滅除心闇曼殊意光論（學習問答360則）
絳巴妥默所修五部中第四部
第一章
開宗明義、菩提道次第論著、師承等問題（問題一∼九）
依止善知識法門中所出問題（問題十∼三十八）
關於修與未修間及二種修法要義（問題三十九∼四十一）
得依止已修心之次第中於有暇身勸受心要門中所出問題（問題四十二∼四十四）
正取心要（攝三士道）共下士道中念死他無常法門中所出問題（問題四十五∼五十四）
與下士共道中思惡趣苦法門中所出問題（問題五十五∼五十九）
與下士共道中皈依三寶法門中所出問題（問題六十∼六十六）
與下士共道中深信業果法門中所出問題（問題六十七∼七十八）
與中士共道中即細分出離心法門中所出問題（問題七十九∼九十七）
第二章
上士道修心之道次第，即示菩提心修要門中所出問題（問題九十八∼一○四）
七因果教授修菩提心法門中所出問題（問題一○五∼一三一）
自他相換生起菩提心法門中所出問題（問題一三二∼一四四）
以發心規則受法科目中所出問題（問題一四五∼一四八）
發心已於學處須修之相科目中所出問題（問題一四九）
方便與智慧隨學其一不能成佛所有問題（問題一五○∼一五九）
於菩薩學初求學及受菩薩戒程序、菩薩應行應斷綱要所有問題（問題一六○∼一六一）
學行六度法門中所出問題（問題一六二∼一九七）
學行四攝成熟他有情科中所出問題（問題一九八∼一九九）
第三章
止觀修法即示後二度禪定於智慧法門中所出問題（問題二○○∼二一二）
修止法門中所出問題（問題二一三∼二一五）
修止法門中離五過修八對治所出問題（問題二一六∼二二二）
修止法門中九住心、六力、四作意、成止之量所有問題（問題二三一∼二三五）
修觀法門中所出問題（問題二三一∼二三五）
修觀法門中明抉擇見目中明染污無明科中問題（問題二三六∼二四九）
修觀法門中明抉擇見目中尋求無我見科中問題（問題二五○∼二八四）
修觀法門中建立世俗、勝義二諦科中問題（問題二八五∼三一○）
修觀法門中正修觀法科中所出問題（問題三一一∼三三九）
修觀法門中成觀之量科中所出問題（問題三四○∼三四四）
第四章
密乘無上瑜伽法門中所出少量問題（問題三四五）
「問題三四六∼三六○略」
學習問答三百六十則滅除心暗曼殊意光論
絳巴妥默（郭和卿譯師）著
曩謨曼殊廓喀雅
何故造此論須先敬禮文殊？以此論依所聞師教，由自問自答之門，提要思維，如理抉擇，引生決定，乃思慧所攝。至尊文殊為智慧之主尊，故先禮文殊，以求加持，生起思慧。然則一切法門必須聞思而後修耶？當答：正應先須聞思而後修，否則為盲修瞎煉。若修時內心疑問叢生，則所修之法與能修之心必不相合，難生功用。彌勒所著經莊嚴論說：「由聞而後思，由思方生淨修之功德。」謂由聞所成慧，煉磨深思，而後有思所成慧，由此決定起行，而後有修所成慧。菩提道次第中亦說：「須於兼賅大小，圓融顯密之心要法（即菩提道次第），聞思修並重，以所聞為所思，以所思為所修，否則，無成佛圓滿迅速之道。」特別是恩師常開示說：「對於所聞一一法門，應作自問自答，抉擇其要義，引生決定知，然後依所聞思抉擇之法，與心相合而修，方能成義。」尤以空見，若未經聞思而修，則修時合體與否？如量與否？均不自知。應知所謂空見之見者，即謂出聞思抉擇後，所得決定知，此乃慧之一分，即所謂見。特是應成派正見，無論顯密，若無此見，不獲佛果。故本論中，關於中觀，問題詳開，所佔篇幅為數過半，蓋不經廣泛思擇，不能把握應成派中觀之見也。由此依寂靜地而修，得大通達，即稱修所成慧。於此宗喀巴大師亦說：「應依所聞，而後依理智抉擇思維，最後乃依淨地而專修。」以此學習問答三百六十則滅除心闇曼殊意光論之作，聊補思之一環，亦為進修而作也。
於學習大乘速速成佛正道明燈頌自釋師佛密意莊嚴論中，自所發現問題，自作答案，從第一章起至第四章止，其中所出問題共三百六十則。為熟習透知故，先列問題，後集答案。如是於一一法門中，所出問題經自測驗，已解問題，一見之下，不閱答案自亦能答，其未解者，自知其難，始參答案。如是易熟，影響特深，而可獲事半功倍之效也。
學習第一章下中兩士道修心之次第亦即是粗細二分出離心修要中所出問題如下：
本論（明燈頌釋）開宗明義及有關菩提道次第所出問題如下：
一問：速速成佛之意，應如何解釋？
二問：云何謂為完整無倒，全圓道理？
三問：於是濁慧減之時機，修學之教授方式，是否應隨時機，有所變通？
四問：原有阿底俠尊者菩提道炬論，此一教授，從仲敦巴以來，師師相承，無謬無餘，傳至宗喀巴大師，宗喀巴大師以此論而造菩提道次第論，何以宗喀巴大師論著，為諸大德贊為空前論著？
五問：師承有何關係？
六問：應如何分析菩提道次第之師承關鍵?
七問：明燈頌及自釋（簡稱）有何特點？
八問：於菩提道次第道之數目及次第，應如何生起決定？
九問：應如何理解一切經教互不相違之理?
依止善知識法門中所提出問題如下：
十問：云何依止善知識為如道之根本？
一一問：何為清靜之供？
一二問：何為諸修之首？
一三問：何以須觀顯資良田？
十四問：依何種資田，修積福懺淨，能迅速積集二資糧？
十五問：宗喀巴大師問本尊文殊菩薩，如何速得成就？文殊菩薩示以「勤於三法，能速得通達。」此三法為何種？
十六問：末世積資因緣少，積罪因緣多，宜多修何法？
十七問：何以不但觀真言尊，須觀智慧尊？
十八問：有說七支（供養等）乃未證空性前，初業有情所作，是否合理？
十九問：供「曼遮」（即壇供）有何重要意義？
二○問：佛轉正法輪，必須勸請嗎？
二一問：依了義說，佛無涅槃，法不衰毀，依不了義，而示涅槃。何以諸佛菩薩，諸大德須示涅槃方應機？何以當勸請勿速示涅槃？
二二問：迴向與發願有何差別？何為善迴向與不善迴向？
二三問：「栽椿啟請」（認定一地好釘椿之意）何以加持最大？
二四問：經中說：供師一毛孔功德，比供無量諸佛菩薩的福德，尤為超勝，是何緣故？
二五問：宗喀佛造菩提道次第祈禱求加頌中，首句即「萬德之本具恩師」，其理安在？
二六問：不依止及不如法依止之過患，大者約有八種，而皆由輕師，或使師亂意惱怒而生，金剛乘戒十四根本罪，亦列輕師罪為第一，此為何故？
二七問：攝要而言，弟子對師當如何觀法？頗公開示修菩提道次第法門中，有二鐵門欄，不易越過，此二鐵門欄為何者？
二八問：依不善知識及惡友，令所積福德功德損壞，生種種不願發生事，應斷絕此輩，然而何為惡友？
二九問：可觀上師即佛之理，應如何觀法？
三十問：應視師如佛，許多行者都知道，且口頭上能道其理，然心中仍不能視為真佛之主要障礙為何？應以何法淨治？
三一問：上師即佛有何經教明文作證？
三二問：吾人每以百數之中，自有一二乃金剛大持所化現者，凡所遇諸師，寧即金剛持所化現麼？
三三問：對於法源諸師，是否亦應如現依上師，觀其功德而生敬？
三四問：由於見師乃凡俗相，或見如此這般過失，尚不易認師為佛，應以何法淨治？
三五問：如已對師生信，尚未生十分恭敬，應以何法生此敬心？
三六問：知念恩如上所舉分四，但應如何念法？
三七問：依師「加行依止法」究為何種？
三八問：三種加行依止法，應如何理解？
三九問：修時攝加行、正行、完結行三段，在此三段中，由應注意之點（可例推其餘法門）為何者？
四○問：未修間（此以依師法門如例，然可推餘法門）應如何作法？
四一問：任何修法，均有二種修法，即「皆貢」（觀察修法），與「覺貢」（決斷修法，或說專注修法），此二種修法，如何理解，有何要義？
得依止已修心之次第分二段中第一段於有暇心勸受心要門中所出問題如下：
四二問：吾人具暇滿人身，有何種意義？
四三問：暇滿人身，如何知其難得？
四四問：既知難得，得已且具大意之暇滿人身，今既獲得，應如何作取捨？
得依止已修心之次第分二段正取心要（攝三士道）於下士共道中念死無常法門問題如下：
四五問：修不清靜，心不入道，症結安在？以何對治？
四六問：觀其人入道與否？以能否捨其現世為衡量，此為上師教授，應如何理解此一教授？
四七問：法與非法之差別，以何為量？
四八問：法之深淺，關係於學法之人，此一上師教授，應如何理解？
四九問：不修念死之過患，與修念死之勝利，各有何種？
五○問：由何而決知定死之義？及此中心要？
五一問：由何而決知死期無定？及此中心要？
五二問：由何而決之死時除佛法外，餘皆無益？及此中心要？
五三問：修死無常法中，為菩提道次第所無，乃上師口授要訣，乃根據經教而來，易使心感動之一法為何者？其內容為如何？
五四問：曾學法多年，年過花甲，不須勸教（多數是如此），知死之將至，並知備死，唯速修正法，但大半手忙腳亂，多不如理，應如何為正？
與下士共道中思惡趣苦法門中所出問題如下：
五五問：由何而知定入惡趣？怎樣才能斷生惡趣苦因？
五六問：地獄之苦，何故那般長永劇烈？
五七問：有說地獄境，為各各有情，由自業力變現虛妄境界，是否應理？
五八問：吾人於三惡趣，長存如隔岸觀火之心，其故安在？應如何諦思使此心入道？
五九問：為修解脫生死苦之出離心，為何應先修遠離三惡趣苦之出離心？
與下士共道中皈依三寶法門中所出問題：
六○問：皈依清靜與否，以何因而定？
六一問：應可皈依處，須具如何德相？
六二問：由知何種使心感動，令皈依真切而有力？
六三問：皈依有何種勝利？因何而有如是廣大勝利？
六四問：以何判別內、外道？
六四問：何謂真實皈依？
六六問：應如何令所受皈依戒條，如法而得清靜？
與下士共道中深信業果法門中所出問題如下：
六七問：怖畏三途苦，知三寶功能，一心希求救護，為此已於三寶之救護下，其真能離三途之法為何者？
六八問：上師教授說：業果為正法之首，其故安在？
六九問：業果法門：業決定、業增長、此二理趣，較空性尤難通達，由於業果關係，非眼所親見，橫遍世間，豎歷永劫，當依何法而思修？
七○問：業不作不得，作已不失之理趣，應如何思修而作決定？
七一問：有疑業若常住，則犯過，應如何決疑？
七二問：有謂佛慧不他求，謂自心清淨即是佛；或說：「我修無上勝慧，不思善不思惡，但觀本來面目，煩惱自滅；如物瀋水，如水自澄清」等語。以業不作不得，作已不失之理趣觀之，應如何理解？
七三問：如上知業決定增長，不作不得，作已不失等理，當先於業果之理如何生起決定，而作取捨？
七四問：十黑業道中之邪見，不外斷常二見。然斷常二見共有多門，應如何差別其輕重？
七五問：於具力之四種業門，何以應有認識？
七六問：何以宗喀巴大師甚贊具八種殊勝功德之異熟身？
七七問：對於黑白業果，若有如上種種認識，則於懺淨，及防止以後復作，更加註意。然懺悔有多門，以何種為最圓滿？
七八問：由修下士共道法門，心初生起之量為何種？於如是法門，雖作聞思修，未入其要為何因？
與中士共道亦即細分出離心修要中所出問題如下：
七九問：對與下士共道及中士共道之加行與正行，應如何理解？
八○問：苦集是所捨，滅道是所取，然集是因，苦是果，何故顛倒而說，先果（苦）後因（集）呢？
八一問：當如何明集諦？
八二問：知苦諦已，生起求解脫之心，何以不於苦諦後，即說滅諦？
八三問：應如何認識滅諦之解脫？
八四問：應如何生起求解脫之心？
八五問：有說證空性，即任運能發菩提心，厭離輪迴之心，更無論矣，此說是否應理？
八六問：思苦有何要義？
八七問：性苦之行，是否即行蘊之行？
八八問：生起出離心之量？生起出離心之要點？
八九問：總攝生煩惱之相、業發之相、死及結生相續之相等三科，應如何瞭解其重點？
九○問：應如何抉擇趣解脫道之自性？
九一問：大乘菩薩不忍眾生苦，發悲願常入輪迴六道，救度眾生，不住涅槃，厭離輪迴之出離心，是否只為聲、緣小乘而說之方便？
九二問：應修何等道，而為滅除生死輪迴？
九三問：增上三學中，何故以戒為根本？
九四問：應如何使此心對於戒學樂從，而非勉強？
九五問：應如何使此心與自所受戒，護持不捨？
九六問：「持戒」應如何修學？
九七問：解脫之道，要在三學，於此共中士道，詳言戒學，而置定慧二學於上士道為何故？
學習第二章上士道修心之道次第亦即示菩提心修要門中所出問題如下：
九八問：發心為入大乘之門，然而有說，波羅密多乘（顯），依發菩提心為入門，密乘以灌頂為入門，是否應理？
九九問：何故須入大乘？
一○○問：甘丹派大德說：「上者一度非二涉，從初即可入大乘。」應如何理解此義？
一○一問：何以入大乘之門，首應知發心功德？
一○二問：大乘發心功德有何種？每種有何要義？
一○三問：何故說發心為大乘命根？
一○四問：此心（菩提心）如何發起，此一標題有何重要性？
由七因果教授之門生起菩提心法中所出問題如下：
一○五問：七重因果言教之「七重因果」應如何解釋？
一○六問：總攝七因果言教有二義，於此二義，應作如何理解？
一○七問：修求菩提之心，從利他心為始。修求利他之心，又從何而起？
一○八問：四無量心中之悲無量，與七因果教中之悲心，有何差別？
一○九問：關於二種教授，云何「七因果攝自他換，自他換不攝七因果」？
一一○問：何謂具足定量之發心？
一一一問：何以修七因果言教，須先修平等捨心？
一一二問：平等捨修法，有怨、中、親三種同時修法，有先觀中、次親、後怨讎次第修平等捨者，二法應如何修及其意義？
一一三問：平等捨之修要？
一一四問：七因果言教中，修知母法門為重要，然而最為難修。要在何處？云何為難？
一一五問：依教如何思修知母？
一一六問：依理如何思修知母？
一一七問：關於等流心識，此一根本問題，外道有何於此相反之承許法？對諸反論，應如何認識？
一一八問：知母已次當念恩，從今生母、次父、親眷、次推中庸、仇讎、乃至飛禽走獸，何故如是次第思修？
一一九問：何故念恩修法，當於生母之恩，數數思修？
一二○問：知恩不忘報，畜類亦能，況為人乎？惟報恩以何為究竟？
一二一問：云何諸佛說修悅意慈心於大悲二者種，先說修悲心，諸佛菩薩亦先贊大悲？
一二二問：如何知悲心通內外道？及其差別？
一二三問：修悲心之法，何故先以屠夫將殺之牛羊為所緣，次移生母、親眷，再移中庸境，漸次推及一切所有情？
一二四問：大悲生起之量？
一二五問：慈心修法，是否與修悲心次序、緣念相同？
一二六問：何謂慈梵福報？
一二七問：慈心生起之量？
一二八問：修增上意樂之要義，云何為增上意樂之要義？
一二九問：修報恩時，亦曾想以離苦得樂報其恩，此與增上意樂，有何不同？
一三○問：云何為相似菩薩心？
一三一問：云何為願行兩種菩提？
由自他相換之門生起菩提心之法中所出問題如下：
一三二問：依七因果言教，已能發起菩提心，何故再加自他相換法門？
一三三問：七因果言教與自他換兩種教授，合併而修，此為宗喀巴大師教授，如何合併法？有何差別？
一三四問：何謂自他平等心？
一三五問：何故須思修愛執自我之過患？
一三六問：愛執自我有何過患？
一三七問：修他愛執有何障礙？應如何破除此障？
一三八問：愛執他者有何勝利？
一三九問：當如何生起他愛執之理？
一四○問：應如何明自他相換義？
一四一問：自他相換修法，不言其具體修法，但言其若干種，及其概要？
一四二問：如何贊自他相換法，等同密法「金剛念誦」？
一四三問：二種教授合修法末尾兩科——增上意樂、菩提心，雖與七因果同，但應如何銜接而修？
一四四問：修菩提心法，下座後應如何修？
以發心軌則受法科目中所出問題如下：
一四五問：以發心軌則受法，以何身為贈受與不增受？
一四六問：修學發心已，於任何事，不捨一有情，仍按經中有殘害佛法者，不可與慈之文，應如何理解？
一四七問：得菩提願戒已，應如何守護不失？
一四八問：菩提願心學處，分捨與退二種，應如何抉擇？
發心已於學處須修學之相科目中所出問題如下：
一四九問：發心已於學處須修學之相？
方便與智慧隨學其一不能成佛科目中所出問題如下：
一五○問：方便與智慧，隨學其一，不能成佛之理？
一五一問：何得謂方便與智慧？
一五二問：何得謂世俗菩提心，及勝義菩提心？
一五三問：支那堪布大乘和尚所主之見——「任何亦不分別，即是成佛之道，施戒等者，是為未能修如是了義之庸愚而說……」等語，是否與大日經所說，全而不錯之道相合？
一五四問：若謂和尚乃一門頓超之法，應如何理解？
一五五問：內地習禪宗者所言，極似支那堪布大乘和尚之見，對宗主達摩應如何理解？
一五六問：有謂「禪宗之禪，非四禪八定之禪，任何不起分別，乃修空性慧度，以但學慧度，餘何須用。」對如是之言，應如何解答？
一五七問：若謂：「非廢止施等諸度，唯修慧而施等自具，謂於彼等任何亦不思維，則皆全矣，以不耽者能施、所施、施故物，而無緣之施即全，如是餘等亦全。經中亦說，於一一地中攝六度故耳。」作此言時，當作何解？
一五八問：支那堪布大乘和尚引經說：「於施等六度，現行耽著，是魔之業。」三蘊經亦說：「由墮所緣而行布施，及執戒為勝，守護戒等，彼等一切，皆當懺悔。」梵問經說：「盡其所有一切行之觀察者，分別也，無分別者菩提也。」如是等處，當作何解？
一五九問：恩師說：「破支那堪布，應知其與教相違，與理相違，自語相違。」當如何知其此等相違？
一六○問：於菩薩學處求學，及學已受菩薩戒之程序？
一六一問：菩薩應行應斷綱要？
學行六度、四攝法門中所出問題如下：
一六二問：菩薩應依何學處？
一六三問：諸學攝於六度，彌勒所著大乘經莊嚴論中，如佛密意（如佛說：「善男子，應修布施乃至智慧波羅密多，而得圓滿菩提。」）而為顯釋，其中六種數決定之理，試驗期要？
一六四問：兼則六度次第決定，有何次第及其概要？
一六五問：何謂施之自性？
一六六問：何謂圓滿施度？
一六七問：施之差別？
一六八問：施度於身心生起之法？
一六九問：修施時意化身受用善根等，無盡施於有情，有何意義？
一七○問：菩薩於受用衣食等之意樂，何謂成染犯，非染犯？
一七一問：應布施之十種對境？
一七二問：於十種對境，應具何種殊勝心？
一七三問：布施應遮止何種心？
一七四問□施不應行法?
一七五問□捨不捨之理?
一七六問:應圓滿具足六戒正學而施，何謂六種正學?
一七七問:每度攝六度，如以布施應如何攝六度而修學?
一七八問□所施之身、受用、善根，應如何修學舍、護、淨、增
一七九問□於前中士道已說三學，既已說戒，何以於此六度又重說戒?
一八○問□戒之自性（即何者是戒）？
一八一問□戒之差別?
一八二問□於身心如何生起持戒之法?
一八三問:有說□「初業有情以律儀戒為首要，如行菩薩以攝善法戒為首要，地上菩薩以饒益有情戒為首要。」，是否應理?
一八四問:何者為忍之自性？
一八五問□忍之差別?
一八六問:修忍於身心如何生起之法?
一八七問:修三忍之理，有何要義?
一八八問:何者為精進之自性?
一八九問:精進之差別?
一九○問□精進於身心生起之法?
一九一問□何者為靜慮自性?
一九二問:靜慮之差別?
一九三問□於身心如何生起靜慮之法?
一九四問□何者為智慧之自性?
一九五問□智慧之差別?
一九六問□智慧於身心如何生起之法?
一九七問□何者為生清淨慧正因?
學行四攝成熟他有情科目申所出問題如下:
一九八問:何以菩薩成熟他有情，次應學行四攝?
一九九問:菩薩萬行，皆可以六度、四攝攝之。從初發心，乃至未得"無學位"前，皆須勤行六度。試略言由此而經道位概況。
學習第三章止觀修法亦即示後二度學處——禪定與清淨正見之修要所出問題如下:
二○○問□止觀乃內外道所共，而菩薩於六度，應修學之止觀，為何種止觀?
二○一問:修「止」經教，已有與佛密意相合之經莊嚴論、辨中邊論、瑜伽行論中聲聞地等，何以宗喀巴大師尚須造論?
二○二問:何者為修定之順境?
二○三問:何者為修止所依之資糧?何故須此諸資糧?
二○四問:修定應以何為加行?
二○五問:何謂止觀自性?經說三乘一切功德，皆是止觀之果，應如何正解?
二○六問:遠離二障，須修止觀，當如何解釋二障，及彼二與止觀關係?
二○七問:有認「定境」為證真如者，及有不依所緣而修者，其誤點安在？
二○八問:若忍、若樂、若覺、若見、若觀，有認為皆「觀」之異名，即是觀量，是否應理?
二○九問：忘如何認識止道於觀道之差別及其要義？
二一○問□心為外境所奪之義，應如何了知?
二一一問:或問菩薩豈非未具真實明顯現證空性耶?以聲聞多生重「專住」時長，菩茫注重「觀察」時長。
二一二問:有謂先即以空性，為修止之所緣，故同時即可得勝觀。因止亦可以真俗二諦，隨一為所緣，何必先止後觀？
修止法門中所出問題如下□
二一三問:修定初修時，選擇所緣之法，應如何選擇?
二一四問:一心專注所緣之法，試言其要？
二一五問：初觀所緣應注意事項?
修止法門中離五過修八對治法等所出問題如下：
二一六問：未得定者，如何對治懈怠?
二一七問：修定勤時，久住所緣，則沈掉自生，心即不善住所緣，是為忘念過失，應如何對治此過?
二一八問：心住定時，沈掉二者為過失，應如何對治?
二一九問：沈掉生起之因?
二二○問：何謂正念、正知，及其差別?
二二一問：欲除沈掉，先須認識沈掉體相，應如何認識及如何對治?
二二二問：應於何時放緩?將何放緩?
修止法門中九住心、六力、四作意等所出問題如下：
二二三問：試略言九住心相?
二二四問：依師傳教授：九住心修時，不能置書於面前，最略須將離五過、八斷行、九住心等領會於心中（修菩提道次第各法門之綱領料目亦然），例如九住心須逆溯、順次均能熟記其要於心中。以此試言九住心逆溯、順次之概況。
二二五問：六力之概要?
二二六問：四作意之概要?
二二七問：真實成止之量?
二二八問：無著聲聞地說：「賢首，當知如是所緣，甚為微細，難可通達！汝應發起猛利欲樂為求通達，發起精進。」吾人對此論義，應如何正解，而生起認識?
二二九問：得遠離沈掉，入定出定皆得圓滿殊勝輕安之三摩地，究於五道，屬何道呢?
二三○問：總依具明分、住分、輕安之三摩地，所趨之道?
修觀法門中所出問題如下：
二三一問：觀之略義?
二三二問：修觀資糧中，何為修觀之主要因素?
二三三問：修觀聞思應依何種經教?
二三四問：修中觀見，應依了義教，然吾人智淺，於三時教，不能抉擇何者了義，何者不了義。若依語不依義，則佛語第三轉法輪，方是了義。又二大車軌，所言又互相異，究竟何所適從?
二三五問：了義與不了義之義，應如何簡釋?
修觀法門中別明抉擇見二目中一目明染污無明科目中所出問題如下：
二三六問：試略言自宗認識無明煩惱之情況?
二三七問：攝要而言，云何為我執及無我義?
二三八問：對於我執及無我義，應成、自續兩派之差別?
二三九問：云何我執為煩惱之根本?
二四○問：云何薩迦耶見，分我及我所二種，及其與我執之差別？
二四一問：執蘊無明（法我執），薩迦耶見（人我執），同為煩惱之裉本，得毋疑乎二執混而為一乎?
二四二問：設有難則問：如寶論說，無明為生死根本；又如入中論說，諸煩惱過患，見由壞聚見（即薩迦耶見）而生。生死根本不應有不同之二，應作何解?
二四三問：薩迦耶見，以我為所緣，生起實有執，同時與我相連之貪著隨起之概況?
二四四問：云何愚癡無明遍一切煩惱?若知愚癡無明，是煩惱與輪迴根本，如提婆說：「能誅愚癡，即誅諸惑。」然則用何法以誅之?
二四五問：本宗說：染污無明為流轉生死根本，指俱生我執，非分別我執。試明其義?
二四六問：我與自性，乃無明耽著之境，是所應斷。此於依道斷，依理斷二者中屬何種?
二四七問：問諦實（我或自性）若有，如何能斷?若無則何須斷（自性既無，將以何為所斷）?
二四八問：內道佛子，依佛密意，決分幾派?試說各派之密意，及各派認識之「所斷」。
二四九問：云何各派於應破之量，所許不同?不易合量（或太狹，或太過），試言其概。
修觀法門中明抉擇見二目中第二目尋求無我見科目中所出問題如下：
二五○問：欲斷無明，須求通達無我見，以是否唯依顯教而說，密宗為迅速成佛之法，或有他徑?
二五一問：云何於我執，損與不損之義?
二五二問：由法我執而後有人我執，云何依修見次第，先說補特伽羅無我，後說法無我?又由此所引發諸義?
二五三問：本宗應成派認識補特伽羅之不共特法（不共餘宗），及他宗之認識?
二五四問：菩提道次第廣論中說：「唯由分別有有性，若無分別無有性。」應如何顯此唯分別安立之義?附唯由名言安立一問題應注意四點。
二五五問：總說應如何抉擇明我無自性?
二五六問：應如何始見障真實空見之障——我執?
二五七問：云何肯定其（所執之狀之我）所屬為一為異?
二五八問：應如何決定了知自性之我與蘊非一之理（即決定破除一品之要）?
二五九問：應如何決定了知自性之我與蘊非異之理（即決定破除異品之要）?
二六○問：依四種扼要推思後，應如何修法?
二六一問：說一異二品有何過失?
二六二問：由四種扼要，及如我與蘊或一或異，均有過患，應生如何結論?
二六三問：初得空見之情狀為如何?
二六四問：建立我無自性之理據有三，令因明三法，試言其概?
二六五問：問應成派自宗，於前後念我，雖不許自性成就，然亦許剎那生滅，且許前後念我各異，亦當如彌勒、近護非一相續，而把此（彌勒）作業，彼（近護）受果之過。試言其理?
二六六問：願如何明我所無自性?
二六七問：如何明如幻義?
二六八問：有說：「空性離言離想，任何念想，皆不能修。」此說是否應理?
二六九問：云何為「心所作空」，「一分空」、「無義空」等?
二七○問：或說空性非心境，非所知境，是否應理?
二七一問：若了知影像等如現而空，即是了達彼能無自性者，則異生既己現證，應成聖者?若非達無性，則彼如何能作無自性之喻耶?
二七二問：試言相似現為幻之理，及舉相似如幻之例。
二七三問：宗喀巴大師說：「披等所引現之如煙霧相，非如幻之理、此種境界，實無所難，其所難者、謂能了達遮一切法之自性成就，而又能決定安立無自性之補特伽羅作業受果等，毫無錯亂之二事並立者是也。」試言其要。
二七四問：三摩地王經說：「三有眾生皆如夢，此中無生亦無死，有情人命不可得，諸法如沫及芭蕉，亦如幻事與空電，等同水月及陽焰，無人從此世間沒，而更往生餘世間，然所造業終不失，黑白亦各熟其果。」應如何正解?
二七五問：依何方便現無倒如幻?依師教授應如何瞭解此中『現空雙合」之理趣?
二七六問：於破除人法二我執之方便中，何放光破除人我，並以一異理據而為破除；次破除法我，以緣起理據而為破除?並試說緣起三理之要義。
二七七問：依生緣起，應成派與他宗共，所不同者為何?
二七八問：試言自宗所許不墮四生邊際之理論?
二七九問：能知諸法性空，又罷了知業果，且能依之而善取捨者，云何為希有中之希有?如何方生如是定解?
二八○問：應如何抉擇法無我?
二八一問：云何宗喀巴大師菩提道次第說：「成立無為法無自性，以前成立補特伽羅及有為無自性之理，而成立虛空、擇滅、非擇滅、真如等無為法無自性亦甚易?」
二八二問：藏中諸派，如覺朗派，說真如有自性成就，及自空他空，俗有真無，非有非無等，皆自命如中觀應成派。彼等是否與真正中觀應成派之見相合?
二八三問：或問中論說：「有為法無故，何得有無為。」如上解者，則六十正理論說：「若諸佛宣說唯涅槃真實，智者誰復執餘法虛妄。」此說唯涅磐真實，餘法不實，法界贊亦說：「凡是佛所宣說空義經，皆為滅除煩惱，非滅此法界（寂靜安樂自性清淨法界）」此說空無自性之經，是為滅除煩惱而說，非說無此本性清淨法界，寧不相違耶？
二八四問：藏中狹卻巴說：「若如月稱所說，空性無自性，則成斷空。應說別有能所取空之智慧，乃是究竟空性。」此種說法，是否應理？
修觀法門中建立世俗、勝義二諦科目中所出問題如下：
二八五問：分二諦之事，如集學論說：「所知亦為世俗、勝義二諦。」此以所知為所分之事也。然先德有多種說法，試舉其說，是否合理？
二八六問：如何分別二諦之數？
二八七問：試分別二諦之義？
二八八問：（《滅除心闇曼殊意光論》文殊院版原缺，望知者提供給我，以補上此處之遺漏。）
二八九問：應如何釋世俗與諦字義？此中有何誤解？應如何正釋？
二九十問：應如何釋世俗諦之體相？
二九一問：世俗諦之差別應如何了知？
二九二問：若則就世間知之前，應無正世俗，以正即非世俗，世俗即非正故。何以此論說，依世間量立正世俗?
二九三問：應如何釋勝義與諦字義?
二九四問：應如何釋勝義諦相?
二九五問：宗喀巴大師菩提道次第中說：「此聽見之勝義，即一一法有二體性之勝義體性，亦即諸法自性本空之性淨涅槃，如其所應離垢種時（垢謂煩惱、所知二障），亦即滅諦涅槃。」此中有幾種難解問題，試詳其義。
二九六問：宗喀巴大師菩提道次第中說：「以是當知，安立名言有時，雖不須以見真實理智成立，然須名言量與理智量不相達害。」應如何正解?
二九七問：有說：若唯名之外，別有量能成安立瓶名之義者，則不須說『唯」詞，此說合理耶?
二九八問：自續派於蘊聚上尋覓立名之義，而後安立，自宗（應成派）不許彼義。試言其理?
二九九問：宗喀巴大師菩提道次第中，關於勝義締釋難，於任何不見即見勝義問題，有何斷諍論義？
三○○問：釋難中，關於勝意諦非一切種智所行境問題，有何斷諍論義?
三○一問：釋難中，關於一切心、心所行悉皆斷除問題，有何斷諍論義?及有無勝義?
三○二問：於此對於達空重要性，吾等應如何思維?
三○三問：既引經成立勝義諦，若說此師（月稱）宗說勝義諦非所知法，及說聖根本定，無證真實義智，是否應理?
三○四問：若佛不見蘊等，如何說佛具十力時為一切智，具一切智而不見蘊等即成相達。於此問題與佛智顯現之理有何斷諍論義?
三○五問：勝義諦差別應如何了知?針對過去藏中人士誤解真勝義及隨順勝義，宗喀巴大師是如何正解?
三○六問：昔中觀分二：一、理成如幻，二、極無所住二派。印度馬鳴菩薩等分此，謂前即自續派，後即應成派，原無不合。而藏中人士以為許勝義諦現空雙聚，為理成如幻派；唯於現境能滅戲論，即極無所住派，則為非理。試言其故。
三○七問：由於過去藏中人士誤解自續派諸師論義，故所許非理。並誤認空性有「非遮」之義，其根源皆由於不辯何為「成」、「遮」之義，特別是何為「無遮」、「非遮」之義。故應詳「無遮」、「非遮」之義。
三○八問：應如何理解二諦數數決定?
三○九問：若問：善達二諦，有何重要?
三一○問：能解釋佛語者，以何為最善?並言其事由，及其道要。
修觀法門中正修觀法科目中所出問題如下：
三一一問：修觀法分三大科中，以上所作問答，皆屬第一科修觀資糧；第二科為正修觀法，試舉正修觀法初、中、後綱要。
三一二問：正修觀法中，止修住所緣之法，其概要如何?
三一三問：試言定中修如虛空之概要。
三一四問：試言後得修如幻化之空見修法?
三一五問：試言得止後修觀之法應如何?
三一六問：云何為相似中觀之空見?
三一七問：云何為唯名假立之業果?
三一八問：初業有情應如何修觀?
三一九問：應如何理解緣起性空之理?
三二○問：善修之情況應如何?
三二一問：抉擇法無我有為法中，抉擇色法非自性成立之法，其概要為如何?
三二二問：抉擇心法非自性成立之理，其概要為如何?
三二三問：抉擇不相應行法非自性成立，其概要為如何？
三二四問：抉擇法無我無為法，無自性之修法，其概要為如何?
三二五問：得相似中觀時，當入何道位?
三二六問：菩提道次第中，依止修觀之義，其概要為何?
三二七問：如是次第修止觀法，是依大小何乘?
三二八問：菩提道次第中，依止修觀之法，其概要為何?
三二九問：云何若未得無我見，隨如何修，或觀察修，或專注修，終非修真實（勝觀）?
三三○問：云何不憶彼見（勝觀），亦非勝觀?
三三一問：云何先思一遍（無我見），其後一切無分別住，亦非修真實（勝觀）?
三三二問：云何唯安住見，皆非勝觀?
三三三問：應如何修，方是修勝觀之法?
三三四問：此正修觀，乃已得止以後之事，何以尚須修止？
三三五問：有一類人士說一切分別皆是「應破分」（須破除者）者，宗喀巴大師破斥甚廣，云何非理？及其誤點安在？
三三六問：過去藏中先德異說紛紜，但考其修法總不出不分別一途。有說：名言有；勝義無，有說：名言由顛倒而有；又有說：非有非無者；有又自稱為應成派全不立宗，故無過失可指者。其要點症結安在？
三三七問：若由觀察慧，以求無別慧，因果二法則不相順，於此應如何理解？
三三八問：過去藏中先德引諸經論執為口實，但多誤解。宗喀巴大師對彼等誤解諸經論，如何正解？
三三九問：如上廣破邪執，乃欲顯正義，然則修中觀正義，總攝其要，應如何修耶？
修觀法門中分三大科中第三科成觀之量（即真正中觀之量）科中所出問題如下：
三四○問：云何為成觀之量（即真正中觀之量）?
三四一問：依宗喀巴大師菩提道次第所示：云何為隨順勝觀，及真實勝觀?觀輕安與止輕安之關係為如何?
三四二問：依自宗止觀雙運之法，應是如何?
三四三問：吾人從依止善知識起，至止觀雙運，修學至此，應如何提綱挈領，攝要思維，以便心中攝持?
三四四問：一切法門，後後依於前前，已如前說。若以密乘而言，其後後依於前前之要領為如何?
學習第四章大乘密教無上瑜伽法門中所出少量問題如下：
三四五問：何以宗喀佛不於菩提道次第廣略兩論中開演密乘，而別開密宗道次第?云何為合器與非器?
