要傷害我，我要報復！」真正痛苦的原因都在這裏。當我們了解了性空的道理以後，就知道原來一切都是業力所感得的，沒有能夠真正作得了主的「我」存在；因為任何東西都是由各種因緣組成的，而因緣隨時在變化，我們怎麼可能作主？所以「我可以作主」這個概念是錯誤的。既然這個東西是依因緣而存在的，所以「實在的」這個概念也是錯誤的，可是我們偏偏對這一點很執著。菩薩看見這個事實，了達了諸法的空性以後生起悲心，覺得眾生真可憐，明明不實在的東西他卻很執著，想想自己就是這樣子苦過來的，於是推己及人想幫忙別人，所以「生悲眾生流」。
就像我們小時候喜歡玩泥巴，長大後看見小孩子也歡喜玩泥巴，會覺得這東西又臭又髒，摸它幹什麼！我們會很憐憫他，想要幫他的忙。菩薩也是看到眾生在無明中受苦，發起了悲憫的心，於是願意把所有的人都救出來。但救這些人要有種種的善巧方便，就像要幫助這些小孩子要有很多善巧方便，否則直接了當告訴他，他會哭會鬧，不一定聽你的。現在菩薩救我們這些沉溺在生死輪迴當中執實的眾生也是這樣，要種種的善巧方便，所以說：「無邊巧便行。」這就是菩薩最最殊勝的出離心。同樣的出離，只求自己出離是聲聞羅漢的出離心，而幫助一切眾生出離、成佛，就是菩薩殊勝的出離心。要修這個，必須取下士、中士的法類作為菩薩殊勝出離心的支分。這是馬鳴阿闍黎《修世俗菩提心論》上說的。
【是故此中非導令趣，唯以三有之樂，為所欲得下士夫道，及為自利唯脫生死，為所欲得中士夫道，是將少許共彼二道，作上士道引導前行，為修上士道之支分。】
所以三士道並不是要引導我們走只求獲得三有之樂的下士道，因為在三有當中還是凡夫，也不是只為了要跳出生死輪迴（這是中士），而是要把下士、中士當中與上士道相順的部分挑出來，作為引導我們走上上士的前行，因此下、中士可以說就是上士道的支分。
【是故若發如前所說取心要欲，取心要之法，如《中觀心論》云：「誰不將無堅，如蕉沫之身，由行利他緣，修須彌堅實。上士具悲故，將剎那老死，病根本之身，為他安樂本。具正法炬時，斷八無暇暇，應以上士行，令其有果利。」】
現在我們了解了，原來三士道真正要引導的中心就是上士，那麼我們要發上士的心，如何攝取心要呢？《中觀心論》說：真正了解佛法的人，哪一個不會這樣做呢？換句話說了解了正法以後，誰都會這樣做的。由於透過佛法了解了這個身體是不實在的、不堅固的，現在就要藉它來行如須彌山般堅實的利他事。平常我們都認為自己是可以作主的，因為有一個「我」在，所以總覺得自己最了不起，高高在上；當我受到損害的時候，就會對別人發起瞋心。其根本原因，都是因為不了解本來就沒有這樣一個實質的我存在，而是因緣和合所現起的。所以當自己了解得很多之後，就覺得自己很了不起，這個了不起的感覺平常可能不會察覺，可是對境一比較，這個心就起來了。實際上你所有的這些知識也是從緣起而來的，你在這個環境當中受這些教育就會這樣想，換一個環境你就改變想法，如此而已！所以內心的感覺是不實在、不堅固的，它一直在轉變。
日子還沒有過去之前，好像一天一天過得很慢，假定你回過頭來看，就會感覺時間過得很快。我快七十歲了，看見你們，就想起自己十幾歲時的種種，好像就是眼前的事情；同樣的你們到這裡來或者兩年、或者三年，你仔細想想，兩年就這樣一眨眼而已，一下子就過去了！二十年、兩百年乃至於兩大阿僧祇劫，等到你回想的時候也都像眼前的事一樣。如果兩大阿僧祇劫是一眨眼，我們這一生豈不更短啊！我們這個身就像泡沫一樣隨時在變化，隨時會破滅。既然了解了這個身心這樣作不了主，在因緣當中轉變，而且極大部分的時間都是在受苦，這個痛苦也不是我們希望的，所以一定要好好地利用這個不堅實的身體做最有價值的事，而最有價值的事就是「上士行」，就是「為利有情願成佛」，所以你自然願意做這件事情。而這樣的作法跟我們的習性是不一樣的，因此要照著世尊告訴我們的教法去修改自己的習性。如果能夠照這樣去修，那就不再是虛假的，而是真實堅固得像須彌山一樣，所以說「修須彌堅實」，「須彌」就是佛經中所說最堅固、最大的山。
既然我們了解上士是三士道所要引導的，應該要常常思惟：我們這個身體是因緣和合而有，是虛假不堅固的，千萬不要再跟隨著以前無知、無明的業習氣走，而是要利用這個身體好好修行，獲得真正堅固、實在的東西，這個行為就是上士的行為。上士有一個特點－－因為悲心而發願要救一切眾生，所以他自然會利用這個身體去利他。
我們的身體是剎那、剎那一直在變化的，其變化之快速是無法想像的。以前對於剎那好像很難感受得到，現在的科學給了我們很大的幫助，科學提出一個實質上強有力的論證，證明一切都在變化當中，都是一群「能」在變化，變化的程度是剎那、剎那地從來沒停止過。剎那是我們人類能夠想像到的最短的時間，實際上剎那這個東西根本沒有，因為它永遠在變，在變化過程當中產生了生老病死。所以上士具有悲心，了解了諸法性空後，悲憫一切有情，願意利用現在這個緣起剎那變化、生老病死的身體來救一切眾生，希望眾生也了解這個道理而得到真正的安樂，所以說「為他安樂本」。
做這件事情必須有正確的方法，正法就像火炬一樣，有無比的光明，能照見我們所看不見的。我們得到正法以後，第一個要修行，要修行首先要斷八無暇，實際上這就是下士的部分。因為我們要修行必需要暇滿人身，因此必須先把八無暇斷除，才能得到暇滿的人身，然後以上士（這個上士包括中下士）為我們的目標，努力去做就會有真實的結果，這個才是我們真正要的大利益。
【謂應念云：我身無實，如蕉如沫，眾病巢穴，老等眾苦所出生處，應以上士所有現行度諸晝夜，令其不空而趣大乘。】
當我們身體好、年輕有氣力的時候，總是說現在還早，慢慢再說，但等到病了、老了就已經來不及了。我現在就是這樣，又老又病，稍微做一點事情精神就很差。所以我一直在後悔，也很羨慕你們。眼前儘管我扮演老師、師父，好像懂得很多，其實我自己最清楚，你們的善根都比我足。我像你們這個年齡的時候，癡癡呆呆什麼都不懂，不像你們居然能夠到這裏來，把全部精神放進去學習。所以我願意把一生錯誤的經驗供養給各位，告訴你們我失敗的原因；你們把握住了，好好走上去，將來可以得到好的結果，不會像我這樣空而無果。不過儘管這樣，我並不會自嘆年老，反而會覺得正因為老了，所以要更努力；老是死因，我快要死了，現在不努力更待何時！你們現在有的是機會，如果輕輕放過，對得起自己嗎？這是大家要非常注意的事情，所以內心當中這個力量最重要。
我親近過幾位老師，仁法師是我最景仰、最欽佩的老師之一，我前後跟了他十年，原先是在台灣，後來到美國。有時候人家稱他為老法師，在中國的傳統習慣當中，老法師是一個很尊敬的稱呼，不像現在凡是出了家都被稱為法師，連沙彌剛剃頭也稱法師。以前就算受戒了，都是稱某某師，能登台說法才稱他為法師，法師之中很有成就的才稱得上老法師。有人看見仁法師是老派的，所以尊稱他為老法師。他一聽見馬上舉起手來說：「不對！不對！我不老，我比你們年紀還要輕。」那時候我覺得很奇怪，心想：「人家對你很好、很尊敬，你怎麼這樣呢？」慢慢才了解，他並不是跟人家爭論，而是說明他內心處於經常警惕自己的狀態，這個只有自己努力了才會感受到。
仁法師平常就是一個非常努力警策自己的人，內心當中一直覺得「我要努力！我要努力！」他絕對不會說「我很差啊！我是個凡夫啊！」反而會告訴我們：「聖人尚且這麼努力，何況我是個凡夫！正因為我們是凡夫，再不努力更待何時！」他是這樣策勵的，所以他一直覺得身體可以老，心永遠不能老，而且要越來越年輕。我將這個故事告訴各位，是希望每一位同學以他為榜樣。前面講修學佛法的根本在親近善知識，我一生當中不管跟哪一位師長，多多少少都能夠從他們身上體會到是什麼力量、是什麼方式使他增上。剛才我講的就是策勵我們內心非常重要的一個特點。
【若爾理應先從上士引導，云何令修共下中耶？謂修此二所共之道，即上士道發起前行，此中道理後當宣說。】
前面說三士道真正要引導我們的是上士，既然我們的目標是無上菩提，那應該先以上士來引導才對，為什麼要修共下、共中呢？回答是：修與下士、中士所共之道，這個共道是為了達到上士而做的準備工作。
※﹝第二、如是次第引導之因相分二：一、正明因相，二、所為義。今初﹞
【轉趣大乘能入之門者，謂即發心於勝菩提。若於相續中生起此心，如《入行論》云：「若發大心剎那頃，繫生死獄諸苦惱，應說是諸善逝子。」謂即獲得佛子之名，或菩薩名，其身即入大乘之數。若退此心，亦從大乘還退出故。】
以下、中、上這樣的次第來引導的原因分兩部分來講：第一是正確地告訴我們，為什麼由下、中引導到上士的原因；第二是這樣引導的目的。凡夫都在輪迴生死之中，能使我們轉變趣向大乘，真正根本的原因在哪裡呢？在發心，要發殊勝菩提之心。菩提是印度話，翻成中文叫做覺。覺有幾種，二乘也叫覺，譬如獨覺（又叫緣覺），現在這個覺叫勝覺或者大覺，是最殊勝的覺悟，也就是佛。
發無上菩提心是要「為利有情願成佛」，誓願自己要利益一切有情，要救他們出生死，這只有成佛才能做得到，發這樣的心，才是無上菩提心。內心真實地生起這樣的心，就可稱為菩薩。所以下面引《入行論》說，如果能夠發起這樣的大心，哪怕才一剎那，儘管我們還繫縛在生死輪迴當中受種種苦惱，但是因為發了這個心，此時就成為佛子，就進入大乘之數，算是菩薩。善逝就是佛，善逝子就是菩薩。如果這個心退掉了，你也離開了大乘，不再是菩薩。
【是故諸欲入大乘者，須以眾多方便勵力令發，然發此心須先修習發心勝利。令於勝利，由於至心勇悍增廣，及須歸依七支願行，是能開示菩薩道次最勝教典，《集學處論》及《入行論》中所說。】
趣入大乘的門就在發無上菩提心，發了這個心就是菩薩，什麼時候這個心退失了，就不是菩薩。因此，我們真正要想趣入大乘，應該以種種的方便，努力策勵自己想辦法去發這個心。發菩提心有它一定的方法，要先修發心的利益，先去了解發心有什麼好處，了解了發心有非常大的殊勝利益以後，自然就推動我們不斷地去修，這個心就發起來了。譬如我們要到美國去，去之前如果先了解到美國有種種的好處，心裡不斷地去思惟，那想去的心就會很強盛。又比如我們聽說藏系還保留著最好的佛法，不斷地談藏系佛法的好處，我們心裡就會很希望去學，這是同一個道理。對於想得到發心勝利的這個渴求之心，要全心全意使它勇悍、增廣。如果只有一點點的話，是不靈光的，遇見一點小挫折就想退了，所以要把它加強。勇是勇猛，悍是強悍，內心有了這樣的力量才經得起挫折。所以想得到發菩提心勝利的這個心有了以後，還要繼續修，一方面使它增長勇悍，一方面把它增廣擴大。除此之外，還要修皈依、七支願行等，這些就是集聚資糧。
簡單地說，先生起發心的欲樂，為了策發欲樂，要了解它的好處；想得到發菩提心好處的這個心，還要令它增長勇悍、加深加廣。此外，還必須淨罪積資，皈依和七支行願就是淨罪積資的殊勝方便。這整個內涵是引導我們進入菩薩道最殊勝的教典《集學》、《入行》兩部論上所說的。
【如是所說勝利略有二種，謂諸現前及畢竟勝利。初中復二，謂不墮惡趣及生善趣。若發此心能淨宿造眾多惡趣之因，能斷當來相續積集。】
發菩提心的勝利有兩種，一種是現前增上生，一種是畢竟決定勝。對現前增上生的好處分兩方面：一方面能淨除過去所造要墮落惡道的業，而且在善趣中能不斷增上、改善。比如說，我們現在已經得到善趣乃至出家了，可是十圓滿中有很多還不圓滿，當然，我們絕對不希望退墮到三惡道，退墮固然不可以，還應該不斷增上改善。我們眼前所有的修行，重點都放在這個上頭。現在這裏說，發了菩提心就能夠淨除很多以前造的墮落惡趣的因，也可以遮止將來再造惡業，發菩提心有這麼大的好處，這是從斷惡方面來說的。
【諸善趣因，先已作者，由此攝故，增長廣大，諸新作者，亦由此心為等起故，無窮盡際。】
另一方面，我們修行除了斷惡，還要積聚資糧，發菩提心對於積集資糧也有極大的好處。以前已經造的種種善業，由於發了菩提心，在菩提心的攝持之下，它會增長廣大。沒有發菩提心以前所造的善業，感了果就沒有了，不會增長廣大的；現在發了這個心以後，它不但不會消失，還會繼續增廣。而且將來新造的善業，由於發了這個心，也會無窮無盡地增長，發心的利益是這麼地大。
我們整個的修行無非是淨罪集資，一旦發了這個心以後，淨罪方面，過去已經造的罪自然會消失，未來不應該造的惡業就不會再造；集資方面，過去已經造的善自然會增廣，而未來應該做的善事，因為菩提心的等起，它自然會增長無盡。為什麼會這樣？因為造業時內心的意樂、動機最重要；我現在發心要救一切眾生，而且要救到他成佛，這個心是何等地廣大，再也沒有比這個更大的了，如果任何事都以這樣的心情去做，當然這個功德就會非常大。而我們現在平常的心，仔細檢查都是無明相應的貪瞋癡之心，相對之下這是為什麼發菩提心會產生這麼強大力量的原因，這才是真正重要的。
【畢竟利義者，謂諸解脫及一切種智，亦依此心易於成辦。】
畢竟利義是指解脫（就是二乘）以及一切種智（成佛），這也是有了菩提心就容易成辦。
【若於現時畢竟勝利，先無真實欲得樂故，雖作是言，此諸勝利從發心生，故應勵力發起此心，亦唯空言，觀自相續，極明易了。若於增上生及決定勝，二種勝利發欲得者，故須先修共中下士所有意樂。】
對於現前增上生或者畢竟決定勝（成就無上菩提），假定沒有從內心發起真實的希求心，只是嘴巴上說：「這個好！我要發菩提心！」那都是空話。是不是真心希求，觀察自己的內心就很清楚。真正修行的人要看自己，所以佛法稱為內明。如果外表做得很好但內心不一樣，這不是修行人。修學佛法騙得了別人，騙不了自己；進一步來說，騙得了自己，騙不了因果，這是修行人必須認識的。所以現在我們了解了，真正的利益就是增上生和決定勝，而要得到這兩種殊勝利益，就必須先修共中、共下的意樂。
【如是若於二種勝利，發欲得已，趣修具有勝利之心者，則須發起此心根本大慈大悲。】
發菩提心的根本因是慈悲，慈悲的特點是與樂拔苦，也就是所有的好處都要給他，而且由我親自給他，他的痛苦由我來幫他拿掉。因為大慈大悲要解救一切眾生，只有佛才辦得到，由於我現在做不到，於是內心當中必然會一心一意想成佛。這種心必須是真實的，現在我們雖然不是真實有這種心，可是理論上這個次第是應該這樣走的。
【此復若思，自於生死安樂匱乏，眾苦逼惱，流轉道理，身毛全無，若動若轉，則於其他有情流轉生死之時，樂乏苦逼，定無不忍。《入行論》云：「於諸有情先，如是思自利。夢中尚未夢，何能生利他。」】
這一點很重要！我們現在有一個很普遍而且非常嚴重的錯誤，認為怕生死流轉是二乘行，大乘菩薩不怕生死，所以我們應該在生死當中流轉，不需要希求解脫。實際上錯了！真正的大慈悲是要救一切眾生，因為感覺到世間沒有真正的快樂，只有痛苦。這個感覺你要自己先親身感受，假定自己在生死輪迴當中，明明是眾苦逼迫，生老病死，作不得主，而且永遠流轉，可是你根本不知道，沒有感覺，還說要救人，那不是很荒唐嗎？必須是自己感覺到非常痛苦，一想到生死流轉的痛苦就汗毛直豎，無法忍受，一心一意只想跳出來，想到別人也是這樣，要幫助別人跳出來，這是大慈大悲發起的根本。