後十五問屬於金剛乘教法，非受灌頂不能閱讀，謹從略。
學習問答三百六十則學習明燈頌自釋師佛密意莊嚴論一至四章中所出問題三百六十則答案如下：
優婆塞 絳巴妥默（漢名郭和卿）著述
【第一則】
問：速速成佛之義，應如何解釋？
答：總說：如阿底俠尊者祈禱本尊度母，請開示迅速成佛之法時，聖救度母及佛菩薩等開示說：「善男子，若欲迅速成佛，當速發菩提心。」依不共教授說：「速速成佛之法，初速字指密法共通部分，次速字特指無上瑜伽法門。」這是說初速字義，惟願不依三無數劫成佛，而依密法方便，一生得證圓滿佛位；次一速字義，是說不但如此，且願依於無上瑜伽方便，於此濁世，一生最短壽命中，得證圓滿佛位。又依宗喀巴大師傳派不共講義說：「初速字義，是說一般無上瑜伽法；次速字義，是說依宗喀巴大師所傳無上瑜伽不共教授。」具體說：初速字義，言修菩提道次第；次速字義，言依三界法王宗喀巴大師所說教授——「上師瑜伽」為道之命脈，對於能怖、密集、勝樂為本尊，不離師佛本尊一體方便，自依師法門起，至得圓滿雙運身止之菩提道次第修習法中，上根三年，或七年，至愚十六人生亦當成佛。溫薩巴依此方便，數年之間，即已成就。故應緣念此為成佛方便，速中之最速者，這也是溫薩巴所許之最速法。
【第二則】
問：云何謂為完整無倒，全圓道體？
答：須大小兼備，顯密圓融，互為助伴，而於整個成佛修行道次，毫無顛倒，次第不亂，成為一補特伽羅迅速成佛之教授。如是教授，唯宗喀巴大師菩提道次第始具此相。洵非重大輕小，尚顯謗密，獨宗偏見，抱殘守闕者，可同日而語也。
【第三則】
問：於時濁慧減之時機，修學之教授方式，是否應隨時機，有所變通？
答：應有所變通，如初有彌勒現觀莊嚴論等著作，及龍樹中觀諸論之出現；中有解脫軍般若光論、獅子賢現觀莊嚴論釋明顯義論、月稱入中論等釋著之闡明，後復有阿底俠道炬論、宗喀巴大師菩提道次第等，攝三藏完整教要於一論之著作，復現於世。以此例推，因時因人，而施教授。明燈頌及自釋並此問答等著作，以及菩提道次第師師相承傳之譯出者，即本此意而作也。而今而後，為應時機，通權達變，當作論著，揣將層出不窮也。
【第四則】
問：原有阿底俠尊者菩提道炬論，此一教授，從仲敦巴以來，師師相承，無謬無餘，傳至宗喀巴大師，宗喀巴大師始依此論而造菩提道次第論。何以宗喀巴大師論著，為諸大德贊為空前論著？
答：宗喀巴大師依道炬論而開演三士道，並加密宗二次第，及光明、幻化諸要義，於大小兼備之基，更增顯密圓融之美，成為完整無缺，復便於一補特伽羅易知便修之成佛教授。為前此大德所未詳細開演，故贊為空前，以此稱新甘丹派。
【第五則】
問：師承有何關係？
答：通達師承，關係甚大！知此正法，從釋迦世尊，直至現在傳法之師，師師相承，中無間斷，全圓正法，清淨甘露，如瓶瀉水，直注自心，能得加持。非法源不淨，或有間缺者可比；更非獲得一經半咒，盲修瞎念，以書為師，或自杜譔，仗倚世慧，望文生意者可比。縱使獲得精詳釋著，依之學習，無師自通，但亦缺師加持，障難叢生，不得成就。
【第六則】
問：應如何分析菩提道次第之師承關鍵？
答：從印度方面師承分析，所有廣行、深觀、偉大行三派教授要訣，阿底俠尊者完全獲得，因此阿底俠尊者的菩提道次第教授．稱為「匯合三派法流教授」。阿底俠尊者到藏，廣轉顯密法輪，由此傳出的師承甚多，統稱為「甘丹派傳承」。而此中「語派」、「經派」等傳承教授要訣，宗喀巴大師完全獲得，從而開演菩提道次第，並增加密乘教授，而成為空前論著。如是法傳，師師相承，直至恩師。我從恩師座前，獲此全圓教授，當如何念恩，而生敬信，始得師承加被也。總之，應知從印度師承說，阿底俠尊者為開顯道次第關鍵之大德，從西藏方面說，則以宗喀巴大師為主要關鍵。尤以通達師承，知重在念恩生敬也。
【第七則】
問：明燈頌及自釋（簡稱）有何特點？
答：根據至尊文殊開示宗喀巴大師的修要秘訣——「於濁世中壽短的一生中，欲速速成佛，應以出離心、菩提心、清淨正見三者為本，從依止善知識起，直至整個道體學行之間，徹底修悟共通道次第後，當求密乘三法」——的密意，而開演以「出離心」為綱的第一章下中兩士道修心之次第；次以「菩提心」為綱，而開演第二章上士道修心之次第；次以「清淨正見」為綱，而開演第三章止觀修法；最後以「密乘」為綱，而開演第四章無上瑜伽（密乘三法屬此）父母二續生圓二次第。攝宗喀巴大師菩提道次第顯密二大論著於此四章中；復與宗喀巴大師三士道次第，及修密程序，絲毫不差，此為第一特點。又根據師傳直觀教導修要綱領瑪澈而造頌，依師傳顯密教授修法要訣，無謬無餘，以作釋論。以此師傳教授，具體內容，俱備於頌及釋論中，此為第二特點。復從依止師起，直至密乘雙運位，所有師傳教授，修法綱要，造作頌體，既具易於念誦修持之方便，且兼留有修時廣略隨力之餘地（老弱者誦本頌略思釋義而修，強者思釋論廣義而修），此為第三特點。
【第八則】
問：於菩提道次第道之數目及次第，應如何生起決定？
答：以三士道中，遍攝所有佛經所說一切顯密要道，佛為一切有情故，所說出離三惡趣，獲現上人天福報一切法，都攝於下士道法類中；佛所說究竟定善，具解脫生死，以及修斷生死根的空性一切智兩類中，凡說細分出離心，解脫生死的法類，都攝入中士道法類中；凡佛所說修二種菩提，圓滿一切智法類，都攝入上士道法類中。以此任入顯密兩乘，其成就佛道之唯一門徑，皆是「菩提心」。以下中兩士共道屬於上士道中，積福懺淨支分，為修上士菩提心之加行引導。既如是何以不說由大乘道而引導，分為三者而說為三士道引導？此應知為摧伏未生起下中士粗細二分出離心，而妄稱自己是上士，已發菩提心，這樣的我慢；二為對於上中下三類士夫，都能作大利益，故分三類。因為對上士說，如果未修下士的不墮三途苦，而生善趣之現上勝利，及中士道的究竟解脫的出離心，縱修上士道法，也不能生起真實菩提心。知此略要，則於道之三類目數及其次第之意義，心中生起應有之決定矣。
【第九則】
問：應如何理解一切經教互不相違之理？
答：「互」字義，為助伴之義，有水乳相融，非成水火。既然如是，如顯教遮貪瞋癡，密法乃以貪瞋癡為用，豈不相違？又如下士道，得人天果即以為足，中士道以出離生死為足，上士以菩薩為足，初觀似有相違。頗公作妙喻來理解互不相違之理說：「如人患病，醫投以涼藥，戒忌溫補劑。初劑除其熱病，乃投以補藥，又戒生冷物。同一患者，同一藥治者，其所不同者，病症與方便。涼熱雖不同，去病義則一。三士道也是這樣，下士道如生重病，思暫減輕，中士道如思除去病根，上士道思此痛苦，解除此病之方便，不唯自身病愈，並願治愈他有情。此心量力，大小之不同，非佛說有相違也。」就隨機來說，有時以顯為主，則以密為支分。例推密教，也是這樣，如修生起次第為主，則以顯之菩提為其支分；如修圓滿次第為主，則以生起次第為其支分。又如欲得顯教究竟，須依於密，欲求密法圓滿，須依於顯。佛語皆為利益有情，無論細微罪惡、功德，佛皆為說斷證方法，以此皆應學，皆應成就。佛語中有一分要者，不要者，無有是處。所謂「四方大道」，喻如擲骰，隨擲何處，見其形同，喻如置桌，隨置何處，見其平穩。此喻自依止上師起，至密乘雙運位止，所有各種法門修習，皆見其同，皆能安置平穩也。
【第十則】
問：云何依止善知識為入道之根本？
答：宗喀巴大師特標出「為入道之根本」者，如大樹無良好之根，則彼枝幹花果，皆不能生，生亦不好。此喻先不得善知識加被，一切向上之果，皆不能成。宗喀巴大師啟示後人，應特別注意者——為自依師生起恭敬之起碼一點功德起，以上直至成佛雙運位功德止。反之，對善知識不恭敬之起碼一點過失起，以至以上止觀錯謬，直至成佛以前過失，皆與此根本法門有關。甘丹派大德博多瓦說：「世間造作（如土木金石醫術等），皆須師傅的教導，何況方自三惡道而出之人，對成佛之路，未嘗走過者，能不須上師嗎？」但如依不具德相的善知識，則如「問道於盲」。學人應有之功德，如六度四攝、定慧等，皆關係於善知識。指引菩提道的善知識，乃欲吾人認識全般佛道，直至成佛之道者。
【第一一則】
問：何為清淨之供？
答：應設無諂，非由邪命而來之供。一依質之來源，二依發心，不依世間八風。如昔甘丹派大德伯貢金，因有施主將來至其住所，遂嚴治其室，特莊嚴諸供，繼思非法，乃去取門後灰塵，撤置供上，以自懺悔。事傳大德蕩巴桑傑，聞而贊之，謂其供品乃真清淨。
【第一二則】
問：何為諸修之首？
答：班禪第一世洛桑卻季絳稱說：「諸修之首，首在發心（即動機）。」是說自己應先善察自己的動機。應如經中所說，不求此生世間名利受用福報等果。如果只求得此世安樂，則所作諸業，不能成為利益後世的意義，而且所修大乘法，亦變為世間法了。特別是如阿底俠尊者所說：「凡是貪瞋癡的動機，都是不善業，以不善業的動機，而修善法，是不能入於道的。」總之，應發為利一切如母眾生，我願速速成佛，應首發如是菩提心。
【第一三則】
問：何以須觀顯資糧田？
答：先應知心若不依於資糧田，則禮敬、供養、啟請等，皆無所依，積福懺淨，亦無從而作。至尊文殊告宗喀巴大師說：「但緣念而不積福懺罪，則如禾稼，但有種子，而無水土日光，不能生芽矣。」故此三種不能或離，為積福懺罪，故觀顯資糧田。
【第一四則】
問：依何種資田，修積福懺淨，能迅速積集二資糧？
答：頗章喀仁波伽說：「依上師瑜伽供養曼荼羅（即資糧田），加持特大。」此乃溫薩耳傳（源出文殊）。此一承傳系由宗喀巴大師次第傳出（此為宗喀巴大師秘密耳傳法之一，藏語「喇嘛卻巴措信」）。宗喀巴大師問本尊文殊菩薩依何種資糧田，積福懺罪，能迅速積集二資成佛？文殊菩薩開示，應依上師瑜伽供養資田。
【第一五則】
問：宗喀巴大師問本尊文殊菩薩，如何速得成就？文殊菩薩示以「勤於三法，能速得通達。」此三法為何種？
答：此三法：一、集資淨障（成熟行者身心），二、於上師即本尊無別前，啟請求加（速得加持），三、身心不斷修行（正行修法）。勤於此三者，自能迅速通達。欲身心通達，關係於得加持，而得加持，又關係於啟請。密部三昧相續集中說：「觀想具像本尊千百劫，不如一念觀想上師，其功德更大。」故啟請本尊求加持，千億劫不如一日對上師勤求加持之迅速。
【第一六則】
問：末世積資因緣少，積罪因緣多，宜多修何法？
答：宜多修「積資淨障支」，宜廣不宜略，此為上師再三叮嚀語。
【第一七則】
問：何以不但觀真言尊，須觀智慧尊？
答：昔無著菩薩修觀，欲見至尊彌勒，修十二年而不得見，後彌勒菩薩告以隨時在其面前，汝以障故，而不得見。故真言尊顯現在面前，又觀智慧尊顯現，於法有更加一層作用。
【第一八則】
問：有說七支（供養等）乃未證空性前，初業有情所作，是否合理？
答：積資淨障，攝於七支，喻如玄妙之七個寶車輪，若缺其一不能至佛地。昔印度伊遮菩提王說：「依唯識實識及幻識，皆不能成佛，當依七支成佛。」七支功德，能使種姓清明，身心成熟，頗公說：「不唯凡夫應修七支，佛與佛見面，皆先以七支讚歎為供養。菩薩見佛，聞大乘法，亦以七支供養，初地菩薩分身百數，見百佛世界；二地菩薩分身千數，見千佛世界，皆以七支供養。」由此可見有說七支乃未證空性前，初業有情所作，是不應理。
【第一九則】
問：供「曼遮」（即壇供）有何重要意義？
答：阿底俠尊者每日供「曼遮」六次，以供養重於現修。甘丹派諸德依此宗風，勤行「曼遮」供養，感諸佛清明現前。此種教授，直傳至宗喀巴大師。宗喀巴大師勤行「曼遮」供養，乃至手肉磨穿見骨，感速積福資，速得成就，乃至本宗之盛，為他所無。修密法每日對金剛上師，應供三次，否則，為密宗應懺悔之一。昔印度大成就者剛巴那說：「若行者未證得圓滿次第以前，不勤行『曼遮」供養，如自殺其勇士與空行。」供「曼遮」功德，感得六度，得紫磨金色身，得美妙依報，清淨剎土。
【第二○則】
問：佛轉正法輪，必須勸請嗎？
答：請轉法輪，與世間一切利益安樂有關，因有勸請法輪之人，始有宣說教法之事，修證佛法，教證功德，由此而生。若合法器，機已成熟，不待啟請，然啟請而說，此有要義：一、表法之重要，二、菩薩志願勇猛故，願自與他，皆轉法輪，三、以利他故，此對治輕法謗法業力。佛轉法輪，由梵釋之請，佛始說法者，以世俗信仰，以梵天為無上，表佛法輪殊勝無比。
【第二一則】
問：依了義說，佛無涅槃，法不衰毀，依不了義，而示涅槃。何以諸佛菩薩，諸大德須示涅槃方應機？何以當勸請勿速示涅槃？
答：如果佛、菩薩、大德等速入涅槃，則少轉法輪因緣，則佛教法不能長久住世間，則眾生福德衰殘，而利樂亦不可得。方應機者，有義利故，為今眾生不執常。雖是這樣，然當勸請勿速入涅槃。以啟請住世，亦有大義利故，一、為令應得度眾生增長福德，二、不失時機因緣。佛向阿難示意說：「一切如來具足四足神通，皆能久住沙塵劫，越過一切劫。」而阿難說，當時為魔加持，眾生福薄，故失時機，為魔乘機請佛涅槃。故於大德，應常請住世。
【第二二則】
問：迴向與發願有何差別？何為善迴向與不善迴向？
答：迴向攝發願，發願不攝迴向。僅願眾生得成圓滿佛陀，而未以事物換取此目的者，為發願。迴向中即有願力。迴向勿錯，應以正因為無上迴向（即善迴向），無上迴向有三：一、願自他三世善根，皆迴向無上菩提（應作如此解：一對他善根，先生隨喜讚歎，迴向他人成佛，然後以此隨喜功德，作自迴向圓滿菩提，否則即功德亦落於小乘）。二、迴向教授（即此宗喀佛之顯密菩提道次第教法），常住昌明，因有此殊勝教授住世，眾生始能從依師，至雙運位整個圓滿道體，依而修學，才能速得成佛。三、迴向上師即佛，義為上師、宗喀巴大師、佛陀一體無別，生生攝受於我。諸佛菩薩願如恒沙，皆可攝入此三者中。因證圓滿菩提，與教法常明有關，教法常明，又與上師攝受有關。不善迴向者，如昔印度有婆羅門修梵天果，後見一象，滿身瓔珞，心生艷羨，即得象身（本已將得梵王子身）。又如有但發願生極樂世界蓮花中，後果生花中，歷劫不開（三惡道有情已成佛，雖不受苦，彼尚未成佛）。西藏大德說：如不善迴向，但說如昔文殊、普賢菩薩所迴向，我亦如是迴向，亦可免錯迴向。
【第二三則】
問：「栽椿啟請」（認定一地好釘椿之意）何以加持最大？
答：如認各尊與上師各別，則不易生加持，故應觀為一切法身、報身、化身、本尊、諸上師、佛、獨覺、聲聞、護法等諸尊之總聚體。此為重要耳傳，宗喀巴大師已將各加持承傳總攝為此不共教授。
【第二四則】
問：經中說：供師一毛孔功德，比供無量諸佛菩薩的福德，尤為超勝，是何緣故？
答：師乃三寶總聚體，如法依止供養承事，得究竟福慧，能速成佛。以此之故，於師供養，諸佛菩薩都親觀見，而歡喜讚歎。
【第二五則】
問：宗喀佛造菩提道次第祈禱求加頌中，首句即「萬德之本具恩師」，其理安在？
答：能如法如理而依止，則世出世義利，自歸於我等。應知成佛之方便，依佛說不外：一、般若乘，二、金剛乘，而以金剛乘為最速。金剛乘中又以無上瑜伽為速，無上瑜伽中又以「上師瑜伽」為最要！故密部經中說：「誰之功德與功能，使我一時得法身。」此贊上師，若不依師，不惟不能證雙運身，即密部少分，亦不能知。若能如法依止，數年即至八地。總之，各種成佛方便，皆以依止善知識為其根本。
【第二六則】
問：不依止及不如法依止之過患，大者約有八種，而皆由輕師，或使師亂意惱怒而生，金剛乘戒十四根本罪，亦列輕師罪為第一，此為何故？
答：上師乃諸佛代表，故依理上師色相，應作佛化身觀故，事師五十頌中說「於師已作依怙想（已作師想）」，自己也即成為弟子了，以後如果輕師，則如輕鄙一切諸佛，以此常獲諸苦果。宗喀巴大師著作中也說：對師輕毀，如果不知愧悔，道基已毀，還說得上勤修聞思修麼？這種人不是在修善，實際是開惡趣之門。密集相繼中說：「雖造五無間罪，依金剛乘可得悉地，惟輕慢師罪，雖依金剛乘不得悉地。」此種事證，在過去行者甚多。密集相繼經中說：「勿言對師起輕慢，夢不願見輕師人。」以故宗喀巴大師說：「依止善知識法門，較其餘法門，尤為重要！」
【第二七則】
問：攝要而言，弟子對師當如何觀法？頗公開示修菩提道次第法門中，有二鐵門欄，不易越過，此二鐵門欄為何者？
答：灌頂經說「當視師為佛世尊。」應知修菩提道次第法門中有二鐵門欄，不易越過者：一即依止上師法門，二為菩提心法門。
【第二八則】
問：依不善知識及惡友，令所積福善功德損壞，生種種不願發生事，應斷絕此輩，然而何為惡友？
答：嘉色大師說：「如果與彼為友，令聞思修諸德行退失，而煩惱增長，原有的慈悲心，也化為烏有，這即是惡友。」涅槃經中說：「由於惡友能毀諸善功德，及向善的清淨心，故當斷絕之。」
【第二九則】
問：可觀上師即佛之理，應如何觀法？
答：有此堪能與否，視吾人看法而定。看法如觀上師即佛，固無不合，看法若過患，則不能生起即佛之想。因人之習氣，好察是非，應常觀其戒定慧、悲心等功德，則尋過之心甚微。世人見怨敵每不見其善處，觀師德應如觀自己，常人每不自見其過，但見已之功德。如何觀法有四：一、應知上師即佛乃金剛大持所許；二、上師即作一切佛之事業者；三、於現法中（末法時代），諸佛菩薩尚作度生事；四，應知自己成見不定。此四觀乃依師正行之最要者，詳如明燈頌自釋依師法門中。
【第三○則】
問：應視師如佛，許多行者都知道，且口頭上能道其理，然心中仍不能視為真佛之主要障礙為何？應以何法淨治？
答：不能視師如佛之障礙甚多，其中主要障礙，由於觀人過失習慣，總覺自智他愚，以此心中仍不免觀師過，甚至師德亦觀為過，而且胡作批評，因毫未生起觀師諸行（攝見為過失，如四波羅夷諸行），皆為功德之心。此之對治，應先察自己有無憍慢，必須毫無慢心，必須不觀師過，盡觀師德，師之諸行，皆為功德，以為對治。
【第三一則】
問：上師即佛有何經教明文作證？
答：略舉經教明文：金剛大持相續經中說：「於濁世末法時，我現阿合黎諸善知識相而說法。」又金剛相續中說：「誰為金剛薩埵者，為利益有情，作諸事業，我現凡俗相。」又說「最後五百劫（即現世）我現阿闍黎相（即諸善知識相），應於此相，作金剛持想，應作極恭敬。」以此甘丹派大德嘉裕瓦說：「如認為較上師另有賢良的金剛持，或本尊佛的人，這種人決不得成就。」父子增長經中說：「見不空成就問佛：（時佛將入涅槃）若佛涅槃，恐無人教化？」佛言：「不空成就：我涅槃後，當化阿闍黎身，而利諸有情。」不空成就心疑佛已離生老病死苦，現阿闍黎身，豈非又有生老病死相？佛知其意，而告彼言：「我現堪布阿闍黎身，亦現生老病死相。」故金剛大持垂示：「在末劫不能見佛之時，我決現凡俗阿闍黎相，勿因不見而悲痛，當思上師即我。」故依經教聖言俱在，佛乃真實語者，三摩地王經說：「日月雖壞，山河雖竭，惟佛語無虛誑者。」
【第三二則】
問：吾人每以百數之中，自有一二乃金剛大持所化現者，凡所遇諸師，寧即金剛大持所化現麼？
答：當知遊戲苦海眾生，無不在佛慈悲智慧普照之中，若吾人不能遇其化身，則出諸佛慈悲智慧之外，即金剛大持不知我等惡劣有情之痛苦。吾人已得難得人身，且又聞法，以此勝緣，自為諸佛之所護念，故所遇諸師必有金剛持化現者，且應思諸師皆是。
【第三三則】
問：對於法源諸師，是否亦應如現依上師，觀其功德而生敬？
答：水無泉源，則流枯竭，法不思源，則加持絕。縱能思源，若力不猛（不能如現在上師那般），則如冬日細瀑，不能湧貫，若力猛利，則如夏日巨流，湧貫直達。故上師瑜伽曼荼羅中，不能缺一法源之師也。若欲於法源諸師，亦能生起真實恭敬心，應於法源諸師戒定慧教證功德，及宏法利生事業，必須瞭解。以此為第八世達賴贊為空前論著之菩提道次第師師相承傳必須譯出也。
【第三四則】
問：由於見師乃凡俗相，或見如此這般過失，尚不易認師為佛，應以何法淨治？
答：頗公說：「此種疑惑，勿壓抑之，如室中灰塵，勿但掩蓋，應以智慧掃帚（自問自答）而掃除之。應思雖我等所見凡俗相，究竟真是凡俗相否？當知我等所見好壞雅俗，皆隨於業力因緣之後，如水，天見其為甘露，人見其為清水，餓鬼見其為膿血。如善星見佛世尊所作業，皆為虛偽。又如無著見彌勒菩薩為母犬。宗喀巴大師之直傳弟子敬安洛珠說：「我等見上師為人，而非牛馬，應欣欣鼓舞，」如認已見者為實，則一切法成有決定了。如認為未見者即無，則不見者甚多，如尋香城等。昔佛在世時，有根器者，見其無德不圓，而外道則見其無德而稱，提婆達多見為虛幻。吾人今日之見上師，不猶愈於外道及提婆達多麼？即以大德那若巴見其師德羅巴燒活魚為食，形狀瘋顛，而世人無能知其為大成就者。近傳菩提道次第大德溫薩巴大師，當時人都稱他叫「溫薩瘋顛」。又寂天菩薩，人都說他無何長處，但見喫睡便三事而已，後有幾部大論行世，眾皆驚異。此類事例尚多，但略舉一二。總上情理，師雖現凡俗相，然真是佛，若見師過，究為功德與否，吾人不知，本為功德，吾人認為過失，亦復甚多。如比丘尼伯嘎瑪疑佛說供養、布施功德，乃為佛望供養，故意如此說。總之，金剛大持已說現師相者即佛，而吾人不見為佛，應作不祥之兆相想。因自意顛倒，已與金剛大持之語相違，以此凡師所作，應視為德。當觀上師離一切過，無德不圓，這樣的淨信，願速生起。
【第三五則】
問：如已對師生信，尚未生十分恭敬，應以何法生此敬心？
答：一、應由念恩而生敬，應念上師功德較佛殊勝，二、應念說法恩德，三、應念上師加持身心恩德，四、應念上師能滿吾人之願恩德。（詳明燈頌自釋依師法門中）
【第三六則】
問：知念恩如上所舉分四，但應如何念法？
答：頗公指示說：「依師法門是諸法門中，第一道不易越過的鐵門欄，然非越過不可，此門不開，其他法門不能開矣。」每多雖未失信，然尚未生敬，總當於四種念恩法門中，依師授教義，多思其理（詳明燈頌自釋）。特別是當念現實師恩（應落實際，不可空想，或籠統想有恩），應憶念自己的實況，如這一上師曾對我說如此這般法門（例如師曾對我不憚辛勞從依師起至密乘雙運位，所有法門教授，慈悲教我十年之久）；使我拔除如此這般罪過，制止如此罪行，使我生起如此敬信（例如使我在康定時，拔除邪婬罪過，制止了枉貪及婬欲罪行，使我生起師為救我活我成就我之真佛）；令我未聞之法得聞，未悟之法得悟（例如我在康定時，恩師令我未聞之無上瑜伽法門得聞，在我離康定後，師復設方便，令我得聞空行母法以滿我願，令我未悟之大樂與性空無別之法，得進一步瞭解）；師曾賜我如此這般物件（例如我在康定時，師曾賜我三寶物多件，我病重時，師加持我並賜我極不易得之「大寶丸」數枚，飲服令我病愈）；及以身心加持自己恩德（例如我之能作譯事，完全是師以身心加持於我，而始能成辦）；師賜與受用恩德（例如我本極窮，後來之名利安樂，雖屬世間暫時安樂，然亦莫非師恩加被之所賜）。總之，如是師恩，極為深重！復由實況，逐一諦思，應生感動，涕泣悲淚，毛髮皆豎，油然起敬。
【第三七則】
問：依師「加行依止法」究為何種？
答：由念恩之門，而遵師語以行，即為行的依止。此加行法有三：一、供養上師一切受用（錢財物品），二、侍奉（執僕役），三、遵教奉行（此為最勝）。
【第三八則】
問：三種加行依止法，應如何理解？
答：一、諸師對我既有極大恩德，我若有財，為利有情願成佛，為迅速圓滿成佛福資，我當供養較諸佛尤勝福田——具恩上師。而且應知有優不供劣，若以吝嗇習氣，有優供劣，則退失對師三昧耶戒（犯輕師罪）。若無優，衹有劣者，且師亦喜受，以之供師亦無過。二、對上師以身承事法：如執僕役，侍奉湯藥等，當知如是承事上師的功德，較財物供養，尤為殊勝，能除無量罪障，獲無量福慧功德。如薩迦班抵達、那若巴、瑪爾巴、彌拉惹巴等承事上師，均獲得成就。三、依教奉行。經莊嚴論說：「最殊勝供養為依教奉行。」即依所聞菩提道次第，晝夜勤行修學，此項較前兩項，尤為重要。由於「如教修行」以供上師，上師是極喜悅的。所謂「如教」，是說如上師所教正法（即菩提道次第），弟子遵照而實修實行。以此我為最勝供養諸師故，寧願捨身命及受用以供師，特別是（如教奉行）以供師，令師喜悅，祈禱諸師加持我等，能如是成辦。
【第三九則】
問：修時攝加行、正行、完結行三段，在此三段中，有應注意之點（可例推其餘法門）為何者？
答：每日上午、下午、夜間共修三次，或晝間一次，夜間一次，最好是每日四次。但初學修加行一遍，稍有沈掉，即放下另修，萬不可令沈掉養成習慣，稍留餘趣，如與朋友別，但在歡時，若厭時相別，此後不願見了。此是說應在修得最好時，遠離沈掉清明易了之時，安住其上，每日課誦時，身心粗重，則下次厭煩，不想上座修法了。此為甘丹派先哲經驗之談，一切所緣攝入「修時」及「未修時」，不可急如跳蚤，但如虱之緩行則可。如下座時，有客久延，致將修時佔去，即至修時，草率而修。又不可一曝十寒，須常如一，乃可遠離沈掉。
【第四○則】
問：未修間（此以依師法門如例，然可推餘法門）應如何作法？
答：略言其要：一、應閱覽與正修時相關之經論，如修依師法門時，則應閱依師傳記，如善財及常啼佛子、那若巴依止德諾巴、瑪爾巴依止那若巴、仲敦巴依止捨准及阿底俠等行傳，並應閱拙譯菩提道次第師師相承傳法源諸師行傳，其餘法門仿此。二、或供曼遮（在積供曼遮數時，未修間亦供曼遮），並以正知約諸根，由於身語意三門罪業，皆在未修時所造，此時未起防護故。未修時不住正知正念，則減少正修功德。若能相應，則互相增上，最要尤在守護根門。大德常言：「眾中常察語，獨坐常觀心。」三、如法勤行飲食、醒睡、沐浴等瑜伽（作法詳明燈頌釋論中）。
【第四一則】
問：任何修法，均有二種修法，即「皆貢」（觀察修法），與「覺貢」（決斷修法），或說專住修法）。此二種修法，如何理解？有何要義？
答：一、應決定聞、思、修一貫，應知聞、思、修三慧彼此相關：支那大乘和尚說：「修與聞思無關。」是不知由資糧道聞慧，方生加行道思慧，又由思慧展轉增勝，乃生見道位以後之真實修慧。應知所謂「修」，乃包含聞思二者，聞、思、修三慧，皆屬大乘修道。聞思修三者皆有修，博多瓦的蘭犢瓶手冊中說：「一般皆認聞思為外境，最要修時內心無差別，此皆追蹤於支那和尚。」不以所聞所思依之而修，乃別尋一法而修之。蓮花戒大師說：「說無聞無思而修，與具足聞思而修二無差別，作是言者，是不知應斷應證有多方便，得果最速。心、境相合謂之修，如能修之心，與所修之悲（境）相和合（串習之使相和合），非無分別之謂。」由聞大乘所說空性經教，如所聞而了知，得聞所成慧。由此決定知至生起，即得思所成慧，乃至未得定之前，皆屬思慧。所謂修：如寂天的入行論說：「今所說種種方便次第，皆為有情，以為修故。故不惟『覺貢」（決斷修，或說專注修）為修，一切聞思等，皆是修故。」佛經十分之七八，皆屬尋伺觀修——「皆貢」，但若執「覺貢」為修，實謗佛法多分。故菩提道次第略論以「分別慧觀」四字釋「皆貢」；以「專一安住」釋「覺貢」。
二、若謂心不起分別，方能入道，是與教理相違。世親俱舍說：「具戒應具聞思慧，如是有情趣修道。」可見不可分聞思與修為二，支那和尚一類皆謂心不可起分別，善惡皆不必差別，則可斷輪迥。心無論善惡，但起分別，即輪迥因，故任何種不起作意，無論善惡、有無、是非等，如是方能入道（明燈頌釋中觀中廣破此）。如果是這樣，在熟睡時，任何不想，亦可謂之修道嗎？忘念也是同樣，乃至無想天也是佛了。此種宗見，與菩提心及空見大相妨礙。因為通達空性所生比量智，與執實之心恰相反，彼不知此二分別故。凡未通達空性心，未至見道前，不名現證空性，然與執實之分別不同。凡夫通達空性，心即了達於執實分別之過患。若此通達，與執實分別無異，則水可名火，則五位不能安立，即資糧、加行亦不能安立，更無從安立現證空性了。若不許凡夫有通達空性之心，則通達與現證同時俱起了。經中所說五道（五位）皆可稱解脫道，若不許「資糧」、「加行」，則不許五道為解脫道了。若執一切分別，皆為執著，則謗佛之一切方便法門了。即不須出離心、慈心、悲心、菩提心等之分別，是諸一切大乘方便。應知「觀」與「止」非障緣，若不具足定（止）之成因，縱修千劫亦不能成。定之成因支分，乃戒，當先知煩惱乃生死過患根本；應於善法勤奮，當先思維黑白業果功德，乃生淨信意趣。既是如此，當知此皆由「皆貢」（觀察修）而得，故知「皆貢」，乃修定勝方便。說此者，因沾有支那和尚餘習者，謂「分別觀行」妨礙「專一安住」或各別修等。宗喀巴大師特示學人知「分別觀行」亦為修道，不惟不妨「專一安住」，且有助益。
【第四二則】
問：吾人具暇滿人身，有何種意義？
答：得此暇滿人身，有極大意義。依現時，與究竟，乃至剎那，皆有重大意義。
一、現時大義：若不欲墮三途，現時功能，此身即可辦到。現時身軀由持戒而來，欲持戒，此身即可辦到。人天福報，由布施為善而來，此身即可辦到。圓滿眷屬，由忍辱而來，修忍辱亦依此身而作。一切皆由此人身而辦到，此為無可懷疑者。同時思此成賢善國王身、轉輪聖王身，乃至欲生香巴拉，及兜率內院親見彌勒菩薩，與阿底俠尊者、宗喀巴大師相值，都能辦到。
二、究竟堪能：依於戒定慧三學，戒中分：一別解脫戒，二菩薩戒，三金剛乘戒。一、別解脫戒，除南洲人聰慧而苦緣多，易生出離心，能堪受外，餘三洲不堪全受。二、關於菩薩戒，能以成佛為其體，依菩薩行為其用，願一己度眾生為其相。具此三種之大心力者（發菩提心者），以人為勝，天龍等雖能發心，然不及人。上界天不易生出離心，無初生證得聖道者（先在欲天中已證見道、修道，後生上界，方能證聖道，故無初生上界見道者）。除人外其猛利出離心不易生起，故猛利菩提心不易生起。以此資糧、加行，見道諸聖道中定慧學不易生起。故佛道以人為最勝。
若欲即身成佛，須依金剛乘，而金剛乘則須先種贍部洲業力因緣，因南洲人前半生所種業力，下半生即可得果，他洲無是。特別是贍洲胎生六蘊（即四大加精液、脈息）因緣為最勝，依密經說，已生極樂菩薩，尚發願生贍洲。
三、剎那成辦：頗公說：「暇滿身不惟有現時及究竟利樂，還有剎那成就，如天龍等餘身不能依者，此身一剎那間可做到。」此身有五種力大功能（一田門，二思門，三物門，四身門，五時門），攝要言之，此身能生起別解脫戒、菩薩戒、金剛乘戒等三律所有功德。特別是於此五濁惡世，人壽暫短一生中，此身即能作到咸佛。由於自若能修，任何皆可修到，以此如是人身，實具大義。
【第四三則】
問：暇滿人身，如何知其難得?
答：頗公傳有思維難得教授：一因，二喻，三體（或作數量）。
一、因：如田中禾麥，皆非無因而生，故當觀能得暇滿人身勝果之因，自己究種與否?應知暇滿三因：一、淨戒為本，二、六度為助，三、加以淨願，吾人究具與否?若未細觀，覺戒已能守，若一細觀，則雖一戒，猶未能淨，甚至連戒條文，尚記不清，數不出（即以殺、盜、婬及其細節而言）。菩薩戒：一衣一食不知為利他而受用，乃如盜有情物而受用，一日之中，犯此甚易甚多，不易驚覺，一日不懺，其罪倍增。金剛乘戒瑜伽者，對一飲一食，皆須以嗡阿吽加持，不然無義吞下，成為罪性。特別是起凡俗相執，及與空性大樂（空樂）相違之起心動念，一日之中，所犯罪性，更難以數計，能立時起正知正念而作者，恐不甚多。以此說：「此因修者不多故。」實際上吾人於暇滿人身之因，恐尚未種，無此因則「得果暇身極稀」了。推之能勤六度與否？自己但返觀煩惱熾盡與否，即可得知。乃至清淨猛利欲樂，非僅發願而已。自已發願時，若不迴向現世利樂，即覺失望，如何真能清淨！以此知三因皆不易種下。所種下者，多為惡因，當墮惡趣。暇滿人身之得，故知極難。
二、喻：經中說：得人身之難，如針上芥、瓶外豆、屋上草、白晝星。
經教所舉，他喻尚多，尤以「盲龜頸」一喻，更為逗機。經中說：於大海中，有金色犁木，木有一孔，海底有盲龜，百年始一上浮，昂首水面，旋即下沈，當彼百年一伸其頸，豈能尋得此漂浮犁木之孔。若偶相值須數因緣：（一）、海靜無波；（二）、木有定處，然木漂流；（三）、龜常浮水面，週回尋求；（四）、龜常四望，然彼一伸其頸，旋即下沈。故雖不能武斷說彼決不能入孔，然難之又難，若偶一入孔，實為希有！大海喻生死海，龜喻自己，盲喻無智慧，海底喻三惡途，犁木喻佛法，不常住於一方，常流轉於十方，一伸其頸喻生喜趣，然不定能值佛法，旋即下沈喻人壽有限。依此方知「喻難得者」，如經云「大海浮木一洞隙，盲龜頸入尤難者，為諸惡趣生喜趣」的意義。
三、體：即由數量知難得者。六道中以三惡趣數量為多，即以三惡趣中為數較少之畜生而言，海中畜生較陸上為多，陸上十人所佔之地位，有億萬蟲類（中有細色身依經說遍空界），恐南洲人數亦不能比。六道數如錐體，地獄數為錐底，以上漸少，人則如錐尖，其數最少。人中暇滿者，為數甚少，值佛世尤少。經說：佛出世如優曇波羅花一現而已。此專指南洲而言，別洲皆無佛出世。即南洲亦僅印、藏、中土內地，及其他小部分而已。即生此諸地，亦非盡人皆信佛法，又有教法不純。（雜外道與否？）依宗喀佛所闡明依理依教，完整有次，十二年即可證金剛大持果位之正法，更難值遇！昔班禪第二代洛桑卻季絳稱時，來一蒙古大德請其印證，問能保暇滿身與否？答：能。又問能生南洲，值過佛法否？答：能。又問：能遇宗喀佛教法否？答道：不能，尚須積福，我亦當為汝迴向。可見值遇宗喀佛教法之難。
【第四四則】
問：既知難得，得已且具大義之暇滿人身，今既獲得，應如何作取捨？
答：應取心要，菩提道次第為一切法之心要。頗公開示說：「趁此一息尚存，最上目的，輾轉增上，證得圓滿雙運果位；其次亦當解脫輪迴；最低限度，亦當不墮三惡塗。」取心要之法，應依師佛無二所指示正法教授心要而勤修。過去大德如貢巴瓦修此（難得具義，應取心要）之心念力生起時，腿上被木刺紮入，乃不知痛，無暇拔之。敬安瓦修此晝夜精勤修習，不思睡眠，或勸其稍息，答說：「修此稍息之心，不能生起。」心生之量，片刻空過之事皆不作，故不為無益之事，遑言作惡，此為修此心生起所見之跡相。頗公乃過來人常說：「於暇滿大義，心生通達者，其心絕不緣無意義事。」宗喀佛說：「絕不令心放逸，不空生片刻。」如不用催促勸勉我心之功，即空過一生，亦以為不足惜。故修此法，則令此心極欲受取心要（即修正法）。若知此而不修可以嗎？一、決定須修：總觀察一切眾生，皆思離苦得樂，應取捨不錯，能認識此正因，惟有正法；二、決定能修：不可自暴自棄；三、此身須修，四、現時即修。（非謂立刻關門點燈入座而修，乃謂於所應取捨之術，立刻實行學習。）
不知應取善因，應捨惡因者，雖得此一次人身，則如阿闍黎勝勇所說「寶洲空回」一喻：到寶洲謂喻得人身；貪戀風景而忘采寶，喻人貪戀名利，而忘成就一切善因；空手而回，當負重債（去時資斧），喻空過人身，枉消過去所積受用善因，返故窮鄉，喻仍墮三途；忘取實利，喻忘取善因，則造惡因，自然墮三途了。入行論說：「以身作義利，故施以衣食，不然枉廢衣食了。」當思過去大德如宗喀巴大師、法金剛、溫薩巴等皆南洲人，具足六蘊之胎生類，與吾人無異，彼等皆成就，我等如何不能成就，此誰之過？（非自不能修，非修法錯誤，非無善知識錯誤）皆由自己未能發精勤修學之心。若此心未生，應勤祈上師即佛加持，迅速生起，方能勤取心要。
【第四五則】
問：修不清淨，心不入道，症結安在？以何對治？
答：不修念死之過患有六，其中重點，為修不清淨。修不清淨，則心尚未入道。大德妥默桑波說：「於聞思修作障者，即現世利樂（此為症結所在）。於聞思修善行，雜以現世利樂惡心，則如美食雜以朽腐，不堪入口了。」又諸大德說：「為求現世圓滿，不惜毀謗傷害，皆由執著現世惡心，唯死無常可以對治。」
【第四六則】
問：觀其人入道與否，以能否捨其現世為衡量，此為上師教授。應如何理解此一教授？
答：甘丹派諸善知識說：「雖號稱學法，一項皆未得，能捨此世心，方列學法行。」所謂「捨此世心」，不是說棄捨一切，形如乞丐，乃就現處境況，內心對已有名聞利養，不生貪羨。今日為東方國王甚有威榮，然心不著追求，聽其自來（此為捨此世）。不汲汲於衣食尚易，不貪名則甚難。反之，窮至於一無所有，然猶想著異日或當富饒，亦不能說為捨此世。故雖極窮不能捨者，仍不能捨。雖極富饒，心能持者，亦可說為能捨此世。昔大德卓•位奢貢波說：「有大修行者，榜其門上，書出閉關若干時限，其動機乃在沽名，故其修行為不清淨。」有許多喜巧者、講說者、著述者，皆流為此生喜巧者、此生講說者、此生著述者，皆為此生而立名，皆為名聞所自在，入於名聞之權下。即作布施等善法，莫不皆然，即以供佛而論，皆想當有見者、聞者，而不是為自及眾生積福。大德說：此種差別執著，一切善法若趨於此，雖勤修善法，而皆趣入惡道。故對於此種差別執著，若不刺以對治之矛，則雖善巧者、持戒者、大修行者皆毫無利益。須能閉三惡道大門，開善巧之路。能如是者，須有捨此世之心，則不隨煩惱，所行方為正法。
【第四七則】
問：法與非法之差別，以何為量？
答：昔博多瓦指示弟子說：「能去煩惱為法，不能去煩惱者為非法。」現在學佛法者，其煩惱與日增長，此即未入法門之象。其所學法未入心中變為醫藥。故修法者先應辨此法究竟入我心與否？須觀心行是否合經教，合者即法，不合者非法。
【第四八則】
問：法之深淺，關係於學法之人，此一上師教授，應如何理解？
答：合於世俗者非法人（學法人），不合於世俗者乃學法人，頗公於此反覆叮嚀！甚深稀有之法，學法至密集金剛法，深廣稀有，無以復加了。然若未生起捨此世心，則不能謂為甚深稀有之法，因其發心僅為此生名聞利養，如何能說是深廣稀有呢？大德卓•位奢貢波說：「雖修至密部之王（即密集金剛），而未生死無常觀即為淺，若已生起死無常觀，雖僅修學入法之門三皈依即為深。未生無常心而好高攀登者，如墮險處！」昔大德陽袞巴說：「一般人皆好高鸞遠，學低下者，則心不樂，學空性法、空義諦皆為此而喜。但此諸法，每與有情器量不合，雖密乘圓滿次第亦無意義。不在所修之法深廣，而在能修有情，須為圓滿次第之有情。於所修法，雖誇如千金馬價，然不能修，人不如死狗價錢。故吾所修者，僅為死無常，業果諸法而已。」
【第四九則】
問：不修念死之過患，與修念死之勝利，各有何種？
答：不修念死之過患有六種：一、忘失正法；二、雖未忘失（正法），而不修習；三、修不清淨；四、失精進過患；五、自不善過患（此生與後世二種不善）；六、死時追悔。
修念死之勝利亦有六種：一、有大意義；二、有大力量；三、初之重大勝利；四、中之重大勝利；五、末之重大勝利；六、死時歡喜勝利。過患與勝利，每種應閱明燈頌自釋中念無常法門，方使此心有所感動而轉變，否則，此門不開，其他法門皆不能開矣。
【第五○則】
問：由何而決知定死之義，及此中心要？
答：由三因而決知定死：
一因，思死王必來，任何法不能避免。無常集中說：「佛及辟支佛及依侍佛前的諸阿羅漢聲聞等聖者，身尚必壞。」又說：「相好金剛不死身（佛），須現無常應捨相，何況普身如蕉樹，欲堅不壞何可得。」又說：「空中、海中、山中，死王若來，不能逃避（如釋迦種）。任於何時，無論生於初劫、中劫或末劫，任住何地，任受何身（或天等身），皆不能避免一死。避免方法，無論以神通力、財寶力、藥力、咒力、大勢力皆不能避免。」有問：西藏密法何以有長壽法？此但以佛力、法力遮非時死，真死果現前，長壽佛亦不能救。
二因，思壽命無增有減。入行論說：「晝夜無有住，此壽常壞滅，無有餘可增，我豈能不死。」前三句說定死之因，末句是說決定死。此外再思如明燈頌自釋中所說：織布、被殺死囚、畜牲，及秋雲、空電、瀑流等喻，反覆細思，務令此心生起感動，不欲放逸片刻。
三因，思雖存在時，亦無暇修法。無暇修法，非定死原因，但言放逸，乃退一步言，縱未死亦無暇，現放逸以趨向於定死。大德敦伯殊默說：「未知修法二十年，欲修欲修二十年，不能不能二十年，消耗一生之傳記，如是而已。」少時心在父母，壯時心在妻室，老時心在兒孫，一生之中何時修法。縱有能修之二十年，又除夜間一半，晝間除飲食便溺等不可少之事，所餘修時，不及未修時多。六十歲以後，已無多大精力從事於修了。
【第五一則】
問：由何而決知死期無定，及此中心要？
答：亦由三因而決知：
一因，思贍洲人壽無定，故死期亦無定。昔宗喀佛曾作問題令諸大修行者答覆。一、不但口說無常，欲令無常義，深入有情心底，可取以為修法者為何？二、死無常中最鋒利所緣，能刺入有情心中，令其感動者，而為諸經論所讚歎之無常法為何？第一世班禪答說：「心中所修無常，乃念死九因，如師所說；二、所緣中能抓著吾人之心，而為諸經所贊歡者，乃死期無定。」吾人於年內不死之心較輕，月內不死之心較重，而執著日內不死之心，最為堅固。然皆執於不死，故存推諉怠惰之心，則口言修者，但以自欺而已。能對治此者，即死期無定，如大鐵錘擊此則成粉碎，少時無所恃，今年死不可知，推至今月今日皆不可知。若謂今日無病，或不致死，當思健壯不可恃，紮一毒刺即可斃死，身軀微劣，猶如水泡。若謂大多數存在，我亦存在，當思自己所見所聞，死者甚多。聚經中說：「晨前所見人士，晚間有些不見（已死），晚間所見人士，晨間有些不見（已死），故知無定。」
二因，思死緣多活緣少。死緣分內外二種。外緣．人與非人之殘害，人怨仇等用種種器械毒藥等，常謀殺自己生命，賊亂王害亦有時迫害自身。非人指部多、藥叉、山魈、厲鬼、地神、水怪等，如蠅逐臭於吾人周匝，伺機而發。災厄有八萬，魔害有三百六十。此外橫禍非災，如水火毒蛇猛獸毒食車禍中風地震等，何能決斷其不來，吾人尚暫無恙者，皆由過去善業力，及上師三寶加持。內緣：如疾病有四百二十種，如雲積聚，四大種在吾人身中，如囊中貯四毒蛇，若一毒強，餘三被毒噬。此喻地水火風在吾人身中，若一大增盛，餘三被克，即致病乃至死亡。飲食醫藥本為活緣，用之不當，活緣可成死緣，死緣則無成活緣者。又吾人為求生緣，所修財寶等，常為死緣。故應修非死緣之正法。
三因，思身危脆，故死期無定。經中說：「七日並出時，大地成灰燼，況此微弱軀，那不成煨燼！」此言因紮一刺之微細緣，以致不救，突然死去，這樣如水泡般的身軀，真是異常危脆。諸大德說：「所謂死無常，此理易知而難生（動心）。」此言雖知不能避免死，然未知未死之前，及時學習正法，以利死後，早作準備，則臨死之時，不致恐怖。
【第五二則】
問：由何而決知死時除佛法外餘皆無益，及此中心要？
答：亦分三因而決知：
一因，思死時一切不能攜去。佛法如何利益？有說依佛法可得不死，此不應理。此指未死時，能修正法。常人死時，痛苦難忍，追悔無窮，顯現惡象。修正法者，遠離此各種怖畏，歡喜以去。經中說：「國王去時，須捨其錦秀河山，及眾寶聚而死，下至乞丐亦必捨瓢杖而死去。」生時下至一句念頌，死時可作資糧，以利後世。
二因，思死時孑身而去。死時欲得一伴侶同往而不可得，國王擁有千百萬人民，常人縱兒孫滿堂，莫不孑然一身而去。與生俱來自身肉骨，亦必須捨離，尚不能攜去，何現其他眷屬親友財寶受用等。故人生時如旅客，死時別其住捨而去，決無住捨隨旅客而往者。若未修法，至於死時，於自身軀，深生愛著，不能捨故，煩惱熾然，由是而墮三途，則此身軀反成為死時之累。
三因，思死時唯正法可益。死時既無定期，我今日即未脫離死王立至之危險，故及時應作防備。如是必須備死之法，即不貪戀於此世樂，現在即當學正法。俱舍說：「此時能攜去使死後荒涼，轉為安樂者，惟所積之福德資糧。」惟依無倒正法菩提道次第，如法修行。應於此下決定心，專一而修。生起現在須修之決定，復重在須捨此世之貪戀，不然，所修之法，不能入道。
【第五三則】
問：修死無常法中，為菩提道次第所無，乃上師口授要訣，乃根據經教而來，易使心感動之一法為何者？其內容如何？
答：為於修如上「三根九因」後，再加修死相之一法（此一法即師授要訣）。教授國王經中說：「國王：如此喻，死王以鞭策吾人至死所時，無名、無色、無人民、無財物、無依、無怙。口渴身痛，壽暖既盡，如入於黑洞中，津液涕泗，污穢全身，但有息出而無息入。人皆瞪視而不能救，自思得病不治，灌藥者灌藥，念經者念經，囂然一室時，自己心情，為如何耶？但感痛苦，呼吸困難。身暖或由上或由下，而漸消失。家人近前問詢或愈否？
復至屋角聚商如何辦理後事。四大各各分離，地大分離時，身如山崩地裂，水大分離時，如身沒巨流中，火大分離時，則煩惱難當，風大分離時，則身覺飄蕩，剎那之間，中有現前。此時則易名為最不吉祥之死屍，乃於自名之上加以新故亡人，而不知其為某官某長矣。應加本鄉風俗而諦思之。修念死九因與死相，令心得感動與否？若念死心生起，則坐臥不安，食不甘味，聞人戲論，則心生厭煩，如死囚見劊子手舉刀將下之心情。宗喀佛說：若能思大義，則於無義事，深生追悔心；若能思「難得」，則於放逸過，不復願為之；能念「死無常」，於死無益事（與法不相合事），一切無心作；能念死則能生「捨此世心」。
【第五四則】
問：曾學法多年，年過花甲，不須勤教（多數是如此），知死之將至，並知備死，唯速修正法，但大半手忙腳亂，多不如理，應如何為正？
答：少壯時代，易忘老死，須人勸教，略生感動，復為世法沖淡。曾學法者，年過花甲，知死將至，知速備死（一般人不知備），然而於備死之法，大半亂抓，手忙腳亂，有一些急修止觀者，有一些忙抓圓滿次第幻身，或虹身修法者。少壯時身健則心易住，尚難伏此心猿，況老年身衰則心難調（過去修而已生功能者除外），恐心猿未系，死已臨頭，將無福資以為死用。尤以風息脈絡明點修法，此如追風毒蛇，少壯氣足精沛，較易調伏，年老氣衰精枯，恐風蛇未被抓住，反被風蛇毒害。應諦審自己菩提道次第，從依師起，至圓滿雙運位，各各法門，何種法門自己修過，並如量生起，何種法門雖尚曾修過，但未生起猛利感動和決定（只聽過教法，根本未作修習者，更無論矣），則應速即補課，當以此未生感動和決定之法門為「專修」，其餘法門為「概修」，如於依師法門尚未如量生起，則以此法門為「專修」，其餘法門作「概修」。至生起時，再進修其次法門為「專修」，其餘法門作「概修」。應知上師教授指示說：「僅一支香（時間）真實皈依，亦較終日修風息脈絡明點功德勝千百倍。」特別是於六加行中所說：「若無出離心與菩提心，則所作善業，不能謂為佛法。」尤當猛省也。宗喀佛教授指示說：「前前功德不生，則後後通達不起。」如冰上建屋，所修不固也。
【第五五則】
問：由何而知定入惡趣？怎樣才能斷生惡趣苦因？