現在我們根本不曉得世間苦，還樂此不疲放不下，卻藉口說：「厭患生死苦是小乘行，你不要去學它。我是大乘行者，是為了救別人啊！」這簡直是騙自己，可是我們普遍都犯這個毛病。所以自己必須對生死中的痛苦無法忍受，假定「身毛全無若動若轉」，內心對輪迴之苦沒有感覺，卻說我要救別人離苦，那不是開玩笑嗎？所以必須修共中（就是專門對生死輪迴之苦產生很深刻的感受）而策發菩提心。這一點我們要很明確地認識。
發菩提心的根本是大慈大悲，慈是給與快樂、願意幫忙別人，悲是拔除痛苦，希望幫別人解除痛苦，所以這裏一定牽涉到一個根本問題－－苦、樂。慈悲是大乘菩提心最主要的根本，這根本從哪裡來？一定要先知道苦樂問題；生死輪迴當中的真相終究是痛苦的，要對這個有正確的認識，自己才願意從痛苦裡跳出來，求真實的安樂之處。如果自己都感受不到，還說要幫別人脫離痛苦，豈不荒唐？所以一定是自己感受到生死輪迴是極端痛苦的事情，進一步還願意幫忙別人，因此才由中士進入上士。《入行論》說，我們假定對於生死輪迴的痛苦感受不到，尚且不能自利，何況利他！也就是說，必須了解輪迴生死的痛苦，自己決定要解決這個問題，這才是對自己有真實利益的。現在連這個都不知道，連作夢都沒夢到，還說我要救別人，那不是很荒唐嗎？
【故於下士之時，思惟自於諸惡趣中，受苦道理，及於中士之時，思惟善趣，無寂靜樂，唯苦道理。次於親屬諸有情所，比度自心，而善修習，即是發生慈悲之因，菩提之心從此發生。故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引導令趣餘途。】
所以，我們必須要遵照著下士、中士的次第上來。在下士當中，了解造了惡業以後會在惡趣受種種痛苦的道理，了解了以後一定會想脫離這個痛苦，因此進一步找痛苦的原因是由造惡業而來，就不願意、也不敢再造惡業，而要造善業，這就是下士的內涵。進一步想：雖然我造了善業，可以從極端痛苦的三惡道當中跳出來，人、天比之於三惡道是好，可是實際上還是在輪迴當中，問題畢竟還沒有解決，遲早還要掉下去。寂靜就是息滅了煩惱，不會再造跟煩惱相應的流落生死之業。息滅了煩惱即使還有業，也不會感果，就可以得到寂靜的快樂。也就是說，如果不能從生死輪迴當中跳出來的話，就算生到善趣，還是在痛苦之中。透過這樣的思惟，才真正感覺到只要在生死輪迴當中，絕對是痛苦的，於是自己一心一意想跳出生死輪迴。
我們了解了三有的真相是絕對的痛苦，因此一心想跳出來，有了這樣的心情，進一步推己及人，比度自心：我自己要跳出來，當然也願意幫忙我周圍最親近的人，從父母開始，乃至一切人。慈悲是希望周圍的人也同樣得到快樂、解決痛苦。這個心有了以後，怎麼樣才能夠真的幫忙別人解決苦樂問題呢？這個我們凡夫是做不到的，只有究竟成佛。一心一意為了究竟解救一切眾生，使他們脫離生死輪迴，我只有成佛，發這個心就叫菩提心。
透過前面這樣依次第一步一步推進，了解下、中士道是上士必須共同經過的，是生起菩提心必要的條件，我們稱它為方便；因此並不是要我們停在前面的共中或共下，只為了後世安樂或出離生死，而是為了發真實菩提心，所以必須經過這樣的方便及次第。
【如是又於彼二時中，思惟歸依及業果等，多門勵力，集福淨罪，如其所應，即菩提心之前行，修治相續之方便，七支行願及歸依等。故應了知此等即是發心方便。】
下、中士是整個修行根本的必要條件，對於其中所講的道理，如思惟歸依，為什麼要歸依、歸依有什麼好處、如何歸依等等，而正歸依是法，法主要的內容就是說明業果緣起的必然法則，對於這些道理都要好好去思惟。並要多方面努力去集福、淨罪。無始以來由於對事實的真相不清楚，根據錯誤的認知造了種種的惡業，必須要把它淨除，這稱為淨罪；罪淨除之後走我們該走的路，這條路我們非常陌生，所以要在這方面多努力，這就是集福。
就像小時候一天到晚都在玩，父母叫我們去讀書，心裡面實在不想讀只想玩，但是為父母所逼，或者自己了解這樣下去不好，必定有逼迫自己轉彎走到正確方向的一種力量；進一步要去讀書的時候，由於習慣使然，心裡還是覺得讀書實在很痛苦而喜歡玩。想做這種不相應事情的心，這是我們以前集聚的，要淨除它，現在我們在生死輪迴中要淨的罪就是指這一點，也就是把跟法不相應的心除掉。去讀書的時候，老師告訴我們怎麼寫字，看起來很輕鬆，自己拿起筆來寫，就是不成字，原因就是我們對該做的事情還不習慣，因此要不斷地努力去做，這就是集聚資糧。
淨罪集資這兩件事情並不是輕易就可以做到，也不是隨便做一下就行，要從各方面去做，所以說「多門勵力集福淨罪」。配合前面修的根本去做，並不是想做什麼就做什麼，還是要依照《廣論》這個諸佛的心要所引導我們的去做，這都是修菩提心之前必須的準備工作。治就是對治錯誤，修是修改，不斷去集聚資糧，使得我們身心漸漸生起跟菩提心相應的效果，所以前面的歸依、七支行願，這些都是發菩提心的前方便。
【此中下中法類，即是發無上菩提心支分之道理，尊重亦當善為曉喻，弟子於此應獲定解。每次修時當念此義，修菩提心發生支分，極應愛重。】
下士、中士都是發無上菩提心的支分，是前面必須要的次第、步驟，對這一點做老師的人也應該非常善巧地說明，讓弟子對於這件事情能獲得定解。「定解」並不是看書看懂了，或聽了以後聽懂了，這只是依稀彷彿有了一個新的概念而已。比如藏系的辯經，因為要經過非常嚴密的思辨，才能把正確的理論釐清楚，不讓它有雜染的成分在內，把正確的知見建立起來。理路經過思辨清楚以後，還要照著一定的次第不斷地深入去思惟觀察。這樣很認真去思惟，才能夠對《廣論》告訴我們的這些道理產生決定的認識而不會變動。平常我們聽見一個人說這樣好，就被人家講的話左右掉了，這個不是定解。定解是對這件事情有了決定的認識以後，不管人家怎麼說，我決不動搖，這樣才是真正的定解，這對修行是非常重要的。
總而言之，就是對於道的總建立－－為什麼整體這樣建立，這個整體建立的必然關係，應配合的各種條件，如何依次第一步一步增上而達到最完整的內涵，這些應該作為我們生命中最重要的中心，在內心當中真正最好樂的方向。身心當中生起這種念力，才會推動我們盡心盡力朝這個方向去走。我們也可以檢查一下，平常我們內心中最歡喜的無非是吃喝玩樂，當你內心有了這種定解的力量，就會推動你一心一意朝這個方向走。一方面決不被其他錯誤的概念或任何的隱憂引動而走偏；一方面還要產生一種強大的推動力量，使自己步步深入。如果只是不被別人引走，而沒有一個力量推動你深入的話，還是無法策勵自己向上的。
【若不爾者，則此諸道與上士道別別無關。乃至未至實上士道，於菩提心未得定解，而成此心發生障礙，或於此間失大利義，故於此事應殷重修。】
假定不了解前面這個道理，不能遵照著去做的話，那麼就會產生一種錯誤，以為上中下是各別各別的，沒什麼關係，乃至於對發菩提心還沒有正確的認識、生起定解之前，由於不認識前面這個道理而誤解了，結果明明中下是發菩提心必須的條件，卻反而變成自己發心的障礙。
我舉一個例子，大家會更容易了解。譬如現在是末法了，雖然法的形相還在，《藏經》也很多，可是卻不知道《藏經》裡到底說些什麼。翻開來看，文字一個個都認識，可是文字所指的義理不懂。有的人還「依文解義」，依自己的想法去解釋經文的道理，結果產生的錯誤越來越大，使得這個正確的方法漸漸地隱沒，所以叫做末法。這是末法時期普遍的現象。
下士純粹是一個方便；佛法真正告訴我們的是要解脫生死輪迴，這又分兩部分：一個是只求自利，即所謂的中士，一個是還要幫助別人，即上士。中士主要的是一心一意很強盛地要解決自己的問題，上士是要幫助一切人解決問題，以一般凡夫的概念來看，這是兩件事情，一個是完全為自己，一個是捨己為人。如果根據《菩提道次第廣論》，依照著次第一步一步提升，就會很清楚地了解上士必須透過中士，也就是說上士也必須修跟中士共同的法，所以叫共中。了解世間輪迴的痛苦，決心跳出來，從這樣的認知當中，進一步去推己及人，那時才談得到幫助別人，所以共中是發菩提心必要的條件；絕對不是依文解義，誤認為中士只是管自己的，而我是要救別人的。現在世間有很多人，因為對菩提道整個的內涵、道諦為什麼必須這樣建立根本不清楚，就說：「中士只求自利、只管自己，我是學菩薩、學佛，發菩提心要救別人的，這兩個恰恰相反，所以我不應該學它。」這是現在普遍存在的一種誤解。不信佛、排斥佛法的人先不談，很多佛弟子也都有這種誤解。
當初我剛學佛的時候也聽見這種說法，大家都說：「中國是大乘佛法之地，南傳都是小乘，小乘不對，我們要去救別人！」以為中士那部分都不要了。如果誤解了這一點，以為共中、共下跟上士道是別別無關的，結果沒有共中、共下的基礎，我們也發不起菩提心，而且反而變成發菩提心的障礙。本來是唯一的透過它來幫我們發菩提心的方法，結果誤解了，反而變成障礙，那救我們的辦法就沒有啦！佛法整個也就毀掉了。了解了這一點，才知道在這裏所說的道的總建立，對我們正確的認知上是何等的重要。
「或於此間失大利義」，大有兩種，一種是相對的大，對比出來的，比如我手上這個鬧鐘跟掛在牆上的鐘相比，是掛在牆上的大，這是對比出來的。另一種是絕對的，沒有東西能夠超越它，是究竟的。這裏所說的大利義，是指後者，是絕對的。假定不了解這個道理的話，應該得到的這個最究竟的好處會被障礙掉，我們就得不到。所以關於這個道理，不但應該認識而且應該很殷重懇切地修，心心念念在這上頭，把它看成最重要的。
【如是修習中下之道及善修習，如上士時所說道已，於相續中，隨力令生真菩提心。次為此心極堅固故，應以不共歸依為先而受願軌，由願儀軌正受持已，於諸學處應勵力學。次應多修欲學之心，謂欲學習六度四攝菩薩行等。若由至心起欲學已，定受行心清淨律儀。次應捨命莫令根本罪犯染著，餘中下纏及諸惡作，亦應勵力莫令有染，設若有犯，亦應由於如所宣說，出犯門中，善為淨治。次應總學六到彼岸，特為令心於善所緣，堪能隨欲而安住故，應善學習止體靜慮。《道炬論》說，為發通故，修奢摩他者，僅是一例，覺𡌅於餘處亦說為發毗缽舍那，故為生觀亦應修止。】
了解了這個道理，知道要發菩提心必須先修前面中、下士的共道，照著次第修了以後，「隨力」是隨自己的力量盡心去做，讓內心發起真實菩提心。
菩提心不是發了就算了，還要使它產生強有力的力量，使這個心非常堅固。因為菩提心是整個大乘的根本，也可以說是整個佛道的根本，像種子一樣，別的可以馬虎，這個必定要非常堅固。發了菩提心以後，要受發菩提心的願心儀軌。比如歸依、受戒都有儀軌，現在這裏是指發願菩提心的儀軌。所有這些都是以歸依為基礎，不過此處這個歸依叫做不共歸依。歸依有下、中、上三種，下士歸依是了解世間一切的事物，皆有其因果關係的必然性，而真正對這個內涵徹底圓滿究竟知道、做到的只有佛陀，所以歸依佛、佛指出來的法以及依法修行的僧，照著法去做，就能夠真正造善業得善果，這樣才可以改善我們生活在世間的品質，這樣的歸依是下士的歸依。進一步要跳出生死輪迴，這是中士的歸依。不僅僅為自己出離，還要幫忙一切眾生解決這個問題，這一種歸依的內涵跟下士、中士不一樣，所以叫不共歸依。以這樣的不共歸依，發願為利一切眾生求無上菩提，這個叫願菩提心。
受了願心儀軌，發了願以後，應該隨分隨力照著願心學處去學。就像歸依學處是歸依以後應該照著去做的，否則的話這歸依是沒有內涵的。歸依之中正歸依的是法，也就是說以前不知道佛法，所做的都是隨順著世間，正式歸依三寶了以後，一定要改變我們原來的方法，照佛告訴我們該走的方向去做，這叫做學處。學處又分成幾個等級，現在這地方的學處是指大乘願菩提心的學處而言。
努力學願心學處以後，雖然已經發了菩提心，還要行菩薩道，這樣才能成佛，單單發心是不夠的。所以要不斷地策勵自己，至心願意去學菩薩學處。菩薩學的學處就是六度四攝，六度是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，六度主要是為了調伏自己，真正利他是四攝：布施、愛語、利行、同事。由六度而完全把自己調好，調好了進一步去利益別人是四攝，這才是菩薩應該行的。當心裡生起了這種要學的決心，這個時候才進一步受菩薩戒。之前受的叫願菩提心，就是發願一定要學菩薩，但行為不一定馬上能相應，所以不能一開頭就受菩薩戒，應該先受願菩提心，在內心當中種下菩薩的種子。那時候因為你沒受戒，所以萬一做不到，不會犯戒。我們受了願菩提心以後，經過前面這樣的次第去努力，當內心當中有更強盛的認識跟力量之時，再去受菩薩戒。願只是內心這樣去想；行是要站起來去做，這兩個不一樣，必須要照著次第修的。
對我們漢地來說，大家很輕易就去受菩薩戒，實際上菩薩戒的內涵很多都不清楚。我當初也是一樣，覺得菩薩好了不起，所以我要受戒；到底菩薩學習什麼、什麼叫菩薩，我一竅不通，現在太多的人都是犯這個錯誤。不過儘管如此，我們對別人還是讚歎、隨喜，因為還是有些人可能是了解的，就算不了解，在末法的時候種一個善根種子也好啊！所以對別人要用這種心情去想。而我們有機會了解了以後，要努力想辦法把這個誤解改正過來，這對我們是很重要的。千萬不要任意批評別人，這不是別人的過失，是我們自己惡業所感的，批評別人，於己、於人都沒有好處。自己改善了以後，把經驗告訴別人，那自己、別人都真實得到利益，這是我們應該了解的。
受戒有絕大的功德，可是犯戒也是有很大的過患的。所以受了戒以後決定要持守，乃至於把命捨掉，也一定要把戒保護好，特別是根本罪絕對不可以犯，一犯就完了。在菩薩戒當中分成幾種，有一種叫根本墮，就像一棵樹，傷害了樹根，那棵樹就死掉了，這種罪是絕對不可以犯的；還有一種叫「餘中下纏及諸惡作」，就是比較小的損害。現在這裡告訴我們，根本罪絕對不可以犯，因為我們的生命本來是無始無終的，如果我今天為了守好戒，即便是損失了生命，因為把戒持好了，下生來一定會更好。本來在生死輪迴當中，這個身體是一無是處，終將棄捨，我現在守了戒步步增上，那不正是我們要的嗎！如果貪著眼前的身體而犯戒，將來一定墮落。假定犯了戒以後，這個身體永遠不壞，這也不錯呀！但實際上這個身體一定會壞，而你破了戒，死後一定墮落。如果墮落的話，不要說救不了別人，佛菩薩要救我們還救不起來！所以了解了這個道理以後，絕對不要犯。這不是空話喔！理論上面了解了以後，會覺得一心要去做，決不願意犯，可是每個人都有自己很強盛的習氣，因此要能做到，一定要照著次第一步一步地走，淺的有把握做到了，再做深的。總是在每一個層次當中有了一點基礎以後，又有一個強大的力量推動自己一步一步深入，這個是很重要的原則。