答：由所造業，多為惡業，善因極少。親友書說：一、惡業常久：日日中起心動念，非貪即瞋，生起慈心、悲心、菩提心之時極少極少；二、發心猛利：如惡口罵人，或舉手打人時，如竭全身之力，反之，於傳承上師，誦啟請文時，心念力微，遠不及罵人時矣；三、無對治故，惡業力大：初不以為惡業，作後又不易生反省追悔之心，常以已作為解，善業常以惡業將其消除，而惡業未嘗懺悔；四、對境增上：吾人因常依於父母，難免不有惡口抵觸，生瞋惱心，因對境大故，所作惡業亦大，對上師三寶，亦復如是。入行論說：「一剎那瞋恨心，可種無間地獄因。」以是知定入地獄。
怎樣才能斷生三惡趣的苦因？昔有人問大德絳伯嘉措一生精修，想來定已獲證一種勝果。絳伯嘉措說：「我沒有其他功德，衹是有後世不生惡趣這點，我想可說是決定的……。」不生惡趣這一點，在不通顯密法要的人們心中，或許會認為不是什麼大了不起的保證，但在精通佛經及大車軌經論的人士們看來，確是有很高證德的徵象。要知道大車軌諸經論中說：「生惡趣的苦因等，為『見道」（證真空性）所斷。」「非捨離惡趣苦，而能得到不生惡趣的保證，也應當是證得加行道忍位，才能不墮惡趣。」以此看來這位大德最低估計是已經證得加行道忍位者，方不墮惡趣，因此有把握而說出那樣的保證話。當知經論中說：「證大乘資糧道時，已獲得法流三摩地，能真見殊勝化身，及百由旬內小至極微塵以上所有色法，並能知下至螻蟻微蟲的心思，以及獲得神通、陀羅尼、辨才、三摩地、不可思議智慧等功德。」證加行道所獲功德，復勝過資糧道百倍功德。以此吾人應對於墮三惡趣生起迫切怖畏，而虔誠皈依上師三寶希求救護！
【第五六則】
問：地獄之苦，何故那般長永劇烈？
答：因所造惡業，極粗重猛利故，如五無間業（殺父母、上師等）、邪見、謗無前後因果等。善惡有兩極端，善之究竟極端，所得之果為佛果，即究竟樂果，無漏長樂，佛功德不可思議故；惡之究竟極端，所得之果為地獄，即極端苦果，亦為時長永，眾生業力不可思議故。此為總說。若分別說：因所造各種之粗重之惡業（如猛利瞋恙，及殺人命二因，生等活獄，由於對三寶、父母、阿羅漢等瞋恨心，生黑繩地獄等等），感得各別不同之各種地獄苦。
【第五七則】
問：有說地獄境，為各各有情，由自業力變現虛妄境界，是否應理？
答：此不應理，當知所說地獄境（餓鬼傍生亦然），皆本佛說，佛為不誑語者，如說是虛妄境，則日月大地山河皆成虛妄。應說如水，天見為甘露，鬼見為膿血。非此水無，此水一分，乃其生因，鬼之業力乃俱生因，二者和合，則如量而成膿血。若謂妄境，則有語病，吾人所作善惡業所得之果，皆成虛妄。故應為大寒大熱獄，乃合量真實有。凡業所成，皆真實有。入行論說：「大熱大寒等地獄，其能作者為誰何？乃由我心所造成。」然不謂吾心虛妄變現之境界。
【第五八則】
問：吾人於三惡趣，常存如隔岸觀火之心，其故安在？應如何諦思使此心入道？
答：此由於對業力未審，於三途未怖。吾人之心，不入善法者，不惟於三途苦，心不能感動，即於死無常，亦不嘗動心。雖有上師引導，正法可修，吾心亦堪能修習，然此二門（死無常、三途苦）設不能通過，其後諸法，皆不能入。應思昔業多不淨，今業未懺除，自己或明年，或下月或明日，呼吸一斷，即墮其中，真實變為地獄有情，或餓鬼、畜生，受諸劇苦，吾人豈能忍受！以此於未墮之前，於三途苦，思難忍受，而生怖畏。能救護者惟三寶具此功德，故應生起皈依之心。入行論說：「若墮三途中，已離救護力。」頗公解釋說：如夢寐間乍覺，已墮惡趣，舉目四望，無能作我救護者，但蜷伏悔恨而已。故皈依求救，今日須作。遠離皈依救護之事，從此不復再作。審諦思維，若心生通達，其象徵如舍利弗之甥，食不下咽，食己還嘔。以過現未三世通觀，曾作惡業，將來當感惡趣，觀想若真，毛髮俱豎，不寒而慄，在座上不能自持。故當思此難得暇滿，若得即具大義之人身，現既獲得，當離惡趣一切苦，進而修得佛位。願如是能成，祈師佛加持。
【第五九則】
問：為修解脫生死苦之出離心，為何應先修遠離三惡趣苦之出離心？
答：由於對粗重之三惡途苦，若不生怖畏厭離之心，而於不易覺知之善趣輪迴生死苦，更不能生怖畏厭離之心。即對於粗分苦，無所動於中，遑論對於細分苦，可生感動。故知厭離三惡趣苦之粗分出離心，為修遠離輪迴苦之細分出離心之加行也。
【第六○則】
問：皈依清淨與否，以何因而定？
答：班禪洛桑卻季絳稱說：「皈依清淨與否，以畏惡趣苦及知唯三寶能救，是否具此二因而定。」
【第六一則】
問：應可皈依處，須具如何德相？
答：一、須自己解脫一切怖畏。自若未解脫一切怖畏，如自尚陷泥淖中，不能救出其他陷泥淖者。佛為自己解脫一切怖畏者，如成佛時，降可怖魔軍，又調伏瘋狂群象及毒龍，又化害佛大坑為蓮池等，廣如經論。
二、又有令他解脫怖畏之方便善巧。如貪欲甚重之阿難陀，患癡甚重之周利盤陀伽，及千骨（鬢的上部+曼）沙彌，與食人之羅剎，皆為佛所調伏，導以善道，而證阿羅漢。又如諸阿羅漢無法攝受之施主伯吉，年將近百，衰老龍鍾，佛令出家而度脫之，廣詳經論。
三、對一切行大悲，無親疏之分。如佛於其子羅（目+侯）羅及仇怨提婆達多，無怨親之分。提婆達多服藥王童子所造勝藥，體不能勝，痛苦萬狀。佛往觀之，佛說：「我視汝如羅（目+侯）羅，若真具此平等捨心，應手而愈。」言已果然。
四、於佛有恩無恩者，佛皆為作義利。此與世道相反，世人於自有恩者，始作義利。如經說，佛度惡相女，及具十餘惡相子，又如列翁全無福報，佛亦調夫之，令其輾轉生福，出家證果。以上四德皆具，何以稱為應皈依者？因成佛由於法，而於法作助伴。作看護者乃僧眾，雖未具四德，而於可以成佛之法，作饒益助伴，故應皈依。而釋梵等神無斯德，故不應皈依。
又依上師教授要訣說：「須知現前能說法者，上師即佛。法為所說菩提道次第之教義。僧為能依菩提道次第如法修行之良伴。」
生起一種怖畏，但皈依一境（或佛、或法、或僧）亦可解脫（此種公案經論中甚多）。然欲解脫生死，則應皈三寶，如患重病，非有良醫、良方、良看護不能治愈。以此堪皈依唯三寶。
【第六二則】
問：由知何種使心感動，令皈依真切而有力？
答：由知：一、總義——佛身語意功德，法寶功德，僧寶功德；二、種種差別功德。略要言之：佛身功德：如三十二相，八十隨形好，一一所有功德，詳諸經論；佛語功德：佛語具六十四妙音說法，佛以一音現各種義，如無常苦空隨機得解；佛意功德：佛觀一切法如掌上觀紋，於一時間，二諦並顯，總攝具悲智二德；佛之事業功德：不外令眾生離苦得樂，而其方便，則分暫時究竟二種。於佛功德實不能窮，故說不可思議。
法功德者：應知佛之無邊功德，乃教證二法生起，故法之功德，尤不可思議。所謂教證：教謂經律論，乃相似法寶；依此三藏教法聞、思、修而通達之法即證，即滅諦與道諦。滅諦斷除過失，道諦修行功德。除此正法外，餘不能成佛。
僧功德者：言「僧寶」與僧不同，三寶之「寶」字義，為稀有之義，聖者超越之義。得見道位以上，乃為超越。又彼能由念法功德，能如理依法修習者，乃賢聖僧伽。念僧功德詳經中羅漢、獨覺、菩薩各各道位，差別功德。吾人常以小乘為劣，然細思之，其功德極大，使具三十七道品、六通、五眼中除佛眼外，餘四皆具。
二、了知差別者：（一）性相差別：如佛過淨德圓而為性；佛乃法之因，謂佛為度有情而說法，眾生聞之，如理修行，而得通達果，故謂法者彼果；僧伽者，謂能以他人依法如理修行，獲得通達，而輾轉承傳下來之教授，依之如理正修者，乃為賢聖僧伽之相。
（二）事業差別：相差別就體言，事業差別就用言。佛令眾生，對於教法，不生顛倒，如其次第，而善為開示正法為用；法依各別有情當斷惑業諸苦，令斷為用；僧依其實現，以身作則為現業，應後來度化作範，令生仰慕歡喜，欲步後塵為用。
（三）信解差別：此言於佛應生堪恭敬供養信解；對法應生真實修學，欲得成就信解；對僧應生與法相順之善友信解等。依如是信解諸行，而生起渴欲求成之心。
（四）應修差別：此即上項信解之實行，於如上次第於佛（上師）作供養承事；於法身心生起相應實修瑜伽行；於僧法財受用等應作之事當作。
（五）憶念差別：如經中說：憶念佛為一切功德福資糧田，莊嚴燦爛，又如解佛為佛子之父，眾生之宗師；念法有義利，為悅耳者，初聞、中修、後果皆屬於善；念僧為善正安住者，堪禮拜、供養、皈依為福田。
（六）增福差別：以人法二種為主之增福，分情（人）與非情（法）。佛僧屬有情，法屬非情。有情又分一多，佛為一，僧為多。
（七）皈依差別：認佛為皈依大師，法為正皈依，僧為修皈依良伴等。
（八）內外差別：廣如成立因明論第二章詳說，餘師（外道）具愚癡無明，為三毒所染。外道亦有戒定，然不如內道戒定，極為殊勝。如十善戒中，意之三惡，後二（害意、邪見）外道皆不能圓。諸外道不執常則執斷，謗無因果，不信業果，甚則不許外因，如日出、木刺皆屬自然，別無因緣。外道立義雖異，然皆執有人我，許自我功德，能為常為實為自己，因有如是過失，故十善成常不圓滿。內道戒定，皆為解脫生死，其出發點亦不同，故入門之皈依，即以解脫生死為皈趣。如下士道共通皈依，即攝出離心，如云：「皈依法離欲尊。」意謂法乃解脫煩惱，而得涅槃之殊勝寶，此中即含希求出離之意。佛為如量士夫，非為佛知剎土微塵數，海水為若干滴積成，即佛告我此數，亦與解脫無關。乃為佛開示無倒應取應捨之法，此唯佛堪能，外道大師所不能，故惟皈依三寶。
【第六三則】
問：皈依有何種勝利？因何而有如是廣大勝利？
答：皈依勝利，略而言之有八：一，入佛子行數；二，皈依為諸戒之本；三，所積罪障能滅減；四，廣積大福；五，人與非人不能為災；六，不墮惡趣；七，隨願皆成；八，常生善根，速得佛位。因何而有如是廣大勝利？是因對境力大，故與其他善根不同。大悲白蓮花經說：「以語敕（咒）詛彼田中種子，令不成種，無有是處。世間凡夫，雖猶會看世間福利，然以對三寶，對境力大，故將來必得佛位。」
【第六四則】
問：以何判別內外道？
答：判別內外道，或以見為判別（無常、苦、空、無我）；或以行為判別；追蹤佛所建立之善行，安立為內道；或以皈依為判別：有真實二皈依，入佛子行數，方可安立為內道。
【第六五則】
問：何謂真實皈依？
答：有三皈依，固為內道。然若心未生決定，未誠意皈依，雖博通三藏，通達空性，修習生圓二次第，其所修者，雖為內法，皆不能謂為內道。非口誦皈依，須從心底有認識生起決定，一切時皆依三寶，方為已得皈依而未捨，方為具實皈依。故能修者，未發至誠皈依之心，亦不入於佛子數。依上師教授說：「僅以一支香（時間），真實皈依，較終日修習風息脈絡明點功德勝超千萬倍。」
【第六六則】
問：應如何令所受皈依戒條，如法而得清淨？
答：於皈依三寶，應遮止學處，及應奉行學處，當鄭重實行。應遮止者：即「皈依於佛，於他天神不應禮供」，若禮供犯不知內外差別。天神等於善惡法，邪見顛倒故。「皈依法不殘害有情」，損害有情，即為非法，故應遮止。法，梵語「達摩」，意為引導有情出惡趣，而入解脫道。佛曾授記說：「於未來世有相似法，令諸有情，心生憂惱，起諸殘害，得大痛苦！」故應視其所說法門，其見行修是否清淨。依理為量，視其與龍樹、無著之學，是否相合。若不鄭重觀察，而信奉相似法，適犯此條（皈依正法，不殘害有情）。「皈依僧則不應共外道住」，喻如毒樹、毒海僅害身，邪見伴侶並害身心。外道不應共住，固無論矣，即於內道中僧俗人等，若自己確知其曾犯輕師（根本重罪）慢法者，亦不宜與之共住，恐受其惡之加持，而生大障奇災。
應奉行者：佛之塑畫形像，隨為何種（包括顯密），美惡不應譏彈，置不淨處（如坐處、臥處），作物品質當買賣，作裝飾玩具等，凡不敬重及輕毀等方便，悉當斷除，應視同真佛，為如敬之田；於法凡四句局以上之法，皆當恭敬，不應質當經典，作為貨物，擱置露地及污穢處，或與鞋合持及跨越等，悉當斷除，如法寶而敬。上師說：「乃至不能在經上堆置佛像鈴杵、哈達等（哈達作供則可）；於僧或是僧眾，或僅具出家相，亦不應呵毀及妄分彼此派別，而興仇視，應敬僧如寶。又末法世，因眾生業力關係，雖出家相猶不得見，以此希有因相，故應敬重僧相。
共同學處：有六：一，隨念三寶功德（如前所說內外差別等功德），數數思之，知唯三寶能作救護，而至誠皈依。
二，隨念三寶大恩：當以報恩意樂，而勤行供養。此中分不間斷供養及圓滿供養。若供飲食（或隨每日所餐）而不間斷，則少用功力，而能圓滿采多資糧。應知於資具獲得自在諸大菩薩，猶化身多億，往一切剎，於諸佛所，經歷多劫而行供養，如菩提道次第所舉十事，知此十差別，於一座間亦可具修，是名菩薩圓滿供養。法性供：知法性無別，則遍十方三守，眼見有限，意則無量。自不能舉辦眾多微妙之物，於他所辦，心生隨喜，亦稱廣大供養。若真無可供之物，若有信者，即以壇供（曼遮）及水，與無主物而供亦得，當以信心及修行而供。自有說無，吝不興供，感現見財物不能受用之果。
三，隨念大悲：以悲心安立其他有情，令受皈依，有法施功德。
四，啟白三寶：凡所作事及有所需（如病災急須救治），皆應仰賴三寶，以行與三寶相合之供養；而於與三寶不順之外道等，及其他世俗法，則不當依從。惟一切時中，無論順境逆境，皆一心依於三寶。
五，既知勝利，勤修皈依：知如前說八種勝利，至心皈依佛法僧，為我作救護（口中不念亦可），心中至誠希求救護之念。如死囚往禮拜一相識且有權能救護己者之官吏，希求速救之心。以三寶為極大依怙，而生希求（三寶）救護之心，即皈依體相（心所中一種，心於境感動）。因皈依，令餘有情生起皈依之心；果皈依，自皈依後，對於未來希求三寶救護，為解救三途、生死苦，度脫一切有情，願得三寶果位，此即果相皈依。又如佛為大師，僧為良伴，皆因相皈依；而法為正所皈依，乃果相皈依。知如是皈依之體、因、果等，復念前說種種勝利，須於畫三夜三而行皈依。
六，守護不捨：菩提道次第中說：「身命受用終須捨離，若因彼故而捨三寶者，則一切生中常為苦逼。故當立誓自決，任過何緣，乃至失命，皆不捨離皈依，雖戲笑亦不說捨三寶之言也。」總之，重在依學處實行，令所受皈依與學處不相違，而得清淨。
【第六七則】
問：怖畏三途苦，知三寶功能，一心希求救獲，此為已於三寶之救護下，其真能離三途之法為何者？
答：佛先說業果取捨，故應於業果，深生淨信，方知取捨，知取捨乃能離於三途苦。以故昔諸大德如阿底俠尊者等，首重開示業果法門。
【第六八則】
問：上師教授說：業果為正法之首，其故安在？
答：若於業果不明，雖晝夜不息，亦不入於修法行列。於微細業果，亦當殷重，若不加註意，雖為大成就者，不免墮三途苦。如婆羅門瞻那加修閻曼德迦法，得共通成就，因不注意業因，死墮地獄。故有資糧道菩薩墮地獄者，因於業果有違失故，然以菩提心力，旋可復出。無論如何善巧，苦連業果，亦墮苦趣，故應精勤，善為研究，先由業果理趣，審諦思維。
【第六九則】
問：業果法門：業決定、業增長、此二理趣，較空性尤難通達。由於業果關係，非服所親見，橫遍世間，豎歷永劫，當依何法而思修？
答：業決定：當依教、依喻、依事而作諦思。喻如種甘得甘，種葡萄得葡萄，種辛得辛，種底達（辣椒之類）得底達；依事：如善和尊者，及十萬釋種事等；依教：如賢愚因緣經等，尤以依教聖言量求之為要。對於「從善因唯生樂果，從不善因生苦果，不生樂果」之理趣，須依經而生決定。再以親自所見所聞有關業果之現前事實而思之，發起誓願從今日起，遠離不善，勤行善法。
業增長：亦當依教、依喻、依事而作諦思。喻如能蔽五百乘之那羅樹，起於一小粒那羅果，樹上所結之果，又為種子，復生無數之樹，輾轉增長。外種如是，內種尤大，集法句經說：「雖作微小惡，後世招大怖，能有大損失，如毒入腹中。雖作小福業，後世感大樂，能成大義利，如穀實成熟」；依事：如沙彌郡德譏惡聲比丘如犬吠，感五百世為犬。金錢比丘以一金錢供色都如來，感世世生後，手中即握金錢，用之不竭等事，依教：仍依賢愚因緣經等聖言量。此外再以親自見聞所知現實因果而思之。應心生誓願，雖小惡決定不為，雖小善而為之，令心生決定。
【第七○則】
問：業不作不得，作已不失之理趣，應如何思修而生決定？
答：亦當依教、依喻、依事而作諦思。業不作不得：喻如未種稻不生稻，未種麥不生麥。依事：如俠巴與婆羅門戰，有飛行神通，而不免墮火坑中死，未作業之婢無神通而得免難。依教：多閱佛所說有關業果如賢愚因緣經等聖言量，於不作不得之理，生起決定，善惡二業皆然。
業作已不失：喻如播種田中，未遇破緣（焦芽敗種，腐壞蟲食等緣），決定生長而獲果，業亦復如是。自所作善惡二業，若未過破緣（於惡懺淨，於善退悔），自當觸其業所感之果；依事：如已證四果之諤軍比丘，以昔禁母不得食業，感多生受餓死之報，直至證得阿羅漢將不受後有，仍須償清舊債；依教：如戒經說：「假使時間經百劫，所作之業不亡失，若遇因緣聚會時，果報還當彼自受。」及賢愚因緣經等聖言量，於作已不失之理，生起決定。
【第七一則】
問：有疑業若常住，則犯過，應如何決疑？
答：此一根本問題，應知業果直通緣起性空之理，業果非不依緣，而自能自立成其為業果，實無有自性之業果，知無自性，以斷常邊。依緣而有，則遮斷邊。無自性成就之真實業果，雖或名有情，或名意生，或名能作者，但安立假名，皆無自性，而無可緣。然黑白業之異熟果，是有能受果之有情，自性雖無，緣起有故（依緣起有，則非實有非自能自立之有），造作何業，受何種果，決定無違。無自性與業果，不惟不相違，且為助伴，了知此即彼，此理趣甚奧妙。大德覺勒格西說：「了達空性後，於業果愈生忍信。」故擇師學法修空性，當以此為量。視其於業果不殷重，而自謂已證空性者，不墮常見，即墮斷見，即非中道。修行應以業果差別為寶鑒，而照自己，須心與善法相合。
【第七二則】
問：有謂佛證不他求，謂自心清淨即是佛；或說：「我修無上勝慧，不思善不思惡，但觀本來面目，煩惱自滅，加物瀋水，如水自澄清」等語。以業不作不得，作已不失之理趣觀之，應如何理解？
答：「自心清淨即是佛」，這句話基本上是正確的。但講得太過簡略，容易讓人產生誤解。如果有人誤解為任何亦不修就可成佛，則可問他被等業力習氣，究安置於何處？抑安置於佛心上乎？五無間粗顯業，殺父母、殺阿羅漢攝人身業，破和合僧攝入語業，以惡意出佛身血屬意業。僅為不殺，即成無記，應於不殺作斷離業，乃成為善。贊十善為依處如地基。若遇不善知識，教他任何亦不修，只求清淨本心，則無暇修善，空過此大義人生，深為可惜！當知不思善，不思惡，但觀本來面目，彼等住昏昧中，一善未作（殺之惡未思，不殺之善業未思）。孰不知不思善惡亦不能今昔所積業習亡失，而昔業仍如影隨形，若遇因緣聚會時，果報還當彼自受（不思善惡亦不能不受），雖以不受後有之阿羅漢，亦須償清舊債（惡業）。
【第七三則】
問：如上知業決定增長、不作不得、作已不失等理，當先於業果之理如何生起決定，而佗作捨？
答：當知於一切善不善業，攝粗顯為十（因不僅為十）。於粗顯重罪，世尊攝其要者，說「十黑業道」。若斷除彼十，大義之要，亦攝為十，故說為「十白業道」。應思殺生等罪性，依戒分五支，此間為四支：即事、發起、加行、究竟。應次第思殺生、不與取、邪婬、妄語、離間語、粗惡語、綺語、貪、瞋、邪見（每種詳如明燈頌自釋業果法門中）。不知則易犯，知則易遮止，尤以輕重差別，應細思維，方於取捨，有所抉擇。知此則作善擇其重者，於重罪則加意防護。知此則作善皆迴向無上菩提（想），作善雖費事費力而不厭倦（加行），修行應無間斷（即五，常時作業，力較大故）。地藏經說：「以此十善業道，當得成佛。若人乃至存活以來，下至一善業道，亦不護持，猶云我是大乘，我是求無上菩提者，此補特伽羅，最為詭詐，說大妄語。於一切佛前欺誑世間而說斷滅。如其愚蒙，自作其死，必顛倒墮落。」言顛倒應知即一切惡趣之異名。
【第七四則】
問：十黑業道中之邪見，不外斷常二見，然斷常二見，共有多門，應如何差別其輕重？
答：外道執神我、自性大自在天、自然無因，以殺業祠祀等斷常見，不攝為粗顯重罪，衹有執能斷善根之邪見，才攝為粗顯重罪（十黑業特攝粗顯者）。藏中大德於此再再叮嚀說：「現時斷見正熾，謗無因果，與印度外道及支那堪布之見，相似甚多。一般世俗科學家、哲學家皆撥無因果，此斷善根，為地獄因。如謂本覺固有，本有自性清淨之心，一切法如夢如幻事皆虛無，即墮斷見。」此種玄妙之論，頗似佛法，應善抉擇，壞善業之根，即在邪見。
【第七五則】
問：於具力之四種業門，何以應有認識？
答：具力四業門：一、四門力大：於三寶上師、父母等，作善惡業，皆具大力，對境力大也。二、意樂門力大：如以猛利怨或瞋而作則力大。言猛利之善不善意樂，皆具大力。故應發猛利意樂——為利有情願成佛。三、物門力大：此言財法一一種供施中，以法供施力大。以依教奉行（修行）供養力為最大。四、依門力大：此以有戒之有情，任作善不善，皆具大力。
應有以上認識者，若遇機緣時（修行時），於作及積聚之際限，步步防止惡業，於善積極做到「作而積聚」。一、作而積聚最重，以作惡言，作而不懺悔，不對治者是。二、積而未作次之，如常念欲殺某人之心，而竟未殺，是為積而未作。三、作而不積又次之，懺悔、發露、防護未來，皆作而未積。四、不作不積最輕，如擠牛乳過量，以致牛死者是。前二則定受，後二則不定受。意之三業，無「積而未作」，故現法受。謂即從此生起受報，不定若干生受完。以修善言，如已受戒者（依門），但修一座六加行，對境乃上師三寶（田門），意樂乃發菩提心（意樂門），又具足修行供養（物門），如是具足四門，故其力最大。如於黑白業果已有認識，並知輕重，具力業門，定不定受等差別，則知取捨，更生決定，雖微小十善當奉行，微小十惡亦勿染。
【第七六則】
問：何以宗喀巴大師甚贊具八種殊勝功德之異熱身？
答：宗喀佛說：「若具有一德相完全之身，則修道之進程，非餘能比。」以成佛之道甚廣，非一二三生所能成（若非依生圓二次第得金剛大持位），則鬚生生世世依次得此殊勝八德異熟身。所謂異熟人德者，長壽、妙顏、勝族、自在、語尊、權稱、男身、具力等八德。然此非無因生，故當於能得八種異熟之因，如說努力，再發四願、具三緣。具四願者：一、願與法相遇，生於有佛法處；二、遇正士值善知識；三、能聞思修；四、願積福。三清淨緣者：一、心清淨：自善迴向無上菩提，於他善除嫉，而生隨喜；二、行清淨：對自己應長時無間猛利所作，對他未正受行者今受，已受法者讚美；三、田清淨：此言上說心行二種清淨，能獲多美果，等同福田。如是修八因、發四願、具三緣，當得殊勝異熟無疑。多世皆得殊勝異熟身，以修佛道，則可說為不遠佛位。
【第七七則】
問：對於黑白業果，若有如上種種認識，則於懺淨，及防止以後復作，更加註意。然懺悔有多門，以何種為最圓滿？
答：佛為初發心學人，雖說多種懺悔法門，然對治最為圓滿者，仍以四力為善。所謂四力者：一、依止力：此言皈依三寶修菩提心也。二、能破力：此言直破罪性，消滅罪性，直攻罪性之根，於罪性所感異熟得救護力量。能破力須作如毒入腹，深生追悔。修時可依金光明懺及三十五佛懺法而作。三、對治現行力：依甚深經、依勝解空性、依百字明、依形像力、依供養力、依名號力。此第三對治力，屬實修正行，尤當勵力。四、遮止力：此言正防護十不善業，須如覆舟之起追悔，勿徒託空言。要在防護未來，後不更作之防護心，極為重要！然此心之生，又當從能破力，多起追悔，而始成功。若依此四力，罪淨之規：當生惡趣大苦之因，轉生小苦因，或雖生惡趣，竟不受苦，或但於現身稍患頭痛等即成清淨。須長期受苦之罪，或成短促，或竟不受。此亦視懺者力有強弱（具戒不具戒者），及四力對治全與不全，以為等差。經中說：「假使經百劫，所作業不亡。」此對諸不修四力對治者而言。八千頌說：「若以四力如說而懺，則雖定當受果亦能清淨。」此指定受業，即謗法等粗重罪性，若具四力如法懺除，亦能清淨。若其異熟已究竟成熟，雖對治不能改轉，將未熟時，尚可改轉。如人七歲將瞎眼，十四歲將斷足。已滿七歲眼已瞎，不能復明，深生懺悔，則十四歲時，可不斷腳。
【第七八則】
問：由修下士共道法門，心初生起之量為何種？於如是法門，雖作聞思修，未入其要為何因？
答：修下士共道法門，心初生起之量：為往昔自己心中，總以求現世利樂為主，以求後世義利為兼之意樂，一變而為以求後世義利為主，而以求現世義利為兼（世間圓滿受用福報，亦所當求，不可以求為過患。主要耽著方為過患。不然，則人身亦當捨棄）。
往昔生中，正法熏習，薄弱之故，於今生中，雖作開思修，未入其要，主因為心從法中而滑過，為害極大！大德俠窩宗巴說：「若不作深刻內思，多聞口頭法語，視同等閑，愈趨愈下，聞多修少，心滑之因。」又昔諸大德說：「內未生功用，僅口頭部份知識，為害甚大！以較過去未作開思修者，其過患尤大！」此如西藏諺語說：「生革搽油易揉制，油透滑革無法揉。」以此宗喀佛說：「由聞而知義，以（思）所聞之義，作符合其功用之修，此為極要！」
【第七九則】
問：對於下士共道及中士共道之加行與正行，應如何理解？
答：如念無常、怖惡趣、希樂趣，乃刺激麻木之心，屬於加行，以粗分出離心勸受心要。正行在修皈依，知業果取捨。然屬暫時，現時善趣果。此為下士所希求欲樂，乃趣中上士道者，所應共學。
中士思維流轉生死等苦，明集是苦因，刺激其忘求解脫之心，屬於加行。以細分出離心勸受心要（求解脫之道）。正行在修三學，所得為解脫果位（如阿羅漢）。乃趣上士道者，所應共學。
【第八○則】
問：苦集是所捨，滅這是所取，然集是因，苦是果，何故顛倒而說，先果（苦）後因（集）呢？
「此是苦聖諦……乃至此是道聖諦。」使知四聖諦之體性。此是苦諦之「此」字，謂情器世間；此是集諦之「此」，謂煩惱業力；此是滅諦之「此」，謂惑業及苦皆滅；此是道諦之「此」，謂趣此方便（為戒定慧三學）。四聖諦言苦聖諦者：謂凡俗有情見為安樂，然諦實、聖者所見苦之自性，真實是苦。凡俗為愚癡無明所覆，於苦自性顛倒境，反以為樂。故佛世尊先說苦諦，令生厭離，欲求解脫。若於世間未生厭離，則雖所學為出世法，或為聞思修，皆成集諦。集諦為流轉輪迥之因，若如處牢獄，生起猛利求解脫之心，則任何所作，皆不為輪迥因所牽引。然若欲生厭離，則須思苦諦。
【第八一則】
問：當如何明集諦？
答：外道無不欲脫苦，然皆不知苦因，故應明（苦因）——集諦。苦因生業惑，由業惑生八萬四千煩惱，不能一一斷之，須認識其根，根乃我執。由執境而生我執，應知無我，則斷我執。我執既斷，煩惱不生，而有漏業亦不起，即不得苦，而證滅諦。真實減諦，為入聖道斷我執，通達空性。以通達不生，能斷此我執，即斷其根矣。故明集已，亦見我執能斷，即誓於滅苦之滅諦而現證，故次說滅諦。
【第八二則】
問：知苦諦已，生起求解脫之心，何以不於苦諦後，即說滅諦？
答：此當知爾時雖有欲得減諦，而求解脫之心，然尚未認識苦因——集諦。若未見苦因能斷，即思當得現證滅諦之解脫，為不順理故不取。主要在見苦因能斷，即思現證滅諦之解脫。然正解脫困，道之扼要，在出離心、菩提心、清淨正見（能斷我執）。應解脫者，乃苦集二諦。外道投巖、陷火、斷食、塗身、或注視上天七日，乃至修風息脈絡，或尋我本心，皆非解脫因，故不能得解脫果。若是見彼因（集）能斷，而認識現證解脫滅者，即念何為趣彼之道，轉入道諦，故道諦後說。如是世尊總攝流轉世間，及還滅世間之諸要處，於修解脫最為扼要。須於如是次第，引導學人，此為師——佛所教授語。
【第八三則】
問：應如何認識滅諦之解脫？
答：中觀自續派以下，如唯識、經部、有部若能生起真實求解脫之心，則能得解脫道。彼等亦能認識滅諦之解脫。中觀應成派所許減諦，須通達空性（法性），離於常斷二邊涅槃，乃斷煩惱障所證；於所知障，無餘斷盡，乃佛之涅槃。此則與自續派所安者不同。依上根利智（應成派），心須於所知生起定量，生起真實求解脫之心，故能見次求得解脫，此乃隨法引。自續派以下，乃隨信引。
【第八四則】
問：應如何生起求解脫之心？
答：自與其他一切有情，從無始以來，長久流轉於輪迥中，受盡無量諸苦者，皆由認識無量無邊生死輪迥，無非苦之自性，而希求解脫之心，未得生起所得之果報。故我及他有情心中，當以能知無邊生死輪迥，皆為苦之自性，而生起希求解脫生死之心。如何知輪迥為苦之自性？此須思流轉患苦，及其別苦，若如處牢獄，而生起真實猛利求脫離之心。欲生起此厭離，則須思苦諦也。發希求解脫之心，總依四諦、十二有支，然以苦諦為根本。
【第八五則】
問：有說證空性，即任運能發菩提心，厭離輪迥之心，更無論矣，此說是否應理？
答：此說非理。應知不厭輪迥，不能生起菩提心，即不能成佛。菩提道次第之心要，在發菩提心，其無常觀苦等，皆為發菩提心之方便加行。若謂證空性即任運能發菩提心，即墮無因，或墮無為法。小乘證空性，不能成佛者，以未發菩提心故。修行亦為引出菩提心之方便。自不能忍苦，推他亦不能忍，自生厭離思解脫苦，亦欲令他解脫苦，故最能引生菩提心。吾等貪著輪迥，不知是苦，故無求解脫之心，即不求解脫之法。如人野宿，大水淹沒，即覺冷苦，乃起視水自何方而來，而思有以堵之。使水不至，而得安睡，此如解脫。砌石堵水，此如道諦。
【第八六則】
問：思苦有何要義？此間應如何思法？
答：經論中說：思苦能於輪迥起厭離心，思苦能折憍慢，思苦能於他有情起悲，思苦能止惡修善。此言思苦功德，極關重要。
應如何思法？當思自己雖從惡趣苦中出離，而獲此善趣（人身）。若繼修離十不善法戒，奉行十善，雖能從惡趣苦中獲得出離（粗分），而得到喜趣果位，然而未得斷除苦根——惑業煩惱，不能出離輪迥。未知苦諦，不離苦性故。故當思流轉中總苦：如龍樹親友書中所說六苦，當諦思之。所謂六苦：一、輪迥無定，二、不知滿足過患，三、數數捨身過患，四、數數受生過患，五、數數高下不可保信，六、共住友伴不可保信（每種苦之概要，詳明燈頌自釋中）。若具體思維，當思別苦。此中攝惡趣苦、善趣苦，惡趣苦應如前下士道中思惡趣苦法門而諦思。此間思惡趣苦後，當繼思善趣苦。此間依上師教授，先思人中苦，因八苦除末（取蘊苦），七苦主要依人而生。又七苦之次第，修時先取於人最有感受者，提前思修，次思修生、老、病、死等苦，此為上師要訣。一、人中苦：（一）謀生之苦，（二）愛別離苦，（三）怨憎會苦，（四）求不得苦，（五）生苦，（六）老苦，（七）（八）死苦。（詳明燈頌自釋）；二、思惟非天苦（即阿修羅苦）（詳明燈頌自釋中）；三、思惟天苦，分二：（一）欲界天苦，（二）上界天苦（亦詳明燈頌自釋中）。取蘊苦：五取蘊又稱有漏蘊，凡成苦諦者，稱為有漏。有說凡有漏，皆行苦性。依煩惱貪著現蘊，始取後蘊，故名取蘊。依煩惱而成蘊，依蘊而起以後煩惱。總之依受五取蘊，為生老病死所依，能引今後二世中，苦苦及壞苦二者。但成取蘊，由惑業自在，皆是行苦。八苦最當思維生苦及行苦性，始生起出離。思此二苦，始能破有漏蘊，始能出世間。但思老死等苦，惟心生淒慘，而不能出世間。於此有漏蘊輾轉相續之輪迥世間，心生厭離，乃真出離。平常失意，非真出離。（苦苦、壞苦詳明燈頌自釋）
【第八七則】
問：行苦之行，是否即行蘊之行？
答：應知五取蘊因惑業生，行苦之行，非行蘊之行。此身乃業力支配，非自由稱行苦。行苦之行，在藏語為「杜傑」，「杜」字義為攝引，由先業攝引今生蘊。「傑」字義謂能作，由攝蘊故，能作苦性，不自在轉。若不分別，謂行蘊之行是苦，則色、受、想等，皆是苦了。各宗所許行苦性，各有不同，然合中觀者，凡有漏蘊為行苦性。即許三界，雖能住其境界，然不自在，終當變壞，無自在力為行苦性。
【第八八則】
問：生起出離心之量？生起出離心之要點？
答：宗喀佛說：「見輪迥中各種妙享受，即如欲嘔吐者，此乃出離心生起之量。」如親愛者拂我意，即欲往寺廟中修行，此非出離心。不久時移勢易，情形改變，將於此親愛，倍生貪著故。於人於天，皆不願受，始是出離。生起出離心之要點：應知若未尋得方便生起出離心，菩提心不能生起，如前已說，則任修密乘生圓二次，皆為有漏蘊攝，不能得解脫道，此乃文殊菩薩教導宗喀巴大師語。若未生出離心、菩提心，別求一種秘法而自成佛，過去菩薩豈有如是成佛的嗎？不生出離心、菩提心，唯求成佛者，與求名求利者何異？以此應從取蘊性之輪迥世間中，而得解脫，獲證佛位。
【第八九則】
問：總攝生煩惱之相、業發之相、死及結生相績之相等三科，應如何瞭解其重點？
答：因知輪迴過患，而生厭離，故求解脫之道，須先知集諦流轉（輪迴）之次第，方知生死根本，乃有以對治之。由於流轉（輪迥生死）之因，雖須業、惑（煩惱）二者，然以煩惱為主。若無煩惱，昔所積業，縱越數量，如無水土等之種子，不能生芽。於業若無俱生因，亦不能成苦芽故。若有煩惱，雖無先業，亦可於彼無間，從新積集而取後蘊（取新業即取後有之煩惱）。如阿羅漢雖有業力（親因），然已煩惱（俱生因）盡故，不生業果。如是流轉之次第中，分三科抉擇：一、生煩惱之相，二、集業之相，三、死及結生之相。修時多以第一生煩惱之相為主，餘二科理趣作為參考。抉擇第一科生煩惱之相分四即：甲、煩惱之認識，乙、煩惱生起之次第，丙、煩惱之因，丁、煩惱過患。詳如明燈頌自釋中，茲略說其要：甲、煩惱之認識。俱合說根本有六，別開為十：一貪、二瞋、三慢、四無明、五疑、六壞聚見、七邊執見、八見取、九戒禁取、十邪見（以上詳明燈頌自釋中）。
乙、煩惱生起之次第。在根本煩惱中，中觀派說壞見與無明，彼二無別，則壞見即煩惱之根本。由壞見緣我（取蘊）及我所，而生執為實我之心。凡夫由執俱生實我故，則判別自他，於自（順緣）則貪，於他（逆緣）則瞋，及由我執故，只知有我，而生較他勝之諸種慢心等煩惱；特別執實我常存，不觀待他故，於說無我之佛世尊，及佛所說因果、四諦，與及三寶等皆撥為無。謂己殊勝，則不敬三寶。外道壞聚見執常我，故生邪見、邊見、見取、戒禁取等。由生邪見，於事於理生疑，則障於三寶敬事，最大障見真諦。依如是根本煩惱，使其餘隨煩惱增長，而積二業（福業、非福業）。作福業為欲界所攝之善業，及不動業為色無色界所攝之善業。作非福業，為十不善業等，以故流轉六道輪迥中，不得出離，而受如上所說三界中善惡二趣諸苦。以上略說煩惱生起之次第，以此而知眾苦之根本，即為無明，亦即壞聚見。（詳如明燈頌自釋）
丙、煩惱之因。煩惱生因略有六：一、隨眠：乃種子潛伏，種雖未遇水土，然其生芽之能力潛在，不知生煩惱，則不能對治之。二、境界：初修行者須首離境，如須離家鄉父母，如修力堅固，不須離境，當依對治法。三、惡友：令我增長煩惱者為惡友。四、言教：聽說劍俠則生瞋心，聽說愛情則生會愛，對未成熟法器（有情）說無上瑜伽，反令生貪愛。有未得成就者，矯現成就，於五塵受用，如蠅生瘡，傳染群蠅。故當如阿底俠尊者說：「濁世時短，所應知者甚多，能讀經教，取其精華（如鵝飲乳而棄水）。」閱讀菩提道次第及其修行教授為最佳，此為經教之精華故。五、習慣：如於貪久習，則熾盛而易起，其餘煩惱以此類推。六、作意：如於女人，數數思維其各別欲態，貪愛必增長。於上六種，皆應現前認識，立即斷除。若不能斷（一與五之力大難對治），則諦觀察，再求對治。
丁、煩惱過患。煩惱壞自壞他亦壞戒，未受用即衰退，施主退信，護法（如善天界神）及大師所呵責。煩惱似維護我，實則損我，起鬥諍，招惡名，於餘世生無暇中，結果生大憂苦。煩惱過患，無量無邊，廣如諸經論所說。
傳承諸聖德皆說：「應先求煩惱之相、生因、過患三者，再示以對治之法。」如何方能與煩惱鬥諍？彼現起時，即認識彼，知其過患，立即斷除。
第二，集業之相：若不能對治煩惱，則煩惱將有所造作（即造業），思如磁石，心如針，任運能引心，役心為業（詳明燈頌自釋中）。
第三，死及結生相績之相：如上所說集諦，乃輪迥情形，如旋火輪，無始無終，由此而來之死及結生相續之相，亦須略知，分五：甲、死緣，乙、死心，丙、暖從何收，丁、死已成中有之理，戊、生有受生之相。（詳明燈頌自釋中士道中）
【第九○則】
問：應如何抉擇趣解脫道之自性？
答：抉擇趣解脫道之自性，要在修時思維輪迥如何之苦。然非無因而生，知由業生。然無煩惱，雖有業不生（如阿羅漢）。由煩惱無明，而有我執諸煩惱，以此欲脫離流轉諸苦，應斷除煩惱。然煩惱八萬四千，不能一一斷除，其根為無明、壞見，故能對治無明，則能出離生死輪迴。宗喀佛示此二乃具足出離心之相，更當依此出離心，而求殊勝解脫之佛位。
【第九一則】
問：大乘菩薩不忍眾生苦，發悲願常入輪迥六道，救度眾生，不住涅槃。厭離輪迥之出離心，是否只為聲、緣小乘而說之方便？
答：大乘不僅鬚生起猛利出離心，始能於他生悲，而速發菩提心，依菩提心力，廣積福慧二資糧，而得成佛。大乘菩薩觀厭離輪迥，較小乘尤廣（十萬倍）尤深。聲聞不住於有，則住涅槃道，大乘菩薩以盛大方便、智慧，不住兩道，實為希有！菩薩以大悲方便，不住涅槃；以空性智慧不墮三有（非如凡夫由惑業所制，流轉三有），故於自利利他，皆能圓滿。菩薩非喜三有，乃厭三有，而悲有情受三有之苦，為益有情，而於三有受生，如蓮出污泥而不染，以已證滅染污之功德，故不為污染。總之，出離心為大小乘所必修，應有正確之認識。
【第九二則】
問：應修何等道，而為減除生死輪迥？
答：比救頭燃更為急者，為滅除生死。世間人皆不能自主，以為隨命運轉，不知乃受業煩惱支配。應修增上三學（戒定慧），求證無生（空性），始能出離生死輪迥。外道專修定，上至有頂，後復下墮。故應具修三學，始證涅槃。涅槃分有餘、無餘二種，中觀應成派謂先離實執，即證無餘，後證有餘。又分暫時涅槃（聲聞、獨覺）、究竟涅槃（究竟佛），皆須智慧破除無明始能得，非只修戒定所能得。斷煩惱如洗衣，非一次能潔，初依戒破除粗分煩惱，次依定伏細分煩惱現行，後依慧盡斷煩惱。三學數須決定，又須次序不亂。所謂增上三學，以別於外道之成定慧，內道為斷除輪迴而受持三學，以無我慧而得解脫，故稱增上。三學亦攝於道諦（趣滅之道）。使聖見相應，即證空見。使惡見不相應，即離凡俗執實見。要在於三學，當勤修學。
【第九三則】
問：增上三學中，何故以戒為根本？
答：總說戒學乃佛教之根本，若其地無戒，即佛教衰微。佛教住世與否，須視戒律儀住世與否，又視別解脫戒住世與否。別解脫律儀，乃佛教根本，亦即利樂根本。環視世界人眾之不安樂，亦與不知守持戒律儀有關。佛說：「若其地有人守持戒律，如明光（知所取捨以教導人），則其地不空，如有我在（戒乃佛之代表），則我不焦慮。」
特別當思吾人受業風鼓動，心識還漂流生死，如羽毛隨風飄蕩，不得自在。業煩惱依壞聚見（薩迦耶見）而起，彼於因緣和合蘊上，執我我所，鬚生無我慧方能對治。真見一切無自性之慧觀，方能照破薩迦耶見。然觀必依止，而止應具足資糧（見聲聞地），第一資糧即是戒律儀。如動（有情世間）不動（器世間），皆依於地。佛說：「定慧皆依於戒。」下士欲不墮惡趣，必須守持十善戒；中士欲解脫輪迴，趣向涅槃，須學三學，又以律儀為根本；上士欲度有情，自願成佛，須修萬行，又以戒為根本；密乘欲即生成佛，於壇場迎請智慧尊為灌頂說法，須先受三昧耶戒。故一切皆轉向戒上去，而以戒為根本。
【第九四則】
問：應如何使此心對於戒學樂從，而非勉強？
答：應先知持戒勝利。經中說：於此末世，煩惱熾盛，持戒功德，較佛在世時尤大。略說持戒有十種勝利：一，得增上功德；二、死無悔意；三，得美名稱；四，睡眠安適；五，善神守護；六，心無恐懼；七，得大權威；八，非人不得乘問傷害；九，怨敵不能害；十，如願成就。
【第九五則】
問：應如何使此心於向所受戒，護持不捨？
答：當數數思維不守護戒律過患，攝其要如菩提道次第所引文殊根本大教王經說：「持咒若壞戒，不得上悉地（成佛），中品亦不成（證空性），亦不成下品（八成就）。佛於毀戒人，不說咒成就，亦非趣涅槃，境處之方際。於此惡異生，何有咒成就，此毀戒眾生，如何有樂趣，既不成現上，亦不成勝樂，況佛說諸咒，而能成就耶？」雖犯微細遮戒，若未懺諍，感果甚大，如翳羅龍墮畜生。若犯根本別解脫戒，及菩薩戒，更應懺悔，求善知識重受。若無則於佛像前重受。密乘重受灌頂，誦百字明十萬遍，若放置不懺，則如佛說，如自食毒。於失戒過患，數數思之，當於自所受戒律，寧捨命亦不不捨。
【第九六則】
問：「持戒」應如何修學？
答：護戒支分，如護眼珠，應知生罪四因：一，不知為犯墮之門：謂無知之對治，應聽聞諸學處，而求了知，最低限度，如自己是沙彌，則應於沙彌五十條成及其釋著，閱讀求知；比丘則應於彼戒學二百五十三條，閱讀領會；若得圓滿四灌頂者，則應於二十律儀等菩薩等諸學處，及根本重罪等皆需了知而勤行。至於皈依戒、五成、及事師五十頌諸學處，此為入佛門內道基礎，尤為初入佛門，即須了知。若於取捨，不知犯戒，亦復感苦。不然，則畜生、邊鄙野人及外道等造罪，皆由無知，皆不感苦矣。
二，不敬為犯墮之門：謂於說戒律儀大師佛世尊，及佛所說律儀諸學處，與及如理修學諸律儀學處之助伴（包括僧伽），等同梵行（攝在家眾）之諸人，應生敬重。不然，於此不敬，所犯之罪較重。應知別解脫律儀，甚難值遇佛說，末世聞名尚難，現能從受守持，故應敬重。
三，放逸為犯墮之門：放逸之對治，謂以自為緣，所作諸罪，應生羞愧！及以他為緣，念為他所呵責，而當生羞愧！並應生起正知正念，具足慚愧，防護三門，毫不放逸。當知因失正知正念，故始放逸而毀戒。故行住坐臥，皆應自知，在作何事，有如尋人，能憶形貌，是為正念，見即認識，是為正知。隨時能生慚愧，則不放逸，不犯諸罪。
四，多煩惱為犯墮之門：煩惱熾盛，應有對治，須先認識煩惱為仇敵，伺其出時，即以正知正念為指以指之，乃以方法戰勝彼，而求解脫。如對治貪，以不淨觀（詳俱舍瑜伽中）；對治瞋，應觀慈心或修忍辱；對治癡，應知一切法依緣起，決無不依緣，而自能成立之實我，此執實我之俱生我執即癡。故以依緣故無自性之無我慧觀對治之；對治我慢，（自作高想）應分別觀六根、六塵、六識（十八界廣說六十四界），究在何處，悉不可得，有何憍慢！有為法如心所等，無為法如空大皆於人身中，且有而不知其究在何處，唯了知其名而已；對治疑，疑理方是煩惱所攝，雖是證空，始能斷疑。然於敬信三寶，業果之理趣起疑，則壞善根，為害極大！故應常思三寶功德，以對治於三寶不敬，常閱賢愚因緣經等聖言量，及釋量論因明）成立三世業果之理，與自耳聞目睹關於業果之現前事實，以對治於業果理趣之疑，並常以正念正知為警，見何煩惱生起，即依何法對治之。如貪一物，不加對治，又思此物形式，成處無一不好，較我以前所有者皆好，遂貪欲滋長，成無可治（力薄不能對治）。當令煩惱之起，如水上畫字，隨畫隨滅，莫令留痕；無記心，令如土上畫字，不久即減；善心，令如石上畫字，永垂不朽（出離心、菩提心等），此乃最要口訣。
【第九七則】
問：解脫之道，要在三學，於此其中士道，詳言戒學，而置定慧二學於上士道為何故？
答：滅除生死輪迥，修三學之道，缺一不可，此為定義。定慧二學，於上士時說者，此如宗喀佛於菩提道次第中說：「於此若僅於中士道而為引導者，亦須廣說以三學引導之方便。然此不爾，以慧觀及止學，生止法者，於上士時當說，今此略言戒學耳。」意謂此非只說中士道，如只演中士道，當繼廣說定慧二學，然此間中士道為通向上士之共道。而於上士道中，當廣說此定慧二學，故不於此廣說定慧二學而成贅述。且非依次修慧觀斷生死後，再發心入上士道，以出離心生起後，即須入於大乘，不可枉道迂迥，如一渡涉水，不須二涉也。
【第九八則】
問：發心為入大乘之門，然而有說，波羅密多乘（顯），以發菩提心為入門；密乘以灌頂為入門，是否應理？
答：入大乘與大乘不共道（密），於上士道中，如入宮殿，無門焉得入。此門為菩提心。因波羅密多乘，以因為道，果金剛乘，緣佛果相為道。非二者為因果關係，乃二者以菩提心為王。吾人欲入，試問已發菩提心否。說波羅密多乘以菩提心為入門，密乘以灌頂為入門者，使不知平常灌頂，但種習氣，得隨順灌頂，非真實灌頂。亦有說密乘以守戒為主，異說甚多。
「灌頂」含得權之義，謂得聽聞、修習之權力。勿疑已得之灌頂，是否已得，但真得清淨灌頂與否，尚須觀察。昔阿底使尊者與印度大喜巧阿紮惹談論徹夜，弟子問尊者夜談何事？答說：「談家鄉事，惟有一事堪異，有修無上密喜金剛法者，將得聲聞果，且有墮惡趣之虞，蓋被退失菩提心也。」吾人人聞此，宜極猛省！
【第九九則】
問：何故須入大乘？
答：由粗分出離心轉入思輪迥苦，生起求解脫細分出離心，而修三學，能解脫生死成阿羅漢。然於自他二利，皆不圓滿。自利未圓者，聲聞阿羅漢未圓佛果，彼等住寂滅境，佛悲憫之，乃自心間放光照之，彼等如夢初覺，轉入大乘。如迦葉住雞爪山，彌勒放光照之，彼方思取佛果。於利他亦屬少分者，如舍利弗雖證羅漢，不知其母生處（已墮惡趣），故不能圓利他。以此圓滿自他二利，須入大乘。否則，成阿羅漢，於求自他圓滿，尚須從頭作起。
【第一○○則】
問：甘丹派大德說：「上者一渡非二涉，從初即可入大乘。」應如何理解此義？
答：此謂出離心生起後，即須入於大乘，不可枉道迂迥，經歷長劫遠道，得佛果位益遠。將來尚待佛菩薩勸請，重入大乘。大乘種姓人，較聲聞人去佛遠近，前者雖以業力墮無間地獄中，較後者已證阿羅漢者，其得果之障尚輕。由於阿羅漢住寂滅境中，以過樂故，不樂捨此等持。以此堅固願力，能住無數劫。又因彼已殺盡惑苦，全無苦受，無所借鏡，不易生悲，故生菩提心尤難。如佛贊文殊故事（詳明燈頌自釋本節目中）。聖人度人之切，即相似出離心生起已，應速入大乘。吾等修下中士道，雖為成阿羅漢而修，然皆為入大乘而修。經此一渡而入大乘，不須證阿羅漢後，待佛菩薩勸請，再涉入大乘也。
【第一○一則】
問：何以入大乘之門，首應知發心功德？
答：由於入大乘之門，在發起菩提心，於此勤策修習，又先應生勝解歡喜，故首應知發心功德。
【第一○二則】
問：大乘發心功德有何種？每種有何要義？
答：大乘發心功德，約為十種：一，入大乘門。此之要義，謂能入大乘行列與否，惟發心是視。若未發心，雖了達空性，得六神通，獲四靜慮，具三十七菩提分，皆未入大乘數，若初發心已，雖未具餘功德，亦入大乘數。
二，得佛子名。此之要義，入行論說：「三界牢獄諸有情，發菩提心即佛子。」須先有菩提心，方能生起其他功德。若無菩提心，無論學顯學密，尚未得大乘人之名。若發菩提心，僅誦六字大明，亦極深密。華嚴經說：「菩提心者，乃一切佛法之種子，是成佛不共因。」
三，超勝聲緣。此之要義，此特指以種姓映奪，謂初發心菩薩，即能映蔽。經說：「如轉輪聖王子，即元老重臣，亦環繞俯伏而拜。」故初發心菩薩，非以空慧等映奪聲緣，乃以具佛種姓而高貴。如舍利弗，光滿南洲，常住空性定中，然尚不及已發菩提心者，剎那間緣於空性之廣大積資懺罪，亦勝超彼。故菩提心較空慧尤重。