根本罪固然不可以犯，其他次要的也要努力，千萬不要沾上。一方面沾上了總歸不好，還有另外一點，我們總以為好像小罪無關緊要，可是如果說小罪不防範的話，大的就容易出毛病。舉一個簡單的比喻，不必講菩薩戒，就以普通在家居士的五戒來說，那是下士最起碼的根本，其中有不殺這一條，殺人也是殺，殺一隻小蟲也是殺；發了很大的瞋心，專門去謀殺也是殺，無心而把人家弄死了也是殺，這些罪是不一樣的。如果說內心當中有意要殺這個人，然後真的把他殺死了，這個是犯了根本罪。若是無心地走過去，一腳就把螞蟻踩死了，這個原則上不算犯戒。可是如果你事先看見了，覺得這個螞蟻很討厭，把它捏死了，這個也是犯殺，但是比較輕，並不是犯根本罪。現在想想看，一般普通人會不會犯根本罪啊？根本罪是很重，但是不容易犯。不要說我們佛弟子，就是一般的人，縱然起瞋心不高興的時候，會不會真的拿刀去殺人？很少吧！所以根本罪的確是很重，但是不太容易犯。我們往往覺得根本罪當然要去防，次要的罪就不去防，其實根本罪你不用太努力防，也不太會犯；反而是次要的罪你不努力防的話，它一天到晚犯，犯到後來會把根本戒體也失掉的。譬如一棵樹，你一下把它的根破壞掉，它固然會死；如果你今天剝掉一點皮，明天砍一下樹幹，天天去弄它，弄久了，這棵樹也會死，我們必定要懂得這個道理。
如果我們了解了受戒的殊勝利益，以及犯戒真正的嚴重性的話，當然對於根本罪固然不可以犯，其他的小罪也要努力地防。以我們這麼重的習氣，拚命努力地防還勉強可以持守，假使不去管它的話，那一定犯，犯了以後，就要墮落了，與其這樣不如不受。所以戒經以及論上面都告訴我們，學戒要從小地方去謹慎防範，慢慢地就會產生比較好的效果。這一點，我但願在座的諸位好好去思惟一下，對自己平常很容易輕忽的，覺得無關緊要的地方，應該有所警覺。所以真正持戒持得好的人，一定是輕重等持；我們現在即使做不到，至少內心當中應該有慚愧心，不要原諒自己。現在雖然條件不夠，要策勵自己不斷地努力，這樣漸漸地就會做得越來越好。
前面是告訴我們根本罪不可以犯，乃至於其他次要的也不要犯。萬一犯了怎麼辦？實際上對初修行的人來說，很難不犯，因為無始以來的習氣太強盛了，所以萬一犯了，千萬不要說犯了就犯了，要馬上去懺悔。懺悔有它一定的方法，要照著正確的方法不斷地去對治，使自己所犯的錯誤徹底淨化，這樣才能夠漸次提昇。其實我們學任何一件事都是這樣，自己能夠勤勤懇懇好好去做的話，效果自然會產生；剛開始你做不到，繼續不斷努力的話，以前的毛病慢慢就改掉了；該學的漸漸地也學會了。
整個道次最後的目標就是要學大乘，前面說由願心而行心，受了行心以後主要的要學六度，六度裡邊特別有一樣非常重要的，就是學定，「令心於善所緣堪能隨欲而安住」，這個就是定。平常我們的心是心猿意馬，像猴子一樣到處亂動。我們也未嘗不希望去做好事，可是內心一天到晚變來變去，固然有境界現起的時候跟著境界轉，就是沒有境界現起，閉上眼睛坐在那裡，因為無始來的習慣，它還是動個不停。不要說學無上菩提，就是眼前做一件小事情，如果心不能貫注的話也不行。學定能使我們的心聽話，要它安住在善的所緣境上，它就能做到。所以說「應善學習止體靜慮」，就是六度當中的第五度。本論是根據阿底峽尊者的《道炬論》，《道炬論》上面說學了定可以發神通，實際上發神通只是功效之一，真正重要的是，有了定才能夠生慧。這個慧不是世間上說的腦筋聰明，學佛法雖然也需要伶俐的腦筋，但真正的智慧是對整個一切事實的真相徹底地看清楚，也就是緣起性空的道理，這不是那麼容易懂的。
我跟大家介紹過三法印，三法印的中心是諸法無我。一切法（就是所有的一切現象）都沒有一個真實自性的「我」。並不是說沒有這個五蘊和合緣起的我，這個緣起的行相是有的，但是就它真實的自性來說是沒有的，對於這一點徹底了解才叫智慧。這個智慧又分聞、思、修：第一個是透過善知識的說明，聽懂了；接著自己如理思惟，確定了解這個道理；再透過前面所說的戒定去修學，乃至親自證得。的確在現證真實的智慧的時候，我們這個五蘊身心都不見了，那個時候才曉得原來我們眼前所感受到的這個東西是假的。這樣的智慧，了知所有的萬法沒有真實自性（這個叫做性空），一切的事相都是透由緣起而呈現，這個智慧的特點就是這樣。六度的前四度主要是積集福德資糧，有了福德資糧再去學定，才能夠產生真實的智慧，有了真實的智慧，才能夠真正解決生死輪迴。這必須從前面的下士一步一步深入。
【次為斷執二我縛故，以見決定無我空義。次應將護無謬修法，成辦慧體毗缽舍那。】
最後應該斷除人、法這二種我執，這是生死輪迴的根本，我們普通的凡夫都被這個東西綁得死死的。要解決這個問題分兩部分，首先要有正確的知見，也就是對無我性空的道理要有正確的認識。這要透過依止善知識，聽聞正法，善知識告訴我們最中心的問題就是這個，世間所有一切現象的本質就是二無我，可是我們覺得世間的一切法都有一個真實的自性，這個叫「我」。並不是沒有這些法，而是它有的方式是幻有、緣起有，在本論後面最重要的毗缽舍那，就是專門介紹這個，這不是三言兩句說得清楚的。所以空就是緣起無自性的意義，透過聞思，理論上面了解了，得到了正確的知見，這還只是比量。進一步透過了聞思所得的正見去修，必須是正確無謬的修法，這一點非常重要，現在有太多人雖然努力去修，但是得不到正確的方法，這個沒有用。所以要透過正確的修法，才能夠真實地成辦、證得真正的智慧的根本，也就是毗缽舍那。
【如《道炬釋》說，除修止觀，學習律儀學處以下，是為戒學；奢摩他者，是三摩地，或為心學；毗婆舍那，是為慧學。復次奢摩他下是方便分，福德資糧，依世俗諦所有之道，廣大道次；發起三種殊勝慧者，是般若分，智慧資糧，依勝義諦甚深道次。應於此等次第決定、數量決定、智慧方便僅以一分不成菩提，發大定解。】
這裡總結上面的次第：如同《道炬釋》所說，除了最後的止跟觀，前面從皈依一直到學習律儀學處之前都是屬於戒學的範圍；奢摩他就是定，又叫心學；毗婆舍那是慧，整個的道次都包括在三學裡頭。此外，這個內涵我們又可以分為福德以及智慧兩種資糧：定學以下的這些都是方便分，是福德資糧，這是屬於世俗諦方面的道次第；修習聞、思、修三種殊勝的智慧，這個是般若分，屬於智慧資糧，這個是依勝義諦（或者稱為第一義諦）的甚深道次；這兩樣東西是相輔相成互相增上的。
上面這個層層深進必然的次第，是絕對不能紊亂的，此外，它的數量也同樣有確定的內涵。平常我們往往容易誤解，總以為佛法專門是重視空性的，這個地方特別告訴我們，屬於性空的部分要以智慧去觀照，其他的福德是方便分。如果智慧跟方便兩種資糧不能互相配合、相輔相成，而只有其中的一部分的話，是不可能真正成就無上菩提的。關於這個道理應該要發大定解，這個「大」也是絕對的，絕對不能動搖、絕對不能欠缺。有了這個正確的見解，才會策勵自己照著正確的認識去走。
大家都可以體驗到，平常我們對於沒有經驗過的事情，聽人家講時心裡覺得我一定要這樣做，真正去做遇到困難的時候，對於所聽見的道理往往不能堅持；這是因為對於所學的道理沒有產生殊勝的定解，心裡有自己的很多主見、習性，乃至於跟著外面的環境跑掉了。如果這樣，要學佛法是不可能的。所以在學習的時候，對自己平常的知見、習慣要去衡量，這樣才會對大師特別教誡我們的道理有正確的把握。否則儘管它極端重要，大師也強調，我也一再策勵大家，但是真正對境的時候，即使腦筋當中能記起來，正做的時候還是被習氣所轉。而道本身真正主要的就是要克服、淨化自己的習氣，這點大家要清楚。
【由如是理，欲過諸佛功德大海，佛子鵝王是由雙展，廣大方便，圓滿無缺，世俗諦翅，善達二種，無我真實勝義諦翅，乃能超過。非是僅取道中一分，如折翅鳥所能飛越。】