四，成勝福田。此之要義，華嚴經說：「禮拜佛子之功德，如禮拜諸佛，禮拜初月之功德，亦如禮拜滿月，其功德無差別故。禮拜我（佛）但得禮佛功德一分，如禮初發心菩薩，既有禮佛功德（將來必成佛故），復有禮菩提心之功德，以此為二分也。初發心菩薩，即於我（佛）頭上嬉戲，亦無不可，如父愛子。」此言不但人天供養，佛亦如是讚歎，歡喜加持，故成為殊勝供田。
五，圓滿福資。此之要義，發心者凡其所作諸善，皆歸於迅速成佛之道。如甘丹派大德說：「菩提心若發生，福亦依此圓，慧亦依此圓，無記行（睡、貪、嬉戲、放逸），皆成為成佛之福資。」
六，速除罪障。此之要義，入行論中說：「菩提心若生，剎那間重罪皆淨，即在無間地獄，剎那燒盡，如劫灰清淨無餘。」應知無論為罪為障，皆不能了空性，不能見本尊。以除垢障來說，聲緣所知障習氣未除者，即未生起菩提心，非無空慧也。
七，能成義利。此之要義：發心一切有情義利，皆能成就，不惟能成世間一切善願，即解脫生死直得佛位，皆能速得成就。密法一切成就，皆須依菩提心。有得密本，學習飛行，跌於巖下，非法不靈，乃心不發，若真發心，一摸手、一吹氣即有效，此種故事極多。
八，災害不侵。此之要義，經說初發菩提心，一切災害不能侵，帝釋梵天皆來視，一切善神常守護。經中說，轉輪聖王乃世間福威最大者，常有一千藥叉持金剛而守護之，初發心菩薩倍之，故非人等皆不能侵。
九，速得佛位。此之要義，經中說，諸佛曆劫深思，何為速得成佛之方便，唯見菩提心為最要，能速得地道果功德。
十，有情樂果。此之要義，經中說，「若無菩提苗，則無有情安樂果。」世間微少豐收富樂，皆由佛菩薩菩提心加持而來，如帝釋、梵天、聲緣等之安樂，皆由佛菩提心圓滿加持，而得稱為佛之事業加持安樂果。入行論說：「聲緣皆由佛所生，佛由菩提心所生。」
【第一○三則】
問：何故說發心為大乘命根？
答：當知大乘命根，在菩提心。所謂大乘，有二：一、共通道波羅密多乘（顯），二、大乘不共道金剛乘（密），更無其餘大乘。然如人之有命方能存活，此顯密兩種大乘之命，即菩提心。宗喀佛說：「於身心中何時生起菩提心，雖其他功德未生，亦得住入大乘，若何時與菩提心捨離，繼通達空性等功德，亦墮入小乘，退失大乘。是故大乘以菩提心之有無，而作進退。」恩師說：「是否大乘？不依法而依人，此為宗喀巴大師之精要，西藏諸大德常以此自勉勸人。人未入大乘，但修大乘法，芥子許之佛果，皆不可得。」
【第一○四則】
問：此心（菩提心）如何發起，此一標題有何重要性？
答：知發心勝利，雖欲發心，但如何發起，多有未知。阿底俠尊者未至西藏時，藏中但有軌則受法，而不知修心次第，及發心之量（即內地佛徒，知此者迄今亦復不多）。尊者問：「修悲心，修慈心如何修法？」答：「不知，唯知依儀軌受法。」尊者說：「不知修悲、修慈，唯依儀軌，此唯西藏為然，印度無是也。」所謂修心者，將法與心相合，打成一片。儀軌不過護持，令其久遠。發心屬有為法，非色所攝，乃知所攝，乃心而非心所。不惟中土，即印度亦異說紛紜，有謂發心為勝解，有謂為欲，依宗喀巴大師正宗乃意識攝，非前五，依意識為利他故，緣正等菩提為境，而作到等同正等菩提地位，生起最殊勝意識，謂之發心。此最殊勝意識如何生起？宗喀巴大師乃依阿底使尊者言教——七重因果教授，及寂天自他相換修心教授，明顯開示此心如何發起。故知宗喀巴大師此一標題，亦含有如是之重要意義。又恩師說：「所謂發心，乃發廣大心，吾人平時常生起新心，為現世利樂者，求名求利，皆思明年後年，或較今年為好，彼所計或月或年，有大心者，不但為此生計，乃求後世人天果，其心較前為廣大矣；又有人以人天為不究竟，而思出離者，其心尤為廣大；又有不以解脫為足，思解脫其他一切有情，令住圓滿菩提，前前所發，皆不及此之廣大，過此尤廣者已不可得，故發心乃發廣大心。兀為上師口訣，將甚深教義，以淺喻令吾人易持於掌中。宗喀巴大師之恩，亦在總攝一切經要法門，令吾人便於修習。
【第一○五則】
問：七重因果言教之「七重因果」應如何解釋？
答：所謂「七重因果言教」乃除初修平等捨心外，尚餘「知母」起至「菩提心」等七支。解釋「七重因杲」有多種解釋。若看眼在「七重」字義，則應以「知母」為因，念恩為果，報恩為因，慈為果，悲心為因，增上意樂為果，菩提心為因，圓滿佛位為果，及從知母起，至菩提心七支為因，圓滿佛位為果。以上二種說法為較切。
【第一○六則】
問：經攝七因果言教有二義，於此二義，應作如何理解？
答：總七因果言教有二義：一、修求利他之心，二、修求菩提之心。若缺其一，則不具量，無第一則無第二。故說：「菩提又從利他始。」又說：「僅修菩提無利他，有似獨覺非究竟，專修利他無菩提，又於法身不圓滿。現觀莊嚴論中說：一者發心為利他，二者修正等菩提。此為菩提心之總相。」
【第一○七則】
問：修求菩提之心，從利他心為始。修求利他之心，又從何而起？
答：依知母、念恩、報恩三種方便，生起慈悲、增上意樂三種修求利他之心，此三種又以增上意樂為主。然由增上意樂追溯，若無大悲，則增上意樂不生。欲於有情生大悲，須修悅意之慈心。當視一切有情如母，思拔其苦，方稱大悲，思予安樂，始為慈心。然吾人心中於怨者，以其苦為樂，於中庸者漠視其苦，須於最親者方愛。眾生以母為最親故，以此須修「知母」。為伏「怨」、「中」、「親」三心，當先修平等捨。修求利他之心，有如是次第。
【第一○八則】
問：四無量心中之悲無量，與七因果教中之悲心，有何差別？
答：謂於一切有情痛苦，思為解脫，此為四無量心之悲無量，尚非大悲；須視一切有情如母（重在如母），而思拔其苦，方稱大悲，即七因果言教中之悲心。
【第一○九則】
問：關於二種教授，云何「七因果攝自他換，自他換不攝七因果」？
答：因「七因果言教」能攝盡修求利他心及修求菩提心二種。「自他換法門」較略（雙具慈悲為其要），不盡攝二種故。
【第一一○則】
問：何為具足定量之發心？
答：應知但有菩提，則為獨覺，以其未圓利他，故非究竟。以除垢障來說，聲緣所知障習氣未除者，即未生起具足性相之菩提心，非無空慧也（二乘但緣知母至悉心而起悲，不能以增上意樂緣知母等，無猛勇大力。如舍利弗除不能救外道師，反為其弟子所殺）。但有利他，則於自利法身，尚不完具，以其未證圓滿菩提（指空慧）故。具足定量之發心，不偏一面，如我願證真勝義，願一切有情亦如我證真勝義，此亦發心之一，而非定量之發心。須無二種寂減自滿之心，對治專緣自利之心，須視佛功德；對治專緣利他滿足之心，須大慈大悲，法身自利，報化身利他，故須具足自他二利，而無二種寂減自足之心，方具性相。現觀莊嚴論說：「發心為利他，希正等菩提。」此二說明答提心之總相。
【第一一一則】
問：何以修七因果言教，須先修平等捨心？
答：宗喀佛說：「若於等捨之基礎上，種植慈悲種子，獲果必富饒。」此如耕稼，須先平治其田，次方灌注以慈心之水，方能普潤，而後收成始佳。
如是次第，乃不顛到，不重複，不缺少之成佛捷徑，即菩提道次第之次第。
【第一一二則】
問：平等捨修法，有怨、中、親三種同時修法，有先觀中、次親、後怨仇次第修平等捨者，二法應如何修及其意義？
答：依上師教授，先用後法，各各修起，再用前法，同時修習，由於先觀中庸境，為易修故，後同時修，為廣大普遍故。
【第一一三則】
問：平等捨之修要？
答：要在思惟生死輪迥無定理趣，以及怨親疾速轉變之理，以滅除將怨親因相，執為實有（不變）而起之貪瞋，如是減除怨親分類，而歸於平等捨。
【第一一四則】
問：七因果言教中，修知母法門為最要，然而為最難修。要在何處？云何為難？
答：要在若無知母之心，則慈悲等無由生起。難在如古德說，知母較勝解空性尤難，空性可依理而得勝解，知母但能依教，依理惟依因明量——成立輪迥無始之理。古德修此，有至曠野大聲呼娘者，可見修此之難。
【第一一五則】
問：依教如何思修知母？
答：依教，如經中說：「任於何處，未見我未生處，任見何有情，未見未為我母及師友者。」集經法句中說「若一有情欲依佛道而成佛者，須於一一有情，作父母想，求饒益之。」以一一有情無一未作我父母者，故我當為之作饒益。
【第一一六則】
問：依理如何思修知母？
答：因明量中有頌要義說：「欲尋一從前未生過有情之處無有。」換言之，即尋一新生有情之處所無有也。又說：「欲尋一不依前心之後心無有。」故無過去心，即無現在心，亦無未來心也。故知無一新生有情（無不銜接過去故）。各別有情，斷無不具等流心織，昨日所思，今日記憶，故知思潮等流不斷，推之往年，莫不皆然。故知今日之心，乃昨日心之等流，追溯而前，出胎之心，乃住胎之心等流，再追溯此生心，乃前生心之等流。推之前前，莫不皆然。
【第一一七則】
問：關於等流心識，此一根本問題，外道有何與此相反之承許法？對諸反論，應如何認識？
答：有說：「身從各支分具足而生，不須前生之心。」應問：「若但承認四大等共因（如地、水、火、風），而不許等流心誠（如種子），則人死後四大依然，何以無心識活動呢？又若許四大為心誠之不共因，心識由四大而生者，則體有肥瘠，心誠豈亦隨之而有肥瘠嗎？若謂心識由四大成者，則孿生兄弟，其因相同，雖貌相似，而心之善惡不同（雖受後天同等教育）者何也？故知其心識等流不同（兄思善時，弟不必思善，甚且思惡），智愚各異（雖其四大相同），心之不同，追溯而前，乃過去心之不同。孿生兄弟入胎心識，乃由未入胎前中有心識而來，追溯而前乃無始。有以前生不能見聞，遂謂為無（明日、後月、後年，皆不能見聞，不能謂無），大地有情，或較賢善，或較凶殘（雖同一先天四大，同一後天教育），皆可證明前生心識是有。若謂無有前生，則不應有由惑業而生者。若謂無前生煩惱亦由四大（地、水、火、風）作用而生者，則身有肥瘠，煩惱豈亦隨之而有肥瘠嗎？故知煩惱由過去熏習而成，豈能謂無前生。初生之童，皆具吮乳本能，亦可知有前生。以上均為承認四大（物），不承認前生（心）之一類。
有說：「若謂一切有情，既是我母，彼等何為不識我呢？」此不應理，現見世間，母子分散流亡，久後相逢，亦不認識，豈能以不識，即不相認。推之往世，不過離別時間較長而已。若謂過去已無，不認為母者，即以今生之母，若明日死後，若阿羅漢有神通者，見彼已變為蟲，豈能即不認之嗎？若今日母親已老，則母親少時壯時之一切（已過去消逝故），汝豈能即不認之嗎？
內外道有知母心，然未調純者，復疑一切有情，豈盡為我母？當思受生無量無數，在東方世界有一生，即有一母，以此有無量無數之母。彼諸有情，皆曾輾轉作我之母，否則母數不足。故推之南、西、北、中，莫不皆然，母數豈可記極嗎？虛空無邊，世界無邊，眾生界無盡，佛世界亦無盡，若謂我曾於此處此類受生，未於彼處彼類受生，雖以佛智，亦不能指數也。如是教理，應數數思修，直至生起「知母心」決定。
【第一一八則】
問：知母已次當念恩，從今生母、次父、親眷，次推中庸、讎讎，乃至飛禽走獸。何故如是次第思修？
答：此為由易入難，始能漸次生起，有所覺悟。否則，於從懷胎初生，即受其慈恩撫養之生母大恩，亦不知念，甚至仇其父母。而云能念一切人類（中庸）於我有恩，能愛一切人類，乃至能愛一切生物，極思饒益之，此豈合理？脫離常情實際，無非自欺欺人之語。
【第一一九則】
問：何故念恩修法，當於生母之恩，數數思修？
答：以母愛、母慈、母恩最易使人良知發現故。凶殘如俄洛野番，常出劫掠，以刀刺馬腹，墮馬胎，馬不顧其性命，惟以舌舐其胎中之駒，群匪為感泣！故於母愛、母慈、母恩，亦無動於中者，其凶殘已過食人之野番矣。
【第一二○則】
問：知恩不忘報，畜類亦能，況為人乎？惟報恩以何為究竟？
答：以甘旨美衣供母，雖屬當作，然非究竟，應以智慧抉擇利害。衣食富貴，我母過去曾受多次，非究竟安樂。害我母者，無過苦及苦固——「集諦」，即煩惱業；利我母者，無過安樂解脫。釋迦亦曾如我等為一切有情之母，一切有情亦曾為彼之母，等無差別。而彼生起報恩之念，求得斷證功德，以報母恩。我等何為不能報恩呢？究竟報恩，惟如佛速求得斷證功德，令我母趣於善，乃得安樂。令我解脫者，惟有置母於佛之清淨剎土中。如是思修，感動覺悟，生起決定，則報恩心，油然生起。
【第一二一則】
問：云何諸佛說修悅意慈心與大悲二者中，先說修悲心，諸佛菩薩亦先贊大悲？
答：以大乘佛果之根本乃菩提心，菩提心之根本為大悲。宗喀佛於菩提道次第中，以大悲開示菩提心初中後修習中，皆以大悲為要。大悲出生一切諸佛，故先贊大悲。悲如人手，有手則可取餘寶，有悲則餘功德，任運而生。若悲心不生，餘善皆不能生起。
【第一二二則】
問：如何知悲心通內外道，及其差別？
答：外道生上界，見下界無量有情之苦，願其離苦得樂，亦屬慈悲，惟非具量大悲；二乘人證空慧，亦觀見無量有情苦，而生悲思救。或說二乘無悲，或說有悲而無大悲，皆名相上之諍論。如頗公所說：「二乘但緣知母，念恩、報恩、慈心等而起悲（以證通力尤能緣知母等而起悲），惟不能以「增上意樂」以緣知母等，故無大勇大力，故不能發菩提心力。大乘人以「增上意樂」緣知母等，亦有於戒定慧三學修證中，而生悲者，尤為速發菩提心之因。」
【第一二三則】
問：修悲心之法，何故先以屠夫將殺之牛羊為所緣，次移生母、親眷，再移中庸境，漸次推及一切有情？
答：應知悲心以苦為所緣（攝六道苦），然所緣先後次序，極為重要！此為觀苦，不可先觀「行苦」（深細難知）之理，先應從粗分、明顯、現見、易感而起觀。以將殺之牛羊起觀即此意，此為上師口訣。次移生母，再移人中有權勢造惡者及怨仇等，再移親眷，次推及六道有情。六道中亦從最粗苦地獄，次餓鬼、畜生，別別而觀。此亦從粗分、明顯、易感而觀故。
【第一二四則】
問：大悲生起之量？
答：修到悲心，於隨類有情，如慈母於其極愛之獨子，有苦難時，不必作意，不由他勸請，亦非乍起還失，如本性而轉，任運生起思拔其苦之心，即為大悲生起之量。常人善根深厚者，偶見宰殺牛羊，似覺心懷不忍，與前不同，遂妄謂大悲已經生起，妄自以為已成菩薩。此於大悲生起之量（如上所說具量）誤解，此點既錯，則菩提心等亦錯。
【第一二五則】
問：慈心修法，是否與修悲心次序、緣念相同？
答：修慈次序，與修悲相同，亦先從未離刀鋸苦，未具安樂之牛羊，次移怨仇、親眷，再移中庸，及至推及一切有情。所不同者，為慈之所緣，為未具樂之有情，念彼曷當得樂，願彼得樂及樂因。所求安樂我願與，我當令其得樂及樂因。於有情匱乏有漏（人天福樂），無漏（解脫樂）之樂，當任運生起與樂之心。
【第一二六則】
問：何謂慈梵福報？
答：此謂慈心之勝利，遠勝以實物常行供養於究竟之田（無量剎土諸佛前），其福尤大。於一洲有情，生起慈心，則自己所得福報，即等此洲福。推之四洲，及三千大千世界，梵天亦然。得其等同廣大之福，故稱慈梵福報。當知者，乃至一切有情亦然，願眾生得涅槃樂，以慈心感佛之福報。
【第一二七則】
問：慈心生起之量？
答：修到慈心，於隨類有情，如慈母對其極愛之獨子，願以樂儘量與之之心，任運生起，即是慈心生起之量。
【第一二八則】
問：修增上意樂之要義，云何為生起增上意樂？
答：已如上說二乘不能生起菩提心者，以無增上意樂之力。當知於一切有情，有欲令其離苦得樂之慈悲，尚嫌不足，思安置有情於佛土，僅為一種所緣境。即我願作離苦得樂，力尚不足，當願一已願作，不諉他人。如是重擔一己願負荷承擔此擔之決定心生起，即為增上意樂。
【第一二九則】
問：修報恩時，亦曾想以離苦得樂報其恩，此與增上意樂，有何不同？
答：報恩時所生離苦得樂之心，如欲買物方議價，較增上意樂時所生離苦得樂之心，其範圍狹小。增上意樂如購物已付價，此物方為我所有。且報恩時所引為慈悲，此增上意樂所引為菩提心。
【第一三○則】
問：云何為相似菩提心？
答：菩提心依於能負荷利他之擔——最勇猛增上意樂，又須先於佛之身語意事業功德，生起勝解心，而生希求之欲得心，生起誠心欲得之心，乃修求菩提。修謂串習，求謂欲得。其欲得菩提之心，尚須串習，猶不是殊勝菩提心，故稱相似。入行論說：空性、大悲、修求菩提，皆初業有情相似菩提心。若修到不待造作，任運生起者，方是真實菩提心。
【第一三一則】
問：云何為願行兩種善提？
答：我願為一切如母有情，離苦得樂，負荷此擔，希求無上正等菩提，如是初發心真實生起，為願菩提。此如將行未啟程，為達此願，願依六度、四攝等一切菩薩學處，皆一一依教奉行，決定不退，為行菩提。此如已在途中行程。如是願行兩種菩提，具足二利，即一者發心為利他，二者希求成正等覺。發此心真實生起，即大菩提心。願行兩種菩提差別，說法甚多，宗喀巴大師依蓮花戒所著修次初編，則以己任運生起菩提心，而緣念有情義利，願自成佛，始能稱願菩提。非但以過去善根，師寶加持，念利有情，願得成佛即可稱為願菩提；雖生起菩提心，尚未入佛子行（六度萬行），須任運生起菩提心，依學處入於六度萬行也。
【第一三二則】
問：依七因果言教，已能發起菩提心，何故再加自他相換法門？
答：再加自他相換法者：一，能迅速生起菩提心；二，能發起猛利菩提心。
【第一三三則】
問：七因果言教與自他換兩種教授，合併而修，此為宗喀巴大師教授，如何合併法？有何差別？
答：寂天傳之「自他相換法門」有五：一，自他平等；二，愛執自我之過患；三，愛執他者之勝利，四，明自他相換義；五，自他相換修法。合修之法，即如前「七因果言教」：一，平等心；二，知母；三，念恩；四，報恩；此後接「自他相換」法，即五，自他平等心；六，愛執自我之過患；七，愛執他者之勝利；八，明自他相換義；九，自他相換修法；此後仍接如前「七因果言教」後二科，為十，增上意樂；十一，菩提心。共為十一科。應知差別者：一，在形式上，略去「七因果」中慈心、悲心兩科。內容已如上說，「自他相換」已攝慈、悲在內。前三知母、念恩、報恩，乃修慈心、悲心之加行方便。二，於初科修平等捨心之基礎上，再加此間第五科「自他平等心」，雖同為加行，然略不同者，初修平等捨心，為除於怨、親、中庸三類分別心，總於有情視為母，故爾先修平等捨。此間自他相換法門，先修「自他平等心」，為遮於他漠視拋棄之心，故先修自他平等心。三，如是先修自他平等心，而修自他相換，尤以依七因果言教已能發心，再加修自他相換秘訣，能迅速生起菩提心，能發起猛利菩提心。
【第一三四則】
問：何謂自他平等心？
答：頗公說：「自他平等，人人皆知，無可多談。所謂希求離苦得樂之心，自他相同而平等。此言自喜安樂，他方不喜，無有是處。自不願痛苦，他亦不願。此種心理，彼此反覆皆同，無有差別，知此則自他平等心稍起。」
【第一三五則】
問：何故須思修愛執自我之過患？
答：若不知自愛執自我過患，則他愛執功德不明，自愛執亦不能破，則他愛執亦不生。以此殊勝自他相換法，即不能修。
【第一三六則】
問：愛執自我有何過患？
答：《入行論》說：「舉世一切苦，皆從我愛生。」此二語可攝愛執自我之一切過患。此潛伏身心中之自愛執，無始以來與生俱來，如影隨形，一言一行皆被支配，只知有己不知有人。總攝而言，誘惑我墮生死苦海中者，即自愛執，因自愛執，多作惡業，空過此生。分別而言，凡遇不樂之事，皆謂其原因，由於他方，而不察覺其由自愛執而生。下至輕毀言語，非人魔害，橫禍病災，不順諸事，皆由自愛執而來。此理人多忽略而不察。如彼此毀謗，因人人皆自以為是，圓滿無缺，愛執於此故。若人於自所愛樂之圓滿自是，生起不順，甚至相反，遂生瞋惱，熱嘲冷諷。父子兄弟，家鄉國族，彼此不睦，大而推之世界之亂，皆由各各自是，依自所執而起鬥爭。又於較我高者生嫉，較我低者生慢，相等者相衝突。又以我愛執故，能令我之善法戒，退失衰損。以自愛執故，但為現前安樂誘惑，不希後世利樂，遂不勤行善法。又身病心惱，亦由自愛執而成。身病多由不適之飲食而成，所謂百病從口入，明知彼損害身體之物，以愛執故，貪其味者，過量食之即成病。推之兵亂王害，冤仇盜賊，令心憂惱，無邊惡業，皆由自愛執而來。古德說：「失物非盜竊，乃自愛執竊，莫不由自愛執聚物所致。」古德喻自愛執為守管三界之獄卒，殺害入於善法根苗之屠夫，毀壞禾稼之冰雹，呼之為仇敵，為『凶兆惡煞』。故應誓除此菩提心之根本障疑——我愛執。
【第一三七則】
問：修他愛執有何障礙？應如何破除此障？
答：修他愛執有二障礙：一，於自他種類起差別心，即起種別執；二，執他苦與我無關，平常皆謂爾為爾，我為我，不須觀待而有體，自之安樂，亦不觀待於他，唯是自受，故勤追求。破此障礙，應知彼此自他，名義有二，體相無定。在此望對岸為彼岸，既至對岸，則向謂彼岸者，今成此岸。故彼此非體相有二也。應明觀待之理，以破各別之執。以自望自為自，以彼望彼亦為自。居彼岸謂此岸為此，居彼岸望彼岸亦為此。所謂自他愛執相換，觀待始成自他，自他由觀待而生，自他種名言有，種體性無。若分自他為二，則自之老少手足，亦當分為二，若言老少同一相續，手足同一集聚，則母子乃二，不必作饒益了。若謂母有恩德，然其他有情，亦曾作汝母，於汝之母，雖非一相續，而生他愛執，則應於一切曾作我母，雖非一相續，亦應作饒益。
【第一三八則】
問：愛執他者有何勝利？
答：《入行論》說：「盡世所有樂，皆從利他生。」當知世間安樂，由愛他命，受不殺戒，由愛他財，受不盜戒，故得人身。梵天由對四洲有情，生起慈心，方得梵王。推之出世樂，由愛他故，修六度四攝，圓滿福德資糧。由此增上修菩提心，亦為愛他，故無論佛果功德，下至地道功德，聲聞緣覺三學功德，莫非由他愛執生。聲緣三學以戒為本，所謂戒即由他愛而有。羅漢去貪，可謂自利，然其去瞋，即為愛他。非聲緣無慈悲，特不如菩薩之廣大勝利而已。諸佛未成佛以前，與我輩相等，否則，彼自性為佛，我等不須修，即修亦不能成佛了。以無自然常佛，我昔為天王時，彼佛或為我臣僚，甚且墮三途，以彼能去我愛執，生起他愛執，故能成佛。若真生起他愛執，雖殺盜婬妄，亦成功德。如昔釋迦過去為商主時，為憐大盜欲殺五百商人，將墮無間地獄，心生不忍，乃殺大盜。以此早得出離一百劫，並積集一百劫福德。從凡夫起，直至成佛，所有功德，皆從他愛執生，此執應執，純利無損，應生決定。
【第一三九則】
問：當如何理解生起他愛執之理？
答：總攝而言，自他相換法門，若不思自愛執之過患，即不明應生他愛執之理，他愛執即不能生起，亦不能生起如上所說一切功德，亦不能滅除菩提之障‾‾自愛執，即不能成佛。分別而言，應生起他愛執之理，吾人敬佛，為其開示解脫生死，成佛之道。依佛能有成佛之一日。如是吾人亦應敬我有情，當如敬佛（我師如佛更何待言），故稱有情為《覺窩》（義為救怙主，即佛別號）有情。他愛執之對境，皆緣有情，如於現生母親，不應漠不關懷而捨棄之，實應繫念恩德，而思報恩。一切如母有情，皆於我有恩，不應捨棄。世間受用圓滿，皆來自一切有情，若無對境，如何修施、戒、忍等六度四攝善法，若無田地，於何下種，故無福資可言。即不以為母一分而言，難得人身已得，難聞佛法已聞，及一切衣食受用等，莫不由《覺窩有情》而來，若無有情，佛不出世，不轉法輪，更不能辨別善惡，依法修行；乃至一衣一食，皆賴多數有情，耕耘勞作，恩德因緣而至。我身不依其他有情，我今不能變出一幅之布、一杯之羹，我等何為不縈念一切有情！經中說：「一切覺窩有情，較如意珠，尤為可貴，以一切有情為對境而修，不唯現世安樂，即後世人天福報，乃至出世地道功德，佛果，皆依他怙主有情而有。有有情，菩薩及佛事業方不斷，故應愛執悅樂較如意寶珠，尤貴之一切有情。此為菩提心之精要，應思修令心中覺悟全非虛語，獲得決定，而生起愛他執。
【第一四0則】
問：應如何明自他相換義？
答：所謂自他相換，非彼此易位而處，非以自樂換他苦。乃以追求自樂為主之心理，易為希求他人之安樂。亦非將他人之眼耳受用、眷屬，易為自有，乃易以自為主，珍重愛執自己之心，易為以他為主，珍重愛執他人之心。對人漠不相關之心，易為對己漠不關懷。如上所說二執之功過，即是修此自他相換之主因。頗公於此有要訣，略為五種。一，就世間利樂言，如《入行論》說：「自他不相換，世間亦無樂。」此言若不修自他相換法，即世間之樂，亦不可得。甘丹派大德博多瓦說：「我由上師三寶加持，得自他相換，不惟自身喫著不盡，即養南贍部洲之人，亦有此心力。」故欲得順緣之方便。無逾於此者。二，就究竟利樂言，謂佛菩薩在等持中，所證空性與二乘同，而二乘但自解脫，不能證圓滿佛果者，以無自他相換力故。三，從懺淨方面言，亦以修自他相換為不可思議，如釋迦世尊過去生中，剛墮地獄，鐵輪鑽其頂，心膽俱裂，彼自念言：「世間有情，如我打母者，不知多少，彼等皆將受此劇苦，如何能忍！我願代之獨受，一剎那間，輪乃飛騰虛空，彼即頓生帝釋天宮。」異熟已成，猶能改轉，即以一念自他相換之心故。四，從積資方面而言，亦以修自他相換為殊勝，彌勒較釋迦先若干劫即發心入大乘，而釋迦先成佛者，以其本生事中，如月光王子截割肢體等事，經歷多次能自他相換故。五，從修密方面而言，亦以此自他相換為最殊勝方便。過去成就大德如無著瑜伽師見彌勒，阿底俠尊者見本尊救度母及大悲觀音，又如宗喀佛談大乘發心品親見三十五佛、藥師七佛。印度傳承諸師，皆由修自他換菩提心故。復當思我等凡夫之過失，與佛之功德相比，則知我愛執為一切衰損之門，他愛執為一切圓滿之生處，同時即願於相續不斷之常時，將愛執於我之心，易為愛執於他人，捨棄他人之心，易為捨己。恒常於他有情安樂及安樂之因，離苦及苦因，我皆願作。將自他愛執，如稱秤然，執其兩端，視其低昂。如是修捨己而為人，即是令此一心相換。
【第一四一則】
問：自他相換修法，不言其具體修，但言其有若干種，及其概要？
答：修法概要：啟請本尊加持已，先從不偏一類之平等心生起「知母」、「念恩」，以安住一切有情於佛地，而為「報恩」。次修「自他平等捨心」，次觀「自愛執過患」，及「他愛執功德」，生起捨己為人之心，凡他苦我皆拔，凡他樂我皆予，七因果中慈悲之意即具，且較猛利。以不惟思為母，且思一切「覺窩有情」，縱未為母，亦有大恩故。乃轉入正自他相換修法，願以我過去不遺餘力為自安樂之勤奮，轉為他人，以過去漠不關懷於他人之態度，轉對自己。相換法有「放出」、「取入」二義，頗公教授以「取入」為先，所緣境為悲，取眾生之苦；次予出法，所緣境為慈，予眾生之樂。如是拔苦與樂，總別修法共九種：首末各二種總修法，中五種別修法共為九種。初總修：拔諸老母痛苦觀法；二，總修：予諸老母安樂觀法；三，別修：移所緣先父母親屬，次中庸，次怨仇，思其諸苦，而願拔其苦及苦因觀法；四，別修：緣母予樂觀法；五，別修：供母正報、依報受用觀法；六，別修：想自化為善知識，為母說法，令母得聞正法，依法修行，由此得證地道諸果，以至成佛；七，別修：移所緣推之父及親眷，乃至中庸、怨仇，亦復如前觀法；八，總修：一切如母有情，皆離惑業，自之功德皆予諸母觀法；九，末別修：一切所知障盡皆滅除，安置佛位觀法。
【第一四二則】
問：如何贊自他相換法，等同密法「金剛念誦」？
答：修自他相換法純熟後，凡一呼吸，吸皆拔苦，呼皆予樂，乃生起菩提心，令其相續不斷之巧妙方法。克珠傑贊宗喀巴大師功德說：「大師之呼吸，均可饒益諸有情。」學行等功德，更無論矣。修此功德，不可思議。熟後則慈悲與呼吸之風息，如騎師御馬，任運自如。如是一呼一吸之間，呼皆予樂，吸皆拔苦，等同「金剛念誦」功德，念念相續相換中，皆是大慈悲道用功德。
【第一四三則】
問：二種教授合修法末尾兩科‾‾增上意樂、菩提心，雖與七因果同,但應如何銜接而修？答：於修如上末尾自他相換總修法（即九末總修）後，銜接「增上心」時，應繼思一切如母有情，既皆成佛，苦無不離，樂無不具。然此僅為我之觀想所緣境，而未真實將彼等安置於佛位。從此以後，我當真實修學能令有情成佛學處，一己負荷此擔不捨，應如是誠懇宣誓。餘如前（七因果）思修。以增上心誠懇宣誓後，繼思具有真實救度眾生成佛之功能者，唯佛為能，故為令一切有情成佛，我非成佛不可，願速成佛。此為願菩提。於六度四菩薩行，我決學行，為行菩提。餘如前七因果菩提心法思修。
【第一四四則】
問：修菩提心法，下座後應如何修？
答：除應閱有關修菩提心經論外，攝要有三：一，放眼觀境廣大修，常登高山遠眺，觀境廣大，此除心狹小境，而修自他相換法；二，甘丹派下座三修：甲、不悅意境（逆境），易生瞋，瞋起立察覺，與我相同生瞋而受苦者，不知凡幾，我願代受，令一切瞋，皆聚於我觀修；乙、悅意境（順境），易生貪，貪起立察覺，與我相同生貪而受苦者，不知凡幾，我願代受，令一切貪，皆聚於我觀修，丙、中庸境，易生癡（不起緣起），癡起立察覺，與我相同生癡而受苦者，不知凡幾，我願代受，令一切癡，皆聚於我觀修。三，下座應修綱要：謂利用煩惱化為道用，在末法時，煩惱熾盛，魔類隨喜，行者遇順、逆、中境，皆易退墮，乃魔加持。應思苦樂皆助伴。謂遇苦則思一切有情，具此苦者，不知凡幾，應修取入法；遇樂則思一切有情，皆應具此，則修施予法。
【第一四五則】
問：以發心軌則受法，以何身為增受與不增受？
答：天龍等人非人等，從身及意樂，皆堪發願，但如此北俱瀘洲及黃門之身，不堪發願。造五無間罪、邪見、謗無因果者之意樂（心），不堪發願。真實堪受之依者，謂如三士道次第，而曾修心者，而於菩提心，意稍有動者。受軌則時，依上師三寶加持，頓生菩提心而成佛子者有之。即未得加持，未真發心，然於其已於菩提心，意稍有動之心，令其更加增上。若意未稍動，即為授軌則，但略種習氣，實無大益。
【第一四六則】
問：修學發心已，於任何事不捨一有情，然經中有殘害佛法者，不可與慈之文，應如何理解？
答：此條指少數有情，與不擔荷，而捨多數有情不同。於殘害佛法有情，或曾受其災害非人魔類少數，最易起棄捨之心，即犯此條。經中有於殘害佛法者，不可與慈之文，乃指身語業，而意則不能生棄捨彼之心。如一串念珠去一，則其用不備，故不能離一有情。
【第一四七則】
問：得菩提願戒已，應如何守護不失？
答：得菩提願戒已，守護不失之教授，如菩提道次第所說四種：一，思二種勝利；二，修學遠離能壞之四黑法；三，修學受持不壞之四白法；四，犯已還淨法。
一，思二種勝利；
（一）成勝福田。發心無間，從種姓門，即能映蔽諸阿羅漢，謂成無上也。雖作少福，亦能出生無量福果故，為勝福田，及為一切世間所依止。
（二）攝持無惱害福。初發心菩薩，即得兩倍轉輪聖王福德。聖王常有一千藥叉大神守護，初發心菩薩，即有二千藥叉大神守護。雖在睡眠、迷悶、放逸之時，諸常住藥叉，或諸非人，不能擾害。
二，修學遠離能壞之四黑法：
（一）欺誑阿闍黎、尊長（攝父母在內）、具德。對境過大，方便欺誑，即成黑法，故應遠離。
（二）令於無悔處悔其善行。無悔處指善業。令生悔意，如對聲聞說：汝所作不好，或對供菜油燈者，謂汝供不如法，皆犯令懺，應說汝所作甚善，能將心量放大學大乘，或更能以酥油供更佳。
（三）誹謗安住大乘之有情。此之對境，有謂但受發心律儀者，依宗喀巴大師自宗謂於菩提心真實已發者。大寶積經說：四黑法此即根本。經中說，菩薩有情如熾炭蒙灰，不易識別，故應依有情清淨觀。
（四）隨行諂誑，無正直心。菩提道次第中說：諂誑者，如以昇稱為騙等。誑者，謂如無功德，詐現為有。諂者，於自作罪，方便不顯（惟有時發露己罪，於他有害，為慈悲故，暫時隱覆，亦一方便）。於自過失，辯護為功德亦諂。
三，修學受持不壞之四白法：
（一）危及生命亦不妄說。斷故知妄說，若如是作，即自能於阿闍黎等增上境，不生欺妄也。若無知妄說不犯此，故知妄說為罪。
（二）心行正直離諸諂誑。以正直心而住，此是第四黑法之對治。如人說自己有神通，口雖不應，或微笑默，亦犯諂誑（雖欲羅致而為我用）。
（三）於諸菩薩起大師想，於四方贊其德。我等所作善，無增長之相，而盡壞之相則甚多，以於菩薩及法侶，以瞋恚輕蔑而盡壞也。故應如迦葉問經所說：「於諸有情，生大師想。」因不知誰是菩薩，故設視一切有情如佛之方便。此為第三黑法之對治。
（四）化度眾生志不求餘，令住圓滿菩提。此亦就自己之方面，須將所化之機，安立於圓滿菩提。若所化機，不生圓滿菩提之意樂，則不成罪，以不能成辦之故，以此白法能斷第二黑法。
四，犯已還淨法：若犯菩提願戒，可依三十五佛懺悔儀軌懺除；若已受菩薩行戒，則須依還淨品而懺除（雖未受戒，然於佛前承許不作，稱中類善性，仍以於十八重四十六輕罪，捨命不犯為要，直至菩提，願護戒清淨，自當勵力，並應祈禱師佛加持，如是成辦加持之法，詳明燈頌自釋此一科目中）。
【第一四八則】
問：菩提願心學處，分捨與退二種，應如何抉擇？
答：有說犯四黑法，即捨菩提願戒，宗喀巴大師則以捨菩提心，及捨有情心，生起此二種，乃捨菩提願心條件，其餘犯四黑法，及與四白法相違者，但退而非捨。餘諸誓受學處，因攝於十八重四十六輕，然若尚未受菩提行戒，故不犯戒。然乃誓受學處，故成惡行（如未受五戒居士，曾於佛前，誓不殺生，以未受戒，故不犯戒，然是惡行）。依寂天軌則屬於已受菩提行戒，不僅成惡行，於戒有所犯。故明燈頌最後說：總於十八根重罪，四六輕罪毫勿染，捨命亦護戒清淨，直至菩提願守護。
【第一四九則】
問：發心已於學處須修學之相？
答：菩提道次第說：「如是發心已，於施等學處，不能修學……。」如前所引金剛寶喻，雖亦有大勝利，然若不於菩薩學處，修行心要，則未有能成佛者。故於學處當學也。修次初編亦說：如是發心菩薩，知自未調伏，不能調伏於他已，自於修布施等，極作加行，以無加行則不得菩提也。又說：修亦謂受戒已，於彼學處而修學也。以謂菩提行戒，凡與六度不順者，皆可以十八重、四十六輕對治，方能修六度，此如昇階陛然。例如不以行戒對治慳貪煩惱，則不能行布施度。
【第一五0則】
問：方便與智慧，隨學其一，不能成佛之理？
答：大日經說：「秘密主：彼一切種智者，是從大悲之根本生，是從菩提心之因生，是以方便力而到究竟。」乃佛呼金剛手而告之：是以六度方便而到究竟。總上三句，謂須具智慧、方便二種始得成佛。聲緣具智慧而不具方便‾‾世俗菩提心，故未到究竟圓滿。故於六度圓滿，即圓滿福慧二資量，乃可到圓滿佛位。此如吾人貪瞋煩惱支分不具則不生，佛果菩提亦然。支分不具亦不生，智慧與方便隨缺其一，即不具則不生佛果。
【第一五一則】
問：何得謂方便與智慧？
答：此為藏王菩提光問阿底俠尊者問題，尊者答：「六度中除慧度，其餘施等五種，佛說為方便之一分；五蘊、十六界、六處皆由緣起，無自性生，了知如是自體性空，故說名為智慧。」
【第一五二則】
問：何得謂世俗菩提心，及勝義菩提心？
答：世俗菩提心：即前所廣釋之「真正菩提心」；勝義菩提心：謂唯名安立，須初地以上菩薩常時一心安住空性中者，於世俗諦之見相二分已斷，心與空性，和合為一，如水入水，無有二見。如是有情之心，方稱「勝義菩提心」，非實菩提心，假名安立為菩提心。於菩提心，則應知有世俗、勝義二種，內外道多於此義誤會，彼以住空性，即是修實菩提心，而彼不解有「世俗菩提心」也。
【第一五三則】
問：支那堪布大乘和尚所主之見‾‾「任何亦不分別，即是成佛之道，施戒等者，是為未能修如是了義之庸愚而說。」等語，是否與大日經所說，全而不錯之道相合？
答：應知如支那堪布大乘和尚所主之見，與大日經所說全具方便、智慧之道，隨其一分，皆不相合。即彼之見，亦非智慧，更非方便。支那堪布之旨，在遮止一切分別，對於任何種，皆不思維觀察，是為無緣，是即頓超，等同十地（以上皆和尚之語），宗喀巴大師謂其落於斷見。總攝支那堪布玄宗立論‾‾任何不分別，即修了義道。蓮花戒師破和尚之言，詳修次中編中。於此略要言之：「一，蓮花戒大師謂和尚謗「各各分別慧」，由此（各各分別慧）方生通達無我慧，即正淨勝義空慧，故無出世間智慧；二，凡內道修習止觀者,斷無不由各各分別慧，而能證心空合一之無分別慧；三，又與現實理不合，若謂於一切法不起作意，不作思維，則昔所曾受苦樂，亦不起念，無有是處；四，彼若謂我於過去善惡苦樂，亦不分別，然彼已有此不分別之念，即是分別；五，若謂於任何皆不起分別，則一切不能得，則意念宿世慧，及清淨無我慧，皆不能得。和尚不能答，承認負墮。
【第一五四則】
問：若謂和尚乃一門頓超之法，應如何理解？
答：蓮花戒大師曾答說：「汝法無因，既無循序漸進之基，漸尚不立，何況頓。若真頓教，汝現當已經成佛。而不然者，何謂頓超？所謂頓超者，謂不須時間頓趣入於圓滿佛位。須知內道法，皆由循序漸進而生，如登山然，若一切不分別，即得佛位，現見世間法，不加智慧思維，不以善巧方便而行，亦不能得。何況福慧雙圓之佛果，而可以不分別得之。又若汝喫飯時，一切不分別，則飯味一切不知，何況饑飽，則汝早已餓死，何況能成佛。又汝行時亦然，將不知而盲行墮於險巖而死矣。」和尚不能答，遂負墮。又吾人常有癡呆出神之時，即任何亦不分別，此與佛勝義智慧光明，相去不啻天壤！如是習於呆境，亦能發生樂受，易誤為空性。上者能得無心定，如是即可謂證空性，則吾人皆成佛矣。
【第一五五則】
問：內地習禪宗者所言，極似支那堪布大乘和尚之見，對宗祖達摩應如何理解？
答：凡屬內道，在印度無論大小乘，皆不捨俗諦行品，不與教及理相違（達摩系梵僧亦不出此範疇）。俗諦乃真諦之基，若於俗諦之相，尚無勝解，何能了達其空性。以此遍查印度大小乘中，無有立（如支那堪布之見為宗見者）如是之宗者。達摩系梵僧，不諳華語，假設有玄奘大師、義淨法師具相之翻譯，為之翻譯（內地法相宗所譯，及所立宗與印藏無不合，蓋由奘師之殊勝因緣也），或不致有從初到底之誤解也。恩師對此問題曾開示說：「餘不諳漢文，聞內地習禪宗者所言，極似支那堪布大乘和尚之見。達摩乃已證空性者，故說一心專注於空性時，不可於俗諦起任何分別。後人誤以其證境為修境，以為初業有情修加行教授，一心專注空境時，於俗諦執實相，皆應遮止，故於一切皆不分別。初機以為加行修法，實為顛倒。」以上恩師所說法語，確實道出千百年來錯誤根源。經中說：「任何亦不見，即是正見。」不知此就已證空性者，遮止俗諦而言，遂生誤解。應知一切種智，即攝真俗二諦，故知三乘及佛皆須俗諦行品，此乃彌勒現觀莊嚴論全論綱領。此論乃了義般若經之鎖鑰，與此論綱領相違，即與一切佛說了義經相違，並且違理。龍樹說：「不達俗諦者，不能了空性。」
【第一五六則】
問：有謂「禪宗之禪，非四禪八定之禪，任何不起分別，乃修空性慧度，以但學慧度，餘何須用。」對如是之言，應如何解答？
答：集研覈經說：「諸菩薩為菩提故，而修六度，諸愚癡人謂但應學慧度，以餘何須用，此破壞心也。」當知圓滿菩提不外法身、色身（攝報化）以為果，共道——色身乃修前五度之方便；法身乃修智度之慧資糧。金剛相續經說：「設獲空性者，僅此不成佛，因果無他故，方便非空性。」謂僅證空性，不得成佛，因與果無他，有此因方得此果，非空性已具方便，唯具空性之因。於得佛果，尚缺其餘諸方便。成佛方便，非僅此一方便，即金剛乘，亦須具方便智慧，各不相離，始謂之金剛乘。經中說：「此破壞心也。」謂破壞大乘心要。
【第一五七則】
問：若謂：「非廢止施等諸度，唯修慧而施等自具，謂於彼等任何亦不思維，則皆全矣。以不耽著能施、所施、施物故，而無緣之施即全，如是餘等亦全。經中亦說，於一一地中攝六度故耳。」作此言時，當作何解？
答：倘僅以此即全者，則外道於心一境性之觀中，平等住時，無耽著故，當全一切波羅密多。又如了義經十地經中所說：「許聲緣亦有於法性無分別智。」若如彼說，則聲緣平等住時，當全一切菩薩之行。如是則外、小皆成大乘。若因經說，一一之中，便能攝六，僅彼為足，則獻壇供，亦說塗牛糞水之行施有六，僅此認為具足六度，豈能合理？當知以見攝行，及以方便攝慧之理，譬有慈母，因愛子死為憂所苦，與餘談說等時，任起何心，而憂惱之勢力不減，然非一切心，皆是憂心。如是若通達空性之智勢猛，則於布施、禮拜旋繞等時，緣彼等心，雖非通達空性，然具彼等之勢力而轉，亦無相違。若以猛利菩提心為前行，則雖住空性定時，菩提心不現起，然以有彼力執持，亦無相違。慧與方便不離之理，亦如是也。」以上為菩提道次第中所說，於此應知，唯佛能同時一心雙運。故一心專注空定，不能同一剎那又緣布施等。但前者（菩提心施等）之力，未全退失，即為攝持。非皆全也。若謂一心專注空性時，同時亦能緣菩提心者，則緣菩提心，應有前因。但可說從前修菩提心之力不失，即為攝持不離。是故通達空性，智慧猛利力量不失，而行布施，方為無緣之施。非於所施、能施、施物任何亦不分別，即是無緣之施。於施時，見所施、能施、施物雖是有，而是緣起安立，無實自性，乃稱空慧真實攝持之施。支那堪布謂：「一切身語所作，皆非成佛方便。」然彼不知以慧攝持之方便，乃成佛之正因。菩提道次第說：「於說福德資糧之果，為世間身財長壽等，亦不應錯誤。若方便與智慧不相離，若是世間，倘以慧攝持，則極可為解脫與種智之因也。」如龍樹寶鬘論說：「大王：佛色身從福資糧生。」以故應勤修此福德資糧；「大王：佛法身從慧資糧生。」以故應勤修此智慧資糧也。
【第一五八則】
問：支那堪布大乘和尚引經說：「於施等六度，現行耽著，是魔之業。」三蘊經亦說：「由墮所緣而行布施．及執戒為勝，守護戒等，彼等一切，皆當懺悔。」梵問經說：「盡其所有一切行之觀察者，分別也．無分別者，菩提也。」如是等處．當作何解？
答：如是等處，不應誤解。初之義者，由於二我顛倒耽著，而發起行施等者，以不清淨，說為魔業。非謂施等，即為魔業。若不爾者，說墮所緣而施，則不須墮於所緣，理應總說布施當懺悔，然不如是而說故耳。此修次末編中，作如是答覆之理，極為重要！又梵問經義，彼經爾時，是觀察生住等時，說施等於真實不生；謂分別者，唯是安立之意，非說不依彼等，而當棄捨。此亦為修次末編所作答覆。總之，以一分道品，不足之義，如集經論亦說：「離善巧方便之菩薩，不應於甚深法性精進勤修。」明顯說之，秘密不可思議經亦說：「善男子，譬如烈火，從因而燃，因若無者，則當息滅。如是從所緣而心然，若無所緣，心則寂滅。善巧方便菩薩，以清淨波羅密多，了知寂滅所緣，於善根所緣，亦不寂滅；於煩惱所緣，亦不生起；於波羅密多所緣，亦為安住；於安性所緣，亦為分別；於一切有情，以大悲心，於所緣亦觀也。」謂於別別所說無緣有緣，須判別也。如是於煩惱及執相之縛須緩；學處之繩則須緊；於性遮二罪須壞；於諸善業則不須壞；故以學處拘束，與為執相之縛，二者不同。守戒而緩，及我執之縛而緩，二者亦不同。壞與解脫等義，亦應善為觀察。蓮花戒大師破「不作意」之理者，謂住於抉擇勝義理之見上，於任何亦不作意，專注一趣而修者，非其所破；若非住於抉擇勝義理之見，而心不行動，任何亦不分別而住，為修空性者，是所破也。
【第一五九則】
問：恩師說：「破支那堪布，應知其與教相違、與理相違、自語相違。」當如何知其此等相違？
答：攝支那堪布所著「睡轉法輪」等著中之心要——「謂但心不生分別，身語二業，可以隨便。但睡亦可成佛。」及其所引之經（如上文），彼亦誤解，應知由人法二我執而行施等，如以毒和食，不惟無益而又害之。若總說六度皆魔業，則汝（和尚）稱汝所倡者攝於慧度，亦魔業矣，成自語相違。與教理相違者，經中所說「墮所緣」謂耽著於「實有」。此所謂魔業，乃謂對於菩薩成佛為障之魔業，非對一切有情而言，不然，則登地有情，皆未達空，皆有二執，豈其修施等亦成魔業耶？一切行為如修大慈、大悲、菩提心等，皆謂具二執墮於有相之摧毀一切行品，凡夫現行雖有我執，然布施時之捨心，是善行，故非我執。破斥之謂若如所稱，則得法無我者，須將捨心、防心等，如瞋慢等而並滅之，即將六度視同煩惱而斷之，則無圓滿佛陀，佛依無所依矣。熱盛則寒微，寒盛則熱微（成反比），見行如此，則墮常斷，則以見害行，或以行害見，不惟不得成佛，如聖天四百論說：「執有墮畜生，執無墮惡趣。」法身與色身，凡夫之心識與肉體，此二不離互用。須於因位不離互用，須空慧乃得法身之因。然若無方便，法身亦不圓滿，故方便亦是得法身之質，如是空慧於色身亦可。基時於二諦抉擇，安立勝義，乃因果名言之量，二不相違。如龍樹集經論說：意謂離善巧方便之菩薩，專修空性，易墮寂滅，捨棄有情，墮於大乘險處。火以薪炭等緣而燃，心之定分、觀分皆須所緣而後生。或以為有「無所緣」之定心，不知彼以「無所緣」之義，為其所緣，或觀心之本來面目，則以心為所緣，無所緣則以何為念？所念如何？了知寂滅，實有所緣，以空慧了達無實有自性所緣，於彼等善根所緣，了達無實有自性所緣，而不棄捨。所謂「無緣」者，無實有自性所緣境。若依教理抉擇，於清淨空性見上，一心專注，於餘「實有見」不起分別，則與教理不相違，故非所破；若不依教理抉擇，但將心幽囚，成為呆板，不起分別，則與教理相違，故是所破。昔甘丹派大德皆說：「依教依理抉擇勝義理見上，其餘諸法，不能劫奪。於餘諸法不起分別作意，應一心專注一趣（空性所緣），應理解昔日達摩梵師之意，即如是說。後世華徒如支那堪布者，多誤解之矣。
【第一六0則】
問：於菩薩學處求學．及學已受菩薩戒之程序？
答：菩提道次第中說：「雖調伏律與密宗戒二者，於未受各各律儀之前，不可聽其諸學處，然此菩薩學處則不同，先知諸所應學，而淨修其因已，若能勇悍執持，乃傳其律儀。以是先須知諸學處（應先閱讀關於菩薩學處戒品諾經論，詳菩提道次第及明燈頌自釋中），以作意所緣境，於彼至誠極欲修學，而得律儀者，則甚堅固。」此為於菩薩學處求學之程序。學已受菩薩戒之程序者：菩提道次第中說：「學已受菩薩戒者，將初如何受戒之規，次彼無間於根本墮罪，及諸惡作守護方法，並違犯還出之規律等，廣抉擇已，於受戒之先，決須觀覽彼釋而知之。」此後先抉擇具量之師（具十功德、下至五功德，詳前善知識德相文中），又善說戒者，於其前依儀軌受（亦可自於三寶前受）。
【第一六一則】
問：菩薩應行應斷綱要？
答：菩薩戒二十頌略攝中有頌說：「雖若任何益（權衡輕重，暫時於自他有情，雖若有苦，而具究竟之樂，亦必須作），若益自他作（於自他現時究竟，雖微利亦作，何況大利。），暫苦究竟苦，菩薩應斷離，暫樂究竟苦，菩薩亦不作。」此為菩薩應行應斷綱要。惟就可能範圍內言，不能則不犯，（如阿底俠尊者對納措譯師語），若不善防護，則犯戒如雨之多。入中論說：「防護諸學處，首在防護心。」謂以正知、正念、不放逸三者，善防護身語意。犯罪還淨法詳虛空經藏及戒品注。
【第一六二則】
問：菩薩應依何學處？
答：菩提道次第中說：「菩薩所依學處，明晰分之，雖無邊際，若以類攝，可於六度中攝菩薩一切學處。六度者，是攝菩薩道一切關要之大總聚也。」應知廣行、深觀二大道，皆攝於六度中。
【第一六三則】
問：諸學攝於六度，彌勒所著大乘經莊嚴論中，如佛密意（如佛說：「善男子：應修布施乃至智慧波羅密多．而得圓滿菩提。」而為顯釋，其中六種數決定之理．試言其要？
答：六種數決定者，謂六度若增一為七，減一為五度，皆不可也。
第一種觀待於現上果數決定。知現上果，由昔善業之果，更於諸善因努力，且知非從無因，及不順因中出生。其隨順因亦如其次第六度而決定，如身、財、眷屬、事業，財由財施，身由身戒而來，眷屬由忍辱，事業由精進而來。現上果又分現時現上果，究竟現上果（此唯佛地有），佛以究竟圓滿六度而得。報化二身，由持戒波羅密而來；清淨剎土，由施度圓滿而來；菩薩圍繞，由忍辱波羅密而來；佛身事業利濟一切，輪迴無盡，由精進波羅密而來；煩惱斷盡，一切種智，由其隨順因靜慮波羅密、智慧波羅密而來。故六度缺一不可。因攝暫時及究竟現上果已盡故，故不必再加一度。故不唯究竟現上果須修六度，即暫時現上果，亦缺一度不可。但彼支耶堪布於一切不起分別，即欲速得佛果，實乃因果相違，如欲飽腹而不進食，豈可得哉。
第二種觀待成就二利數決定。攝略菩提道次第要義說：「以如是之身，學菩薩行，菩薩之事，唯自他二利。於修利他，首須以財而作無損害有情之施，始能成利。善能遮止損害他之所依，是大利他，故須戒度。於戒圓滿，若他來損害，而不能忍，作報復則戒不禁，以不報復免他積多罪，彼歡喜已，有善利行，故能成大利他；自利者，是以慧力得解脫樂，然散亂心不能成故，須以靜慮令心住於所緣，方能得如欲安住之堪能。然此有懈怠亦不生，故須不厭之精進（精進自他二利皆須）。以是於彼二利，六度決定。」
第三種觀待於成就圓滿一切利他相數決定。菩提道次第說：「先以財施除彼貧乏（第二種但結相識之緣）；次於一切有情不作損害（第二種但不作有害，此於一切有情，皆不損）；猶不僅此，且堪忍他害（第二之忍但令戒圓，此總他害）；為他助伴，不厭精進（第二之精進，但精諸度，此為他助伴，作利他事，不厭精進）；依於靜慮以神通等令意悅欲，堪成法器（後二定慧，前說自利，此說利他）；依慧善說，斷其猶豫，令得解脫，故六度決定。」
第四種攝大乘道數決定。菩提道次第中說：「謂於得受用無貪，未得受用而不希求，無有顧戀。如此則能守護學處，受持淨戒而復敬重；於依有情及非有情所生苦惱。堪忍無厭。隨於何善（攝大乘廣行，深觀諸善行）所作加行，勇敢無厭；及修止觀無分別瑜伽（一心專注之止觀，不為他分別所奪，故稱無分別），攝大乘一切。」菩薩亦常修無常，苦，無我諸觀，亦攝於無分別瑜伽中，於此分別，又何得一理趣，即六度攝盡大乘道，而支那堪布自命為大乘人，而不修大乘道，豈為應理。
第五種觀待一切道或方便之相為增上數決定。菩提道次第中說：「於已得境界受用不貪之道或方便者，是謂布施，以串修捨，離貪故也；為求得未得之境界，於彼功用散亂作防護之方便者，是由安住比丘律儀，不生事業邊際之一切散亂故也；不捨有情之方便者，是謂忍辱，以作一切損害之苦，立思不捨離有情故也；增善方便者，是謂精進，由精進善增長故也；淨障方便者，是末二度，以靜慮淨煩惱障，以慧淨所知障故也。是故於六度決定。
第六種觀待於三學數決定。菩提道次第中說：「戒學之體，即是戒度，以須有不顧受用之施，方能受戒，故施為受戒之資糧。受已又以他罵不報等，忍辱而為守護，則忍為戒之眷屬。靜慮是止學，慧是慧學也。」精進偏通於三學所攝，故六度決定。
【第一六四則】
問：兼則六度次第決定，有何次第及其概要？
答：初生起次第。菩提道次第說：「若有於受用不顧不貪之施，則能受戒；若具防止惡行之戒，當能忍辱；若有不厭難行之忍，則逆緣少，而能精進；若於日夜勤行精進，則心於善生起堪能之三昧；若心等引（定），則生通達真如所有性之慧也。」彌勒經莊嚴論中說「前前生起後後」，即生起次第。
次為勝劣次第。菩提道次第中說：「前前劣，後後勝」六度前劣後勝，三乘小劣大勝，故知佛教內，乘道皆有勝劣。何以後之智度為殊勝？菩薩欲趣入地道諸果，直達圓滿菩提，非通達空性之智慧不可，前五度乃智慧之資糧。具空慧者，必有禪定，有禪定者，不必有空慧。定能伏煩惱，而精進不能，具定必靜進，靜進者不必皆得定。推之忍戒皆然，戒以忍波羅密始淨，不然，說但施一分，即得現上果，須戒方能圓滿現上果。施若無戒攝持，則福果不能不斷。經說：「無戒之施，多墮惡趣，為多寶龍王等」三為粗細次第。菩提道次第中說：『前前較於後後，行與所作，較易而且粗，後後較於前前，行與所作，較難而且細。」
【第一六五則】
問：何謂施之自性？
答：施之自性，為捨之善思，亦即發起（即動機），有身心發起（發起身語意業），及時間發起（身語意引施財之思）。總為心如理、行如理之捨心。平常多誤為所施之物（外色）為施，不知施之思（內心），即捨心方是施（方與經教相合）。
【第一六六則】
問：何謂圓滿施度？
答：當具四相布施方為圓滿，如無貪著之施、空慧之施、隨他意樂圓滿之施、依根器成熟之施等。此說菩薩圓滿佈施波羅密多之定量。其次若有菩提心攝受之力，遠離布施之不順方（首為慳吝、貪著），而圓滿他有情之心，亦可稱為圓滿佈施波羅密多。施之主要，乃無貪之心。不唯世間凡夫，即內道中人亦多誤解，以為盡除眾生貧苦，施方圓滿。若僅憑實現方為圓滿，則世間尚多窮人，應佛之施，亦未圓滿。又非僅離慳吝，即圓滿施度，否則小乘阿羅漢，已離慳吝，亦應圓滿施度。若此不成施度，應如何方能圓滿佈施耶？謂應修捨心。謂將自己所有之身財善根，一切破除慳執，至心施他，並將布施所得果報，亦施他。由修此心到極圓滿，方稱圓滿施度，入行論說：並捨由施而得（施果）之財物受用等福果於他之心，即可稱施到彼岸（合菩薩行之布施量，非指無學之圓滿。）
【第一六七則】
問：施之差別？
答：有二：一，對人不同之差別：有說六度前三，在家主修，後三出家主修。總之，在家法施不易得清淨順緣，故以財施為主；出家財施又多不便，障難大（障聞思修）而意義小，故以法施為主。此就一般而言，亦有在家菩薩以聞思修為主者，如大德仲敦巴則正當以法施為主。亦有出家因宿善福報多財，以之行施，則障難小而意義大．故不論在家出家，當就難易，及意義大小而定。
二、施自性之差別：有三：一，法施；二，無畏施；三，財施。法施：攝世間無罪之事業，如工藝、醫方、文字等，又如理教示，並使受持諸學處。所謂學處，謂皈依等諸學處，皆屬法施。二，無畏施：解救王害賊亂等人畏，鳥獸毒蛇等恐怖，以及水火等災害，乃至解救蟲類出水火燒熱等生命怖畏。三，財施：財施下至一針一線，上至夕命而為施捨，不唯錢財資具。菩薩以頭目手足妻子宮殿作施捨，乃施之大者。（未圓滿大悲之前，不能以身命作布施，以留此身修學，較捨此身，意義更大。）三施中法施為殊勝，無畏次之，財施又次之。
【第一六八則】
問：施度於身心生起之法？
答：須為菩提心攝持，將一切身命財產布施於他之意樂，惟此非僅除障施偏執之慳吝，須至心生起將一切（善根）施他有情之意樂。生此捨心，須修攝持之過患，與施之勝利。
初攝持之過患：身命財物終須捨，乃決定義。既知後捨現捨，終歸於捨，不如現捨，早種福德。以福業不感後貧（直通後世）。無邊陀羅尼經說：「得長壽總持，應知長壽之因乃不殺，殺業之因乃鬥諍，鬥諍由執持財物，愛著身命財物。」二，思施捨之勝利。大德功德軍說：『能施此生二世樂，不捨暫時究竟苦。」入行論說：「捨一切涅槃，我心修滅度」謂我須捨一切，修滅度而得涅槃，若不然者，凡夫死時，一切終須捨，不如施諸有情之為殊勝。又說：「人天樂不外財色受用圓滿，此現上果，由施而來；究竟樂亦由施入地道而得圓滿菩提。」
【第一六九則】
問：修施時意化身受用善根等，無盡施與有情，有何意義？
答：若以菩提心攝持意化無量無盡身受用善根等，以施與他有情，此雖非實物，然時常熏習捨心，能使施心由多門方便，漸漸增長，後遇施緣，更能行施（此熏習即加行）。集學論說：「須從現在而修意樂也。」如修「放覺法」，觀想以身施羅利等，亦不過修此意樂。
【第一七0則】
問：菩薩於受用衣食等之意樂，何謂成染犯，非染犯？
答：忘為利他而當受用求食等之意樂，以愛著自利而用者，則成染犯；若無愛著，或忘緣一切有情之想，或貪為餘一有情故者，非染墮也。於彼等迴向於他之物，作他物想，若為自利故而受用，成不與取。其價若滿，則成別解脫之他勝。若作想云：受用他有情之財，應作他事而受用者，則無罪。此集學論所說也。
【第一七一則】
問：應布施之十種對境？
答：一，對親應無貪；二，對怨應無瞋；三，對中庸以歡喜心、柔和心；四，對具戒功德有情以恭敬心；五，對非具戒功德有情，應以悲心；六，較自劣者不應以輕毀心；七，同於己者摒較量心；八，較自勝者應遮嫉妒心；九，富；十，貧，此二皆不知足，應摒不知足心，而生悲心以布施之。此就未登地菩薩而言，故有貧者以與他較，初地以上無貧之名。
【第一七二則】
問：於十種對境，應具何種殊勝心？
答：應具三種殊勝心：
一，於布施作要義想。以身命受用善根布施，為速成就圓滿菩提故。
二，於物作殊勝想。以藉布施緣起，方速圓滿施度故。
三，於有情作善知識想。以藉彼來乞，方能圓滿我之施度故。
【第一七三則】
問：布施應遮止何種心？
答：應遮止八種心：一，無因果邪見心；二，嫉妒心；三，瞋恚心；四，追悔心；五，偏執心（偏於一方）；六，名利恭敬心；七，望報答心；八，希求異熟果心（人天福報）等。
【第一七四則】
問：施不應行法？
答：於求者不應延緩、不應煩惱而施、不應短欠而施（前許多量，後給少量）、不應與世出世法相違而施、不應數思而施（如言我前年去年，已施汝若干，令彼慚愧）、不應輕踐而施（如言汝為拜五方之牛，或汝如乞丐）、不應藉勢強迫而施（如國王長者強取子女玉帛而施）、不應強取父母財物而施、不應以損害他有情方便而施（如以餌誘之，令遭損害）、不應違戒不如理而施、不應緩積而施（現有即施，不應緩緩積纍至何時，有若干量方施，以存積障聞思修，有時至死，尚未行施）。總之，應歡喜謙恭而施，令受者滿意歡喜，此種緣起其力甚大。
【第一七五則】
問：捨不捨之理？
答：一，就時門不應捨：具悲心證空性菩薩施肢如砍樹枝（與根本無關，無痛苦感覺），凡夫菩薩須視其能否為我大悲助緣，須合機，否則不施（又比丘過午不食，故不應夜間施與）。以通權為變，不為大事，不應以生命肢節布施。
二，就求者門不應捨：如外道欲毀內道，來求經籍，不應施；又瘋狂者不如理求乞不應施；不飲酒者，不應施之以酒；不應以父母施人（非布施物）；又損害有情之房舍地方田土等物不應施；又布施物中，有生物者，不應施；出家眾受戒之三衣不應施；上師特賜之三寶物（如佛像等），不應施；非密宗法器，不應施與密法（法施）；毒物（如鴉片）、兵器、惡咒等不應施（然如以毒療病，或以兵器防護彼者亦可施）。
【第一七六則】
問：應圓滿具足六種正學而施，何謂六種正學？
答：一，所依正學：謂依菩提心而施；二，物正學：謂雖施微物，亦緣一切物均能捨之心而施；三，要義正學：為圓滿有情暫時、究竟利樂而施；四，迴向正學：謂將布施善根，皆迴向圓滿菩提；五，無分別正學：謂知三輪皆非實有，具此空慧而施；六，清淨正學：謂具足遮止二障而施。能具此六種正學，即布施到彼岸。到彼岸謂度生死苦海，而到圓滿佛位。
【第一七七則】
問：每度攝六度，如以布施應如何攝六度而修學？
答：自行布施迴向於他，令他亦能布施，而得圓滿佛位，稱布施之布施；自行布施，同時修十善法戒，不雜遠離自利之心，小乘作意，稱施之戒；自行布施，受者反殘害我，為大義故，而能忍之，稱施之忍；自行布施，而令善根向上增長，稱施之進；自行布施，不雜小乘迴向，稱施之定；施時達三：輪性空，了如幻義，稱施之慧。
【第一七八則】
問：所施之身、受用、善根，應如何修學舍、護、淨、增？
答：如集學論所說：如身之捨。一，捨：平常應串習捨身之心，若真能作大悲助緣之時則施之；二，護：若無義非施之時，則不應拾，而須防護；三，淨：不將自己身心，入於不善作業，則為清淨；四，增：知現時大好人身，乃過去善業所感，為令此流，相續不斷，輾轉增上，當於淨戒，加意守持。
受用亦爾。一，捨：先修捨心；二，護：次於對境無堪能者應守。謂非殊勝有情，不必妄施，然亦不應執著。若於受用起貪執時，則應隨來隨施。若無貪著，則不速施亦無過；三，淨：所得錢財，非由造惡業、非由邪命而來；四，增：現時受用，由捨心而來，故應於布施勤精進，令受增長。
三為善根：一，捨：將三世善根布施有情；二，護：護此善根，令不唐捐；三，淨：以善根迴向圓滿菩提，即能令善根清淨；四，增：見人行施，心生隨想，即令善根增長。
【第一七九則】
問：於前中士道已說三學．既已說戒，何以於此六度又重說戒？
答：前說中士，以出離心攝受，重在求解脫，故以別解脫戒為主；此以菩提心攝受，對於其他一切有情，斷離能害之心，而以菩薩戒為主；下士則以輕現世重後世為主，故依業果取捨而持十善法戒，以求得暇滿人身；密宗亦以戒為主。故顯教之三士道，皆以持戒，輾轉增上，趣入地道而得佛果。
【第一八0則】
問：戒之自性（即何者是戒）？
答：菩提道次第中說：『由遮止損他事，令意遠離之思者謂戒。是以律儀戒為主，增上而作也。以彼思之串習，而成上上圓滿戒波羅密多，非謂於外建立有情胥離損害之門。」戒之總體，兼止惡行善二分。此說戒之自性，乃專指戒中防止惡業之律儀戒，以防惡之力，律儀戒最大故。次說戒波羅密。謂由菩提心攝受修此防護心（斷損他心），輾轉增上，至於圓滿，即為戒波羅密。此亦不依外境而言，但依內心而說戒波羅密圓滿。戒波羅密有二義：一，向彼岸而行；二，已到彼岸。故串習及圓滿，皆稱戒波羅密多。
【第一八一則】
問：戒之差別？
答：此非謂其性體之差別，乃總說戒之差別。此中有三：一、律儀戒，二、攝善法戒，三、饒益有情戒三者。
初律儀戒（即防護戒）：如欲身業之殺遠離，須於意業之瞋遠離，方能斷殺之不善業。如是身語七業，皆與意業之發起有關。故云律儀等起增上，是斷十不善。別解脫戒，惟南贍部洲人能受，天、非人、北俱盧皆不能受。而菩薩律儀戒天等身皆可受，故布具菩薩戒而不具別解脫戒者。
又如居士戒，但盡形壽，死後即捨，而彼菩薩戒，乃直至菩提而未捨。故謂別解脫戒，即菩薩律儀戒者，則犯死後捨別解脫戒，即拾菩薩律儀戒之過。別解脫戒與菩薩律儀戒，雖同屬律儀戒，然非別解脫律儀，即菩薩律儀。如於比丘戎律儀清淨者，不能即說為於菩薩律儀清淨故。然能隨受七眾別解脫者，則於菩薩戒支分愈圓滿。又菩薩雖以意業為主，不必拘於身語，但凡夫無此堪能，故於身語不善，亦應遠離，方稱律儀戒清淨。菩薩萬行總攝之，而不外三戒。凡與菩薩學處相違反者，如惡業及小乘作意，皆應防護，此均攝於律儀戒。
二，攝善法戒：精進聞思修，學行六度，皆攝於攝善法戒。菩提道次第說：緣於六度等善，自於身心，未生令生，已生令勿衰退，輾轉向上增長也三，饒益有情戒：菩提道次第說：「饒益有情戒者，從戒門中，於有情今後無罪之義利，如理而為之』對他有情下至一援手一投足，皆攝於嬈益有情戒。過去諸佛菩薩於諸有情，所作應作何種利益，我皆願追蹤而作，即饒益有情戒體。有利他十一事：一，助伴事業；二，解脫方便事業；三，作涅槃事業；四，解救貧困事業；五，作居住事業；六，同意方便即合作事業（以和合方便引入正道）；七，護清淨事業（即於其德者，讚歎護持，於大惡者巧施懲治，輕者令有所畏，而遮其造惡之門）；八，隨順事業（即於樂順心者，離一切無義違意現行，餘可隨轉，受其召請，慶慰飲食等事，令有情生喜進入於道）；九，應示功德事業（於正行者，若隱若顯、示真實功德、令其生喜進學）；十，安置事業（於有過者，調伏訶責，為出其不善，安置善處）；十一，應顯神通事業，此專指得三摩地有情而言。其他釋論中說十一種事：一、於應助伴為作饒益；二，於昧理者為作僥益；三，拎有恩所為作僥益；四，於諸危怖為作救護；五，於他哀惱開解憂愁；六，於缺資具為作僥益；七，於求依止為作饒益；八，欲隨順心為作僥益；九，於正行者為作僥益；十，於倒行者為作僥益；十一，於彼應以神通諸有情所為作饒益。
【第一八二則】
問：於身心如何生起待戒之法？
答：菩提道次第說：『須久修不守護戒之過患，及守護戒之勝利二者。』此於中士道祥說。上者當生起原如過去大善知識護戒如護眼珠之念；次者亦當生起顧於十善勤行之心。自當將所受之戒，逐條回憶，檢討最近或過去曾犯此否？若曾犯當依四力勵力懺悔，若未犯是者，當生歡喜，祈上師即佛加持，今後不犯。下座當思犯戒由煩惱起，應加對治，勿令自在，如貪觀不淨，瞋觀慈心……等。座間修時，應請師佛加持，願我於十善未作令作，已作增長，並願一切有情，皆能持戒增長。
【第一八三則】
問：有說：『初業有情以律儀戒為首要，加行菩薩以攝善法戒為首要，地上菩薩以饒益有情戒為首要。』是否應理？
答：上師開示說：「律儀為先，乃對三種戒說，非對有情說。若不防護十不善業，即壞菩薩一切律儀。』當知壞戒與捨戒不同。若比丘壞比丘戒，則於其菩薩戒，不決定捨。現觀莊嚴論說：「五地菩薩欲圓滿五地功德，須遠離十惡罪。』故無論在何道地菩薩，皆以防護戒（律儀）為首要。以律儀戒為後二戒之根本依處故。若謂別解脫戒之聲緣戒，非菩薩所應學而棄其所制取捨。則彼不知善護別解脫戒，即善護菩薩防護戒，不須別學故。
此即菩薩戒學之關要。
【第一八四則】
問：何者為忍之自性？
答：菩提道次第說：『忍之自性，他損及生苦，不能壓蔽，而心正直住，於法善住勝解也（於他損害、寒熱痛苦，及於法思擇，皆有堪能忍受之心）。彼相違品，謂瞋怠、怯弱、不解、不樂也。此中忍度圓滿者，但是滅自忿等，心串習圓滿，不待有情離暴惡也。』三忍重在思，思以役心為性。怯弱謂無勇氣，不耐苦。滅自忿等，取治怯弱、不解、不樂。如願盡摧具煩惱之有情，然有情遍虛空界，豈能盡摧，若不能盡摧則佛之忍度如何能圓。故說但滅自忿，心串圓滿，不特有情離（盡摧）暴惡。
【第一八五則】
間：忍之差別？
答：忍之差別有三：一，耐怨害忍。菩提道次第說：『他作損害全不在念。』（心如木石，當然無怨敵）；二，安受苦忍。又說：『自身生苦，安忍受之。』（謂修善法所生諸苦）；三，法思勝解忍。又說：『於法決心堪忍。』
【第一八六則】
問：修忍於身心如何生起之法？
答：一，思忍之勝利。應思當來無多怨敵、親友不離、臨終無悔、身壞之後當生天中等。入行論說：『一切善業無如忍。』甘丹派思苦道用秘訣：遇身上何處病時，即觀一切有情痛苦，化為冰雹，擊我痛處。此有二種功能：（一）能消一切有情惡業；（二）能治患處。次學法苦忍、決定苦忍（於法抉擇、生起定見），此二種苦，隨佛一切法門皆有，由能忍受，成熟無上佛果。二，思不忍之過患。入行論說：『千劫所積各，供養善逝等，所有諸善行，一瞋皆能壞。』又說：「一切惡業無如瞋。」經說：『苦於菩薩生一念瞋，能燒過去千劫功德。』菩薩深自韜晦，吾等決不能知，若一念生瞋，以對境增上，故感得如此過患，豈可不慎！其他惡業僅自分過患之過，不壞餘善，瞋則並壞餘善。
【第一八七則】
問：修三忍之理．有何要義？
答：一，修耐怨害忍之理：攝要言之，怨害謂打殺及損名利受用等，重在觀能害之人，是否能自主，彼實不能自主。加害由瞋，瞋由宿習（未離煩惱種子），對境非理思維，如是等緣合，雖欲不瞋不能，欲不作加害行為亦不能。由是損自安樂，生起劇苦。故彼能害之人有如煩惱之僮僕。凡緣生法，即有為法，皆無自在（外道昧此，或謂天主自在，或謂神我自在），須依他起，依他自在。如禾麥緣合，雖欲不生，亦不可得，故於不生，不根自在。禾麥之生，若得自在，則不待他緣，即自生矣，如是則禾麥應時常生（墮常），或竟不生（墮斷）。故禾麥依水土時間等緣和合，催迫令生，一切有為法，莫不如是。瞋心亦爾，被迫而生，如是知被能作害者，乃被瞋心煩惱所迫而然，實無自在。被若真有自在，則已達離煩惱離苦得樂矣，而貴不然，故知彼無自在。又彼之自在心為何？自在者，謂如欲之義。一切有情若自在者，所欲必為安樂，而彼非純樂無苦，故知彼無自求。經說：「設若有情名自在，觀彼有時亦自害，豈彼於己尚不愛？故瞋恨彼不應理。』二，修安受忍苦之理：入行論說：『樂因為少許，苦因極繁多，若果已熟，瞋之何益？當以苦為道用，苦為教授。』又說：『彼已生苦，若有治法，則不須意不喜悅；若不可治者，雖不歡喜，亦無益而有過。倘太嬌慣，雖微小苦，亦極難忍；若嬌太小，雖大痛苦，亦能耐故。』值末法時，苦如雲霧，彌漫世界（學法者苦），不知苦為道用，則生怯弱，退悔中輟之過患，皆所常見，故應破除於苦不喜之理。反觀外道烏殉邪見，跳巖投火，尚甘之如飴，今求圓滿菩提，何能不忍。
三，修法思勝解忍之理：法思勝解之境，攝有取捨之境：謂於善惡因果，應知取捨；信境（攝欲境）：謂對三寶加持及諸佛菩薩不可思議力，以信欲同為勝解故；證境：謂二無我，以圓滿證得二無我，即證滅道二諦，亦即證無上菩提；修習境：（攝聞思境，以聞思修相連，聞思即修習而作故）所得之義謂菩提，得彼之方便謂菩薩學處之道。於上所說諸境，須無偏廢，而修勝解。若生勝解，由此得證無上菩提，故應於其修勝解而生堅忍。如聽經，或修法一座，即其安受苦忍，及法思勝解忍。
【第一八八則】
問：何者為精進之自性？
答：菩提道次第說：『於攝善法，及作方情義利之故，心生勇悍，及由彼心所起三門之動業。】
動業謂由勇悍歡喜之心勸起（激發）身語意三業。精進乃十一善心所之一。謂心於所對善法，生起歡喜勇悍所起之業，稱為精進。
【第一八九則】
問：精進之差別？
答：有三：一，撮甲精進：菩提道次第說：『菩薩於精進加行之前，其心勇悍為先導，而援音樂之甲。以千百俱胝倍三無數大劫，為除一有情之苦，乃至唯住地獄而能成佛，亦勇悍而為，為以圓滿菩提故，而行精進。如是住於精進，猶且不捨，況於短時小苦，則何待言哉。如此念已，而著意樂之鎧甲。』二，攝善法精進：菩提道次第說：「為修六度故，於彼應行。」修六度之修，有入義，如於一座修菩提心，則其攝善法精進，及饒益有情精進。三，饒益有情精進：亦為修六度故，於彼應行。
無著攝說法論所說精進有五種：（一）樣甲；（二）未入行時精進，謂之加行精進；（三）正入行時，若謂自不能，即與不倦怠精進相違；（四）稍行即退，即違不退轉精進；（五）得少為足，即違無厭足精進。
【第一九O則】
問：精進於身心生起之法？
答：有四：一，思精進之勝利。經莊嚴論說：『善法聚中精進勝，由依此故彼隨得，以精進後住勝樂，世出世所攝成就，精進當得世受用，精進能具極清淨（謂十不善業清淨，指下士道），精進超勝薩迦耶（得無我慧解脫生死，指中士道），精進成佛勝菩提（成就菩提心，指上士道）。』明燈頌自釋中引頗公生起精進之教授說：若思如上所說之無數劫，不能如是長久精進，當思如菩提道次第所說，由精進勵力善修自他相換菩提心者，遠離十不善因，所得之果，身不生苦（今戒清淨如下士道所說勝利）。更進而善巧通達諸法性空義（指中士道解脫生死），心無煩惱，當然無苦。如是身心二者，喜樂俱增，以樂除苦，無可畏境，故雖久住世間，亦無畏怠。此如入行論所說：『禦菩提心良馬，由法樂而趣無苦之樂——圓滿菩提。』如是有情，誰復怠情（已無畏怠，長劫精進）。復次善修行者，尤能以所修諸善，迴向為利諸有情，得利益與安樂。以此如前所說迴向一洲，徉一洲之福報，迴向一切有情，當得一切有情所有福德（成佛資糧）。於此基礎上，更增以諸佛菩薩不可思議加持力，更能增長無量無邊福德，而速圓滿福慧二資糧。以是已無情之言。以此精進力於深度諸善法，身心完全能受持，而能安住於善道，得證無上菩提圓滿佛位果（指上士道）。
二，思不勤發之過患。念住經說：『唯一煩惱本，何有如懈怠，誰有一懈怠，彼是無諸法。』月稱菩薩說：『一切功德皆以精進為母（視精進為轉移），有一懈怠，即無一切功德法。不能解脫及通達者，皆以懈怠故。』
昔釋迦與吾等同是眾生，固其心力強，故速得成佛。即較彌勒亦心力強精進尤大，故先之成佛。懈怠摧毀對三寶業果之信仰。無信則解不生，無解則無行證。從依止善知識起，至六度，每一法門，皆說其勝利與過患，令生決定信，然後能生起精進。
三，應知生精進之達緣有二。攝菩提道次第要義略說：（一）雖見能修善法而不行，由念有暇而作推緩，或為庸常事等所映蔽。此之對治：當思已得人身速當壞滅，式墮惡趣，後難得此妙善之身（修此詳如前）；貪著庸常事之對治：應思正法，是出生現後無邊喜樂之因，無義戲論及掉舉等諸散亂事，是能失壞現世之大利，及引發後世無義眾苦之所依，應斷滅之。第二達緣：念我何能修彼之怯弱心理。對果而言，佛之功德無邊故，念我不能得。此之對治：念昔諸佛，亦非最初即得甚高之道，亦唯如我於道漸次上進而成佛。佛亦說：諸較我極為下劣者，亦當成佛。我若不捨精進，何故不得成佛。對因而言，以方便須捨手足等無量難行故，念我不能行。此之對治：須知施身命等，彼時如身見尚熾，即不應施捨，若至捨身如捨菜葉（此對具大悲證空性菩薩而言），無所困難時，始可捨也。對時而言，彼以佛須經無邊生死，而念於爾時，我被生死苦所損惱而生怯弱。此之對治：念以菩薩斷罪故，則苦不生。以堅固通達生死無有自性如幻故，則於心無苦。以身心增廣安樂，雖住世間，無所厭事。如是思已，而斷怯弱（以上為菩提道次第所說精進達緣）。
四，精進所依之順緣有四：（一）勝解力：乃於應行應止生起意樂，為精進之基。（二）堅固力：又稱我慢力，三慢乃尊自愛心，似我慢借用慢名。1。業慢（亦稱事慢），謂自修之道全不依賴他人，自獨立為之。如布施當行雖他人能助，而願一己擔當，故不為外境所撓奪。有此擔當，故非做到究竟不止。2。功能慢，乃於凡俗，有慢生起悲憫，而激起捨我其誰之雄心，非為彼劣我勝。3。煩惱慢，謂於一切時中，我不為煩惱所役，而煩惱為我所役。若不具此三慢，如行布施，中途微怠，擬請他人代作（事慢對治此），凡事中輟，感等流果，皆不得究竟（養成中輟之習，影響後世，遇事中輟）。（三）歡喜力：菩提道次第說：『如嬰兒戲，無輟無厭，而行精進。』應思惟此因，決定得善果，無過染為殊勝安樂果之因。（四）捨力：菩提道次第說：『以勤精進，身心疲勞，疲勞蘇息，仍無間而行也。』捨力乃行精進之方便，疲勞須蘇息，然不可斷缺。其進銳者其退速，為防此弊，應如駱駝行沙漠中，不急不徐。
【第一九一則】
問：何者為靜慮自性？
答：菩提道次第說：『於隨於一妙善所緣，心一境性，心正安住。』
【第一九二則】
問：靜慮差別？
答：菩提道次第說：『從自性門，有世出世間之二；從品類門，有止與觀，及止觀雙運之三品；以作用之差別，奇令現法身心安樂而住，及現證功德，與饒益有情之靜慮。』世間定謂三界所屬（凡），出世間定謂安住無我所緣（聖）。觀雖以慧為體，然從定生，故列於靜慮之品類行列中。就自性言，靜慮不外世出世二種，此義決定；就品類言，則不決定，攝不盡故。
【第一九三則】
問：於身心如何生起靜處之法？
答：應思惟修靜慮之勝利，及不修之過患等。於後第三章詳說。
【第一九四則】
問：何者為智慧之自性？
答：菩提道次第說：『總言慧者，於所觀境，事物或法，能其揀擇。此通五明處善巧之慧也。』
【第一九五則】
問：智慧之差別？
答：菩提道次第說：『有通達勝義（無我慧）、通達世俗（五明處）及通達有情義利之三慧（瞭解有情現後義利、修行之理，於有情有大義利，則所種福稱因大，得果亦大）。』此處乃觀待菩薩學處而說智慧差別，亦就所對之境而言。一切智慧．皆攝於勝義、世俗二種，今何故特為開示菩薩學處？以菩薩以利益有情為重，故別開令其明顯（一切智慧非籠統而說差別，應有多種差別）。
【第一九六則】
問：智意於身心如何生起之法？
答：一，思惟智慧發生之勝利。龍樹般若百頌說：『見不見功德，慧是其根本，由修此二故，當攝持智慧。』現見指現世，不見指後世。又不現見指隱功德，屬於比量；現見指顯功德，謂現量所得。勝利有二：（一）前五度淨。前五度之所以稱波羅密多者，皆由有慧。如說：『菩薩修諸度，皆由有慧故，由此得明眼，得到彼岸名。』（二），知見清淨。菩提次道第說：『顯現相達之二事，以具慧故成不達者。如菩薩若為四洲之轉輪聖王，而不為增上欲塵所轉者，是具足慧臣之力。』茲說以通達世俗慧為主，通達勝義慧，於後詳說。
二，恩惟智慧不生之過患。若離智慧，則施等五度及見，不成清爭。
攝度論說：『若無智慧而求果，布施自性不成淨。』又說：『不以明慧而除暗，彼不能具清淨戒。』又說：『由邪慧過擾其心，不信解住忍功德，分別美惡持不善，如無功德王名稱。』（如狐稱獅王）又說：『於慧無勤心若執，彼見不成褊清淨。』
【第一九七則】
問：何者為生活潛意正因？
答：彼須於清淨經典（簡外道），與心之能力相稱者而為聽聞，乃生淨慧正因。非藥物記問等。與心相稱者，指與上中下三根之心量相稱而言。上者於廣大經訪求多聞，而能融解深思，依聞思以修；下者雖菩提道次第亦不能受持，始有瑪澈，及拙著明燈頌及自釋，並問答三百六十則等方便，令心變化純熟，然後進而聽受精研菩提道次第廣略兩論，再參考經論中與之相關者，融合貫通。應知以心分別而觀察取捨，謂之法門。此非多聞不為功，由聞所成慧，練磨深思，而後有思所成慧（拙著問答三百六十則，即為引發此思慧而作），由此決定起行，而後有修所成慧。故彌勒經莊嚴論說：『由聞而後思，由思方生淨修之功德。』即具慧者，閱讀廣大經論，雖能知其理趣，然亦難知其關要，及如何下手與修習次第。故須聽聞師傳教授，作研磨深思，然後依聞思所抉擇之義而精修。此三慧生起之梗概也。若將所聞之法擱置一邊，而別觀心之本來面目，是為忘法執心，則於修學，無有裨益。此甘丹諸德所言也。
【第一九八則】
問：何以菩薩成熟他有情，次應學行四攝？
答：大乘有三大：即大心、大離、大證。發心入大乘，不論為得涅槃佛果，或為圓滿三大，其總要都在利益有情。故唯發心尚為不足，必須學行經教。又欲成熟他有情，自若尚未成熟，如何可能，故當先學六度（成熟自佛法），次如諸菩薩學行四攝，方能圓滿利他事。四攝：根據彌勒經莊嚴論說：『施同（謂布施）示彼（謂愛語）令受持（謂利行），自亦隨行謂同事。』此為四攝之總體相。一，布施：如前說施波羅密多學處時所說，茲從略。但當知布施關要，為令聽者成為法器；二，愛語：於所化機，宣說諸波羅密多。愛語關要，為令聽者，深生信解；三，利行：於如是宣說諸義，令其起行，或令正受，利行關要，為令受善，令已生信解者受持，把握堅固；四，同事：欲安立所化於何義利，自亦住於彼，與彼相順修學也。同事關要，令其永久受持，不稍退轉（詳明燈頌自釋四攝法門中）。
【第一九九則】
問：菩薩萬行，皆可以六度、四攝攝之。從初發心，乃至未得『無學位』前，皆須勤行六度。試略言由此而經道位概況。
答：受菩薩戒有情，若是初發菩提心者，謂之初業有情。菩薩從此初發心，勤行六度，而以智度之勝觀為主，即資糧道；再時常以空性為修習對境，由勤修勝觀故，已有所證，即加行道；證入空性後，於修未修時，均真實見得空性，即見道位；真實見到空性後，繼續修習，隨時斷所應斷，即修道位；此後於六度等已圓滿，故不須再學，即無學究竟住。此但略言梗概，詳如菩薩地所說。
【第二OO則】
問：止觀乃內外道所共，而菩薩於六度，應修學之止觀，為何種止觀？
答：止攝於定度，觀攝於慧度，然不說一切止皆攝於定度，一切觀皆攝於慧度。固止觀乃內外道所共。菩薩所修之止觀，特別是指大乘不共功德之止觀。應從下士道起，直至已受持菩提心之後，而修菩薩行中之止觀，故系大乘不共止觀。否則，一切外道所修之止觀，皆攝於菩薩行中之禪定度，及勝空觀。故雖真實菩提心不能生起，至低限度，應具相似菩提心而修止觀，始為合量。
【第二O一則】
問：修『止』經教，已有與佛密意相合之經莊嚴論、辨中邊論、瑜伽行論中聲聞地等，何以宗喀巴大師尚須造論？
答：乃因末世，五濁尤甚，眾生難調難伏，以無慧故，不能棟擇大經論中所說，何者為修定大法，故宗喀佛於菩提道次第中，作明顯易知之論。時至今日，宗喀佛所造廣略二論，能了達者，已若晨星，故復有瑪澈及拙著明燈頌及釋論等之著作也。
【第二O二則】
問：何者為修定之順境？
答：順境具五種相：一，易得求含；二，住處安穩；三，善地；四，良伴；五，瑜伽者暇安等五者。以上五種順境，唯修定時，須此順境，方易得定。除修定外，餘設法門（如依止善知識起，直至勝觀），無論茶坊酒肆，行住坐臥，無不可修。一，易得衣食：指衣食應善取易俘，不由劫奪詐取，邪命生活，嬌飾成儀，故作有修說之相。此於修行，極易生障，即非順境。平常誤以為須閉目趺坐，方可稱修。不知修者，謂內轉變。修心要決說：『外表隱微內真實。』應如寂天修行，即最隱秘，一般人但見其飲食、睡眠、大小便三事而已。彼所有修證，及所造諸論，當時亦無人知道。二，住處安穩：毀師破戒之地不易得定，須古德曾卓錫加持之地，方安穩而易得定。三，善地：謂水土相合，無瘴無毒，無圯無潮，不寒不熱，不喧擾等。四，良伴：謂見行相合（非我為應成派見，彼為唯識見即不相合），須去惡修善、志趣相投、能作模範之良友。初業有情，須三人以上，五人以下為伴。五，瑜伽者暇安：須將所修法門諸次第，瞭然於胸，不可臨時存疑問，尚須求人間卜。住地須無水聲及喧鬧聲。
【第二O三則】
問：何者為修止所依之資糧？何故須此諸資糧？
答：止所依資糧有六：一，順境：已詳前文，以無彼順境，則不易得定。二，寡欲：於求食住等，先去貪求最好與最多之心，亦不多食。三，知足：好惡多寡，都不在意。若貪看外境，則內心不能安住，故須二三兩項，方與修定相順。但此兩項，重在揀除與修定相違之件，其與修定不妨之衣食住等則不計也。引生此二心之方便：（一）觀一切可貪之境，悉是無常；（二）觀一切欲境與我無永久和合性。四，離世間事：如書、算、星卜、文藝、仕官、商賈等，皆世間作業，古德一至修心，即盡捨而不談，尤以修定為甚。大德布頓擅長文藝，遭魔之忌，供披將製鐵筆，以為習文藝音律用，以是虛費光陰（用竟鐵筆千枝），未能即今證得雙運位（如無此障，可即身證雙運位）。五，護戒清淨：止為器皿，能盛各種三摩地功德。止乃上界功德，故須以戒為基礎，令身心清淨，方易得定。否則，縱修千年，亦不得定。故外道尚有各種禁戒，何況修內道清淨三摩地。六，離粗重煩惱：粗重指貪欲、瞋恨等。現行煩惱粗相，以無常等觀令貪瞋頓息。雖不能斷，然不伏之，不能得定。
【第二O四則】
問：修定應以何為加行？
答：修定仍以修六加行，及串修從下士道直至發菩提心為加行。發心之要，即為利盡虛空界一切如母有情故，願速成佛，而修此定。其次應依『身坐八法』『九潔腐風』法而作。
【第二O五則】
問：何謂止觀自性？經說三乘一切功德，皆是止觀之果，應如何正解？
答：輕安所持於善所緣心一境性之定，即止之自性。觀之自性者，經說：『即於如是勝三摩地所行影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周編思擇、周編伺察，若忍、若樂、若覺、若見、若觀，是名為觀。』總謂安住止中，由觀察所緣之力，引生輕安所持之觀慧，即觀之自性。
經說，三乘一切功德，皆羼止觀之果，應如何正解？謂當知有未得定之聲聞與菩薩，故菩提心不須修定而得。前說出離心、菩提心，亦未說定，修大悲心，亦不須止觀，乃至下士道怖畏三途苦，及依止善知識，皆未嘗講定。又止觀乃上二界所修，欲界（即下界）如何能攝一切功德耶？宗喀巴大師恐人誤解，以為但只修定，即可得大小乘一切功德（支耶堪布亦誤解此）。故開示應善分別正止觀及隨順止觀。凡與止觀相順之定與慧，皆攝於止觀中，故攝一切功德，皆為其果。如菩提心雖非正止觀之果，然思為眾生故，欲得佛果，乃將佛之三業功德，各別觀察（『皆貢』即觀察修），是即為慧之隨順；由此而得決定，一心專注，即為定之隨順（【覺貢』專注修）。餘如依止善知識等，無論任何法門，皆其此二分，故一切功德，皆可攝於止觀（正及隨順）之果。故凡善所緣心一境性以上諸三摩地，皆攝入止中。凡如所有性盡所有性揀擇慧之善法，悉攝入觀中。然隨順止非隨順定（此即欲心定即相似定），乃謂與定方面（定分）相順於善所緣，一心暫住，即隨順止。與慧方面相順，縱少許慧，亦為隨順觀。三乘任何法門，不出觀察修與專注修。前者與慧順（順觀），後者與定順（順止）。當知佛說一切功德，皆為修止觀而很之果，修字即指修之過程中各階段。如前說禪定及智慧度時，所說勝利，皆未說止觀之名，然皆止觀勝利所攝。定慧雖非即止觀『一心專注』及『分別觀察』與之相似故。
【第二O六則】
問：遠離二障，須修止觀。當如何解釋二障，及彼二與止觀關係？
答：『惡取縛』謂煩惱習氣，煩惱習氣障，即所知障。『相縛』謂於境顛倒境滋潤習氣者，即長養煩惱習氣之煩惱，即煩惱障。由修止而解煩惱（能伏非能斷），由修觀而解煩惱習氣。
【第二O七則】
問：有認『定境』為證真如者，及有不依所緣而修者，其誤點安在？
答：『定』藏語『丁恩正』。『丁恩』義為不動搖，『正』謂執持。常有誤認定境為證真如者，固定中有於餘境，不起分別作意者，故說會為經教中所說之空性。支那堪布大乘和尚謂住於何境，不起分別，不起作意，即證空性，即此之誤。應知有不依所緣而修者，彼不以心為所緣，亦不以非心為所緣，令心不為餘境所奪，這止一切疑慮差別。其時心境一無所著，空洞之至，其心安住澄澈（彼心曾不自覺為有安住）。此尚非真實禪定，乃相似定耳（遑論為空性）。修止定須依所緣，一無所緣，非修禪定。昔薩迦班抵達說：「現時修大手印者，多與內地萬應散相似，此危害三分，錯誤四分，非佛所說也。學人當留意為禱！』又別方以心為所緣者，久之心能內攝，不於外境散亂，遂自以為了達空性（依於定故）。此即誤在不識『止』與『成觀之量』。（成止及成觀之量詳後）故菩提道次第說：「此由內心攝其心，令不散亂，即能引生（定），不待通達諸法真理也。』
【第二O八則】
問：若忍、若樂、苦覺、若見、若觀．有認為皆『觀』之異名，即是觀量．是否應理？
答：觀依於定，即於所觀境中，以分別觀察後，生起無所畏難（無疑無怯之心）曰忍；次於所觀境，甚感興趣，生起欲樂曰樂；次於諸異門，皆能明瞭曰覺；次於勝觀境，生起能見功能曰見（非空見之見）；最後於所觀境，生
起耽看，亦即一心於正理決斷甚不捨曰觀（好之者不如樂之者。此五譯為若忍、若欲、若別、若見、若了，或許較切）。此五種乃觀之各種行相，非是觀量，如佛之空觀，皆無上述五種行相。
【第二○九則】
問：應如何認識止道與觀道之差別，及其要義？
答：壯嚴經論云：「應知諸法名，總集為止道，應知妙觀道，思擇諸法義。」意謂將一切法總集起來，於其上一心專注不移者，即是止道。例如一切有為法，皆屬無常，以無常總集一切法，對此無常義上，一心專注不亂，即為止道。得止後，於所緣無常境上，用智慧思擇，即是觀道。一說，於諸法總義上專注為止，再於止上以觀慧作各別觀察為觀。彼論又云：「正住為所依（正住，即勝淨定，以清淨定為所依），心安住於心（上心字，為內心之心。次心字，為於所緣上一心安住不散之心），及善思擇法（即善思擇如所有盡所有性諸法），應知是止觀。」總之，一心專注為止，於一心專注之止上，善思擇諸法，即觀。此皆談觀體也。再者，正住心即九住心。依第九住心定力，而生起普遍身心輕安（即欲心定），即為正住心。復於正住心後，內心攝持而修，所得乃為止。復於此止上，善思擇諸法，所得為觀。多有誤謂勝觀所行境，即是空性，故只須專注修，不須觀察修。故宗喀巴大師引如是經論，不嫌繁複，在注重使人了知何者為止觀也。
藏中過去有說以緣俗諦為止，緣勝義為觀者。又有說以心不分別而住，無了別明顯之精者為止，有了別明顯之精者為觀。前說不應理，以般若波羅密多教授論（喜德巴阿闍黎著）所說，及瑜伽所說，不論止觀皆有緣於如所有及盡所有者。蓋止觀非就所緣判別，既有通達空性之止，亦有不通達空性之觀。（彼以息外境持心內住所緣為止。若更增上特別觀察為觀。）後說亦非。其所謂明顯之精者，如說遮止外緣令心輕鬆而安住為止。此時於境不明顯。後忽然開朗，心境明潔，即謂認識本源心體，即謂證空性。但此不應理，以其與前所引諸經論悉相違故。因經論說止觀皆緣於真俗二諦，而此所說有顯明瞭別之精者，不過僅緣俗諦心體而已。遽許為已得勝觀，實則僅相當於本宗已得止相。至於所謂無了別明顯之精者，則恰相當於本宗未離細沈細掉有過之定。本宗於一心專注而有了別明顯之精之止上，尚須再加觀擇，始名修觀。彼宗何以有此錯誤，由彼不善解心為外境所奪一語，以為若用觀察，則心有分別，即是為外境所奪，即是修行障礙。故專取安住修習一分，將觀察修習得勝觀前不可或少之一分置而不取，因而連有此失。故就彼所說止觀分別，不過僅就三摩地有沈無沈而分，以有沈為止，無沈為觀，實非真正止觀分別。
又止之修要中：蓋一切三摩地皆須決定定明二分，故皆須離沈掉。
沈為明障，掉為定障。一切離沈三摩地，定有明瞭之精。以是之故，是否緣空性之定慧，須就彼心通不通達二無我境之隨一而明。於二無我任通一分，即為達空之定或慧。對於真實境，心未趣向者，亦有無量安樂、明瞭、無分別之三摩地。如外道於四禪四空，亦有此境。彼雖未得通達勝義之見，但以任何亦不分別之心，亦能現前成就。故雖不解空性而生無分別之三摩地，亦無少許相違。就彼門中，久持其心，以持心力，風起堪能，身心法爾生樂，故生樂與定亦不相違。由樂受行相明顯之力，於心生起明瞭之精，除自心生起明瞭而外，對於其餘無分別之三摩地亦然。故不能以一切安住明瞭無分別之三摩地，而安立為通達真實也。然修此種定者，見無色心體，以為有空、有樂、有明、有無分別，遂認為已證空性，甚且謂已得無上密乘空樂不二三摩地，意想不久當證得金剛大持。不知彼但得止相，尚未觸及空性邊際，何況密乘。又定中身心輕安，有發神通者，與密乘空樂不二，何啻天壤之別。藏中多有此類。頗邦喀大師常反覆開示此失。通達空性之三摩地有樂、明、無分別，而不通達空性之三摩地，亦多有樂、明、無分別。此二者之別，必須了知。
觀之修要中：真如藏語「應魯」義謂是理，乃空性之異名，即勝義諦；謂現顯之象之理，與法爾如是之理，相合不違，即謂法性。如是之觀，如夜間觀畫，須燈明亮，復無風動，方能明瞭見諸色相，隨缺其一，便不明顯。如是觀甚深空性，亦須無倒瞭解真實之慧，及隨安住之止，方能明瞭見真實義。故止觀必須俱修。智慧與空性境之間，令其堅固相合（如緞與布，若欲粘合，則須漿糊），則須定力。又與空性正相違之我執，若欲令斷，則須慧及定力。此如欲伐大樹，但有鋒利之斧（慧），若腕力不巨且堅（定），則東破西斫，終無斷時。雖有慧能見空性，若無一心專注之定，則瞥眼一見，旋即消逝。故凡勝觀必有止，無所謂離止之觀。修次中篇說「離止之觀」，是說有離止修觀之修法，謂修者捨去「專注修」，專習「觀察修」。然此並非離止，不過謂無堅固專注之止，以言中觀必有止故。蓋無堅固之止以資助觀力，則空性之事跡不能明顯生於智慧之中，故止觀之力應當相等，修時二者不能離，隨於一者住時較久而有別耳。（聲聞注重「專注」時長，菩薩注重「觀察」時長。）
【第二一○則】
問：心為外境所奪之義，應如何了知？
答：心於所欲緣境之外，向其他境界馳散，方為外境所奪。一心於正理甚決斷甚不捨之觀境，即心於所欲緣境之外，未向其他境界馳散，故非為外境所奪。
【第二一一則】
問：或問菩薩豈非未具真實明顯現證空性耶？以聲聞多生重「專注」時長，菩薩注重「觀察」時長。
答：菩薩雖已具真實明顯現證空性，然不易做到在定、出定如一。菩薩定中一心專注真諦，於俗諦別別觀察之力較弱，出定則反是。故尚不能到達修與修後如一，真俗二諦相融於一念同時明顯。此唯如來能同時遍緣真俗二諦。
【第二一二則】
問：有謂先即以空性，為修止之所緣，故同時即可得勝觀。因止亦可以真俗二諦，隨一為所緣，何必先止後觀？
答：彼說不須依先止後觀之次第者，以為緣空性修止，便止觀同得。故知彼是由修而認識見之一派。緣於彼心中含有幾時得勝觀，幾時達空性，得勝觀中即含有修之意。故宗喀巴大師就此開其心，而開示說：所謂觀前修止者，非謂引生正見，通達無我，須先修止。以眼見無止而能生正見者甚多故。若必先得止而後生正見，則修無常生起感動等，亦必先止，於理太遠。若爾，則觀前修止為何？自宗所謂生起之觀，是指修得而言。即先未曾得今始生起之異生（初業有情）。彼中除密宗無上瑜伽之少分不共修（不共處，在止觀同時），其餘下三部及顯教，均須觀前修止。因正修勝觀者，須以分別慧別別觀察而修。若不如是觀修，欲證勝境，必不生起。然若於未得止之先，求達無我已，即於彼為數數觀修，則因未依止，即止亦不能生（遑論得觀）。若不觀察而先用專注修法，因可得止，但得止之後，仍須再求修觀，故仍不越先止而後觀之次第。此中所謂觀，非指觀察慧引生輕安者，乃是先得止，再依止緣無我而修觀。蓋觀修以異門為所緣，如蓮瓣交錯，不易引生輕安。止修則專注一緣，易生輕安，生輕安已，即緣異如蓮辮交錯而修，亦能引生輕安。以已生起即易再生故。
總之，止與觀之界限，固不易了知，然若知觀之所以易生輕安，與不易生輕安之關鍵，在心調柔與否，則易分辨。先未得止，心未調柔，即以之觀真俗二諦，不易生起輕安。觀前修止，心已調柔，如忠順之僕，隨命東西，即可生起輕安。故欲達觀察慧引生輕安之境，決不能越先求得止，依止修觀之正理。解深密經說：「得止修觀。」意謂不論緣真俗，修觀不依止，不能謂為勝觀，僅能謂為修觀之隨順。
【第二一三則】
問：修定初修時，選擇所緣之法，應如何選擇？
答：如前已說，修止無所緣，不稱修止。有一類有情貪欲特甚，若不以對治貪欲之不淨觀為所緣，不易入定。如是類推，瞋盛者緣修慈悲；癡盛者應緣緣起理，慢心盛者緣十八界別；疑慮盛者緣數息。若貪等五種俱盛者，應緣緣起理；若強弱均等，及五種不強（小惑）者，則可隨擇所緣，依自所喜，可以自便。如是淨行所緣，所攝五種隨自之惑，擇一以為所緣，有二勝利，既可得定，兼可伏惑（非斷煩惱，但伏現行）。