首先從正面來說，由上面這個道理，我們要想從凡夫的此岸達到彼岸去，或者說超越生死輪迴的苦海，就要學佛的種種功德，當功德圓滿的時候，就到了佛地啦！所以說「欲過諸佛功德大海」，也就是以佛的功德來超越生死輪迴的苦海。所以你可以從佛方面來說，他是圓滿的功德海；從我們眼前的障礙來說，那就是生死的煩惱海。要想超越這個海的人同時要學世俗方便分以及勝義智慧分這兩樣。這樣的人稱為菩薩或者佛子。鵝王是一個比喻，有的時候指佛，有時是稱菩薩，這裏指菩薩。佛經裡面有一個故事叫作「鵝王擇乳」，把水跟奶混合在一起的話，我們根本分不清楚，但是鵝王來飲時，牠可以把水裡的奶吃掉，水還留在那裡，這是我們辦不到的。
這個比喻告訴我們，實際上勝義諦離不開世俗諦，我們凡夫在這個上面根本混淆不清，只有菩薩有能力決擇這個是非，把不對的部分刪除，把正確的部分善巧地運用，這才真正能稱為佛子。所以學佛的菩薩要超越生死大海，就像鵝王振翅而飛需要兩隻翅膀，一隻是世俗諦的翅膀，方便分要圓滿無缺，一隻是勝義諦的翅膀，甚深義要究竟圓滿。從反面來說，不可能只取其中的一部分，就像鳥如果只有一隻翅膀，那怎麼飛得過去呢？這是同一個道理。
【如《入中論》云：「真俗白廣翅圓滿，鵝王列眾生鵝前，承善風力而超過，諸佛德海第一岸。」】
這個頌是在《入中論》當中的。「鵝王」以廣義的來說是指菩薩，這個頌裡是特別指六地菩薩。六地菩薩對真俗二諦的兩種資糧，都能夠積得又深廣、又清淨，「廣」就是廣大，「白」就是清淨無垢，達到圓滿的程度，所以他能夠在我們這些輪迴生死的眾生鵝當中引導我們。「承善風力而超過」，要飛過去不但要有兩隻翅膀，而且要有很好的善風。這個善風力是指他發的願心，以及成就的行心的功德；發了願以後還要受菩薩戒，受了菩薩戒以後，行菩薩道，到六地的時間要一個半阿僧祇劫以上，這樣大的功德就是六地菩薩的善風力，憑此才能夠超越（才能夠達到）諸佛的彼岸。所以這裏是特別告訴我們，真俗二諦互相輔助才能輾轉增上，分開了以後不可能有所成就。
【如是以諸共道淨相續已，決定應須趣入密咒。以若入密速能圓滿二資糧故。設若過此非所能堪，或由種性功能羸劣，不樂趣者，則應唯將此道次第，漸次增廣。】
這一點就是宗大師對我們的最殊勝的加持，也是宗大師最不共的功德。密法是整個佛法當中最深的精要，因為普通一般人條件都不夠，所以根本不可能傳出來，傳出來大家又誤解。現在我們也看見許多人對密法有很嚴重的誤解，有很多人條件不夠學密卻去灌頂，覺得灌了頂好像就差不多成了佛。而這最多只是對於佛法的了解不夠，現在有很多外道也假借密法，這很容易使人家對於我們世尊最究竟圓滿的教法產生很大的誤解。
所以此處宗大師把這個理路釐得非常清楚，讓我們了解了以後，照著次第步步深入。真正學密要達到什麼條件呢？前面的下士、中士固然是共道，顯教部分對密教來說也是共道；也就是說如果要學密的話，必須對大乘當中的發菩提心，以及行菩薩道這兩點正確無誤地認識，而且要修行有得，能確實以三士道清淨自己的相續，具備這個條件才可以趣入密咒乘。像我們就算把《廣論》花上十年功夫，理論上面了解了，還是不能學密。不過有一個好處，真正了解了以後，至少曉得現在只是理論的認識，不會生增上慢以為自己可以學密了；至於假借密法騙人的外道，我們很容易就清清楚楚地了解那根本都是騙人。對我們而言，正確的了解能策勵大家步步深入。
為什麼一定要學密呢？有一個原因：真正要修學佛法，最主要的就是要圓滿福德智慧兩種資糧，入密可以以最快速的方式圓滿這兩種資糧，這是密最殊勝之處。密的內涵非常深廣，在本論並沒有講，所以大師另外寫了一本《密宗道次第廣論》。將來如果條件夠，但願我們也有機會去學。假定超過顯教的範圍（道前基礎、下士、中士、上士），學習能力不夠了，或者種性功能羸劣（就是自己的習性太差），對於密教沒有興趣，那也沒關係，就不妨把本論的內涵，照著次第步步加深、加廣。如果要學密的話，下面就把學密的次第跟內容也簡單扼要的介紹出來。
【若入密咒者，則依知識法勝出前者，依咒所說應當隨行，以總一切乘，特密咒中，珍重宣說故。次以根源清淨續部，所出灌頂成熟身心。爾時所得一切三昧耶及律儀，應寧捨命如理護持。特若受其根本罪染，雖可重受，然相續已壞，功德難生，故應勵力，莫令根本罪犯染著。】
拿前面的共道淨化了自己的身心相續以後，如果決定要學密，這時依善知識更是絕端重要。本論之所以在進入修習三士道之前有個道前基礎，就是因為你必定要有這個前面的準備工作，否則根本連下士都進不來。同樣的，當下中上三士都已經學好，淨化相續了，真正要進入密乘的時候，前行當中最最重要的就是依善知識，密教依善知識的條件要求得遠比顯教來得高。所以聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、乃至密乘等一切乘，特別是密乘當中，依善知識非常重要，所以珍重宣說。
這裡有很多基本的原因，顯教另外一個名詞叫因位乘，這是因為顯教說種因，密教叫果位乘，因為學密法可以馬上感果。因位是從種種子、集資糧慢慢來；當修習的弟子們已具足了結果的條件，也就是說不但真正的種子（指菩提心）已經種下，而且福德以及智慧兩種資糧已經集得夠到可以結果，在這種情況之下，感得的師長一定是果位的果人，也就是佛；當然這個是密教的佛，跟顯教的佛稍微有一點差別。既然是佛來攝受，我們依止時能夠差上一點點嗎？這是我們必須要了解的特點，差一點點絕對無法成就，所以我們現在從下面的次第一步一步練習這個。
親近了知識以後，要以根源清淨續部所出灌頂成熟身心，這是真正成就的根本。密教中灌頂是非常重要的，就是把成佛的種子，透過師長的加持跟儀軌灌注到你身心當中。灌頂時一定要受三昧耶，就是密宗的戒，它比之於顯教的戒更難、更嚴密。受菩薩戒以後，寧願捨命不可以犯戒，受密宗戒更是要求得嚴格，所以一定要如理去護持。萬一犯了雖然還可以重受，可是你這個相續（身心）已經壞掉了，換句話說，一旦破了戒，你前面積的很多包括灌頂的功德，整個就毀掉了。儘管可以重受，但是功德很難生起。這裏所指的功德是指感果，你學這個法本身是可以成佛的，這一點我們要了解喔！現在很多人學了密法以後，唸個咒很有感應，就說密法好，那實在是不了解密法，學了這個法是應該證果位的，所以特別告訴我們千千萬萬不要犯根本罪。
【又應勵防諸支罪染，設受染者，亦應悔除，防止令淨，以三昧耶及諸律儀，是道本故。】
除了這根本罪染以外，其他次要的，同樣要努力防護，若有一點染著，要立刻懺悔，千萬不要讓它染污，因為三昧耶以及其他種種的戒是道的根本。《阿底峽尊者傳》中告訴我們，阿底峽尊者受了比丘戒以後就不犯，這對我們來說是無法想像的。他受了菩薩戒偶然還有犯，受了密宗戒以後他經常犯，這是真正的大菩薩、佛陀示現出來的。我們凡夫往往覺得比丘戒最難守，菩薩戒好像容易點，密宗戒好像不會犯，那是根本不了解密宗戒的內涵。密宗戒根本的戒一共只有十四條，從文字上面去看好像很簡單，這是因為根本不知道內涵的緣故。
【次於續部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，隨其一種善導修學。此堅固已，若是下部無相瑜伽，或是上部滿次瑜伽，隨於其一應善修學。】
受了灌頂，能夠把戒持好了，下面正式進入密教，續部就是密教部分。密教有四部－－事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部。前面事、行、瑜伽部稱為下部，有相、無相瑜伽是下部所修的，最上面的無上瑜伽當中分成生起次第跟圓滿次第。學密的話，如果是下三部，先是有相瑜伽；如果無上瑜伽則先學生起次第。修得堅固了以後，進一步，也是最後的道次，如果是下三部的，修無相瑜伽；如果是修無上瑜伽的就修圓滿次第。這兩種當中隨便修一個，如果修成就了，所成就的是佛果。