依經論及師教著重說：以佛像為所緣最殊勝。此之勝利，以常不離佛故，得佛加持。一，易於得定；二，積資懺淨；三，速能成就密乘法器。故應選一精美莊嚴佛像（多為釋迦像）。已入密者以密宗佛像為所緣，對修生圓二次有殊勝利益，對生次尤要。
又有一類有情緣有形所緣，不易得定者，有一類有情緣佛像，反不易得定者，此二類宜修緣心定。總之，初修時，宜自選擇，以各種所緣試修，觀察何種較為明顯，一經選定，即不可隨時改易。
【第二一四則】
問：一心專注所緣之法，試言其要？
答：攝要言之，第一先須尋所緣（如觀佛像，細節即詳明燈頌自釋中）；二，用正念住所緣，心住所緣後，間或又再提念觀察；三，用正知（正念所出一分）察沈相：念力大緩（松），則生昏沈，應對於所緣用力攝持，否則用力松，則沈難滅，然念力太緊，則生掉舉；四，用正知察有無掉相：如現掉舉相，即將心念稍放平緩，緩急分際，惟行者自行審知。此月居士之言也。初學者但須於正念有精力之緊持，而不於餘放逸，即具定學中之明住二分矣。
頗公所傳簡要口訣：「最初用正念緊緊系於所緣，次除所緣外，一切不緣，再次如繫念久稍鬆懈，則思我正念所緣（再提念力也）。如是住緣應具明住二分。當留意沈相若來則明去，掉相若來則住心。以初正念提緊除沈相，令復具明分；以次法除所緣於餘不緣治掉相，使轉為住分；由思我正念所緣之力（加進正念一步亦即繫緊所緣一步），使住益堅精（有力），明益澄澈。如是始為無過之定。」
【第二一五則】
問：初觀所緣應注意事項？
答：初修時，所緣之大小，時間次數，皆有關係。初應試觀所緣，如蠶豆大之像，是否能攝持（愈小雖不清晰，然心易內攝）。若難持時，則稍放大，緣寸量像，若亦難持，再為放大，緣拳量像（過此則雖明顯，然心不易內攝）。須暫時能觀顯頭手足腹等大體而為足，於此為足所緣上，心念緊持。心持所緣時，應偶爾從上自頂髻而頭手足乃至蓮座，下觀明顯；又偶爾從下自蓮座而上至頂髻，上觀明顯。（觀想明顯已，自審用力緩緊，如力過此緩度，則懵沈易起；過此緊度，則掉舉生，審出如何合度。總之，定當具明住二分。即於此正念清明澄淨之中，具精實之力，如是專注一緣，是為修無過定。此節是明顯後，修定過程。）次說初修時間應短，次數應多，每次數分鐘皆可。如是短座每日可修十八座，除睡眠飲食外，終日不斷修習。此如鑽木取火，不可或停，不令串修引生之力退失，方可輾轉增上，以至得定。若稍能安住，則可將每次時間稍加延長。如是如法修習，依宗喀巴大師教授，六個月即可得定。
【第二一六則】
間：未得定者，如何對治懈怠？
答：真能對治懈怠者，厥為輕安，惟輕安須得定後方起，此說未得定如何對治懈怠。如明燈頌說：「八對治中前四治，一思定德生信心，二對修定生欲樂，三為油然生精進，四為希求輕安心。此中思定德為要……」此即信、欲、勤、安四對治。所謂安即指已得定之輕安。此對未得定者，但言當思輕安之勝利，生起求得之心而已。故主要當依於「信」，謂思定之功德，而生信心。定之勝利，依瑪澈教授說有四：一，身心堪能：即（一）能使身安舒，（二）能使心調順，（三）能使身心生起柔和調融之安樂，（四）能使身心隨學何種善法，皆有堪能性。身心堪能，謂如修菩提道次第，未得定者修一個月，不及得定者修一日之功德。二，神變作用：謂三摩地中，能生神變作用，對於度生事業極有利益。此非謂隨時顯現神通，乃以他心通，能應機說法，故能迅速圓滿福慧資糧。三，速得成就：連能成就生圓二次，策密乘修定，須離五過，依修八斷行與此相同故。四，定能燭空：有定方如無風之燭，能燭照無我空性，方能解脫生死故。如是隨時思得定之勝利，即能對治懈怠，心中浮現欲修之意樂（即四因中之欲），而思勵力修定（即勤）矣。至於不現見功德：一切佛法僧功德皆依定生。此理於前說止觀自性，攝一切功德之理中。
【第二一七則】
問：修定動時，久住所緣，則沈掉自生，心即不善住所緣，是為忘念過失，應如何對治此過？
答：對治此過，當修正念把持所緣。但非僅不忘所緣，而便為足，應於專注所緣中，須更加具足明瞭（即明分），所起之定解（內心決定知），且復具足住分堅精之力（此頗公所指示，極為重要）。此中攝應以正知觀察沈掉，方能成辦正念住緣，且具明澈住堅之力。攝要言之，對治忘念之正念，應具三法：一，念與所緣和合；二，念與所緣即時把握堅固；三，不散亂放逸。
【第二一八則】
問：心往定時，沈掉二者為過失，應如何對治？
答：當以正知（正念所分出一分。正知之義，後文詳說一對治沈掉，以正知力觀察沈掉生與未生。沈掉未生即知，此上品正知，已生即知乃中品，久而後知即下品。正知如備盜之望哨者然，沈掉如賊，故說正知對治沈掉。
【第二一九則】
問：沈悼生起之因？
答：沈掉生起之因，有共不共二種。共因：飽生沈，餓生掉，及不護根門、不修初夜覺寤瑜伽、不正知住等因而生。對治此應遮止根門，不令追逐可貪色聲守護。正知不僅定中察覺沈掉，即一切行住坐臥，亦當提起正知察其當與否，並應恒常不斷（偶爾又提，偶爾又提，如是恒常）。不共因：如菩提道次第說：「沈沒之因，謂重睡眠，心於所緣力太放緩，止觀不均，偏修寂止，心相黑暗，不樂緣境；掉舉之因，謂少厭離，心於所緣執力過猛，未串習精進，思親族等今心散亂。」又凡於止觀資糧不具，或退失者，皆沈棹發生之因。以上特舉其主要者。「重睡眠」謂倦甚欲眠；「止觀不均等」謂「專注修」與「觀察修」，其一偏長偏久，亦易生沈；「少厭離」（厭心微少），如淨飯王見佛時，過分歡喜，顧盼自雄，故佛授記，謂其此生不能見地。關於「精進」，平常於善法精進者，坐下即能忍耐，否則，甫行坐下，好思出外一遊。「思親族」，令心散亂。如西藏大修行者住清彭措，每入定時，其兄藏王商結臨刑情形，即行浮現，以諸方便不能息除，後以「強治法」強斷，始得成就。
【第二二○則】
問：何謂正念、正知，及其差別？
答：念及正知，皆心之差別部分。如心與念同緣佛像，心但緣佛像，念又再加不忘佛像。若將佛像取去，以心緣之，緣之一分，即心之作用，而令心與佛像不離者，即念之作用也。三摩地亦心所有法，即心專注之一部分，不餘散亂，即念之作用也。調心令住於所緣，如調象喻。譬如系象於堅柱，如聽象師則已，否則以利鉤數數拘制。所緣如堅柱，心如狂象。心雖接近所緣，而未必遂住，故以念索系之於所緣。若念稍鬆，則以正知為釣而拘制之。簡言之，正念謂直接繫心於所緣，正知謂間接繫心於所緣。故修定之法，即是於修念。有力之心者，謂具有正念之力之心。念謂於善心所緣念，非通一切。「忘念」依隨煩惱起，緣可貪可瞋等事，妨礙正念為業。忘念散亂障有力正念（雖未忘念隨沈掉轉，則障有力正知。初者退失念而生沈掉者，障具力念；念未失而生沈掉者，障正知）。正念力強，則正知力亦強，正知乃正念分出之一部分，如正念之果然。
正知：令心與佛像不離者，即念之作用。心力稍弱，即以正知覺察，而將念提起。以心之一分觀察念力是否緩弱，即正知之作用。如見火勢稍殺，即以火筒吹之。沈掉未生即知，此上品正知。已生即知為中品，久而後知乃下品。正知乃慧之一分，於身語意之門，一切作業，數數觀察即慧。說由念分出正知者，乃說正知依念而生，實慧分攝。若具有力正知，縱修定時間稍長，沈掉亦不能闖入，方能自斷其定無過。此說正知中之具力正知，無不了知，沈棹起時，於心於境，起於何時，無時不了，方是具力正知。修念即生正知，念為主因。失念即生散亂，沈掉何時已生，久而不覺；不失念沈掉將生或才生，不久即知。輪番比較自知。具念由意門善守護所緣而安住，爾時即生正知。沈掉之生起與離開，須有力正知，始能知之。正知之生起，又依正念。若謂正念與正知，體性是一，何以中邊論釋說「念為正知之因」？正知非剎那相續，乃由不斷之正念，於其中間，間或起視心是否常善安住從前所緣？及相續之念，是否有力持心，令住所緣？是否如前善為安住？沈掉已生否？已離否？是否有過（故謂正知為放哨者）？故謂正念生起正知，安立為因。前念正念變出後念正知，非謂正知生時，正念已無，故欲得無過三摩地，非一切不分別。此說心之俗諦體相，恒尋相續，乃正念非正知，正知非恒常相續，乃間或起。
【第二二一則】
問：欲除沈悼，先須認識沈悼體相，應如何認識及如何對治？
答：一，粗沈之相及對治法。《明燈頌》說：「心雖住緣不他馳，但不明淨念力弱，如日陰翳粗沈相，此相現暫捨緣思，三寶德與身難得，或思菩提心功德，隨思一種粗相滅。」又說：「沈相使心下降故，如上思維令高舉。如思上三沈不滅，用後特授以斷之。」此說於所緣之正念不清明，如日陰翳，是沈之粗相。遇此相現前，應暫捨所緣，而思維三寶功德，或思人身難得，或思菩提心功德，隨思一種，粗沈相即滅。因沈使心下降，如上思維，令心高舉，恰成對治故也。沈相去仍如前繫心於所緣。如用上述三種思維，而沈相不滅，則用特授斷沈秘訣以斷之（法詳《明燈頌自釋》中），否則暫時出定。
二，應辨昏與沈相，及其對治法。昏與沈不同，如遇沈相漸甚，眼倦身重，如將入睡，正念不能安住於所錄時，是為昏相。昏為癡分中攝，如繼續修，等修愚癡，故應捨修，即易出定。此之對治如上三種思維，隨思一種，以減除之，搶修出定，仍為斷昏。此為修定重障，故應祈三寶，求加持使昏相速除。
三，細沈之相及對治法。細沈之相，應能明辨，否則誤認為定，多受其害！當知住分明分皆具，惟欠精實之力（如刃欠鋼火），是為細沈。亦即正念不但能住所緣不失，且頗顯現明淨，但尚缺堅固與精明之力。粗沈易知，細沈難知。此為修定最喫緊處，許多行人多誤此細沈為定，其相愚癡，多感畜生果報。頗公說：「此不易言，須行者自行領略省察。如見一平常之物，眼雖見心雖想，而無力量，若乍見一新奇之物，則興趣勃發，而有精力；又如平常敬信三寶，多無精力，若偶然猛憶三寶功德，至於欲涕泣悲淚者，則有精力；又如用筆然，初提筆時，手未用力，即如細沈，次一剎那間將作書時，手微用力，即如細沈已去。」故明燈頌說：「對治細沈無他法，念清明中加堅精。」即於正念清明之中，再著意加堅精之力，即得之矣。
四，粗掉之相及對治法。心不能安住所緣，為貪愛之外境所奪，是為掉之粗相。其對治法：過此相現，當即覺知收迥，仍住所緣。此即是正知作用。當知掉舉以貪境為性，與散亂不同。
五，散亂與掉舉有何不同。掉舉以貪境為性；散亂謂緣可瞋境，或於初所緣修久則厭，欲換一所緣更修，即屬散亂。五過中不列散亂者，以散亂緣可瞋境，或他善法，不如掉舉緣可貪境之易起故。於初所緣，後時形量顏色轉變，即散亂攝。
六，細掉之相及對治法。謂心雖能住所緣，同時兼想異境，是為掉之細相。此種現象，是因運用念力，稍稍過度，令心高舉之故。其對治法：將心稍稍放平，即得之矣。簡明言之，細掉舉謂心不忘失所緣，而分一分心緣他可貪可欲之境，如在定中，偶欲食糖之類。此較昏沈易識。
七，粗細棹舉總對治法。正知僅可不時觀察，若常時不斷以正知觀察，則於住分有礙，而生掉舉。掉舉生時，不可放座，即於座間，暫行放置所錄。（一）憶念死無常；（二）思維三惡道苦；（三）思輪迥苦。三者任思其一，思已令心平下，仍攝其心置於所緣。如或仍舊掉舉不去，則暫時出定。尚有強斷掉舉秘訣，詳明燈頌自釋中。若猶不治，即為障重，唯一法門，惟向上師即佛，誠懇祈禱求加持，積資懺淨。
八，不作行過失及對治法。謂善修正念正知，沈棹生起雖無不知之過，然沈棹生時，不以正知觀察，不尋對治方便，是為「不作行過失」，為五過之一。此之對治：應以作行之思，沈掉一起，察知立斷。作行之思，應如何作？謂當知若於所緣，攝持之力過緊，此雖有明瞭堅精之明分，而掉舉反增盛，令心難安住所緣，而獲住分。然若不緊力，而反略放緩懈，能住所緣之住分雖有，而沈增盛，難獲明瞭。此惟由行者自忖，若心覺較此再舉便生掉，即應勿持過緊，略微放緩；若內心察覺較此再放緩便生沈，則當略微提高。於此緊緩二者之間，得一適度境中，令心入住，而求得住分。住分得時，次運用正知，防沈發生，應顯精堅具力之明分。如是明住二分，應輪番培增，使成明瞭而具堅精力之無過定。要之，內心明瞭決知，攝持、妥住於所緣境中，若不具堅精力之明分，僅心澄淨，是不能保信可獲無過定。
九，作行過失及對治法。謂在沈掉已去之第八住心，心住所緣澄淨明瞭，而具堅精之力時，而猶常以正知觀察，如敵人已去，而猶設巡哨瞭望者然。此則有妨住分，反易生掉。是為修定五過中之「作行過失」。此之對治：應以正住之捨對治。所謂「捨」者，是捨防護功用，非捨取境之力也。亦非凡無沈掉之時，皆可修捨，是於已摧沈掉力時乃修捨。古德所謂愈緩愈勝者，正謂此時。
便於憶持，提綱歸納，五過失、八斷行（即八對治）之概要：五過失：（一）懈怠，（二）忘念，（三）沈掉，（四）不作行，（五）作行過等五。八斷行：以八字攝之為信、欲、勤、安、念、知、行、捨八者。對治法：未住緣時，應離五過中第一「懈怠過」。以八斷行前四種——即思定功德之「信」，及修定之「欲」，修定之「精進」（勤），希得定輕安之「安」等四者。初住所緣時，應離第二「忘念過」。此之對治，為八對治中第五之「念」，即正念。正住所緣時，應離第三「沈掉過」。此之對治，為八對治中第六「知」，即正知。尚有沈掉時，應離第四「不作行過」。此之對治，為八對治中第七「行」，即「作行力」。已離沈掉時，應離第五「作行過」。此之對治，為八對治中第八「捨」，即捨防護功用。
【第二二二則】
問：應於何時放緩？將何放緩？
答：須於第八住心，已無微細沈掉，然須功用，始能至第九住心，此時始能放緩。將何放緩？有將「所緣」、「持力」、「功用」放緩之各種。支那堪布大乘和尚一切不想，乃將「所緣」放緩矣。此說放緩，乃將防沈防棹之「功用」放緩。當知放緩「所緣」，則無住分，放緩「持力」，則無明分，無住分明分何為定？此宗喀巴大師之不共教授也。
【第二二三則】
問：試略言九住心相？
答：以離五過，修八斷行，由六力，依四作意等，若善修習，次第引生九住心，而成辦身心輕安無過三摩地。其九住心相，若略言之：
一，內住：謂初隨所聞修定教授，攝外攀緣，離內散亂，最初繫心故，心於所緣，不時黏合。最初如是令心住緣時，是為第一名「內住」。
二，等住：謂先住所緣，由數數思維力，初得少分相續安住，黏合時間，較前略為延長。藏語「菌」義為相續，直譯為「續住」。是為第二名「等住」。
三，安住：謂於心散亂時，能連念前緣，令心安住，及初以念力從外馳境，漸收其心，放逸時間縮短，稍逝即急追回，復續安住於所緣。是為第三名「安住」。
四，近住：謂從廣泛境，漸收其心，使心漸細，而內攝住於所緣，同時能觀察沈掉生起故，轉增住分。如是為第四名「近住」。
五，調伏：謂第四住時，令心漸細，此時住分增長，然易生沈，故第五住對治此沈，於定功德，心生歡喜，令心高舉，調伏沈相。五住乃多生細沈之時，以見定功德，心生歡喜，凡與定不順者，勵力能除之，故名「調伏」。
六，寂靜：謂五位時，對治細沈，而思定功德，令心高舉，然因此高舉心情，又引生微細散亂（細掉），知其於清淨三摩地不順，或稱「不喜三摩地」故六住乃細掉多生之時，知其過失，以正知防此細掉，令其寂靜，故稱「寂靜」。
七，最極寂靜：謂雖有最極微細沈掉有欲來之勢，然甫將衝動，即能覺知，而起防護，已漸斷除少起。如經莊嚴論說：「如起歸寂靜。」謂貪煩惜睡等行相，如起亦能斷除，而歸寂靜，令心最極寂靜，故稱「最極寂靜」。
八，專注一趣：謂為欲得第九住任運平等轉故，如論說，須心中生起有作行功用。然隨起任何分別，略修念知對治，即歸息滅。是為「專注一趣」，微細沈掉皆已斷故。
九，平等住持：謂由串習力，能任運於所緣轉故，如論說：「唯由串習故不作行」。既無沈掉為障，當不須防護作行，遠離功用，定心相續，任運而轉。是為第九住心「平等住持」。
【第二二四則】
問：依師傳教授：九住心修時，不能置書於面前，最略須將離五過、八斷行、九住心等領會於心中（修菩提這次第各法門之綱領科目亦然），例如九住心須逆溯、順次均能熟記其要於心中。以此試書九住心逆溯、順次之概況。
答：依師傳教授，九住心修時，不能置書於面前，最略亦須將五過，八斷行、九住心等領會於心（修菩提道次第各法門之綱領科目要義亦然），如九住心須逆溯、順次均熟記其要於心中。茲言九住心逆溯、順次之要領：
由第九住逆溯而前乃至第一住心如下：九位已無功用，八住若不加功用，則三摩地之順方，即能為障難，故常須提起正念、正知，而為防護（八住時雖緩，但不失防護）。第七住於微細沈掉將生未生之時，即行遮止【第八住即此將生之勢亦無，惟須提起正念正知，異於第九住耳）。依文義謂微細沈掉將生者，此微細沈掉，應加最極二字，謂沈掉將欲生時，所浮現之最極微細胚胎，雖難生起，然有將生之可能。第八住已無生起之可能矣。第五、六住具有力正知，第五住具微細沈掉無論矣，第六住己無沈，但尚有微細之掉（僅第七住沈掉皆無，第八住來勢亦無）。五、六住具圓滿正知，須依第四住最極圓滿正念，而此又須第三住正念。第五住無粗沈掉，有細沈掉，第四住有粗沈掉。第四住不忘所緣，第三位忘失所緣。第三住於所緣境散亂，速即覺察，故散亂時短，第二住於所緣境散亂，稍緩方覺察，故散亂時長。第二住有將心攝迥之能力，方能生第三住之速即覺察。第二住能稍相續，又須第一住令心外散攝令與所緣接觸之能力，方得生起。第二住時稍延長，第一住時不能延長。
又迥頭順說，串習記憶：第一住所住緣，約有念六字明咒至半串念珠之久；次較前稍更延長至一串珠，乃至二串珠之久，此即第二「續住」；次於所緣忘失，當速憶念，此即第三「安住」；次成有力之念，令不忘失所緣，此即第四「近住」；次生有力正知，以防微沈，此即第五住「調伏」；次以有力正知，以防微掉，此即第六住「寂靜」；次起功用，雖極微細，亦無間了知能截，此即第七住「最極寂靜」；以勵力令諸不順品，不能障難，定得延長，此即第八住「專注一趣」；勵力既久，已至成熟，不須勵力，此即第九住「平等住持」。
再略攝之，一，依聞令心安住所緣；二，依思而修相續；三，心散亂速攝；四，生起不散亂之念；五，生起觀察沈掉之正知；六，生起觀察掉過之正知；七，見散逸無間了知，斷其相續；八，依精進力，令恒常相續；九，不須功用，恒常相續，平等而轉。是故第八住皆須勵力，以正念正知遮止防護。第七住尚有最微細沈掉浮現，與八住、九住相較，尚有間缺。間缺乃對已能入定而言，初二住住定時少，尚不能說有無間缺。喻如陰天，不能說有時浮雲蔽日，因本是陰天。
【第二二五則】
問：六力之概要？
答：一，聽聞力：未入定時，不能自見沈掉等相。及至初住，能住所緣剎那之頃，始覺沈掉紛乘，苦於分別心多，住緣力弱。然此剎那住緣之功用，亦即由耳聞所緣之教授而生。
二，思維力：二住時，因初住耳聞所緣教授，加以思維，故能將持續位緣，約一串珠之久。但沈掉之力仍強，不過較初住為好。
三，憶念力：初住沈掉是不斷而來，二住是歇一歇又來。於其來時，恒不能立刻覺知。故以入定未入定兩者而論，在初二時，未入定之支分較多；及至三住，沈掉生時，立刻能察覺，及至四住，沈掉生時，預先能察覺，故自三位以上則入定方面之支分較多。對於沈掉之過患漸減，皆是由有憶念力之功德所致也。
四，正知力：謂及至五住，能生微許輕安（其實初住時，已有少許特不甚覺耳），但尚有沈之細相存在。此時除執持正念之外，對於定德，宜生愛樂，稍舉其心。六住尚有掉之細相存在。此五、六兩位之對治，皆用正知力。五住以正知力觀細沈之有無，六住以正知力觀細掉之有無。此正知力，即由正念中分出者。
五，精進力：謂七住沈掉細相雖去，但沈掉之習氣尚存，故用精進力以斷此習氣。八位沈掉之習氣已無，為欲住於完全無過定中，故仍用精進力，不使習氣復生。
六，串習力：謂此即九住，心一住緣，便無沈掉，作行之心，完全不用，任其自然。如再用力觀察沈掉之有無，反為加藥成病。故至此純住一種串習力。謂串習力者，即由己熟習之正知正念二力，而串通之謂也。譬如念咒，初猶防檢（聲音快慢大小、咒字完缺等），及念既穩，任運念去，不復再事防檢矣。九住無功用相，亦復如是。
【第二二六則】
問：四作意之概要？
答：一，勵力運轉作意：謂初二兩住，因各種過患勢力尚大，故須勵力運轉其心，使住於所緣。
二，有間缺運轉作意：謂在三住至七住中，須此作意，即於沈掉隨來隨斷之作意。
三，無間缺運轉作意：此為八住中有此。因前之精進力，已無沈掉，故能無間住於定。
四，無功用運轉作意：此為九住中方有此。因已串習純熟，任運自然，故不須依防護功用，惟由串習，住無功用運轉中，完全顯現輕安故。
【第二二七則】
問：真實成止之量？
答：依內道，具修定資糧，且知修法，直至成辦第九住心，尚未得止，是止之隨順作意。於此更勤奮不斷而修，則不久輕安即生。輕安之生：謂心之粗重（謂於善所緣身心不能如欲而轉）既去，對於善事有堪能性。此種堪能性發生時，即有一種堪能之風，自頂而生（自頂向中，如初剃頭，自以暖手溫頂之象）。蓋人在胎中，心與頂連，漸長成人，心與頂遠，故堪能之風，自頂發生。此風動時（預報），能引生心之輕簧。心輕安生已，此風隨即偏於全身，於是引生身之輕安。如在軟絮之中，輕妙無比，異於尋常，而身之善法堪能性，亦隨之而起。身既得安，心隨以喜，是為身心雙方之輕安。此輕安既得，一時快樂意趣，覺有喜極不能自持之態。稍久則輕安感覺漸微，實則輕安漸臻穩固，已成一種不變之輕安，是為特殊輕安。得此特殊輕安，即為得定。是為色界定，乃初禪之前分。既得此定，則色聲香味觸男女等分別，一切皆斷。出定之後，除所緣之外，一切皆空，身心雙方輕安，漸漸細微，心境明澈，能察微塵而知其數，有如另生一種新身定中，加以觀察上界功德及下界過失，由此別別觀察之慧，引生一種輕安，即名曰觀。以一切神通變化，皆由此故。然不能斷煩惱性，縱至無所有處，亦不能出生死。內道就此定中，加以修空性等觀，斷煩惱根本，則永出生死，成阿羅漢，乃至成佛。
【第二二八則】
問：無著聲聞地說：「賢首：當知如是所緣，甚為微細，難可通達！汝應發起猛利欲樂，為求通達，發起精進。」吾人對此論義，應如何正解，而生起認識？
答：「賢首」之稱，乃造論時，無著菩薩對人之尊稱，如佛說「善男子」之類，非必即其弟子。「當知如是所緣」。此中所緣謂止總相，此為共通解釋。另有一種解釋：謂修定以心為主（以心為所緣）者，無相、無分別、寂靜之三種相，決定現起。故此一種解釋為此以心為所緣者之所緣，「甚為微細，難可通達」。吾人應知菩薩亦謂「難可通達」者，謂講說時難解。謂諸經教，如辨中邊論等，文簡意深，初如何令心住（粘合）於所緣？次如何防護此心？沈掉如何發生？如何對治？依如何次第而趣入？如何成就住心？成住心時象徵？成止之量？雖皆為學者所應知，然不經宗喀巴大師抉擇，吾人如墮五里霧中，決難通達也。故應於此「發起猛利欲樂，為求通達，發起精進」。以心為所緣者，於未得定之前（如第七住），雖有「色等境相」，隨一現起，若不理之，彼色聲等相，自然寂靜，唯有內心之了別明顯及適樂之相而現，是謂「無相」。如水泡不久仍與水相合於無形。自身等山河大地房屋等，皆空無所有。此非以中觀見遮實有之空性，亦非無上密中之「空明」。此乃遮有礙觸塵而現之空境，出定時會有身似忽然重生之感覺現起。又其所現空境，乃定後感覺，非定中所感。因其定中，心與虛空如一，更不起自覺之故。若以佛像為所緣者，此時心與佛像合一，此外一無所覺。對治昏沈清淨者後之「明瞭」分，能察微塵數；對治掉舉清淨者後之「住分」厚故，於睡眠不同往昔，覺與定合。以上據聲聞地說「具作意相」。知此則自修定時，自知已至何階段，不致誤謂已證空性。
【第二二九則】
問：得遠離沈掉，入定出定皆得圓滿殊勝輕安之三摩地，究於五道，屬何道呢？答：僅此定分，內外所共，不能安立於五道中。具足明分、住分、輕安三者，每多自謂已得無上密圓滿次第之空樂定。外道或觀身外所緣，或身內明點及小竅道，能伏煩惱，直至有頂，彼即自以為已斷煩惱。當知三摩地所須助伴，若系無我空慧，即成解脫道；若系菩提心，即成大乘道；若系生圓二次，即成無上密道。三摩地之助伴，其無我空慧，雖非真實，然亦隨順解脫道之流。而出離心及菩提心，若系相似，則與三乘解脫道不相順。
此為宗喀巴大師不共教授。就助伴說，可諸道攝（若染佈成黃紅色布等）；就自體說，五道不攝（如布本色非黃紅等，然可染黃紅）。當時藏中，有得無分別定，即起我慢，自謂此修無上。為破其執，故宗喀巴大師反覆叮嚀。修緣心定者，心與虛空如一，又得輕安之樂，即以具足樂明無二，已得佛位。彼誤謂身心輕安之領受，及觸塵無礙之感覺，為圓滿次第之大樂，及破除實有自性之空慧。於此應善分別，如僅以定中之樂明感覺，為金剛大持位之空樂無別，則一切得定之外道，皆已成佛矣。無上密空樂不二，乃大乘不共道，雖大乘共道亦不能知，何況小乘、外道，何由夢見。應善分別空慧之無別，及三摩地之無別，若誤以定中境之無別，為空性中之無別，即成支那堪布大乘和尚之見。
【第二三○則】
問：總依具明分、住分、輕安之三摩地，所趨之道？
答：已獲得具明分、住分、輕安之三摩地，古德謂之樂明，或稱空明。若未加「無我空見、出離心、菩提心，此僅內外相共之三摩地。或誤認為已證空，不知若僅此定，不惟不能斷煩惱種子，即現行煩惱，亦不能斷。故應進入世出世間二種勝觀。一，世間道勝觀：能伏煩惱現行（厭下地粗，欣上地靜，乃異生道）；二，出世間道勝觀：能斷煩惱種子（觀四諦十六行相，乃聖者道）。故得止後，極應修觀，不然即上地亦無由趣入，遑論出世間乎？得止後行總道法，僅有兩途，不趣入出世道，即趣入世間道，除此更無上進方便。外道以無分別為專注修，以粗靜二相為觀察修，如是遞進直至有頂。故外道得樂明無二之定後，亦須修觀，故贊所應贊說：「未趣於汝法，癡盲之眾生，縱乃至有頂，仍生苦成有；隨行汝教法，雖未得本定，如魔眼睹視，故遮於諸有。」前四句對外道說，「汝」謂佛世尊，「有頂」乃外道之究竟果（亦未解脫生死）；後四句對內道說，若依世尊教法，雖未得初禪本定，僅得初禪近分，雖欲界魔王（極善自在魔王），怒目作障，亦能得解脫生死。故求解脫者，首要在得止後，應進行修觀（內道勝觀）。總之，外道修粗靜行相之道，斷除煩惱之現行，及內道佛子修無我斷除煩惱之根本，隨是何種，皆須先以前說之止，為內外道諸瑜伽者斷惑之所依。即大小乘之瑜伽者，亦必須依彼三摩地。又大乘中顯密諸瑜伽者，亦皆修彼「奢摩他」（止）。故此奢摩他為一切瑜伽者，行道最要之所依也。若佛弟子，於二觀之初者（世聞道觀），非不可無，後者——通達無我之勝觀，則為不可無之支分。若得初禪未到地所攝如前所說之止，縱未得彼以上靜慮無色界之止，然即依彼止而修觀，亦能獲得解除生死一切繫縛之解脫。若不達無我性，而不修觀，縱依如前所說之止，及世間道觀，斷除無所有以下之一切現行煩惱，得有頂心，亦不能從生死中，而得解脫。是故無上瑜伽之瑜伽者，雖可不修初禪所攝行相之觀（觀察修），及彼所成之止，然亦鬚生一寂止，初生之界，即生起次第時所生之止。以上為菩提道次第所說，總依於止，所趨之道。
【第二三一則】
問：觀之略義？
答：「觀」藏語「塔通」，義為「勝觀」。總謂勝超其他一切觀。別謂於內道諸宗中，亦以此觀為超勝一切觀。即見、行、修三者中之「清淨正見」，亦即成佛果之「中道觀」。約而言之，觀者，觀甚深空性是也；亦可謂觀者，以甚深空性為所緣，使人證知甚深空性者也。
【第二三二則】
問：修觀資糧中，何為修觀之主要因素？
答：至尊文殊菩薩向宗喀巴大師說：「生起空見之主因有三：總亦如修止時所說，具資糧，知修法等，特別是一，應於善知識前，如理依止與聞思關於「勝觀」之廣大經教，及修法教授；二，觀想上師與本尊無二無別，而勤求析禱；三，勤修積資懺淨。以此三因合修，生起空見不難也。」此三因為欲達空性，修加行時，必須之因素。總修觀之路有二：一，以空性為所緣而修止；二，由得止後而修觀。以未得止而修觀，難生起故，今依得止後而修觀法。故合止因，連前三因，是為修觀四種主因。
【第二三三則】
問：修觀聞思應依何種經教？
答：修觀必先聞知空性，而後如理思維，而後生起決定，再依此決定而修，然後生起修慧，三者有一定之次第也。然聞思究以何者為依？今所抉擇者，為甚深密意經教中（如無盡慧經等），經龍猛（即龍樹）師徒（徒指聖提婆）所抉擇之了義經（經教有了義與不了義）。龍猛為佛所授記者，故吾人當追隨其後，然龍猛對於甚深空義，說論六部，吾人淺智，仍不能了。繼龍猛之後，能開顯龍猛所說中道義，最善巧者為月稱。月稱乃親承龍樹教授。阿底俠為繼龍猛、月稱而解空義之聖者。宗喀巴大師又為繼阿底俠、月稱、龍猛而通達大般苦經空性之聖者。入中論中，曾授記（？草的上部+別？），大意謂「有智慧如日，顯明中道，破邊執暗，善慧名稱（宗喀巴大師名諱）其人者，當出於世。後人依之，得以出離二邊入於中道者，為數甚多」等語。宗喀巴大師證入中道，係由文殊現身而為說法，其嘉言要錄中說：「我於中見，未離障時，幸仗上師文殊之恩，她無過證入。」吾人今日上依龍猛之中觀六論；次依月稱之入中論，及中觀根本明句釋；近依於宗喀巴大師之中觀根本廣釋及大小勝觀（指菩提道次第廣論中之勝觀）。依如是等論，則可與大般苦經意義相合，亦可謂開大般苦之寶鑰。大般若意義，約而言之，不外中觀、空見二者。吾人依種種經文以尋空見，但空見之得甚難！佛證道時，天人請說法，佛曾說：「止止不須說，我法妙難思！」佛在世時，欲問空性，尚難如是，現佛已減，難何待言。故吾人欲聞空性，惟有依文殊菩薩及宗喀巴大師所傳之教授。時至今日，正慧愈減，僅依宗喀巴大師之教授論著，如菩提道次第廣略兩論，若無獲得修習宗喀巴大師教授傳承要訣之善巧上師，直解教義，傳授修法，仍難知空性，更無從下手修習。以故一，懺罪積福；二，上師與本尊無二無別之祈禱求加持；三，依善巧通達之人（通達空性，獲得傳承教授要訣者）與關於空性之經論，精進而研究之。合此三因，始能不難獲得空見，此為諸師相承之說也。
【第二三四則】
問：修中觀見，應依了義教，然吾人智淺，於三時教，不能抉擇何者了義，何者不了義。若依語不依義，則佛語第三轉法輪，方是了義。又二大車軌，所言又互相異，究竟何所適從？
答：應順四依中之依義不依語。龍樹依中觀而分了不了義，無著依解深密經而分了不了義。此處所說乃中觀見，故依無著不能得此中見。龍樹依無盡慧經而判了不了義，不依定量軌範以判了不了義，則易墮於斷常險處。總依佛說應依龍樹、無著為二大軌範，然欲求通達甚深空性者，當依龍樹。佛為龍樹授記，詳如上述。次應依能通達龍樹六論之佛護、月稱等，亦詳上文。
【第二三五則】
問：了義與不了義之義，應如何簡釋？
答：藏語「帳」，即不了義，有隨行之義。謂須別引經教，方能解釋，故稱不了義。如汝看法，不能見其實際，須引其餘道理，方能得其決定，是謂不了義。有部、經部許有外境，與「唯識」所許不合，故皆認為不了義。末轉法輪說三性，與唯識見合，故依「唯識」許為了義。不可如言取義者，如經中說：「殺其父母乃功德。」此須引餘說解釋。此其父母，乃指十二有支之八九兩支（愛、取），謂須斷除。故不能就文決定，須引餘經了知，乃是譬喻。又如經中說：「因布施而得福樂。」其文義，就其不背因果而言，亦可承認，然此亦依俗諦而說，亦非了義。布施真性，須另引餘經，方得顯明。布施真性，乃三輪皆空（能施、所施、施物），即是空性。
藏語「額」，即了義，意謂決定。如觀柱然，是否已見其「勒粗」（真性實際）？如汝所見，不須旁參，即得決定，是謂了義。又如吾人所見之桌，乃其假象，不能當體見其真性，若欲見其真性，尚須另外尋覓，即世俗諦，是不了義。若當體見其真性，決定不移，不待別求，即通達彼之法性，是為了義，乃勝義諦。謂此為甚深者，謂欲深究空性底蘊，如海難窮，故說甚深。說難見者，謂非如世俗諦，乃有相之法，可以譬喻，可以量度。空性反是，難可譬喻量度，故曰難見。難可通達者，謂不易徹底了達，然又不可畏難思返。般若經中說：「無論通達空性，即為人說空性一句，或聽人說空性一句，其功德遠過以等同大海水滴之七寶，持供十方三世諸佛之功德。」
龍樹依無盡慧等經，依理造中觀六論，旨在開顯一切決非實有，依教作集經論，為後世作判了不了義之準繩。然吾人現世之智慧，又不能解釋龍樹諸論，故應依佛護、月稱、阿底俠、宗喀巴大師等所解釋龍樹諸論之著作。
【第二三六則】
問：試略言自宗認識無明煩惱之情況？
答：略要言之，生空見之支分，最初須認識煩惱之無明。能認識煩惱之無明，則對於中見之障，能顯然提出，且對於煩惱諸境之根本，、亦能決定了知，由是而生決定依止空見之心。何謂無明？凡與明相反者，皆名無明。何謂明？通達無我之慧，即名曰明。是故當知，通達無我之慧，與執我之無明，恰成相反。因無明乃在二我執之中也。無我之慧，即是空見，故空見與無明，亦恰成相反。無明既於人法二者之中，均執有我，故人我執與法我執，即是無明。龍樹、提婆同作是說：「凡屬緣生諸有相，佛說一切皆無明。」月稱亦說：「所謂愚癡無明者，即於無自性諸相，而橫執為有自性（不依他自能成就即自性義），此執能翳諸法空性。」此為自宗認識煩惱無明之情況。（所謂自宗即龍樹、提婆、月稱等所許之宗，亦即應成派宗見，亦即宗喀巴大師之宗。以下凡稱自宗、本宗，皆如上義。）
【第二三七則】
問：攝要而言，云何為我執及無我義？
答：攝要言之，我執有三：一，我執；二，我所執；三，法我執。三種執皆同執有自性，不過所緣不同。自宗應成派許以自己之補特伽羅為所緣，執有自性，是我執；以我所為所緣，執有自性，是我所執；以我、我所以外之法為所緣，執有自性，是法我執。此三種執，所緣不同，而皆是煩惱無明。總所謂「人我執」者，即對於補特伽羅成立為有自性之執著心是也；法我執者，除人我執一分外，於一切法執有自性之心是也。（何者是補特伽羅我？自續派必答「第六識」，唯識家必答「唯心」或「第八識」，下二大眾部、有部必答「五蘊」。而在自宗應成派則答補特伽羅之我名即我。更問我為何？答我即是我。所以然者，應成派認為補特伽羅本無我，由執我之「朵巴」（分別心）安立始有。推之凡隨心所喜，而現之一切法相，皆由「朵巴」安立而有，即一切苦樂諸法，亦皆由「朵巴」安立而有。經中說：「由有分別心，遂有一切法。」又經說：「以分別心建諸法，其喻有如見繩蛇。」一切法皆依分別安立而起，喻如繩蛇，法不能自起故。若法不持分別心安立而起者，是即與空性相違之法。）以是當知，凡於補特伽羅，不計其為依分別心安立，而認為自性有者，即人我執；於一切法不計其為依分別心之所安立，而認為自性有者，即法我執。此二種自性之執心，即二我執。如於補特伽羅上，無上述相違法，即補特伽羅（人）無我；於一切法上，無上述相違法，即法無我。對於從前所執自性成立諸法，能見其為虛妄不實時，即是初步見空性。由分別心安立諸法，其例如瓶，眾緣具足，假名施設之後，則瓶之分別心隨之而起，瓶之分別心既起，則瓶亦隨之而有。若無瓶之分別心，則瓶亦隨之而無。故不待他，而任運自起之我執，是為俱生我執。此執是二我執之根。二我執所執之境，即是自性。與此正對而相反者，即是無自性之空見。故空見之障，即是自性。月稱所著論中說：「云何為我？不依他而有之自性是也。無此自性，則亦無我。」
【第二三八則】
問：對於我執及無我義，應成、自續兩派之差別？
答：對於中觀自續派見解之相違法，如能通達，則對於中觀應成派之相違法，亦能生起通達之方便。因「實有」（藏語「頓諸」，自宗略意謂為不依他而自能成立為有者，即實有，亦即自性。）與空見相違，此種認識，自續與應成相同，而成立「實有」之理，各有不同。不同安在？例如瓶，自續派之認識為「實有」者，以瓶為自成，而非安立之理所成。如系安立之理所成，則為「實有」。實有則內心之境，與外所成立之境，應當相合。如心與外境不合，則為虛妄。故認為以特別安立之理而成立實有者，有二過：一，如心與外境相合，則使人心於瓶生起瓶之支分與瓶之自體是二之差別，二，如心與外境不合，則有前述成為虛妄之過。蓋自續派意，重在瓶由自成。如非自成，則觀瓶無謬之眼識，任如何觀，亦不能見如瓶之相，瓶相既無，瓶名亦喪。故不認為瓶由自成者，有如是之過。綜其所述之理，則謂瓶之成立有三：一，瓶由自成；二，瓶之相由自成；三，瓶之性由自成。此三種成立之理由，均由心心想功能之所安立，而非實有。此自續派對於成立實有之理（可見自續派認「實有與空性相違」與應成同，特其成立實有理異耳）。能知上述自續派之見解，再觀應成派觀法內之微細障，即易明瞭。
應成派對於「實有」成立之觀察如何？應成派認為自續派所稱之三種自成，皆為「實有」成立之理。如無上三（自成），則亦無「實有」可得。三種成立之理為何？即瓶相不依分別心與所安立瓶之假名，而於安名份位（即瓶之因緣，如水土人工等）上，自己成立如是所觀之瓶，即為「實有境」。如思此所觀之境，執為不謬，即是「實有執」（藏語「頓真」）。
【第二三九則】
問：云何我執為煩惱之根本？
答：吾人先宜認識對「實有之境」系如何，方能認識對「實有」起執之心。「實有執」即是無明。於此二項認識清楚，則何者為一切煩惱之根本，亦即能決知矣。如不能決定了知，則對於空性不能生深信心，對於無明不能生斷除心。故須依經論所說，一切煩惱根本之理論，生起此種決定心也。
云何執實無明，為一切煩惱之根本？八千頌說：「由執我我所功能，一切眾生墮輪迴。」經中說：「此理之譬喻，如刃斷樹根，枝葉與樹梢，一切成乾枯。宿那主（菩薩名）當知，如無薩迦耶（即我見），煩惱本隨滅。」依上說可見如有薩迦耶見，一切煩惱皆起，故薩迦耶見，為一切煩惱之根本。龍樹、提婆亦如是說：「無始執蘊以至今，補特伽羅恒執我。」龍樹寶（鬢的上部+曼）論說：「何時執有蘊，彼時有我執。」此云執蘊，即是法執。法執即是薩迦耶見之因，何以故？法執是一切煩惱之根故。此亦經之所說也。總之，薩迦耶見與法執，同是輪迴根本。因此二者，唯所緣不同，而所執之境，為「實有」則同。故謂同是輪迴根本，不相違也。除此我執與所執之差別實境外，餘如貪、瞋、慢等，皆不得謂為輪迴根本。以是入中論說：「諸煩惱過盡無餘，一切來自薩迦耶。」
【第二四○則】
問：云何薩迦邪見，分我及我所二種，及其與我執之差別？
答：薩迦耶見義，謂壞蘊見。說其所緣非蘊者何也？本宗依於壞蘊聚上，以施設安立我為其所緣，觀其成立自性之我，是薩迦耶見執我之相狀。餘宗則於壞蘊上見其成立有我，是為薩迦耶見成立之我見。與我想同時心之我，不說為薩迦耶見，以佛亦有時稱我，我所故。如佛說：「我之衣缽等。」又說：「我不與世諍，世間與我諍，世有我說有，世無我說無。」又凡夫修密法時，作法身是我，報身是我，化身是我等想時，不能說亦是薩迦耶見。如常人言我行、我坐、我衣、我食等世俗名言無自性成就之我，非薩迦耶見。若念我，同時執有我自性成就，方是薩迦耶見。此我之依處，非依一分蘊，及蘊聚能所安立也。此種依蘊聚唯名施設安立之我，乃本宗特法。如於狗說彼是狗，非謂狗是我。故執狗是自性成就，雖是俱生補特伽羅我執，而非薩迦耶見。因薩迦耶見須念唯我而執有自性成就，緣狗則不生是我之念故。俱生我所執薩迦耶見，究緣我與否？教無明文，甚難抉擇。以理應說我及我所二者皆緣。但念我所非是顛倒（佛亦起我所念），須念我所時，同時生起薩迦耶見執有自性，方是應斷。二者同以「我所」為所緣，然亦須緣補特伽羅我（自相續）。若不爾者，則非補特伽羅我執所攝。我執薩迦耶見唯緣自相續之我；我所執薩迦耶見，既緣自相續之我，復緣我所，不過以我所為主要。故論說其所緣，唯是我所，略不說我。緣自相續始是俱生我執薩迦耶見；緣他相續是補特伽羅我執，而非薩迦耶見。我、我所執行相同，惟所緣境不同。我執緣唯我，執為自性成就。我所執薩迦耶見之所緣，乃「有之我」即世俗名言之我，而其所執，乃「無之我」即自性成就之我。起我所之念時，同時我所執即緣此我所，而執為自性成就。若執自之眼等為自性成就，非我所執，乃法我執。有四句料簡：一，是薩迦耶見而非補特伽羅我執（本宗不許此分，因自宗許薩迦耶見，必是補特伽羅我執。）；二，是補特伽羅我執而非薩迦耶見；三，俱是；四，俱非。（本宗但許後三句，謂之三分成量）
【第二四一則】
問：執蘊無明（法我執），薩迦耶見（人我執），同為煩惱之根本，得毋疑乎二執混而為一乎？
答：曰否。法執乃薩迦耶見之因，亦可說薩迦耶見為法執之因，此不過顯無明先後之意。譬如言朝與暮之互為因耳。薩迦耶見與無明，同是一體，分別說二，實不相違。
【第二四二則】
問：設有難則問：如寶鬘論說，無明為生死根本；又如入中論說，諸煩惱過患，見由壞聚見（即薩迦耶見）而生。生死根本不應有不同之二，應作何解？
答：不唯應成派，即自續、唯識、經部、有部皆不說生死有二根本。否則，生死根本有不同之二，阿羅漢果不能安立，又有寂滅之門有二之過患（內道皆說寂滅之門不二）。自續以下各派不許法我執為生死根本，已如上述。
應成本宗謂人法二執皆以執實有為其行相，二執唯所緣不同，而行相相同，故說二執皆煩惱障，皆生死根本，而無前說過患。論說法我執為壞聚見因者，是說無明中二執前後之因果。若說彼二為煩惱之根本者，是顯為餘煩惱之根本。餘煩惱謂除法我執壞聚見而外，餘貪、害意等諸煩惱。法我執緣於蘊等執實，壞聚見緣於補特伽羅執實。而貪瞋等則由此執實之根而起，然於各別對境起不同之行相，如於悅意不悅意境，起貪著、瞋恚行相。餘諸煩惱皆以二執為根。本宗謂凡執實有法，此皆說為染污無明（於人法二我中，不各各分別）。如寶鬘論說：「無明為生死根本。」又復許人我執於補特伽羅為自性成就（此不同餘宗），亦多說俱生壞聚見為生死根本（如入中論中多說）。於執實無明，若復許為他義，則成立生死根本所執之行相，有不同之二種而成相違。然應知二種皆為無明（人法二執皆是染污無明，故本宗清淨解脫道，須通達二無我。三乘聖者皆須通達空性，無不斷生死根本之聖者故。如龍樹說，解脫道無二門，唯此了達空性義）。如果本宗應成派所謂俱生壞聚見，即染污無明，為生死根本。則無餘宗或尚餘法，有不同二根本之過患。
【第二四三則】
問：薩迦耶見以我為所緣，生起實有執，同時與我相連之貪著隨起之概況？
答：入中論說：「初由執於我，次生我所貪；由於貪功能，輪迴以永立。」此言輪迴之根，為薩迦耶見也。法稱論師說：「凡有我見（即薩迦耶見）者，恒常執於我，由於執力故，於我生貪著；由貪著力故，不見諸過患，見諸安樂相，又復生貪著。我執於我所，愛取執己有。」此頌之意，謂由我見力生起我執；由我執力生起貪著；由貪著力，於我生謀安之想；由謀安力，於我生貪著之想（安樂必待對象，對象即我所）；由貪著我所力，於我所上，但見功德，而不見其過患。如上諸說，總不外說明薩迦耶見，是煩惱與輪迴根本。以我為所緣，生起實有執，同時與我相連之貪著隨起。貪著既生，同時於外境所緣之安樂，生取奪之心。外境安樂，依於我所而成，因取奪心故，於我所與所生安樂，但見其功德，而不見其過患矣。
既了知煩惱無明（或說薩迦耶見），為輪迴根本，然則應用何法以破之？總答一句應說：「通達空性是。」若不通達空性，則斷輪迴根本之事，直可置之不講。法稱論師亦說：「此境（愚癡無明）若不見其過（即觀之為空意），即不能離執實心。」頌意謂若欲破除執實心，先當觀察愚癡執實境（亦即執實心），其性是如何空的。執實心境之空，與外境之空不同。例如針刺入於膚，可用術拔去其根，而使之空。心之執實，不可用術拔之使空，必先觀察所執之「實有」其性如何。若能了知執「實有」之過患，與通達其性本空，則執實之心，自然銷釋矣，四百頌說：「於心境上見無我，輪迴種子因此滅。」此頌所謂境者，指人法言。所謂「輪迴種子」，指愚癡無明言。總之，若不知空性理，任何修法，均不離實執。宗喀吧大師所著菩提道次第中說：「若無通達空性慧，縱具出離、菩提心，依然不能出輪迴。」蓋教人於能通達緣起性空之方便，須精進而研求之也。
【第二四四則】
問：云何愚癡無明遍一切煩惱？若知愚癡無明，是煩惱與輪迴根本，如提婆說：「能誅愚癡，即誅諸惑。」然則用何法以誅之？
答：一切煩惱皆因愚癡（執實無明）而起，故凡是煩惱，皆執無明境。愚癡無明境內，無論俱生分別，皆有不同之實性，故生不同之執著。愚癡無明所執之境，是為「實有」。或於「實有」喜悅，是為貪執；或於「實有」不悅，則起瞋執。其他執常執斷，亦各因「實有境」之差別而生。故歸納言之，任何煩惱，無不在執實境內。此執實境內，一切煩惱具足。例如貪瞋性別，不能同時俱起，而各各無不有執實境與之俱行。故執實境，遍一切煩惱。四百頌說：「如身於身根，愚癡遍一切（此明愚癡遍一切煩惱意）。」謂如眼耳諸根，非依自之功能，而皆依於身根。如是貪等與一切煩惱，亦如諸根之依身根，而依於愚癡之上。由此即知愚癡執實，為一切煩惱之根本。如能將愚癡執實誅滅，亦即誅一切煩惱。提婆說：「由此理故，能誅愚癡，即誅諸惑。」他經中亦多說此。
【第二四五則】
問：本宗說：染污無明為流轉生死根本，指俱生我執，非分別我執。試明其義。
答：謂俱生人、法二我執，非如餘宗所許之其他執著，亦非遍計所起之餘諸煩惱，遍計人法二我執（即分別我執），非生死根本。補特伽羅我執有四：一，計有常一自在之我（純遍計非俱生）；二，自能成就實有境之我（一分同犢子部）；三，於補特伽羅「實有」執有（藏語「頓諸」）；四，執有（乃遍計）自相成立補特伽羅。後三遍計、俱生皆有。如無宗派人執實有我，乃俱生非遍計，不依道理而執實有（頓諸），乃俱生人我執。
已入宗派者固有俱生（人法）二執，未入宗派者，更純俱此俱生二執也。如入中論說：「誰何諸畜多劫趣生道，彼亦無生未見此遍計，仍能見彼一切具生執。」彼「亦」之「亦」云者，謂不唯地獄、惡鬼不計常一隻在之我，即畜生道亦無此計。畜生無「常」與「無常」，「一」與「多」，「自在」與「不自在」諸分別，然彼有貪瞋瞠諸煩惱者，以有俱生我執故。推之常人亦然，彼不關懷於我常無常，外境有無諸問題，彼即無「分別二執」也。
分別我執：為內外諸宗依宗見所計者。如外道（數論、遠離等五種）
計有常一自在之我，乃分別我執，而非生死根本俱生我執，因除外道外，一切異生皆無此許，故不能為生死根本。內道唯犢子部增益有非常非無常自能成就不可說之我，亦遍計我執所攝。內道有部、經部所許，雖略有異（有部許合集，中有間隙。經部許和合，中無間隙），然皆許有極微積成粗色。經部、有部計能取所取異體實有（唯識說彼為分別法執）；唯識師說，能所取空事體無二之自證分，計為實有，亦是分別法執（中觀自續派說彼為分別法執）。依宗應理，此種執著，唯識宗以下皆有。中觀遍計我執，唯自續派有，雖與應成派同許補特伽羅非實有成立，然彼許補特伽羅有自性。彼執彼之宗見，以為合理，即是遍計。
為生死之根本者，非分別人法二執。乃一切有情不觀待宗派變不變心，從無始隨轉而來之俱生二我執。彼即流轉生死之根本也。唯分別我執，於起惑積業尚不足，既不積業（經部、有部亦必是許），則不為流轉生死根本。須俱生無明起貪瞋等，方起分別我執，故分別我執須隨行於俱生我執之後，方能起惑造業。故須認明生死根本，以為應斷。若於抉擇見時，將分別我執，認為證空之所應斷，如斷樹之枝葉，不能斷其根本，爾後仍發生，無甚大義。餘宗分別二執，中觀教典中，雖多有破斥，然不可執為應斷，皆取為應修。應知為斷俱生無明，故先取諸分別執，依理觀察而斷除之。但此乃斷俱生無明之方便，非以此為究竟也。若抉擇見時，僅獲得分別無我，則修時僅能修此分別無我，後證得時，亦但證得分別無我，而非真實空性。故不能證聖道，而入見道位，但與外道無想定相似。外道此時，以定力故，亦能壓伏粗分煩惱，然出定後，粗分煩惱仍起現行（此亦如是）。正入定證分別無我時，固能壓伏煩惱，出定後煩惱仍復起故。故於最初認識生死根本，不可稍涉含糊，極為重要！
若許分別我執，為生死根本，以如是見為所修，則修習之所證，謂由修而現證，即獲無我空慧時，此僅無分別我；彼修習之究竟，謂於分別我執，可暫時壓伏（若斷俱生我執，則斷煩惱，而證清淨涅槃）。因彼許分別我執為生死根本，故於見無分別二我時，即以為生死根已斷。生死根既斷，則俱生惑（俱生惑即生死根）悉斷，一切煩惱皆滅（然汝所證，實非如此）。汝許斷分別我執，即斷生死根，即斷一切煩惱，實為太過。分別我執，不合之義，若設喻可以明之，譬如見自室牆穴中有蛇居之，為除疑慮及對蛇之恐怖，而云此處無象者，噫！此誠他訕笑之資矣。此喻所見生死根本，乃心中俱生我執所執我之毒蛇，為除此故，不說無俱生我執所執之我，而說無常一自在之我（如說無象），以為已拔生死之根，是猶以無象祛蛇怖也。謂除恐怖之方便與所恐怖之境相違，如何除去恐怖耶？入中論說：「是故由知無我說無明，已從根本能拔甚希有。」此破唯識以下許自證分實有，諸分別法執。續子部說常一自在之我為生死根本（以應成派觀之，即為前喻）；經部、有部、唯識、自續說，補特伽羅自能成就為生死根本。經部、有部皆不許法我執；唯識、自續皆說法我執不能持生死根本。依自續、唯識皆說佛為二聖諸人，開演一切解脫道（非一分解脫道），然未說法無我法。意謂分別解脫道，不須通達法無我，故不說法我執為生死根本。若人法二執，皆列為生死根本，則有不同二根本之過患。然依應成自宗則無過患。唯識師人我執，乃於補特伽羅執有自能成就之情況；法我執乃執有外境，故二執行相不同。自續派人我執同唯識；法我執乃不依不顛倒心安立，而彼境有本體成立，故二執行相亦不同。唯識、自續以二執行相不同，故將二執分別為二障，人我執乃煩惱障，法我執乃所知障。彼等皆說所知障，唯障佛果，不障解脫（如說阿羅漢已斷生死，然未斷法我執），故不說二執皆生死根。應成派謂染污無明於補特伽羅（人），及蘊等（法），皆有自性自相成立，此為生死根本（應成自宗說二執唯所緣不同，而行相相同，故說二執皆煩惱障，皆為生死根本，而無前說過患）。此本宗特法，不共餘宗。自宗不許自續以下各派，所許以補特伽羅執有自能成就實有境之分別執，為生死根者，謂斷除此，不能斷除一切煩惱故。
【第二四六則】
問：我與自性，乃無明耽著之境，是所應斷。此於依道斷，依理斷二者中屬何種？
答：屬依理斷。依理斷又分「名言理斷」、「勝義理斷」。此屬勝義理斷。如執有補特伽羅，若依量成，如說我曾眼見，此屬名言理斷；如執有補特伽羅諦實者，此屬勝義理斷，如執補特伽羅為常，即以世間名言（亦知無常），亦可破除，此屬依名言理斷。凡屬理斷，皆屬「無遮」（藏語嚜嘎）。無明所執之實有（我自性）本來無有，故依勝義理斷，而屬「無遮」（若彼真有，則非以理所能盡斷）。
【第二四七則】
問：問諦實（我或自性）若有，如何能斷？若無則何須斷（自性既無，將以何為所斷）？
答：所斷雖無，斷之無過。何以彼應斷者？有無明之心執彼為有，故應以理了達所執之有，本無所有，生起決定知故。以勝義理抉擇而斷應斷之諦實，知其本來無有，故能破除無明所執之境。如一商人初至某市，誤認此地無貿易，欲破其執，須告彼言若某若某，眼見耳聞，多有貿易，獲利且厚。即能破其所執。故須先認識無明所執之境，次方以勝義理抉擇其所執之境，究竟為有為無。
【第二四八則】
問：內道佛子，依佛密意，決分幾派？試說各派之密意，及各派認識之「所斷」。
答：內道佛子，決分四派。若成五者非佛意。即聲聞二派——有部、經部；與大乘二派——唯識、中觀。佛在世時，為應眾生根器，僅說此四種理趣。佛所說法，皆以空見而令眾生解脫生死。雖為應機，說為四種，然皆為引導眾生令彼等轉入最後不共甚深「中觀」。故先了達「有部」見，方易了達「經部」見；先了達「經部」見，方易了達「唯識」見；先了達「唯識」見，方易了達「中觀」自續派見；先了達「中觀自續派」見，方易了達最細之「中觀應成派」見。過去西藏將藏語「額」（你我他之下，方譯義為「吾」）、「杠薩」（義為補特伽羅），「大」（義為自我主宰）、「幾補」（義為士夫）諸詞，常致混淆。「無明」無始以來執有諦實之我，欲遮撥為無，須先以認識「所斷」為入門。各派皆建立二諦。勝義諦「所斷」，乃執「實有」，破除「所斷」，即是空性。此屬「無遮」。此自續、應成二派之所同。其所不同處，在於成立「實有」之解釋上，於所斷分粗細，於見分優劣，此為宗喀巴大師不共教授（大師之前，藏中無有闡發此義者）。自續派以下，皆將我與所緣分二，如問大眾部，正量部何者是補特伽羅我？必答「五蘊」；唯識師必答「唯心」（依教唯識許有阿賴耶，依理唯識不許阿賴耶）；中觀自續派必答「六識」；中觀應成派以補特伽羅之我名即我（所以然者，以補特伽羅本無我，由執我之分別心安名而有）。以上所說皆為名言之我，非謂應斷之我。如正量部（小乘有部一支）以五蘊為補特伽羅之我，彼謂緣五蘊為名言之我，與緣五蘊為人我執之我，其義相似，意謂執五蘊有「自能」（藏語浪吉土伯）成就之我，即人我執，是所「應斷」（緣心者亦爾，「法無我」有部、經部不說）。
依教唯識師說：「染污末那（第七識）緣阿賴耶。」謂彼有能執以為我。有頌大意說，未離補特伽羅之我處所，謂彼乃有自能成立之物。故彼為阿賴耶，為人我執之所緣。許有阿賴耶，即許有自性成立（唯識二派，皆說勝義中，心有自性，因彼許依他起，圓成皆有自性，唯遍計無自性）。唯識師說：「外境依內心所現。」（如唯識師謂吾人眼見藍色，乃由阿賴耶過去熏習力故，內心現為藍後，乃由心安名為藍。故離內心顯現藍色，及內識安名為藍色之外，外境實無。）以此唯識師說：「執有離識外境（於遍計執實），即是法執。」此為唯識「是所應斷」。唯識師無境之說，能所二取皆空之說（藏語「絨真你東」，意即內攝外持皆空，即所取與能取空（清辨論師破唯識說：「能所取空，究竟不斷所知障。」故乃創立名言許有外境之新宗。應成派許外境有，則與此不同也。如月稱阿闍黎雖於名言許有外境，然不隨順他宗之門徑，故不能名經部行之中觀也）。唯識執五蘊有（自能）！（藏語浪吉土伯）成就之我，好人我執，是所「應斷」（緣心者亦爾，「法無我」有部、經部不說）。唯識以無明歸於五鈍使之列，不屬於我見，以為無明與我見，雖同在一起，其性各別。而應成派則直指我見為煩惱無明，此為兩派不同之點。下三部皆於世俗名言境補特伽羅許有施設安立之我，此為相共一分。如是尋求我之本質者，此分各宗不同，或說為五蘊，或說為心，及阿賴耶。此為有境，如補特伽羅之相，謂隨依於五蘊安立之士夫謂相（藏語【扯裏】
），其本質者，謂如像、馬、人等各別有情，為本質（藏語【春西】
）。此諸許規，就修道者及流轉者等補特伽羅安立名言之義中，須於施設之我，及彼本質（春西），如阿賴耶等安立為我之二種而知也。除應成派外，各部於施設安立之我上，尚嫌不足（安立不下），乃輾轉推求（循名責實），必尋求其本質。如於犬之五蘊安立犬名，進而更求其本質，最後決定以犬之意識，為其本質。乃謂犬之意識，為犬之補特伽羅我。然而犬之意識非犬，如謂意識為犬，則其意識有毛矣。（彼等不解唯名安立之理，故須由名以推尋其本質。）
佛智於一切所知境，凡執實心，人法二執所攝，無有執者，二我所不攝。證空性二無我所攝，無二無我所不攝之空性。除中觀應成派於我執之建立，不同餘宗。自續派以下諸宗，大都說補特伽羅有自能（藏語【浪吉土伯】
）成就，即是【人我執】
（除小乘犢子部說補特伽羅有我，因此部多為外道轉入，執離蘊我見甚重，習氣極深。犢子部雖許補特伽羅有自能成就，然不說彼是【人我執】
）。唯識師說：執有離識外境，即是法執（於遍計執實）。自續派說：執法本體有真實成就，即是法執。自續派又說，緣於自蘊執有自能成就之實我能作者執心，此我執薩迦耶見之行相。此與應成派所說，粗細不同，應成派以自續派所說為薩迦耶見之粗分。應成派以三毒之癡，即無明。事物之自體性（自能成就）非有（法非有，乃有分別安立而有），而強增益，於見法性（真諦）作障為性，名曰世俗（即世俗心，即顛倒心，）。於境執實即無明，此許彼即染污無明。於法我執建立煩惱障與所知障二者中，此為初也（此乃本宗應成特法，自續派以下皆說法我執，所知障攝）。
自續、應成二派所認識之「所斷」：一法之成，必於彼方有安立名處成立過來，此方有分別心安名過去，二者相合，始成一法。所執諦實為勝義理所斷，應成、自續皆如是許。而稍異者，應成先認識所斷，而後抉擇其有無；自續不如是許（依自續見，不能了達空性）。於所執諦實雖二派同許為勝義理所斷，然對於諦實之解釋卻各有不同。如瓶之本體有自性，乃應成派所斷，而自續派則不將瓶之自性列入其勝義理所斷除中。自續派仍稱為中觀者，其許一切法，皆非實有與應成派共故。（如昔廈卻巴難宗喀巴大師說：「自續派師於其論，隨處皆說法非實有，無自性與應成派同，而汝判其見有勝劣，恐非古說，出汝臆斷。」此實皮相之論，未嘗深究二派見之異同。說二派見有勝劣，非唯出自宗喀巴大師創說，印度如佛護諸師，藏中如瑪巴、彌拉、薩班皆如是說。如說：「宗見非經師教授，不能知其勝劣，此見僅屬中平者。自續派說諸法有本體，無自性；應成派說諸法全無自性。」宗喀巴大師指示說：「自續派雖知諸法實有，是勝義之所斷，然許本體自性成立，乃其智力觀察所不及。」）然真能證空得中觀見者，除應成派外，實無餘宗也。自續派見尚不能斷微細所斷。應成派將瓶之實有及瓶之自性（如謂本體有自性），皆列入所斷中，此為自宗認識所斷之要點。
自續派說：「瓶之實有，乃執瓶非由識所顯現安立，而由彼自成，是所應斷。」彼謂瓶由執瓶眼識現見安立彼相而有。粗略觀之，似與應成派相同，皆謂諸法由內心安立。然應成派謂顛倒錯誤內心安立；自續派謂非顛倒錯誤內心安立。彼於「實有」解釋不同，彼自續派說：一切法皆由內心顯現力而安立，內心顯現又非顛倒錯誤。如瓶若不依不錯亂內心顯現安立，而瓶自有其不共存在因緣而成瓶者，即是「實有」，是所應斷。自續派所謂執實者如此，所謂「應斷」者如此。
應成派說：「諸法唯由分別安立假名。若不由此安立名過去，而彼實有自性顯現過來，此即執實，是所「應斷」。當知應成派所說「應斷」者，諸法除唯分別安立之外，一切實有，皆所應斷；自續派所說，不依分別安立而本身自有其不共成立之法，皆是實有，皆所應斷。自續、應成二派雖皆謂由分別安立，然自續未說諸法唯由分別安立，應成則謂唯由分別安立。多加僅此「唯」字，則於諸法自性，遮破無餘，毫無留滯。自續派不加「唯」字者，因彼雖謂瓶由分別安立過去，然尚許瓶之本體，仍有自性成其為瓶顯現過來。應成派不許如是自性，故說唯有分別安立。故知二派所許「應斷」有粗細之別矣。
應成派說：「非唯分別安立，皆屬實有，是所應斷。此是無明所貪著之境，說彼為我，或名自性。無此名無我。人法二無我之體相同（空性相同），於法差別門中不同。」此應成派所許，與有部、經部、唯識、自續所許不同。能空補特伽羅之本能（藏語「浪吉土伯」義為自能），曰人無我，此有部、經部、唯識、自續所許皆同。至於法無我，有部、經部不說。
【第二四九則】
問：云何各派於應破之量，所許不同？不易合量（或太狹，或太過），試言其概。
答：於無明所執之境，依教理，知其非有，故認識無明一科，乃在認識「應破」。然於應破不易合量，或太過，或太狹。佛說四嗢陀南說：「諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜。」初二句易了，惟第三句最難通達。故所謂「應破」，乃與無我義相違者，即應破。然因機感不同，各派於應破之量，所許亦不同：
有部、經部僅許人無我，不許法無我。故其應破，乃謂自能成就之補特伽羅。
唯識、中觀皆許二無我。人無我之應破下三部同。於法無我細分，彼等謂即空性。唯識其應破：謂遍計有自性，即空性之應破。
中觀自續派所說與空性相違之應破，乃不依非顛倒內心，安立外境自能成就者是。
中觀應成派所說應破，乃非唯分別安立，安立名處有自性成就者是。
下二部所許人無我應破，固嫌太狹；唯識，中觀自續派所許二無我應破，亦嫌過狹。所以然者，彼等先於應破，未如量認識，故彼縱已如說破除，亦不合空性之量。唯應成派所許應破乃合量。餘派所許「應破」破後所證空性，皆不能遍空性境，但證一分空性（藏語「尼拉東你」尚有一分無義空性、損害空性等）。餘部所證人無我，乃一分無我。唯識所證法無我，亦是一分空性，但證遍計空性，於依他、圓成之空性，尚未證得。
自續派於無餘應破，尚未盡破，餘有微細應破——法能自性成就之執，故猶嫌過狹。
此外，別有將一切法皆認為勝義理之所應破者，或謂無空性量可證，故無苗芽生因緣，若有苗芽生則墮四生。彼謂：中論破四生，於觀察實性正理，觀察一切法，皆不可得，如瓶於其口、腹、底等，觀察瓶不可得，故瓶非有。彼之錯誤有四：一、彼等將應修應破，混淆不清；二、彼等將「無實有」、「無自性」與「無」混而為一；三、一切法於比量中「未見」一切法，遂謂一切法「無」。空性等持中專注空性，未見俗諦，如世間未見之物，不能謂「無」。如未至印度，不見「金剛座」，然不能謂「無」；四、彼等將觀察俗諦理智與觀察真諦理智，混淆不清，不了真俗分齊（界限）。彼等認為一切法有，即有自性，一切法無，「自性則無」諸如此類，皆為太過。
宗喀巴大師時，藏中諸師如巴紮諾紮瓦（巴紮譯師）、尼敏瑪及香湯紮巴等，多犯遮破太過。諸師皆自許為中觀應成派，然諦觀察則不然，彼等將「破境」（藏語「嘎細」，謂此破之根本事，即一切法是），與應破（謂執實）混合為一。彼等謂：於勝義諦中一切法不可得；又證空性等持，不見一切法；又一切法無能成之量（眼耳等皆非量）；又若一切法有，當墮四邊（有、無、俱是、俱非），然中觀者應破四邊。故謂一切法皆無有。諸師又思維一切法若無，則墮斷見，若說有則又執實，說亦有亦無，則有二邊之過。由不善安立故，乃說諸法有無不可說，是理非理，亦不可說，是謂不可思議，是謂離言。以任何亦不可說為決定了義。復返於支那堪布大乘和尚之見。彼等一類說名言雖有，然由顛倒安立，故非真實有；一類說一切法名言雖有，然非真有（非有），勝義無亦非真無（非無）。彼說名言有者，恐違月稱論師入中論釋中，所標之「一切法名言有」義也。
應成派特法：一、依境（根）：說依二諦行相而抉擇；二、依行（道）：說具福慧二資糧；三、依果：說證法、色二身。如諸師所說，若通達第一特法，則知彼等已將二諦列入「應破」中故，由是亦破二資糧，並違害二果。彼等說「非有非無」，即是無義。月稱入中論說：「說諸法非有非無，極為不合。非有與有，乃現前相違（彼此觀待，互相為量），若許非有非無，則墮於第三聚。」
又應成派特法：於許一切法無自性中，與生滅繫縛、解脫諸作用事，不相違害。如根本論說：「若誰有可空，於彼一切成，若誰不許空，於彼皆不成。」
昔西藏譯師峨洛欽波說：「勝義空性非所知境。是所知境，即非空性，有所得故。有可尋得，即是實有。」此說與中觀相違，亦犯遮破太過之病。若空性非所得所知境者，則於空性聞思修證，皆成無義。且與經說應諦觀空性說相違。彼謂「斷空」，即無遮空，此不易察。
又克珠傑所著千聚集中謂遮破太狹者：彼等謂實有具三特法：一、本體非因緣生；二、作用不依他立；三、暫時不隨他轉。具此三法，是謂實有，能破除此，是謂證空。若此即為證空，則唯識師亦證空矣。彼不知瓶系因綠生依他，剎那轉變，故此三法為應破，其所證空，非圓滿空性。依應成派說，空性適具此三特法：空性是常、不依他安立，非因緣生。彼等乃列入應破中。空性安立，不觀待他者，如世間此岸彼岸，觀待而有，然既至彼岸，則以彼岸為此岸，將前彼岸之名遮回矣。空性不然，任觀待何法，其為一切法無自性之義，不能回遮。故空性迥然獨立，不觀待他而安立。
破所破太狹者。入中論釋明言：「空性是常，不變不移，不假因緣造作。因緣變時，果亦應變，而空性不變，故非因緣造作。」所謂不依他者，非謂不依因緣，前已說故。亦非謂不依支分，以空性即依緣起，即依他故。而論說不依他者，乃謂就安立說，不觀待他故。藏語「頓諸」義為實有成就，乃修空性者之所應破，而空性實具三特法，彼等遂誤為實有成就，以為應破者矣。如水之熱，乃觀待火而有，火無則熱法即被遮回。如繩待短則長，待長則短矣。此岸彼岸喻亦然。空性任隨觀何法，皆不轉變消滅。故謂空性如三世不顛倒之火性。何謂三世不倒？如執現在之火為有，而過去未來則無火，故於過未成顛倒。如火之實有空已（火之自性空），則火之過去自性本空，現在、未來皆自性空，故於三世無倒。是謂「尼公默惡窩」，義為本原體性，具永久不變不遷之義。本原體性，非假造作（此謂不由因緣造作，然非不依因緣），三世無亂。
【第二五○則】
問：欲斷無明，須求通達無我見，以是否唯依顯教而說，密宗為迅速成佛之法，或有他徑？
答：應知生死根本，即無明，顛倒境即執自性成就之我。除修斷此之義理外，其餘如自許為甚深之法，或修風息，或修明點，或修想無想無念無分別，任何亦不作意，或修自身成本尊等，皆於我執，任何亦不損也。以彼等於無我絲毫尚未接近，何能損於我執耶？宗喀巴大師亦說：「密宗生圓次第，為迅速成佛之法，然生圓次第，皆不離空性和合而修。若不修空性，專修生圓，即非成佛之道。」
【第二五一則】
問：云何於我執，損與不損之義？
答：「損」即「破除」之義。藏語「孫窮」，義為破除，有斷滅、棄捨、消滅之義。如支那堪布之修法，於我執之境，不依教理觀察為無，僅將心意此放彼收。如於可貪境，心馳於彼，即執諦實，知不如理，立即將心收回。善亦不思，惡亦不思，遮可貪境亦不思，不遮亦不思，將心安住於任何亦不思之境。此種安住，以耒破除自性成就之我故，不能許為安住無我也。即緣我境，亦有三類：一、執自性成就之我；二、說有世俗名言之我，而不執為諦實（如阿羅漢）；三、二俱不執，心唯顯現，於一切境皆然。故不能說一切分別，皆執諦實。如於瓶雖不執無自性，然亦不定即執有自性。有時於瓶心唯顯現，謂僅粗略了知其輪廓，無「有無自性」之分別。於瓶如是，於蘊亦然，乃至於我，亦復如是。故未執二我者，亦未必即緣二無我，以有無邊三類心故。一般凡夫，初念乍緣我時，其心多住第三蘊中，籠統了達其輪廓，既不執為無自性成就，亦不執為有自性成就。繼於次念方始念為有自性成就。凡夫僅有（如上所說）如是二種。若了其無自性成就，唯中觀應成派師深達空義者為能，自續派以下各宗皆不能實知無自性也。煩惱現行時甚易見其有濃重我執相應，與平常煩惱未現行時，我行我坐之我，頗有不同。應自體察。如以為平時不分別，不觀察我行我坐之我，與煩惱現行時之我等同，即犯凡夫合量時之過。我行我坐之我想，若均認為是執實是顛倒知，則我行我坐時所起我行我坐之我想，即與事實相違，心想我行即我不行矣。以是顛倒心故。故自續派以下不辨此者，則將無所撥其無，以為是無。又我想若是顛倒知，如他是犬，我是人，若此亦是顛倒知，則自他人犬皆不可辨矣，真堪發噱！若僅唯我想（心住第三蘊中），彼其所執乃唯分別安立之我，然以未習中觀見故，不能了達唯分別安立之理而已。如吾人現住之屋，乃唯分別安立之屋，特不知其為分別安立之屋而已。故心住第三蘊（聚）中者，其心狀況為數甚多，乃至無量無邊。若不抉擇與「無我見」正相違反針鋒相對‾‾二我執所執自性成就之我，捨此而抉擇其餘，則與盜已入林，反於平原曠野追尋其跡者何異？故抉擇見時，應於其所應斷上抉擇。否則將犯遮破太過（如認為如理分別，亦為應斷，即犯遮破太過之弊）或犯「作心空性」（彼不知「應斷）乃任運而有者，由彼心矯揉造作一種「應斷），如以不依他緣自性成就之我為「應斷），依皮修習，所證即是作心空性，然於俱生我執未嘗有損也。）之弊。自續、唯識以下所抉擇非第一真實之義。或有說，過去分別心不追求，未來將生分別心不引生，現在分別心不攀援，靈光炯然，心之根本安住於此，即謂證空性。此亦非第一真實之義。或說境之本性，若隨於何境不起作意，安住於此即證空性。此亦非第一真實之義。凡此種種皆不能摧毀我執無明，以未抉擇二種我執所誤執為自性成就之境，究竟為有為無。故於我執無明，不能認識。以不認識故不能摧毀無明。故非第一真實之義。是故當依本宗應成派所抉擇何種非所「應斷」，何者是所「應斷」以及如何了知生死根本為無明。又當知滅除無明，除無我空見而外，無餘法門。於此獲得決定，方能生起真實尋覓空見之猛利欲樂。由尋覓空見，數數修習，方能獲得究竟之空見，方能滅除無明我執。若不依此本宗次第修習，即不能於俱生我執，有所損害也。
【第二五二則】
問：由法我執而後有人我執，云何依修見次第，先說補特伽羅無我，後說法無我？又由此所引發諸義？
答：寶鬘論及月稱、佛護論著中，皆說：「欲入空性，須先入於補特伽羅無我。」應知人法二我，皆於安立名處，唯安立而有，二者相同。然兩相觀了知，人我安名較為易知。因念人我時，同時即有人我所依之蘊現，故易了知，人我乃依蘊安立。故自續派皆許人我由安立而有。法我較難瞭解，故彼等不許（法我無自性成就，較為難知）。喻如法無我，於眼耳等法上，難於決定，影像等法上，則易於決定（以所依法不同，而有難易，影像無實，較眼耳等無實易知）。於影像等無自性中，於眼耳等法上（或釋補特伽羅及眼耳等），如其喻而抉擇無我，亦應如影像無自性之理趣，而抉擇眼耳等法亦無自性（或釋而抉擇補特伽羅及眼耳等為無自性）。補特伽羅無自性，依緣而有故。如鏡中影像。如是有難問：如是豈非與先了法無我（影像等無自性），後了人無我成相違過耶？於此有多諍論，古德多說：「影像無自性，雖屬法無我攝，然不說了知影像無自性，即為通達法無我。當知須於蘊通達無自性，方為通達法無我。」
無我見生起次第修習，有觀察修，及專注修。由觀察修，得補特伽羅無自性之決定，以此為例，即可推知蘊等諸法亦無自性。為明此義，三摩地王經說：「如汝於我所想者，心應如彼知諸法（如汝聽受空性教者，於我上，作無自性之想，以如是例推知除而我外之諸法，亦皆無自性），一切法即彼體性，圓滿清淨如虛空。以一而知於一切，以一而見於一切。」謂一切法無自性之體性，亦即彼補特伽羅無自性之體性。云虛空者謂已遮礙著。一切法之空性，已將相違自性實性完全遮除，故說一切法空性，猶如虛空。此謂一切法之別境上自性本空，即以此自性空為一切法之體性，對於與諸法自性本空相違之「應破」（自性成就）全部圓滿清淨，具足虛空之特法（無著無礙）。有不善解者，或說一切法如虛空，瓶乃一切法之一，則瓶亦應如虛空之無質礙，而瓶實有質礙。此乃誤解空義。不知虛空為「無遮」（藏語「默嘎」），而瓶非「無遮」。如云此非好馬，則吾人心中乃有好馬顯現以遮之。若言虛空（無質礙），吾人心中乃將質礙品類遮止淨盡，僅有空相顯現。空性亦爾，心中亦將「應遮」（自性成就）之心淨盡。空性無它喻，於中佛亦僅說如虛空（空性實無同喻）。說法若不善，失之毫厘，則聽者謬以千里，語言形容易成過失故。如問瓶空否？當云不空。若問：瓶非自性空之空乎？當言非是，以瓶非空性故。瓶非勝義諦攝故。若云是者，心覓瓶時，豈非已遮其自性耶？眼見瓶手執瓶時，豈非空性亦能眼見手執麼？若問如是瓶非自性空耶？當言瓶是自性空。若不詳細分別，則多誤解瓶是空性。（瓶是自性空而非空性，瓶自性空云者，謂行者心中通達瓶等實無自性成就）。以一而知於一切，此謂「比量」；以一而見於一切此謂「現量」。（知謂有所決定之正念，通常心放逸時，雖見而不知），如是若善了知補特伽羅一法之法性，即可例知一切蘊等餘法之法性。
當知生執時，先生法我執，而後生人我執；通達時反是先通達人無我，而後通達法無我。而破除我執境，則又先破除法我執所執境。而後破除人我執所執境。此亦據寶鬘論所說：「乃至有蘊執，爾時有我執。」故知須先棄捨於蘊執實之法我執所執境，而後方能棄捨於補特伽羅執實之人我執所執境。如是則又是好像違犯先修習法無我，而後修習人無我之過（違龍樹、月稱、佛護、寂天諸聖之論。）
於此當知藏中講經論義，與傳授修法不同。若是講經論義，可舉出疑案，不加決斷，以引發弟子智慧。故有類似如下設問之詞：如觀察薩迦耶見所執之見我，其無自性成就，是為棄捨薩迦耶見所執境。然則法我執所執境，何時棄捨耶？若謂寶鬘論所說，非先抉擇法無我，而後抉擇人無我，乃先棄舍人無我所執之境，而後棄捨法我執所執之境。如是則此瑜伽者，證人無我時，為已證法無我耶？入中論說：「通達人無我時，須於蘊不執諦實，方為合量。」此瑜伽者，於蘊所執之境，須破除抑不破除，而遮其於蘊執實之心耶？抑不見過患而不執實耶？若抉擇過患，則彼於何時抉擇？彼一向抉擇於補特伽羅執實之過患故。若不見其過患，則彼是無因，而於蘊不執諦實矣。（以上皆設問之詞）若傳授修法，則直傳實說，令弟子知所適從。本宗修習無我次弟之教授是：若欲通達蘊無自性（法無我），須先通達補特伽羅無自性（人無我）。至於寶鬘論所說：「乃至有蘊執，爾時有我執。」意謂若欲通達補特伽羅「圓滿」無自性，無論如何得先須於蘊無自性圓滿通達。總之，本宗所引諸論，觀其論意，有依修習無我之次弟而言，有不依修習無我之次弟而言兩種。然兩種論意並不相違，以如無明先後生起故。
【第二五三則】
問：本宗應成派認識補特伽羅之不共特法（不共餘宗），及他宗之認識？
答：欲認識補特伽羅，此亦甚難，然須先認識此點，爾後抉擇補特伽羅無我時，可較容易。所謂補特伽羅，漢語「數取趣」。謂於四趣中，數數取得，即凡聖兼攝。本宗於補特伽羅不共之認識，如入中論釋引經初頌說：「言我是魔心，汝是見所成，此行蘊為空於此無有情。」後頌說：「如於諸支聚，依之而言車，如是依諸蘊，說世俗有情。」謂當知外魔皆由內魔而起，由內心執有自性成就之我，遂為外魔從入之門。汝執有自性成就之我者，乃為執有自性成就之我之惡見所自在，隨惡見轉。業煩惱所集所造之有為法，即曰行蘊（謂有為五蘊，非專指行蘊）。於此五蘊上，自性成就之諦實本空（此就勝義諦言），即以世俗名言而論，亦無自性成就補特伽羅之我（此就世俗諦言）。第三句說於蘊上無自性成就之補特伽羅我者，乃因（第四句）於蘊聚合上無有人我成就，於一一蘊上亦無有人我成就。蘊聚本身非補特伽羅，故蘊無補特伽羅成就。一一蘊非補特伽羅，故亦無補特伽羅成就。以是無人我實有成就。自性成就之人我，如虛空花，雖於名言亦不許有。後頌顯示補特伽羅於名言有：謂補特伽羅依蘊唯施設安立。此本宗認識補特伽羅之不共特法。如車一一支分非車，此易瞭解，一般人多執諸支分聚合為車。入中論遮止說：「僅支分聚而不合車形，不得名車。聚全成形有車用時期，時眾人觀之，有識與不識。若不識者，尚須詢問旁人，旁人答之，始知車名（由旁人安名）。識與不識二者之對象，共是一物，唯識者於此安立車名，故知此對象不過一安立名處。既是安立名處，即非是車。」譬如世間創有一車，初發明者未命名時，雖有車形，然無車名，謂此世界無車可也（此世有車不始於有形之時，而始於有名之時）。吾人易執雖未命名，然有車形者，即為有車。若此則非名言境及分別境，雖佛菩薩亦不能說彼為車，以佛菩薩亦順世間名言故。亦無車之想者知者，以無車之名，不能引起車想車知故。吾人今日一見即知為車者，由過去已立車名，吾人已極串習故。否則即違佛說：「如依諸支聚，假名說曰車。」謂依支聚，假名安立曰車，若離諸支聚別有一車，則違佛說，及月稱論師所說，車不離自支。以離車支分，別有一車，不能得故，既於支分聚上不能指出一車，離諸支分，亦不能指出一車，故知於支聚上，唯名安立曰車。車之有如是而有，以捨此欲尋一真實之車（藏語「打頓）安立之實義），於各支、支聚、支外，皆不可得故。故吾人所買乘之車，皆唯假名安立之車。此應成派所許之車，亦即具恩上師所傳之車也。
外道所認識之我，乃離蘊外之常我，此如離車之支分外，別指一車；犢子部所認識之我，乃非常非無常之實境我；說一切有部（分五）之多眾部所認識之我，乃蘊聚，此如指諸支分聚合即是車，經部及有部一支，及依理唯識所認識之人我，乃意識相續（五蘊之一），此如取一支分，即以為車；依教唯識所認識之我，即阿賴耶，此亦如取一支分，即以為車；自續派所認識之我，亦即意識，認識補特伽羅我，佛以安立車為喻者，意在顯示安立人我之錯誤，亦如安立車之錯誤。自續派以下，亦許人我乃施設境，故亦同引此經，皆說人我非實有境，乃施設境，亦如車然（亦以車為喻）。然餘宗所說施設境，與此不同。彼等說：內心顯現車之形像時，車之支分必然顯現影像於心中，否則不能有車想。故須依車支分而施設，如不依車支分，內心能自在顯現一車，是事無有。故說車乃施設境（自續派以下，皆如是說），車想、車名，皆須依車支分而起，故佛說：（彼等亦引佛說）「如依諸支聚，假名說曰車。如是依諸蘊，說世俗有情。」中觀應成派釋此，雖亦說施設安立而有，然解釋不同。如於車之一一支分非車，支分聚集亦非車，依支分聚以為安立名處，而安立車名。如是於一一蘊非人我，諸蘊聚亦非人我，依蘊聚以為安立名處，於其上唯名安立之我乃是人我，故謂之曰施設境。應成派說此施設境雖有，而施設實義則不可得。若施設實義尚可尋得，則非施設境矣。自續派以下既說施設境，又說有施設實義可尋。蘊聚非補特伽羅，離蘊聚亦非補特伽羅。此如支分聚非車，離支分聚亦非車，入中論所引「經云是依蘊立我，以唯蘊聚即非我。」又說：「何故承許蘊為我？以佛說蘊為我故，彼遮除蘊餘我故，餘經說無色等我。」茲釋入中論初二句，他宗安立人我，彼說定有補特伽羅，否則無造業受果者故，並說世俗諦必能尋出安立補特伽羅之實義。彼等以世俗理觀察，不外即蘊、離蘊二種。有說補特伽羅乃蘊聚，或說蘊中之心，或說意識。總之，必欲尋出一本體以為心所執之我（有如說車形是車）。應成派說彼等皆不善安立補特伽羅，不知依於蘊聚，唯名安立之理。彼等（餘宗）觀察補特伽羅，與蘊一異，以為系世俗理智觀察；應成派則以為正是勝義理智觀察。以觀察一異，則知補特伽羅，實不可得，已通達補特伽羅真實性故。補特伽羅既是唯名安立而有，便不須許一蘊（如意識），蘊聚為補特伽羅。餘宗尚不知此，何況常人。此義雖似簡單，確難安立。如對常人說：汝所買所乘之車，乃唯名安立之車，彼心中即難承許。因彼無始以來，即執自性成就之車，串習太久故。
除外道多執離蘊常我外，內道各宗，皆說我不離蘊。如馬與鹿為異體，許離蘊我，無異指鹿為馬矣。馬受苦時，鹿不覺故，鹿食草時，馬不飽故。許離蘊我，蘊受苦時或進食時，我應不覺，或不飽故。又蘊有生住異滅，我無生住異滅，無生住異滅，應成常我（外道計常我故，許離蘊我）。內道餘宗知此故，許即蘊為我。以依經教說，蘊是我故。入中論引一切有部說：「何故承許蘊為我？以佛說蘊為我故。」中觀應成派解釋說：「彼遮除蘊餘我故（遮離蘊我），餘經說無色等我。」此謂佛說蘊為我，乃遮離蘊計我，以餘經佛說色受想行識皆非我故。一切有部之多眾派引經中佛告沙門婆羅門云：「汝等之我我所見，唯見此五蘊。」此經說：蘊為俱生薩迦耶見之所緣境，以俱生薩迦耶見緣所緣境，而生我想。故此所緣境，即是補特伽羅。經說見蘊之義者，係說唯見依蘊安立名處，由分別心唯施設安立之我，故不許蘊聚、各各蘊等我。僅許唯依蘊施設之我。若是我執所緣所緣必須立我，此是世俗名言之我）與行相（行相之我，乃自性成就之我，此實無有，暫置不論）。二者中之所緣境（謂二者之前者），因須建立有我，然非指蘊為我（自性成就之我雖無，而世俗名言之我是有）。是故若將此唯依蘊施設之我為我，則於世俗許有，若執自性成就之補特伽羅為我，縱僅世俗亦不許有，應善分別。又不可將所依（蘊）認為依之而安立之我。餘宗許即蘊我，即是自性成就之我，乃畢竟無。然世俗名言之我非無，故知依蘊施設之我，不需觀察「唯我」（藏語「額漲」）之顯現，如言往東，不觀察往東何處，唯想東方，此亦如是。於我僅顯，此於世俗名言許有。
內道除犢子部外，餘宗亦皆不許有補特伽羅之我，然自應成派觀之，彼等二中雖不許有補特伽羅之我。而就其意推之，彼等實已許有補特伽羅之我，故菩提道次第說，本宗（意遮餘宗）於世俗不許有補特伽羅之我，意為粗細二分，皆不許有。自續派雖不許粗分補特伽羅之我，然許有細分補特伽羅之我，以許自性成就故。如前所說，以車為喻，顯示補特伽羅唯施設安立，是無上宗派（應成）之特法。若善決定此間所說補特伽羅之認識，（須善決定如何為補特伽羅唯施設安立之理趣，非謂僅於「唯施設」善決定也。因先通達空性，而後能於補特伽羅施設安立得決定故。通達補特伽羅唯施設安立，即於世俗諦細分已得決定故。而此又須先於勝義諦有所通達。如了知瓶唯為施設安立，此雖俗諦，然是俗諦細分，非恒人所能了知，若了知此，即知瓶是假故），則於餘宗所說補特伽羅，非唯施設安立之說，皆決定知其為「應破」。此為通達人無我之不共善巧方便也。
【第二五四則】
問：菩提道次第廣論中說：「唯由分別有有性，若無分別無有性。」應如何顯此唯分別安立之義？附唯由名言安立一問題應注意四點。
答：一切法相因何而有？由我等自己分別心，為之安名而有。若無安立名字之分別心，則一切法之有性亦無。但此「中見」不易由語義而顯，須心領神會。如桌子然，現見是有，誰使之有？因有桌子之名，由能安立者之分別心安立桌子之名於彼而有。或問：豈非不由木工所造而有耶？答：雖由作成，然須由安立者，安立桌子之名於彼，始有桌子。當木工造桌未成之時，吾人由過去串習力故，知其正造桌子。若過去無此習氣，見其尚未造成，即不能知其為造桌子。須等造成之後，為之安名為桌子，桌子方有。總之，無有分別則無有法，有法皆由分別之力而有。若釋此名，如於盤繩誤安立為蛇之喻。盤繩乃立名處，於其上不能尋出絲毫之蛇，而由分別心安立蛇名，執有實蛇，遂生實蛇，遂生恐懼。雖無實蛇而生蛇覺，一切法亦復如是。如於木材造成之可安立名處，安立桌名，遂生桌子。如細察何支是桌，則分析各各支分非桌，總集各支分亦非桌，全體支分合成形體，亦非桌，乃僅能承受桌名之處所（即立名處）而已。此時尚須一條件，即安立名過去（或說安立名於彼），如缺此條件，尚不能成桌。又如小孩初生，未賜以名，彼雖五官俱全，而未有名，後由能命名者以「吉祥」之名安立於彼，於是此「我」有「吉祥」矣。未受名前，「彼」我僅有能承受名之孩童，而無「吉祥」也。又如一母購三帽歸，以與三子，由母起分別心，以何者與誰。如是帽各有所主，此為長子之帽，此為次子之帽，此為幼子之帽。若偶然長取次者，次即諍執。然初購時，母尚未起分別心，即不能分辨誰為誰何之帽，亦無誰何之名，亦無所用其諍執矣。
不可謂諸法由分別安立，僅系應成派一種異說，當知若不了達此理，不能破染污無明所執之我（非欲獨標異說，實資斷證之用）。如盤繩乃蛇之安名處，能安名者，即命名蛇之分別心。執為蛇而生恐怖，尤屬增益，以恐怖者乃真蛇故。應先審察，所怖者究為真蛇抑為假蛇。如其觀察實無有蛇，但由誤認所致，則此恐怖僅由執蛇之分別心而起。如蛇，如是於瓶亦然。瓶之得名，由有分別心安立瓶名，於瓶之各支分形色顯色所聚色處。若再尋求瓶之真實義，（尋名責實），則於各別支分不能顯出真瓶，於聚合總體，亦不能顯瓶義。如馬與兔顯為別體，若將各支分開如馬與兔者，則不能顯瓶名。若謂於各支分合成一體，而有瓶義者，因雖先有瓶體，若無分別心為之安立，彼亦不得瓶名。若謂安立名處，與分別心所安立之名為一者，則犯能所作業為一之過（然亦非異）。必先有安立名處，而後有安立之名言，如先有安立名處之帽，而後安此為長子之帽，次子之帽。依此尋求，一異不可得。唯有安立，即起種種作用。如安立蛇名，即起恐怖，如安立瓶即能受用。
應成派許如面與鏡會合而生影像，此名甚深緣起。安立名處與唯分別安名會合，雖欲此法不起，亦不可能。此不共緣起義，乃本宗特法。宗咯佛說：「決知緣起，不違害空性，決知空性，亦不違緣起，互為助伴故（相得益彰，乃至證空性時，爾時方通達緣起）。」故一切法，唯有假名安立，無實自性（不依假名安立而有者曰自性）。
然安立名，亦須先有安立名處，諸緣具足，合於安立此名者，方可安立。如繩似蛇，方安蛇名，不能於石亦安蛇名。又如有口、腹、頸等眾多支分始立瓶名，非於圓滿似盤者，而安立瓶名（彼與貪等於有無之名言中，非等同也）。故安立名處，須分實量與非量。繩乃非量立名處，瓶之安名處，乃實量安名處。此繩蛇之喻，但顯分別安立，非喻一切。以量與非量不相同故。故知諸法，唯由分別安立。如前帽喻，長子之帽得名以後，與未得名前，境未嘗變，故知長子之帽，何由而生，僅由於其母之分別心而生。般若經說：「色受想行識，唯有假名，菩提薩埵，唯有假名，般若波羅蜜，唯有假名。」空性亦唯有假名安立，但若無空性名言，則不能瞭解空義，而求證得。能達空性分二：一、真實通達空性，證空性時，固無所謂安立；二、由分別空性心，安立空性之名。此如眼識見柱，意識安立，非眼實安立。或問：佛身語意不可思議功德，有情如何能以分別心安立？當知佛之功德雖非凡夫名言所能安立，然與唯名安立之理無違，以其為佛一切種智所建立故。凡聖雖別，安立無異故。世俗名言如何安立，一切種智亦如何安立。故佛說：「世間說有，我亦說有，世間說無，我亦說無。」佛於名言安立，不與世間相違。
「唯分別安立名」，於此「唯」詞，有人誤認為隨處亦可安立（如自續派破斥應成派說：「唯名安立，若除名外，別無瓶之本質，如此則與無瓶之一切空處，皆可安立瓶名。」故自續派不依本質，唯依名言，彼即不能善為安立諸法），甚至誤為我是「唯分別安立名」，則不須安立名處。此皆於「唯」詞不明之過。當知「唯」詞，係遮詞，恩師教授說：「此一遮詞，依勝義理斷。凡依理斷，皆屬「無遮」（藏語「默嘎））。無明所執之實有（我自性），本來無有，故依勝義理斷，而屬「無遮」（若彼真有，則非以理所能斷盡）。自續、應成二派雖皆謂由分別安立，然自續派未說諸法唯由分別安立，應成則謂諸法唯由分別安立。多加僅此「唯」字，則於諸法自性遮破無餘，無絲毫留滯。自續派不加「唯」字（藏語「漲紮」）者，因彼雖謂瓶由分別安立過去，然尚許瓶之本體仍有自性成其為瓶顯現過來。應成派不許有如是自性，故說「唯」有分別安立。此一「唯」字遮詞，不容有絲毫自性留滯也。
關於「唯由名言安立」之問題，絳巴妥默依師口授略書幾點要義如下：
一、須有安立名處。諸緣具足，合於安立此名者方可安立。如繩似蛇，方安蛇名，不能於石亦安蛇名。又如有口、長、頸等各支分，始立瓶名，非於圓滿似盤者，而安立瓶名。繩乃非量立名處，瓶之立名處，乃實量立名處。此繩蛇之喻，但顯分別安立，非喻一切。以量與非量不相同故。
二、須有安立之名言。如車一一支分非車（此易知），諸支分聚不合車形，不得名車，聚合成形（世人多執此為車），不識者不知為車。識與不識二者之對象共是一物，對象唯識者於此對象安立車名，故知此對象不過一安立名處（是安名處，即非是車）。初發明者未命名時期，雖有車形，然無車名，謂此世間無車可也（有車不始於有形之時，始於有名之時）。
三、須順世間名言。凡聖雖別，安立無異故。世俗名言如何安立，一切種智亦如何安立。故佛說：「世間說有，我亦說有，世間說無（如虛空花、兔角、說聲是常），我亦說無。」吾人易執雖未命名，然有車形者，即為有車。此非名言境及分別境，雖佛菩薩亦不能說彼為車，以佛菩薩亦順世間名言故。亦無車之想者知者，以無車之名不能引起車想車知故。吾人今日一見即知為車者，由過去已立車名，吾人已極串習故。
四、須知具甚深緣起義。自宗應成派許如面與境會合而生影像，此名甚深緣起。安立名處與唯分別安立名會合，雖欲此法不起，亦不可能。此不共緣起義，乃本宗特法。宗喀佛說：「決知緣起，不違害空性；決知空性，亦不違緣起，互為助伴故。」故一切法，唯有假名安立，無實自性（不依假名安立而有者，曰自性）。
【第二五五則】
問：總說應如何抉擇明我無自性？
答：應依四要抉擇。此為依經論，專就離一離異之理，安立補特伽羅無我。何故不依緣起之理，而專依非一非異之理？以補特伽羅我執，在未通達性空之初業行人（依緣起理，細深難解），依非一非異之理，比較容易生起空見故也。所謂空見，即補特伽羅無自性之心是。此又分二：（一）於自我生起無自性之心（即明我無自性）；（二）於我所生起無自性之心（即明我所無自性）。
初對於自我無自性之理，宜細察看，此中具四扼要：（一）決定了知所破之要（即認識障空之我執）；（二）決定了知二品之要（即肯定其屬為一為異）；（三）決定了知破除一品之要（即我與自性非一之理）；（四）決定了知破除異品之要（即我與自性非異之理）。若能具足了知此四種扼要，則於空見，不難生起。
【第二五六則】
問：應如何始見障真實空見之障‾‾我執？
答：所謂「自性、自相、實有、或執實境」，皆是一事之異名。欲認識此我時，須先將所說諸障（薩迦耶見為煩惱根本之理等），融會於心，了知無餘。依據師授，須先將平常所稱之我啊我啊，執著甚牢之心仔細觀察其起執之狀，究系如何。平常所稱我啊我啊云者，即是俱生我執。若不先了知此種俱生我執起執之情狀，而欲斷執，直如無的放矢，不見敵而攻也。平常所說我啊我之想心，雖不概系俱生我執，然其中有俱生我執在內。平常我想心，可分為三：（一）不依分別心與名字安立，執我由自成之我；（二）由分別安立我名之我；（三）無上二者分別，第唯執我之我（此即由蘊所緣而生，如行曰我行，坐曰我坐……等）。此三者中，唯初者為俱生我執，是應斷之我（即空見之障）；第二、為中觀行者所計之我；第三、為不假觀察之名言我（我行我坐）。若對於二三兩者，列入應斷中，則墮入斷見矣。故三者中，孰障孰非障，極宜仔細分別。又因俱生我執對於苦樂之因不具時，其相不易顯現。以是宜就吾人回想於苦樂增上之際（世人如失意、危及生命、名利增上時），同時所執我啊我啊之我想心，異常顯現時，用內心理智作細微觀察：一、我想生起之境象如何？二、我執所想之我之境象如何？三、執我之情狀又如何？如深刻注意，觀察力強，我想轉隱，而不得見。應用正知從旁靜觀默察，方能得其真相。行者於此時，利用我啊我啊之想心，作為所緣以修止（定），修時細細觀察我想之境象，與執我之情狀，則執我之情狀，即能顯現。大凡觀察此執我情況之時，對於我想之我，有時覺其在心，有時覺其在身，有時又覺其在蘊。如是諸想，皆未見障，迨至最後見身心不分，如水與乳，於此水乳不分之身心上，見其起有我想，並見其對於此我，起有由於自成之想，觀力到此，則已見俱生我執之境，亦即見到障礙空見之主體矣。再約言之，待俱生我執（即我啊我啊想心）顯現時，而看其執著之情況若何，則見我想之心，與所想之我，似有彼此之分，於是覺有獨一之我，在心想之中。復覺此心想之我，在水乳不分之身心上，與一切蘊皆不和合，而由於自成。此時當生如是一種感覺‾‾由無始至今我啊我啊之名所在，我啊我啊之想所在，今始捕獲矣。此時心生決定，知彼是空見之障。認識障空見之我執，此即第一扼要‾‾決定了知所破（或稱應破，即空見應破之障）之要。頗公說：「於此時再觀他法所生之障，更易明瞭。」若身、若山河大地，一如我想，顯然各現其自成之象。以我（著者）故鄉雅安為例，細察細察，則知房舍山河等等，皆非雅安。而於房舍山河之上，別有一為雅安名字所在，似由於自性（不依他緣而自能成立者）成立者，係屬於心，此即雅安之自性（或說自性成立之雅安）。
復次，執障情狀，喻如中夜於室內覓柱，四方捫摩，忽然觸得，此時心中必然認為此柱，非由分別心與他緣所起，乃由此柱自成其柱，次念又必然認為此即是柱（此即是柱之此，即為柱名之所在）。初認柱由自成，即是「實有」（藏語「頓諸」），次認此即是柱，即是「實執」（藏語「頓真」）。此皆指凡夫心境，聖者則不如是也。因為行者不能認識障體，故須取譬以明之。障空見者，為執實無明，破無明必先認識其障體之情狀，即認識障體之真象，始於空見，不生顛倒。障體既明之後，再察看俱生我執，如其所執之狀之我，究竟為有為無，而以理智抉擇之，此為第一之扼要。
【第二五七則】
問：云何肯定其（所執之狀之我）所屬為一為異？
答：謂俱生我執所執自性成立之我，究屬一蘊，抑屬於異蘊，抑或一異均不屬，於此應細觀察。先試泛觀一切有法，不屬於一，即屬於異，斷無一異均屬之理。例如單言柱，即是一，如言柱與瓶，即是異。一即非異，異即非一，對於此理，應先生起決定信。然後回觀俱生我執所執之我，如系實有，則與蘊不是一體，必是異體。如一異均不在，必無此有法。於此生起決定，即得肯定其所屬之第二扼要‾‾決定了知二品之要。
【第二五八則】
問：應如何決定了知自性之我與蘊非一之理（即決定破除一品之要）？
答：謂自性之我與蘊非一。就一體方面推度，自性之我，如果與蘊屬一體，則不能與身心分而為二。如果與身為一，而身即非一。粗略言之，身為地、水、火、風、空五大合成，則我應與五大皆一；就細分言之，骨肉等地大非是我，血液等水大非是我，溫度等火大非是我，動搖等風大非是我，身內一切空隙等空大非是我（此處所為我，皆指自性成立者而言，非指普通所說之名言我。如誤名言之我，亦屬於無，則入斷見）。五大俱不是我，則身與我非一，可決定矣。如必謂身與我是一，此身壞滅時（如被焚成灰時），我亦應隨之而壞滅（我亦隨身而成灰）。由此理故，反覆推斷，則我與身非一，益得決定，無可疑矣。又如謂我與心為一，心分六識，則我亦應當如心而有六我。如謂我為一，則六識亦應如我為一，而六識實非是一。如是思維，我與心非是一，益得決定矣。此即第三扼要‾‾決定破除一品之要。