這也就是密教真正最殊勝的地方，顯教需要以阿僧祇劫計，密教的確能夠一生成就。不過這一生成就，不是我們現在這樣一動都沒有動所能夠成就的；要對《菩提道次第論》前面的道前基礎、下士、中士、上士，不但理論能夠認識，而且要發決定解，按照著定解如理去修持，如法地以戒定慧清淨自己的相續，有了這個條件才可以做為學密的基礎，那個時候一生就可以圓成佛道。而前面顯教的基礎要花相當長的時候，通常我們說多生乃至於多劫，這一點我們要清楚。
【《道炬論》說，如是建立道之正體，故道次第亦如是導，大覺𡌅師，於餘論中亦嘗宣說。】
阿底峽尊者造的《道炬論》上，是這樣建立整個道的最主要的正體。《菩提道次第論》就是依照著《道炬論》為藍本，所以這裡也是照著這樣圓滿無缺的次第步步引導。關於這個內涵，大覺𡌅師（就是阿底峽尊者）在其他的很多論典當中亦嘗說明。
【《攝修大乘道方便論》云：「欲得不思議，勝無上菩提，賴修菩提故，樂修為心要。已得極難得，圓滿暇滿身，後極難獲故，勤修令不空。」又云：「如犯從牢獄，若有能逃時，與餘事非等，速從彼處逃。此大生死海，若有能度時，與餘事非等，應當出有宅。」】
下面是引證祖師的論，我們要想得到不可思議最殊勝的無上菩提，必須如法去修菩提道，內心當中一心一意好樂修佛菩薩所引導我們的精要。特別是現在得到了難得的暇滿人身，怎麼可以馬馬虎虎隨便浪費掉呢？如果對暇滿難得的體會真實建立起來的話，其他的事情都不願意做了。又說：就像囚犯被關在監牢裡，總希望快逃出來，當有機會能逃出來之時，卻不逃還要忙別的，那是不可能的。同樣的，現在我們在生死大海當中，有機會超越的時候，居然還要忙無關緊要的小事情，那怎麼可以！我們現在得到了暇滿人身，最重要的應該是逃出這個三有輪迴的火宅。火宅是《法華經》上的比喻，三有像著了火的房子一樣。那為什麼我們卻好像安然無事呢？因為我們無知的惡業所感，不了解事實的真相，才會犯這種毛病。
【又云：「歸依增上戒，及住願根本，應受菩薩律，漸隨力如理，修行六度等，菩薩一切行。」又云：「方便慧心要，修止觀瑜伽。」】
我們歸依了以後學增上戒。通常我們說增上戒學、增上定學、增上慧學，也就是這個戒定慧不是共世間的，而是為了求無上菩提的。以戒為根本，再下面要發願菩提心；受了願心以後，受菩薩戒，菩薩戒就是菩薩律儀；然後隨自己的力量如理地修六度行，實際上不單單指這六度，而是廣行一切菩薩行。而我們真正要學的是這兩樣東西－－一個是廣大的世俗諦，福德資糧，方便分；一個是勝義諦智慧資糧。而且要得到真實不虛的止觀雙運，才能夠真正破人、法二種我執。
【《定資糧品》亦云：「先固悲力生，正等菩提心，不著有報樂，背棄諸攝持。圓滿信等財，敬師等於佛，具師教律儀，善勤於修習。瓶密諸灌頂，由尊重恩得，行者身語心，清淨成就器。由圓滿定支，所生資糧故，速當得成就，是住密咒規。」】
最後引〈定資糧品〉。佛道最重要的根本是菩提心，菩提心從悲心而生，所以要先堅固悲心，然後再發菩提心。發了菩提心以後要有智慧，不貪著輪迴生死當中三有的果報。對於眼前所有的東西，我們是貪著難捨的，真正有了智慧以後，會覺得棄捨都來不及。「信等財」指信、戒、聞、慚、愧、捨、慧等七聖財，這是聖人所學的聖法，這才是我們真正要積聚的財，而不是世俗看得見的這種錢財，世俗的錢財都是把我們死死地綁在生死輪迴當中的。
下面說「敬師等於佛」，具足這個條件之後，真正重要的就是要好好地學，無論顯教或密教都是以善知識為第一，要把老師看成佛，依照師長所傳授的教誡好好地修習，清淨自己的相續，漸漸地顯教的基礎具足了，再學密法，最後進入前面所說的止觀或者生起次第、圓滿次第。顯教的這些資糧圓滿以後才可以學密。
以上就是敘述為什麼要這樣引導的原因，並把修道的次第一步一步層層相扣的道理作了詳細的說明，必須由下面一步，再跨到上面一步，這就是正明因相。
【第二所為義者。若中下士諸法品類，悉是上士前加行者，作為上士道次足矣，何須別立共中下士道次名耶？別分三士而引導者，有二大義：一為摧伏增上我慢，謂尚未起共同中下士夫之心，即便自許我是大士。】
第二說明為什麼要這樣安立，如前面所說的，所謂下士、中士無非都是為了引導到上士而作的準備，是上士的前行，既然如此，只要把共下和共中的法類納入上士的道次第就可以了，何必再分別安立「共中」和「共下」這些名稱呢？分別以三士來引導佛弟子有兩個非常重要的目的。第一個是整個道次第雖然是引向上士，但假定不把次第很清楚地分上、中、下幾個等級，就會有一種可能－－有很多人條件不夠，內涵也不懂，生起增上慢。人因為有這個「我」就有慢，總覺得我是最了不起的，連下士、中士都做不到，就以為自己是上士了。這樣對我們會有很大的傷害。現在安立了三士這樣的次第、內涵，我們依此去衡量就會知道，原來自己連下士都還不是，這種增上慢就可以摧伏。這是第一個非常重要的目的。
【二為廣益上中下心，廣饒益之理者，謂上二士夫，亦須希求得增上生及其解脫。故於所導上中二類補特伽羅，教令修習此二意樂，無有過失，起功能故。若是下品補特伽羅，雖令修上，既不能發上品意樂，又棄下品俱無成故。】
第二個目的是分成上中下士，可以使這個菩提道次第的涵蓋面更廣，能廣泛地利益所有上、中、下各種條件的人；因為上士跟中士也需要增上生及解脫。譬如讀小學、中學、大學，讀小學有兩類，有一類是為讀小學而讀小學，有一類是為讀大學而讀小學，讀的內容一樣，可是心情有別。這說明分成這樣的次第，對兩類條件的人都有利益，因為要學上士的人對下士的法一樣要學，所以這樣層層修學並沒有過失。不但沒有過失，而且可以避免增上慢，因為他本來就要學，如果不如此安立的話，他可能反而會產生增上慢，所以對上品的人來說沒有影響。
更進一步，萬一這個人的條件不夠，你一開始就告訴他只有一個上士道，他一看自己的條件不夠，就不學了。就像我們如果不辦小學只辦大學，不想讀大學的人，就只好不讀了！對大部分的人來說，不具足這個條件；反之，正因為他可以在下士慢慢地學習、增上，條件夠了就有機會漸漸地深入。所以安立三士道，能使佛的教法加持到更多的眾生，使眾生受益的層面擴大。這個就是分三士引導的目的。
【復次為具上善根者，開示共道，令其修習，此諸功德，或先已生，若先未生，速當生起。若生下下，可導上上，故於自道非為迂緩。須以次第引導心者，《陀羅尼自在王請問經》中，以黠慧寶師漸磨摩尼法喻合說，恐文太繁，故不多錄。】
再說對上根利器的人，如果這共道的功德他以前已經生起的話，現在一修就起來了；如果還未生起，由於修習共下、共中的法，也很快就能生起。真正重要的是從下面的基礎做起，有了下面的基礎之後才能引導向上。所以對自己該走的路，也沒有因為從下面走起而變遠了，這一點是我們要了解的。《陀羅尼自在王請問經》這一段，就像前面破除邪執中所說的「數數水洗、數數火燒」的道理一樣。
【龍猛依怙亦云：「先增上生法，決定勝後起，以得增上生，漸得決定勝。」此說增上生道及決定勝道，次第引導。聖者無著亦云：「又諸菩薩為令漸次集善品故，於諸有情先審觀察。知劣慧者，為說淺法，隨轉粗近教授教誡。知中慧者，為說中法，隨轉處中教授教誡。知廣慧者，為說深法，隨轉幽微教授教誡。是名菩薩於諸有情次第利行。」】
講完了以後，再引二大傳承的開派祖師龍樹菩薩、無著菩薩這兩位聖者的教誡。龍樹菩薩說：我們必須要先得增上生，生生增上，得到暇滿人身，漸次漸次地把福德、智慧兩種資糧增長，藉著世俗諦增上，後面這個決定勝才能真正地生起，所以說「以得增上生，漸得決定勝」。也就是告訴我們引導的次第，必須是先增上生（統攝在下士），然後決定勝（從中士到上士）。
無著菩薩說：諸菩薩要想引導眾生修集善品，應該好好地觀察眾生的條件，是下劣的、中等的，還是廣慧的。如果是下劣的就告訴他跟他相應的，最淺近的那一部分，要是中慧的就為他講中等的一部分，是廣慧能深廣地學習的，才告訴他最幽微、最深奧的教授。這就是菩薩引導一般有情的次第，是我們該學的。這兩段無非是證成《廣論》三士道如次引導的原因。
【聖天亦於《攝行炬論》，成立先須修習到彼岸乘意樂，次趣密咒漸次道理。攝此義云：「諸初業有情，轉趣於勝義，正等覺說此，方便如梯級。」《四百論》中，亦說道次極為決定：「先遮止非福，中間破除我，後斷一切見，若知為善巧。」此說道有決定次第。敬母善巧阿闍黎亦云：「如淨衣染色，先以施等語，善法動其心，次令修諸法。」月稱大阿闍黎，亦引此教為所根據，成立道之次第決定。】
除了三士道以外，還有顯密道次第。聖天菩薩是龍樹菩薩的心子，在二勝六莊嚴當中，最主要的就是龍樹、聖天兩位大菩薩。他特別說先要把到彼岸乘（也稱為波羅蜜乘，就是顯教）修好，這是建立基礎，然後漸次進入密乘。所以在三士道之後，加上密乘。他統攝這個內涵說：「為了引導我們剛剛開始學佛修行的人，慢慢地轉化趣向於勝義，世尊告訴我們，這走上去的方便就像階梯一樣。」
《四百論》也說道的次第是非常確定的：「先遮止非福（這是共下士的），中間破除我（這是共中士的），後斷一切見（是上士的），如果這樣，那就是正確善巧的引導方法。」敬母阿闍黎也說：「就像我們的衣服要染顏色一樣，首先要把衣服洗乾淨，再染上顏色。修行的次第也是一樣，先以施等善法慢慢地轉動淨化他的內心，然後漸次引導他步步深入。」
月稱阿闍黎也引用這些教授為根據而成立道次第。我們漢地認識月稱阿闍黎的人不太多，實際上他是非常重要的祖師。在《宗大師傳》裡有一段文說，宗大師因為要學最究竟的空正見，而怎麼學也學不到，所以他想到印度去學。而當時各宗各派對空性有不同的說法，他也不曉得哪一種見解才是究竟的。後來見到本尊，本尊告訴他：「如果到印度去，你將來會有成就，可是你的很多弟子都是加行位、資糧位的菩薩，西藏很冷，印度非常熱，從很冷的地方到很熱的地方，他們會受不了，會喪失生命，因此不如留在這裡。你留在這裡，雖然暫時不能通達空性，將來一定可以得到。」
本尊還特別告訴他：「月稱論師是上方世界的一位八地（不動地）菩薩，也是真正對真俗二諦達到圓滿的聖者，為了攝受這裡的眾生，所以投生到這個世界來。關於龍樹菩薩對於空正見的決擇，有很多不同的傳承，而以月稱菩薩所引導的為最究竟。」所以現在藏地不管哪一派，都是持月稱的見解。（佛所說真正的中心教授是空，這個空是空性而不是沒有，我們千萬不要誤解。）關於空性的決擇，由於大家都是依龍樹菩薩、聖天菩薩，這沒什麼爭論，但下面的弟子有各種不同的論點、說法，所以宗大師見到本尊的時候，本尊告訴他月稱菩薩講的才是最究竟的。
【現見於道引導次第，諸修行者，極應珍貴，故於此理，應當獲得堅固定解。】
關於道總建立，大體上已作了文字上的簡單說明，最後再作個簡單的總結。前面已經說過，如果你的修行是碰到什麼就去修的話，不但會出差錯，而且「一生善行終成過失」，一番好心很認真去做，做到後來反而變成過失。應該對這條菩提道整個的次第，當中的每一部分有什麼內涵、特徵是什麼、要達到什麼樣的量、為什麼要安立這樣的次第，都要把握清楚，得到定解。然後照著這個定解去做，既不可以增多，也不可以減少，那才會有所成就。
整個菩提道的次第，這裡叫做道總建立，我們對於這個道體的全部要有基本的概念。理論如果你們認真聽，也許還可以記得一段時間，否則過兩天就忘記了。怎麼辦呢？這條菩提道我們儘管沒有走過，可是可以從平常生活中的很多事情去觀察，對於你真正要追求的目標，去思惟為什麼要追求這個、要如何步步深入去圓滿它，對這些內涵如果事前沒有正確認識的話，真正去做的時候一定會有障礙。我們常常說「總別」，總與別是分不開的，總就是整體的大目標，要達到這個大目標，必須依次第層層深入，這個次第跟大目標之間是緊緊相扣的，這觀念非常重要。
比如要舉行一個法會，如果能夠一開頭就對法會的整體認識清楚，曉得怎麼配合去做，當發生問題的時候，不但不會爭論，而且會覺得本來就是這樣。因為事先規劃了，還沒有實際上去實踐，並不曉得會有什麼問題，因此一旦發生問題，你心裡就很清楚，你前面的準備是對的，就可以根據這個規劃去步步解決，萬一做不到，再回來檢討。假定事先沒有這個概念，匆匆忙忙就去做，做的時候果然各方面不能配合，那會發生什麼現象？我們可以用自己的經驗好好去思惟觀察，這個時候就會對於道總建立發決定解有很深刻的認識；認識了以後，照著這個方法不斷地去思惟觀察，把它建立起來。
甲四當中先是道之根本親近知識，之後進入修心。修心先於有暇身勸取心要；正式取心要分兩部分：第一部分是道的總體建立，第二部分是根據總的去正取心要。這個總的跟下面的次第關係，就是整個道體最重要的部分。簡單地說，道的總建立就是一個總綱，正取心要就是根據這個總綱再分出細目。譬如我們要建一棟大樓，首先請建築師畫設計圖。我們去看這圖的時候，翻開第一張，是一張透視圖，你一看這張圖，就可以把整棟大樓的全貌把握住；下面就是總平面圖，各部分怎麼配置，透過平面跟立體彼此間的對照，就能把整個大樓的內涵看清楚；然後下面一張一張，怎麼從基礎一層一層地到屋頂，每一層裡邊細部的配置等等都很清楚。
或者用另外一個比喻，比如要從基隆到高雄，如果你路線很熟悉，那麼你根本不用擔心；如果你路線不熟悉，就要藉地圖來引導。通常完整的地圖會先有一張總地圖，把整個台灣地圖畫出來，基隆是北端的一個圈圈。從基隆要到高雄去，依次第必須經過台北、桃園、新竹、苗栗、台中……一步一步下來。實際上基隆是圈圈嗎？當然不是，但是你必須透過這個，才能把次第看得清楚。道的總建立也是一樣，第一步應該依止老師，這是前面的準備；之後要學習下士，這是必經的過程，相當於地圖上的一個圈圈；然後是中士。為什麼要這樣走，必須在這張總地圖上面才看得清楚。正式要走的時候，你只看那圈圈會走嗎？當然不會，所以還需要一張詳細的地圖，從基隆出發經過台北，那張詳細地圖把整個台北畫得很清楚。因此在總表上面的圈圈就變成畫得很仔細的一張可以指導進入細部的地圖，你根據這張地圖，按圖索驥走下去就對了。
通常我們把這個概念叫做「總別」，其實事無大小都不離總別。這句話老同學聽了何止千百遍，始終都是在談這個概念，問題是聽過後是不是真正觸動你的心，能夠去應用，這是主要的關鍵。《廣論》處處告訴我們，聽的時候要聽清楚，聽後遇境如理觀察思惟，才會對我們所學的內涵有進一步的認識。那個認識跟聞、思相應的，我們稱之為比量。現在引導我們正確地解決無明愚癡的就是比量之智，這是我們修道必須了解的。總別之間的關係非常重要，科判次第實際上就等於剛才所說的總地圖，用圈點表示彼此的關係與距離，以及經過時有可能遇到的叉路，所以它對我們非常重要。
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