【第二五九則】
問：應如何決定了知自性之我與蘊非異之理（即決定破除異品之要）？
答：謂應知自性之我與蘊非異。就異體方面推度，自性之我，如果與蘊屬異，則當如瓶與柱，各有其體，不相依倚。如是則應於身心之外，有我可得，而實不然。由此則知我與蘊非異，決定無疑。此為第四扼要‾‾是為決定了知破除異品之要。
【第二六○則】
問：依四種扼要推思後，應如何修法？
答：如是依上四種扼要，反覆推思，則知俱生我執所執之自性我，決定為無。當把握此無我之見，以為所緣，如修止法，遠離沈掉，而專注修。
【第二六一則】
問：說一異二品有何過失？
答：一品之過。再細論之，如我與蘊為一，有三種障難：
一、我與蘊為一，則蘊與我應成為一體，則吾人分別心顯現之境，應將與蘊顯現為一，而無分別也。如無分別，則所謂取蘊捨蘊之我為無矣。如無取蘊捨蘊之我，則非內道，以內道均承認有取捨蘊之我故。且如此，則蘊成為非所取者，我亦成為非能取者，如是諸過以生。此第一障也。
二、俱生我執所執（或顯現）之我與蘊為一，則自性我應當為一。因吾人分別心，如鏡照物（分別心即俱生我執），對於自性之我及蘊同時顯現。如自性我與蘊是一，則分別心中，應將我與蘊顯現為一（蘊與我一，是事理上之一，分別心顯現之一，是顯現其為一。若顯現與事理合，則自性必為一矣）。自性既是一，則我之支分與蘊之支分，亦應無絲毫分別。此二障也。
三、我與蘊如絲毫無別，則一補特伽羅與多我有相違過。何以故？以蘊五我應有五。如謂衹有一我，則五蘊應無絲毫分別，而成為一，亦有相違過。此三障也。
又我與蘊既自性是一，則蘊剎那生滅，我亦應如蘊剎那生滅。如是今日之我生，昨日之我滅，明日之我生，今日之我滅，此理在一般所說名言之普通我，本亦無過。而在俱生我執所執之自性我，於此則生過矣。龍樹說：「若我如五蘊，我即為生滅。」
又自性之我既與蘊同為剎那生滅，則行一剎那之我，與後一剎那之我，究為一為異？如先後剎那之我是一，則前一生之我，應與今生之我為一，如是則前一生之我為未死而取今蘊，即墮於常邊矣。中觀本頌說：「若天即是人，則墮於常邊。」以上皆明蘊與自性我為一之過患，由是生起蘊與我非一之決定也。
異品之過。再細論之，如謂先後剎那之我非一是異，亦有三過：
一、由前生之我，與今生之我，其自性各別而推尋，則前生之我，今生之我，其根性亦應各別。根性既別，則憶念宿命之說，皆成虛語。亦即甲之不能憶乙，乙之不能憶甲，何有自憶某世為某，某世又為某之說。
二、由前生與今生之我，不相依靠之義而推尋，則自作善，不能自期福果，如是則成業果相失之過。且一切作業，皆等於無矣。如是則墮於斷邊。又未作業，亦可引果，又此生所得之果，非由前生之業所集。又甲人作業，乙人可受其果。何以故？俱不相依故。總上理由，皆明蘊與自性我為異之過患，由是生起蘊與我非異之決定也。
三、如我與蘊是異則我與蘊當為各別，而其自性亦應各別。自性各別，則我與蘊應不相連屬，如馬之與人。如是則蘊之生住異滅四相，於我之上，應當無有，我既無此四相，則我成為常我。如成常我，則俱生我執所執之處，應不可見矣。中觀本頌說：「若我異五蘊，則非五蘊相。」不特此也，如我與蘊不相依而各別，則以蘊用為我想之心，不能生起。如不相依而亦能生起我想，則於瓶於柱，亦應生起我想。入中論說：「由此離蘊無有我，蘊外我想不能起。」
【第二六二則】
問：由四種扼要，及如我與蘊或一或異，均有過患，應生如何結論？
答：推爾詳之，六識總攝於身心，身心總攝於蘊，蘊不過安立之假名。如我啊我啊之想所執自性之我如有，則亦應與蘊或一或異。若與蘊非一非異，則無有此我明矣。何以故？凡是有法，不在一，必在異故也。不然，則我非蘊，如果非蘊，則又成為無為法矣。中觀本頌說：「若離身有我，是事則不然，無受而有我，而實不可得。」總如上說，我想於蘊既是非一亦非異，根據前文，應知所屬理由，一異之外，別無有有法。今認我為有法，而不在一異之內，則自性之我，決定非有法矣。是為空見生起之初門。
【第二六三則】
問：初得空見之情狀為何？
答：空見初起之心，喻如空室覓物，但聞人說，此中為無，尚不足信，必躬自檢尋，見外上下及牆壁空隙，皆已覓遍，而實不可得。此時自心生起此中無物之決定知。空見初起，亦復如是。總攝而言，吾人先已認定空見之障體，即是俱生我執所執之我，謂此我由自成而為實有。此時就六根五蘊身心各方一一檢尋，此自成實有之我，為在六根，為在五蘊，為在身，為在心耶？如有所在，究與六根五蘊身心為一耶？為異耶？週遍檢尋，彼六根五蘊身心一異之內，均無此自成實有之我。依據前文所屬之理，判斷此我，實屬非有。正如覓物遍於室內，皆不可得，最後，自心生起此我為無之慧，即是空見之初起。行者修習此慧，初應將俱生我執所執自性之情狀，以去尋檢，及其遍覓不得，此時內心頓起自性為無之決定慧，不由外鑠，亦正如俱生我執之執我，由於內心，不待外鑠。此種決定於內心生起時，如過去世空見習氣薄者，則如原有寶物忽然失去，生出恐慌之心；如前生空見習氣厚者，則如原失寶物，忽然尋獲，生出歡喜之心。經中說：「譬如失念人，瘋狂而跳號，已經千萬年，一旦獲正念，回憶狂叫狀，生無限羞愧。」此指空見習薄者言。
【第二六四則】
問：建立我無自性之理據有三，合因明三法，試言其概？
答：我無自性，其理據有三：一、所依之根本境（藏語「細）即指我，我無自性依何因而成，由何而成）；二、所成之無自性義；三、能成之理據，即與蘊或一或異皆不可得之理（如執契約字據然。）由此即可通達我無自性之義。如執契約索捕，能成乃契約，所成乃取債。根本境即負債人，契約乃確證。依世俗習慣債券必須具備中證籤押等嚴密條件，對方始無可抵賴。欲使契約成為鐵證，必須具三相：一、「卻趣」（藏語義為萬法宗法性）如索捕對象，須是負債人者本人不誤，非負債者之親友；二、「吉蹺」（藏語義為隨遍同品有）如隨契約載明貸金確數，無絲毫含混；三、「墮蹺」（藏語義為反證異品無）如無契約則不能責其償還。如第二相具足，則此相具足。又如索捕有三事：一、人（負債人）；二、債（有債可取）；三、契約（索捕之證）。如是抉擇我有無自性，亦有三事：一、我；二、無自性成就；三、與蘊為自性成就之一體或異體，皆不可得之理據。欲使此理據，成為正確，須具三相：一、「卻趣」（方法若具此條件，決定此我與蘊不出一異，二俱無有，即三事中第一「遍是宗法性」）；二、「吉蹺」（隨遍，與蘊自性成就之一體或異體，皆不可得。於此得到決定，即顯若具第二事，應有第二義「同品有」；三、「墮蹺」（依前第二條件反證決不能成立，即顯若不具第二義，即無第三義「異品無」）。
【二六五則】
問：應成派自宗，於前後念我，雖不許自性成就，然亦許剎那生滅，且許前後念我各異，亦當如彌勒、近護非一相續，而犯此（彌勒）作業，彼（近護）受果之過。試言其理。
答：以前後剎那之我，非自性成就，乃依蘊唯分別安立故，能成一相續。如是唯分別安立之我，以能成一相續之故，能憶宿命。此由「無自性緣起，不可思議力」，故能憶宿命。如百論釋說：「如稀酪器（即酸奶糊），鴿跡可得云云。」屋上之鳥喻前生，酪喻此生，鳥酪距離喻一相續。不須鳥來酪中，喻前生之我，不須來此世。不須酪昇至屋上，喻此生之我，不須溯回前生。而爪痕可得，喻此生能憶宿命之事能成（屋上有鳥，爪痕印酪，此是法性）。
如問：此生之我，是否由前生而來，往後生而去？又是否有由前生到此生，又由此生往後生之我耶？又前生之我，是否已滅，方到此生耶？又前生之我與此生之我是一是異？如是種種問難，審諦思維，極開理智。總之，當知若是蘊與我為自性成就之我，則每一問題，均成相違。若知非自性成就，乃依蘊唯分別安立故，則無相違之過。
又如外道蓄意難佛，問我與世間為常為無常？佛觀其蓄意，乃其根器，不堪瞭解無我（依中觀無自性成就之我，依蘊唯分別假名安立故，離常斷二邊），不為記別У，不作答復。若說為常，恐愈增其執；若說為無常，恐彼生邪執；若說俱非，由彼不瞭解無我義，不堪承受內道說。佛具一切種智，佛知答彼不能作利益，故不作答。稱為十四不可記У。若求不墮彼見，則憶念宿命時，須知總念為我，不加時處、自性之簡別也。但於總我，憶念昔如何，不作此時此地此種自性，如佛現時佛身等差別而念。如佛說我於爾時為月光王，此所謂我，非定指成佛時之補特伽羅（此乃特殊之我），乃泛指共通之我，依我總名而念我。如在金剛地成佛時之我，或在鹿野苑說法時之我，此種皆特殊之我，非共通總我。憶宿命時不能憶及特殊我而憶念，否則墮依前際四惡見之常見。如念我昨日在某處喫飯，不能說今日此地之我，昨日在某處喫飯。因昨日在某處喫飯時，今日此地之我，尚無有故。若今日之我，昨日已有則成常我。昨日之我，今日已無，如孩提之我，現在已無，而能憶念者，以總說我通現在過去皆有故。世俗名言之我，由昨日而來，向未來而去（否則即成斷見）。然若加以今日之特殊限制，則系新生，則為昨日所無。若執我與蘊是自性成就之一體（異體過失如前所說），則說我於過去曾為某某之宿命憶念，則不合量。與前加限制之特殊我，昔為某某者鞭過相同。若說我昔為天（我今為人），則應天即是人，人即是天。若如是者，則一眾生應成六趣。
【第二六六則】
問：應如何明我所無自性？
答：欲知我所無自性之理，先須認明我所所執之情形。我所所執，仍不外實有。凡於種種受用，起自性所成之實有想，而執著之，即我所執也。即我所身見認為自性成立之我，如眼耳等執其為我所受用之工具，此即我所執之情狀。於此情狀，既先認明，則於此情狀之上，就眼耳等察看，究竟眼能見之我，耳能聽之我，有無自性。仍依前文四扼要，暫將此自性之我，存諸心中不忘。從第一扼要，次第推尋，就身尋，就心尋，就一異尋，皆無所得，則知自性之我為無。亦即俱生我執所執之我為無。思至於此，則頓知眼耳等能視聽之我為無。蓋由上諸種思維，於俱生我執所執之我，知其為無自性，亦即能於我所執之我，知其為無。譬如石女兒知其為無，則其眼耳等之為無，不待問矣。中觀本頌說：「若無有我者，則無有我所。」故說如是自性我既無，自性我所更無有。
【第二六七則】
問：如何明如幻義？
答：如幻義有二：一、勝義諦如幻。謂但可言有，而非實有。即其本體，無一毫自性成立。雖能以現量通達，尋其實義，無有一塵許自性可得，故說如幻。二、現相如幻。謂體性雖空，而顯現可見。無始以來，諸世俗諦，本來是空。然有不能遮止之世俗名言量顯現，如幻師所幻之幻象幻馬。所謂空者，即空其幻象幻馬上之真實象馬執（空者，如在曠野不見房舍，謂房舍空，即說是曠野中無房舍），然幻象幻馬顯現之形像，吾人得見。此不能遮，亦不必遮，此種世俗顯現，不算顛倒。如於無實有而見為實有，即是顛倒。因不了知其為本空，顯現為有之幻有故。以具本空與顯現為有之二分，故謂見之如幻。二諦如幻之理，非是各異，乃是融通。今茲所說，乃就後者世俗名言中，僅顯而成之一分而言（藏語「躺漲住巴」，謂僅就其顯現，內心即知為有。此與唯分別安立之義相似）。至若龜毛兔角，即此顯現，亦畢竟無。故雙具世俗名言量有，及自性本空之二義，方稱如幻。龜毛兔角雖有自性本空之義，然不具世俗名言量有之義（僅具顛倒見其為有），故不具如幻義。龜毛兔角，具無自性之義，甚易瞭解，然僅法無我粗分，非是如幻空性。有顯現不能如幻而空，乃勝義諦（佛境界）。因佛乃現量，所見皆不顛倒。現量所見為有，即當如其所有，不能空之為無（有顯現如幻而空，乃世俗諦，此十地菩薩以下境界）。世俗現量所顯現，不能如其所顯現而成，反顯為空，因世俗所顯是實有故。今茲所說乃就世俗諦而言，須具世俗量顯現，同時以理智知自性本空之二分，方能心中現起如幻之義。龜毛兔角石女兒不具世俗量顯現，縱許內心顛倒顯現，然其畢竟無義，亦與當體以理智知其自性本空之義不合，故不能現起如幻之義。
證空性之前，其空性比量智於無自性之理，瞭解較深，力量較強，而於顯現之義，不甚通達，力量較弱，所見皆為空無之境，不能現起如幻之義。須迴心住念，於補特伽羅及色聲等世俗名言之境，此時心中所見色等，正是如幻，且能知其無有諦實。凡夫於所顯現，同時生起彼是諦實之執，不能現起如幻之義。然通達如幻義，乃絕不可少。如阿羅漢入空性定，此時正修智能資糧；從空性定起，一切後得智中，所見一切皆作如幻觀，以修福德資糧。具足此二資糧方得勝果。即世俗凡夫略知如幻義，亦可少受欺騙。若知諸法如幻，即能遮止執實之心，於貪瞋諸惑，及諸業行，皆得不起。成佛事業，亦無不由知如幻義而得。菩薩為利一切有情，而願成佛，亦當具此二分，即等持與後得。前者是智慧資糧，後者是福德資糧。惟住空定，不能直趣佛果，及得清淨涅槃，以佛須具證色法二身故。法身色身二果，乃由等持及後得二因而得故。
依此世俗名言量所顯現之人或天，於其所顯現之部份上，安立為補特伽羅。云何安立？謂僅此顯現，當體一見之下而安立。若不達此理，別尋一補特伽羅，此為執有自性成就之我，不應正理。於彼人法等本體自性成就，雖下至塵許，亦不可得。然能觀所觀如幻一切作用，皆能成就無違。龍樹說：「於何不堪空性義，彼因不堪緣起因。」若不具顯現義，則於天於人不能安立為補特伽羅，色聲等法，不能安立為法。若不了知於唯顯現上，由分別心安立天人色聲等，而以尋伺差別，別尋一自性成就之人法等，即與緣起之理不合。以如前用一異理抉擇，見多過失故。於一切法無自性，若誤認為一切法無，即墮斷空。過去藏中說一切法，非有非無，即是斷空。如是斷空，一切緣起作用皆不能成。由具本空顯現二義之如幻觀，不墮斷空。此又非「心所作空」，亦非「一分空」，乃二諦圓融之空。空如幻與顯現如幻，互不相違，且為助伴。由顯現如幻，愈知空如幻，由空如幻，愈知顯現如幻。由此理趣，方能遠離二邊，現證空性，而趣清淨解脫道。歷代大德，勤勵精修，皆為證此無倒空見。然有如理獲得，能契合龍樹、月稱深意者，亦有不能者。故於現空雙具之如幻義，應審諦思維。譬如種子生苗，種子與苗，雖唯分別安立，無自性成就，如是稱之為空，然有種子生苗因果成立。如是眼見色等亦然。
【第二六八則】
問：有說：「空性離言離想，任何念想，皆不能修。」此說是否應理？
答：彼等誤解經中現證空性者，其所通達之境，為不可言說，不可想象之義。喻如空中鳥跡，非可言喻，縱能所擬而說，問者亦不能想象。又如食糖僅可知甜味，問究竟如何為甜，亦不能形容，但可令其自嘗即知，即此說為不可思議。若說空性義，不可思議，則佛廣說般若經等，為無意義矣。故知空性非不可說，且可廣說。諸上根利智取佛所說空性義，依之抉擇觀察，練磨修習。如是思維，方能對治自性實有之執。若不抉擇思維，籠統而修，正是作自性實有之修習，豈能摧毀自性實有之執耶？
【第二六九則】
問：云何為「心所作空」、「一分空」、「無義空」等？
答：二諦圓融之空，非「心所造作」。如瓶一顯現之下，於二諦中皆自性空。應成派許外境有，唯識師則說，顯現為有色等是無。如是之外境空，乃由唯識師懷宗見之心，造作為空。此空不能移之於心，故又是「一分空」。以其空性不能遍一切法故。諸法無始以來，本如是空，如自弟兄睽隔多年，乍見之下，初不相識，問訊之後，忽然知曉，頓生慚愧。通達空性之時，亦有如是感覺。謂於瓶等諸法本自性空，何以一向不知耶？心所作空則不然，彼本自不空，強認為空。此如誤執途人，強敘雁行，寧為合理！修習之而不能對治諸惑業者，稱「無義空」。又別有非所知空，此等皆由誤認「應斷」所致。任何亦不作意而修空性，此即「無義空」，或斷空所攝。
【第二七○則】
問：或說空性非心境，非所知境，是否應理？
答：入行論說：「勝義非心所行境」。因彼等不善解此密意，遂謂空性非所知境。彼等不知依勝義觀察空性，乃可了知境，否則空性即不能抉擇其為正淨與否。空性如非心性，應如龜毛兔角（雖是空無），非現比二量所能得故。彼說空性超過言說、尋思境界，如是則空性不可修。若謂空性不可修，則諸菩薩於修諸道時，無所取，無所證，無所通達，不能圓滿智慧資糧，終不能得無上佛果矣。四加行修三種智：一切智、道智、根本智。一切智即於一切法空性境上而修。佛具一切種智，行者以一切種智為境而修。若空性境非所知境，則無法身。般若經中多半說八現證，如依彼說，則亦無因矣。般若分二分：一分顯說空性，一分隱說八現證（菩提道次第即說此分）。
【第二七一則】
問：若了知影像等如現而空，即是了達彼等無自性者，則異生既已現證，應成聖者？若非達無性，則彼如何能作無自性之喻耶？
答：疑問要點：若影像如其顯現而非實有，是否為影像之法性？若非法性，則瓶之顯現，不能如其顯現而實有，亦非瓶之法性矣。答：瓶隨所顯現決定空，此是空性（法性空）。鏡中顯現瓶之影像，非如所顯現而有，此非法性空。鏡中影像，乃就世間易知普通傳稱所共許假與非假之差別，而引為喻，非謂空性即是如是。如是推之幻事亦然，幻象幻馬不能如其所幻現，而有真實象馬，亦非幻事法性（空性）。故知影像、幻事等，皆非無自性義決定，應當別尋他種無自性喻（以同喻不可得故）。影像等或已不堪為無自性者，然可堪為無自性喻。如四百論云：「隨見一法者，即說見一切。」以一法空性，即一切法空性。如見瓶之一法無自性者，亦可說於餘柱等諸法，皆見無自性。何以故？一法性空，與諸法性空所依之境，雖有不同（瓶柱不同），而空性義體相同故。喻如桌上置三容器：一碗、一瓶、一缽，碗中之空、瓶中之空、缽中之空，雖然碗、瓶、缽等有異，而三器中空，等無差別。如是桌柱等無自性義，與補特伽羅無自性義亦然。然不能說，碗中之空（中），瓶缽具有。僅有如是差別而已。至於其無著無礙之義，則彼此相同。如是桌、柱、補特伽羅，遮破實有之義，亦彼此相同。故說：「以一切法空性，即一切空性。」意說桌、柱等空所依境有差別，然不說餘法空性與桌柱有差別，故可說見一法無自性，即見一切法無自性。若不如是解者，有通達人無我，同時即通達法無我之過失（即無先後通達人法無我次弟之過患）。且亦不須舉世間易了之影像等為喻為。故但能說空性義相同。如說碗、瓶、缽中之虛空，其無著無礙之義相同，不能說碗中之虛空，即瓶缽中之虛空，不能說桌之空性，即柱之空性。以桌之空性，乃依桌所顯之特法，否則不當依桌，而有桌之空性。宗喀巴大師在引前四百論後解釋說：「通達一法空性之見者，即能通達一切法之空性。」此釋重在一「能」字。謂由影像比喻，亦有通達補特伽羅無自性之可能，由通達一法無自性，亦有通達一切法無自性之可能。非謂通達一法無自性，同時即能通達一切法無自性也。又通達影像空無形質，於執影像有自性之實執境，全不妨害。既未破實執之境，亦必不能通達影像無自性之空性，以彼尚執影像是真實影像故。此中有兩要點：一、知影像非實本質，非是通達影像空性；二、然可引為色聲等無自性之比喻。以是當知通達幻事空無，象馬及夢境事空無所見之物，皆非已得通達如幻如夢之中觀止見。須具現空二分，方是如幻中觀見。或問：影像無自性與色等無自性，其雖通達相等，何以引影像為喻，以證色等無自性耶？須知取彼等為喻者，是因彼等無自性較色聲等法，容易通達。菩提道次第廣論以影像與色聲等法性比較，前者稍易了知，故引為喻，廣論為唯識以下諸宗所說，故就世俗易知為喻。道次第略論系為已通達中觀見，知影像無自性，而未通達色聲等無自性而說，此義較深。本宗須於所引譬喻，先通達其無自性，然後以之為例，推之色聲等法，亦通達其無自性。須有如是先後次第。四百論所說：「以一法空，即一切法空。」又說：「隨何有情，於一法通達空性，由此亦通達一切法空性。」是說用心進觀餘法，是否皆能通達也。
幻馬是有，容貌影像是有（雖非真容，然其影像是有），夢中之人是有（雖非真人，然彼是有），定中所現瓶衣亦是有，此等皆於俗諦名言中有。須通達者，乃知此有之幻馬無自性，即是幻馬之空性。鏡中影、夢中人、定中瓶衣亦然，須通達其有而無自性。若謂幻馬為無，則圖畫之馬，或泥塑之馬，皆非真馬，亦應是無，即與世俗名言不合。如夢與如幻義雖微異，然其無自性義則一，故於了義經論所說如幻如夢之道理，尤當善學。不遮顯現而達其自性本空，心中先通達顯現之空性，同時又能安立顯現無違。如是理智即為本宗不共見。「如幻法」不易通達之難處，即在此現空雙運。餘宗或能安立現，而不能安立空，即墮常見；或能安立空，而不能安立現，即墮斷見。
凡夫於諸顯現，則如所顯現，而執為實有；佛隨所現而達為空；十地菩薩以下，大悲心所緣境為受苦眾生，仍為實有顯現，不過十地菩薩不執其為實有而已。實有自性成就，尚可以理遮破，實有顯現，不能以理遮破，十地菩薩尚有此種微細無明習氣（即微細所知障），故不能遮。十地菩薩尚有細分二現執，非佛不能斷此些微之顛倒因故。故佛無實有顯現，僅有世俗名言顯現；十地以下見世俗名言顯現，與實有顯現和合；凡夫則一切顯現皆實有顯現。
【第二七二則】
問：試言相似現為幻之理，及舉相似如幻之例。
答：相似如幻者：謂一類於有應斷界限（應斷界限，謂不須分別安立於彼，而彼自能成就之實有成就法，須先於此，善能了知），未能善知，只知以理分析（彼亦知以一異理分析），觀於理析除（一異二中皆無）。或觀瓶口、瓶腹、瓶底、瓶中皆非是瓶，如是見瓶為無；又回觀自我與蘊，為一為異，或觀頸、目、手、足皆非是有。若說我無，又恐墮斷，於是不執是有是無，不論為是為非。次覺現境杳茫無實，似於空中現不可觸摩之相，彼等遂以為已見如幻之理。實非如是。其過患在不知自性有、名言有及自性無、名言無之分別，而混淆為一。如是修空，乃壞滅緣起之空。
舉例而言，或據凡有所執，即非空見之言，謂應不執有，不執無，一無所執，方是修空。如是熏修時久，即見牆壁杳茫，如煙如霧，或能見牆外物，或即此身能穿過牆壁，遂謂已證空性。或以任何不作意而修空，或以無分別而修空，凡此等等，皆非如幻義。彼之所修所證，不惟非善，且有過患。如是修證者，因彼不善分別自性有無，與世俗有無，遂將世俗一切有無，並皆遮斷，乃壞緣起之斷空。彼將瓶之自性有（此應遮破者），與瓶之有（此名言有，不應空者），混而為一，一併破除，故其最大過患，在壞緣起。
【第二七三則】
問：宗咯巴大師說：「彼等所引現之如煙霧相，非如幻之理，此種境界，實無所難，其所難者，謂能了達遮一切之法自性成就，而又能決定安立無自性之補特伽羅作業受果等，毫無錯亂之二事並立者是也。」試言其要。
答：或問：吾人亦不少聞中觀宗義，何以不能見牆壁如煙霧？應知雖不少聞者亦須領悟生起聞慧，於人我以理智觀察分析，最初感覺有人我不能獨立存立之境界，覺其分支，無少分而能存在。於是心中忽然生起一切皆無之感覺，遂覺山川人物，皆如煙霧。然此非顯現如幻之境界，亦非甚難（自宗咯巴大師觀之，此不甚難。然以吾人觀之，則甚難，因吾人尚不能知其自性無少許存在故）。其最難者，乃在證得甚深離諸戲論之光明心。此心雖可證可得，然向人說極不易得解之人。此處所說之現空雙運，如幻理為甚難。藏語「啥漲」義為「最少際」。謂能安立此二事（現空二事）無違者，寥若辰星。能遮一切法之自性成就，而通達無自性，此事雖難，然尚為最難中之較易者。印度一切賢聖同聲讚歎應成派者，即在其能善巧安立二事．即往昔天竺能善巧安立現空二事者，如龍樹、提婆、寂天、佛護、月稱、燃燈智阿底俠等亦寥寥可數。而在藏中尤少。中觀自續派以下各宗皆不能雙立二事。於緣起、性空二事，皆顧此失彼。自續派說：「若一切法無自性者，則此言亦當無自性，亦應不能成立一切法無自性。」其過在不能辨無與無自性之差別，故彼等獲得緣起事，而失卻性空事也。但此事亦非易，即應成派諸師，初獲得如幻見時，先證得空性，彼等空性力強，於顯現緣起之力，則漸微弱，須於後得時，迅即尋覓緣起顯現令其增長。迨緣起力強，而通達空性之力，又漸微劣。如是輾轉反覆修習，方能如衡兩端，無稍低昂，方能巧安立此現空雙運，而後通達無倒如幻之理。是謂能得般若經中佛之密意所在之清淨正見。
幻師幻現象馬，幻師自己心中知其無真實成就，能將真實象馬空卻。然如其所空之象馬，能有鬥殺等事。如是於補特伽羅，將其人我遮破淨盡，於如是之空，有所決定，即能於無自性之補特伽羅上，安立造業受果等諸作用。是謂於現空雙具之如幻理趣，深生定解（心中無少不樂忍受之念，方為深生定解）。故須達諸法如水月幻事，而又能安立緣起作用。宗咯巴大師道之三要說：「顯現無惑緣起性，決定如理之性空，何時若見二各別，爾時仍未了佛意。」菩提道次第說：「故以觀真實性之正理（勝義理智），研尋生等（觀察苗芽其自性成就之生等），無所得者，是破有自性之生等，非破一切生滅。」故自性補特伽羅，不能容忍勝義理智觀察，若加觀察，則無生滅可得。然非見無生滅。若謂見無生滅，則與量不合。菩提道次第說：「若破一切生者，則同兔角石女兒等作用之空。」謂犀角、牛角皆有事實作用，兔角則無，若遮破補特伽羅，則遮斷事用，不能顯現如幻。故又云：「便無現象如幻之緣起作用，成大過失。」遮破自性之後，尚餘唯名安立，即唯餘顯現如幻。如四百論釋說：「如實見緣起者，是見如幻，非如石女兒。」此謂於人我法顯現見其如幻，不是見石女兒之全無。空性理智，乃破實有自性生滅，非破一切生滅諸相。以此之故，週遍思考於諸法上（以空性正理，週遍思考其有無自性），諸法自性皆不成就，唯餘諸法如幻之義，此非過失；若執顯現如幻為自性實有成就，則為過失矣。勝義理智專在尋求自性之有無，世俗有無，非其尋求目標，未嘗週遍思擇，故雖不見亦不遮止。若勝義理智尋求俗諦不可得，由此俗諦之量，不能成就，即不能顯現如幻之理。以勝義理智不遮世俗，故與世俗之有，不相違反。雖勝義理智境中無俗諦，然彼破除自性之後，心中自有如幻俗諦現起。如幻師見自所幻象馬然，心中知其無自性，而有幻似象馬宛然現前。
【第二七四則】
問：三摩地王經說：「三有眾生皆如夢，此中無生亦無死，有情人命不可得，諸法如沬及芭蕉，亦如幻事與空電，等同水月及陽焰，無人從此世間沒，而更往生餘世間，然所造業終不失，黑白亦各熟其果。」應如何正解？
答：「三有眾生皆如夢。」謂三有眾生，雖現似有真實生死，然實無自性生死。「此中無生亦無死。」此就勝義而言，無自性生死。「有情（總）人（別）命（識之所依曰命）不可得。」謂以勝義理智觀察皆不可得。「諸法如沬（雖現似塊然一物，而實不堅牢，稍遇違緣，即行銷滅）及芭蕉。」芭蕉層層剝落，而無實心可得。「亦如幻事與空電。」幻事喻雖現似種種諸相，然非自性實有。空電喻暫時顯象而不常。「等同水月」，謂前生如在天上之月，此生如水中月影，天上之月，不入水中，喻前生之我，不來今世（非謂總我）。「及陽焰」。陽焰如水，似可受用，而實無可受用之水。世間有情，雖現似有受等事，而實不可得。「無人從此世間沒，而更往生餘世間（如前水月喻），然所造業終不失，黑白亦各熟其果。」如此生之特定一人（如一比丘），渡河仍為一比丘，死此生彼，則不如是，但業果不失。如前屋鴿爪痕之喻，此緣起不可思議力之所致。造業者雖不親往受果之處（業亦不往），而業不消失，果自成熟，是謂業果不可思議。業乃有為法，剎那生滅，但業雖已壞，仍有壞業之流。此應成派不共法。喻如燈滅，餘宗列入無為（未滅時有為攝），應成派則不然，仍列入有為。謂燈之滅，由於油幹炷燼，眾緣所作，故是有為，餘宗有許人死無為法攝者。本宗說，生緣老死，死是有為法，故說業壞有為法攝。如是之壞業，可以生果。問：業果或有間千百劫，此業亦是否存在千百劫耶？若云存在，業應是常。應成派說：業不存在。果何熟耶？答：業之壞因其流不斷，以此增上力故，果能成熟。造業之補特伽羅，其流不斷，故能受果。此說以觀其真實義正理，善推求時，雖無生死補特伽羅可得，然如幻諸法，亦能出生黑白業果。
【第二七五則】
問：依何方便現無倒如幻？依師教授應如何瞭解此中「現空雙合」之理趣？
答：應知幻師眼見幻象馬，同時以意決定為假，此二條件缺一不可。觀幻者，僅具眼見之一種心，而不具決定為假之意。如是欲於心中現起補特伽羅如幻之理，須現空雙具。空，須以勝義理智抉擇補特伽羅自性之有無，而達其本空；現，則依世俗名言量顯現境。平常多顧此失彼，然真起如幻時，僅依世俗名言量而顯現（僅依此一分）。以於自性本空之義，先已獲得決定知故。「此要先於定中，觀實執境，如同虛空，修此空性。」修如虛空空性時，遮止下至塵微實有之執，此時唯證空性，不能現起如幻。「後出定時，觀諸現相，則能見後得如幻之空性。」此在藏語為「勒杜聳」，意謂入於要點。於後得時為令不忘失緣起事用故，取世俗名言諸境，於心練磨，觀其如幻，方能現空雙具。當正住空性定時，一切世俗諦皆不顯現，彼時所了達者，僅系遮破自性後，所餘如虛空無礙著之空性；於出定所見，僅餘唯名安立之山河大地人非人等。於是即於此唯名安立之山川人物，與業果作用等，不相違反之理，取於心中練磨而修如幻。若已趣入於如虛空空性定之要道中，起座後隨所顯現，即能現起如幻。此如座中修死無常觀得力，則放座後即可得用。故修空時能趣入要道，起座後即能隨所顯現，見其如幻。且由通達無自性之力，一切緣起業果事用，如法畢顯。並於一切有部所許之實有諸法，皆能任運見其皆非實有。於自性有無一異門，以理智觀察，於無自性，生起決定，是謂初得空見。多次觀察，其力猛利，於出定後，顯現如幻。僅此方便，更無餘法。
世俗名言量之有無，凡夫早已獲得決定，知其為有，唯自性之有無，未嘗通達。故須以理智由一異門，多次觀察。未得定之凡夫有情不知如幻，地上菩薩從空性定起，於一切諸法，任運見其如幻。地前菩薩從空性定起，須勵力方能現起如幻。未得定者，即依此段師教修習，先多次觀察自性有無，生起猛利決定之後，雖未得定，亦能現起如幻。此段即為未得定者，開示修習之方便。「以此於禮拜繞佛等時，亦當如前觀察，以彼定力，攝持學習如幻空義。於此空中，修一切行。如是修已，略憶正見，亦能起諸行如幻也。求此定解之理，簡要言之，先當善知如前所說正理之所破，了知自身無明如何執有自性。次觀彼自性，不出一異，諦思二品，所有過失後，當引生堅固定解，知補特伽羅全無自性。既於空品，多次修習已，此時雖合理之緣起，亦不思維，勿疑如此，或謂斷空。次當思維緣起品義，謂令心中「現起不可遮止之補特伽羅名言，即安立彼為造業者與受果者。」雖現似實有，而實無自性，此不能遮，故安立造業受果能成。「於無自性中，成立緣起之理（性空緣起，彼此相依），皆當善獲定解也。」難解處在此，精要處亦在此。不墮常斷二邊，方於中道有所瞭解，方得稱為中觀者。餘或了達無自性，然於業果緣起瞭解之力轉弱，甚或禮拜繞佛等善行，亦漸減退。應於得自性本空之通達後，於緣起業果較前尤為深生信解。行人之「見」雖在內心不可得見，然觀其行為，亦甚易知。若其止惡修善較前清淨精勤，則其人之見，難可非議；若自命為通達空性，已預中觀者行列，而於惡行，猶恣所欲為，實為未得中觀之相．彼汲汲於善，唯曰不足者，以其通達空性之量愈大，則見緣起業果無惑之理愈強。如入中論說：「如說如彼等獲得空見，由此隨生諸功德。」
此等理趣，皆由宗咯巴大師始行開顯，現空雙運，見行相應，皆至精微！大師之前，久已隱晦不彰。「若覺彼二相違時，當取影像等喻，思維不相違之理。」彼二謂現空。影像雖所現容顏本空，然有顯現無違。容顏之影像，雖於容顏本空，然影像剎那生滅無違。形鏡為緣影像即生，緣缺則滅，此不能遮。影像於形貌雖空，然生滅作用仍有。影像於形貌本空，與補特伽羅自性本空相等，影像之生滅能成，與補特伽羅之生滅能成相等。影像現空雙合之理者，其空分謂影像空其形貌；其現分謂形貌合時則生，離時則滅。影像之剎那生滅，即其現分。如是補特伽羅之自性空時，即補特伽羅之空分；補特伽羅之生滅，即補特伽羅之現分。是一補特伽羅，即雙具現空二分。此段師教要義，先說空，次說現，次說現空雙合，後說若現空二分相違時，應取影像要義。
【第二七六則】
問：於破除人法二我執之方便中，何故先破除人我，並以一異理據而為破除；次破除法我，以緣起理據而為破除？並試說緣起三理之要義。
答：人法二無我之空性，並無粗細品類之分別，而先說人無我者，以抉擇之有法（補特伽羅），較其餘諸法為易了知故。抉擇無自性一異，以一異之理，初業有情易了知、易決定故（如其應先了知一異理）。見了知後，同加餘理（緣起因）更為圓滿。「施設補特伽羅之五蘊，與地等六界，眼等六處名法，彼自性空即法無我。」補特伽羅亦是法中之一（法總攝有為無為）。就人法相對而言，特指法。先分諸法為有色（有方分）與非色（心所作，非時分）。若如其執著而實有，應以一異之理，如前觀察，而了達其無自性，即是法性。如是觀察，方為如理。以觀心而言，捨是而觀，心從何來，至何而往，往何而去，此種觀心之法，皆非如理觀察，徒勞無益！此如經（應如是觀察而破者，亦諸經意旨）說：「如汝知我想，如是觀諸法。」汝指瑜伽行者。於補特伽羅上，如何觀察執著實有之顛倒想，對於蘊等（法我），亦應如是而知。此頌謂依經教可據證人無我之理，以證法無我。餘六界、六處皆可分有色、非有色二類，仿此而破。以前未說之理者，分二：一、示緣起（無自性）之因（餘理尚不止此緣起，如破四生皆是）；二、以彼（謂緣起理）及前理（一異），成立無為亦無諦實。
一、示緣起之理據。緣起與諦實正相違，故可分為與緣起理據相違而知，及不與緣起理據相違而知之二類。如海慧問經說：「若法因緣生，是即無自性。」次句乃宗，其理據即第一句。如說：「苗芽無自性（宗），依緣生故（因）。」此以緣起因破除自性。無熱惱龍王問經亦說：「若從緣生即不生，其中無有自性生。若法依緣即說空，知空即是不放逸。」初句「若從」二字，乃有為法，「緣生」二字，乃相因，「即不生」三字乃宗（宗之能別）。次句釋宗中之無生，乃無自性生，標出「應斷」差別。三句乃總說緣起即性空義。誰即有法，若從緣者，過去諸佛即說彼為空。四句，說瑜伽者，若依緣起之因相而達空性者，佛即贊彼為不放逸之勤修瑜伽行者。「初句說不生之義，第二句釋其無自性生，是於破生，須加簡別。明句論引楞伽經說：「我依自性不生密意，說一切法無自性生。」恐見經說無生，未加簡別，便執凡說無生，一切皆無。故佛自釋諸經密意，說無自性生。」如般若心經亦因無自性生，而說一切法無，無色、無受等，謂色無自性，受無自性也。佛恐未世誤解緣生即無生，以為無世俗名言之生，故於次句自釋為無自性生。月稱中論釋中，亦恐於未別立應破之無生諸語，執為一切皆無，故取佛經密意，釋為無自性生之義也（如心經說五蘊皆空，自續派以為未別立應破，彼即釋為無實事之色受等）。「第三句說凡依仗緣起而生者，即自性空（說自性空即緣起義），故自性空是緣起義，非生滅作用空義。自性空方顯緣起義，非唯破生，即是自性空，亦非破生即是緣起。玩味經中第三句，自知緣起即自性空義，自性空即緣起義。此非初業有情所能了知，乃已獲得甚深中觀者，內心所現之境。緣起即性空義，不可釋為世俗諦即勝義諦，又不可釋為瞭解緣起義，即為瞭解性空義。緣起之義，有釋為一法立名處，謂依自己應具之支分而成；或釋為依因與緣而生起。此二皆緣起義，非緣起之名言。如已知瓶之自性空，然尚不能安立瓶之安名處，由觀待其支分而成（不知其即是緣起之理）。如前所說，現空雙合，有了達空而不能了達現者，意謂達空性者，不必了緣起。亦有了緣起，而不達空者，如知苗芽依水、土、種子等諸緣而生。吾等凡夫皆然，然不能知苗芽性空。緣起最難安立，若說緣起即性空，則一切穿衣喫飯皆是空矣。故說緣起即性空義，性空即緣起義者，乃已得中觀清淨見之行者，於空性已得決定，由此力故，彼能引生緣起決定。於緣起所得決定知，能引生空性決定。二者互為助伴。心中決定緣起，則空性同時顯現；心中決定空性，則緣起同時顯現。
又經論中皆稱讚緣起因，如無熱惱龍王請問經說：「智者依於緣起法，永不依於諸邊見。」如此之緣起因，謂了知自性成就，其性本空之緣起因，佛極讚歎！若未圓滿達緣生，尚難免不墮入於邊執。若如實達緣起，即永不依邊見之義。入中論說：「以何緣故，一切諸法，依其自身，各各應具之因緣，無謬生起？由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。」首句設問，次句答：緣起因故。故於四邊生上（執四邊生而分別）分別觀察為不可能（觀察不出，何以故？緣起因故）。故此緣起理智，能斷自、它、共、無因生等諸惡見網（其它之理，皆不能斷此諸惡見網）。故緣起理是斷「斷」、「常」等見之王。「此即龍樹師徒無上勝法。」（謂能斷惡見網之緣起理）
「故當略說緣起道理」：（即抉擇法無我之理之一）「中觀」，梵語「麻底麻噶」，意謂遠離常、斷二邊而顯中。能障中見之險處，主要有二：（一）、常見及增益見。緣執實境而生執常之見，雖不明瞭真實之相，然執實有即是不變，可以說為執有常性。增益見，謂自性本非實有，增益為有（常見謂見為常，常邊謂常之一邊，二者微異）。（二）、未合量之應斷分（謂遮破不合量而太過）。謂遮破太過，而不能引生決定因果之諸宗（彼等亦自許為中觀，然不能引生決定因果緣起）。彼等因遮破太過。於一切有，無論彼此、是非、自他業果，皆不能執。故說業果皆非有之斷見及損減見（即誹謗見，謗無因果）。自續、唯識、經部、有部皆墮入常見險處，彼等誤解無我空性，於修空性之應遮分，破除不盡。而過去藏中一類學者，則又破除太過，墮入斷見。自續派以下由其宗見，於彼心中造作一種「應破」；諸斷見者則以一切法為「應破」。故二者皆於「應破」認識不清，皆由不能辨別自性之有與名言之有。能辨此者，唯應成派也。依共通說，執諸法實有為常見，撥諸法無為斷見。本宗（中觀諸論及宗咯巴大師論中）特別提出無自性。因自續派以下，皆誤認自性有與一般名言之有為一，故墮入於常。過去藏中，又多將一切法，均列入「應破分」，又將一如法「無自性」誤混為一般名言之無，而墮入於斷。此二須由緣起理據（有是因，生是果之因相），成立無自性之宗，方能斷除。如影像依容鏡等緣而生，故影像無容貌自性（即影像非自性容貌）。推之苗芽亦然。若有自性苗芽，即不須待水、土等緣，此是緣起理粗分。應說苗芽生起作用，與種子破壞之作用，二者同時相合，而生苗芽。無明行等，亦復如是。故知緣起因，須三條件：一、會合，二、依靠，三、安立。亦稱為聚合緣起（茲所說者）、依靠緣起、安立緣起。
第一、依生緣聚合成而生起。由此緣起因，知其無自性，是聚合緣起。苗芽依種子等生緣之作用聚合而生起，行等亦依其生緣之作用聚合而生起。故說有自性、自相為不合理。凡內道各派即一切有部亦然，皆說此種聚合緣起。
第二、須觀待支分而有。由此緣起因，知其無自性，為依靠緣起。如瓶等亦須診其自身之支分而在，即與自能自在之義相違。自能自立即不依它。生基論說：「如堅箸然，欲其直立不倒，須另以物支持。」此即不能自能自立之相。故知苗芽無自體，即第二依靠緣起。
第三、依自積聚而施設安立。由此緣起因，成立無自性，是為安立緣起，或稱施設緣起。唯識師說：苗芽乃「信汪」（藏語義為他自在、他力、依他起。許「信汪」即不許「浪汪」。「浪汪」藏語義為自在、自力）而又許為有自性（彼許如具顯現而有）。故自相違。自宗說見苗芽時，不關係於唯分別安立，而執有苗芽，是為有自在（謂自能自在即自性）。四百論成立此無自在宗，為未達性空緣起之人而立（即自續派以下諸人）。或問：依因與緣即無自在（依他起性），雖一切有部亦如是說，何須再成？須知此處所成立之無自在，乃應成派之不共者。謂依唯分別安立，須無自性成就。是為第三安立緣起。
上述緣起之三條件，總稱緣起三理。於中有粗細，與共不共之差別。此據梵語音義「桑母巴打耶」，具有「聚」及「依」及「依而施設」之三義。依而施設之緣起為最細，乃不共者，為月稱的開顯（最細）。觀待支分而有（雖微塵許亦須觀待其自有支分而有），乃自續派所許之緣起（較粗）。因緣和合之緣起，乃唯識、經部、有部共許（此為最粗，但攝有為，不遍無為，遍有廣狹）。依而施設之緣起，乃應成派獨創。上三宗喀巴大師略攝為二，即共與不共。依而施設之緣起為不共；觀待支分，與因緣和合攝為共之一種。無論瓶等或依其因緣支分而生，或依其積聚唯分別安立而生，皆無自性成就之異或一。若一則補特伽羅之能所取，及諸法之能所作，皆應成一；若異則如牛馬互不相關，而破其相依（或依其因緣支分，或依其積聚而施設）之關係，與觀待於他之理相違。
【第二七七則】
問：依生緣起，應成派與他宗共，所不同者為何？
答：依生緣起，應成派與他宗共。不過詳細解釋，即有不同。如陶師與瓶，不能說為自性成就之一異。若一則陶師與瓶無異，若異則不待陶師而瓶自能生。補特伽羅為業力所作亦然。中論亦說：「若法從緣生，是則不即因，亦不異於因，故不常不斷。」若瓶與其支分積聚為異，則瓶之積聚，有生住壞滅，而與瓶不相關。如瓶腹洞穿，應謂瓶未嘗壞，故瓶是常。若瓶與其支分積聚為一，則瓶應具有不變之自性，而瓶乃剎那變壞無常為性，此二相違。則其流應成不斷與斷之二種，於是遂成斷見。此頌亦可以依生依施二種緣起配合。緣起與其自性非一，亦非除本法之緣起而有異體。以故知諸法不由一異而有，遂離四生，非常非斷（此說自宗依生緣起之概要）。以下略說外道及他宗。
出世贊說：「外道計諸苦，自造及他造，共造無因造，佛說是緣生。」此贊為龍樹所造。「自造」即由苦惱同體之因而生。此「自」非補特伽羅之我。乃如數論師所說，種子未生苗芽時，雖不能見苗芽，然此種子內，即具有能生苗芽之因。亦即種子積聚內有不可見之苗芽，將來苗芽與此是一體（種子先有苗芽，為苗芽之生因，外道許自生）。
他生：謂異體為因，謂種子與苗芽各異。有種時尚無苗芽，有苗芽時，種子已壞，此雖應成派亦許，所不同者，所說有自性異體為因而生。自續派以下（唯識、經部、有部皆然）許他生。
俱生：外道見苦，或時依身生，或時依外因緣（如被他撻），故說苦由俱生。瓶由土（土乃與瓶一體之物）及匠（他）而成，故亦是俱生。外道季鋪巴許俱生。
無因生：乃遠離外道所許，彼說日昇月恒，非有作者，孔雀文彩，非人圖畫。
【第二七八則】
問：試言自宗所許不墮四生邊際之理論？
答：如佛說：依靠積聚施設安立，不墮四生邊際。如苗芽不能說為自、它、共、無因生。入中論抉擇人無我，依七相門（攝一異門），抉擇法無我，依破四邊生。入中論十品中，要義在破除四生，而建立無自性生。苗芽若自性生，必不出四生之外，因四生皆自性生故。宗喀巴大師有空前口訣，苗芽生理，不外無因生，及因緣生二種。無因生除遠離外道外，內道無如是許者。內道皆許苗芽由因緣生。若謂苗芽有自性成就之因緣生者，苗芽與其本體不出自性成就之一體，與異體二種。如一則苗芽應從「自生」，應有與苗芽一體之因。如是則苗芽之因，本有苗芽，以彼有苗芽之因時，已有苗芽一體之因故。否則不能見因與苗芽一體。如因時已有苗芽，其後即不須再生苗芽（再生即無義）。而世人現見種子壞時，苗芽方生，故與現量相違。若謂以後再生苗芽，則生應無量，且無有止境（以上說無義、無終二種過失，能遮自生）。又許苗芽與其自性成就之因為一體，從彼而生，即無異許自生。後之許苗芽與其自性成就之因為異體，從彼而生，即無異許它生。若苗芽從其自性成就之異體之因而生，如是則虛空瓦礫皆可發生苗芽，因虛空與苗芽實為自性成就之異體，與種子與苗芽自性成就之異體等同故。如是燈應生暗，故不應從它生。自它生俱不合理，故知「俱生」亦不能成。以上從因生，皆不應理。
茲再抉擇無因生。若苗芽不依因緣，無因而生者，則不應說有因時，方生苗芽。此又與現量相違，以世間現見從種方生芽故。又有因時亦生，無因時亦生，生應無窮，或畢竟不生。烏鴉亦應具孔雀文彩，同是無因生故。四生皆破，方顯無自性生。出世贊下二句說：「若法從緣生，佛說即是空。」依緣生，可以前說粗細三種緣起釋之。佛世尊說此緣起法之自性本空，此半頌以緣起決定性空。若說凡緣生法皆性空，則有語病，如瓶柱皆是緣起法，若說即是空性，是有為法皆應成無為法矣。應說緣起即是空義。此非一般所謂空，乃說自性空。凡自性已空之一切法，方能安立因果，能所作用等。若自性不空，則不說由此因有此果。故中論說：「於何是空性，於彼一切成。」由自性成就之不共因，即不能生果。如前破四生時說，若法自性空，方能說彼是緣起。故中論說：「於何非空性，於彼一切違。」出世贊後二句說：「諸法無自性，無等獅子吼。」佛世尊為世間一切無與比倫，故稱無等。獅子吼乃喻詞。謂獅王吼哮百獸震伏，世尊以諸法無自性一語，破除世間一切執有諦實諸論。此說以緣起因，能破一異常斷四邊生。若能破除一切實執瞭解空性（有能空人我，而於蘊聚實有不能遮者），復能不捨業果緣起，勤修取捨，最為希有！此即自宗所許。
【第二七九則】
問：能知諸法性空，又能了知業果，且能依之而善取捨者，云何為希有中之希有？如何方生如是定解？
答：應知或有能遮「有為」實有，而未能遮「無為」實有者；或有能遮「有為」、「無為」實有，而不能遮空性實有者。故此處說，於執相實有一切邊空之空性。釋菩提心論（龍樹造）說：「若知諸法空，復信修業果，奇中此最奇，希有此希有！」此謂雖未知諸法性空，而能知緣起者，此已希有。又雖不知緣起而能通達空義者，此亦希有。然能知諸法性空，又能知業果，且能依之而善取捨者，此為希有中之希有！欲生如是定解，要先辨有與自性有；無與自性無之差別。此差別在語言文字上，似易分辨，然於境觀察時，極易混淆。月稱菩薩於四百論釋及明句論中辨上此極明。藏中唯宗喀巴大師知之。自續派謂諸法雖由心安立過去（非指時間，言往彼方去），然彼本身亦須有成就過來，此如幻馬雖由吾人誤認，然彼須有幻術所依之藥物材料，方有幻馬顯現。由彼所許如是，故知彼未能明辨「唯有」、「自性有」之差別。唯識師說遍計無自性，然彼所謂無自性，乃無彼所許之自性，而仍執有應成派所許之自性。彼此所許自性，名同義異。經部、有部許諸法自性，其說尤粗。自續以下說自性有時，心中即現有「有」之心境，說自性無時，心中即現「無」之心境。故彼等須許自性有（心中方不致顯現為無），方能安立因果業用等。故須棄捨此等心理，方能瞭解應成派之無自性義。印度自續派以下諸師，雖未達無自性義，然不棄捨業果緣起。雖見有不及，其失猶小。藏中古德自謂為應成派，然以不辨此義，即說一切法無，說應成派不立宗等等，並將業果緣起，一律棄捨，此失甚大！
入中論說：「若知影像無自性之因果建立，誰有智者由見色受等不異因果諸法，而執定有自性耶？故雖見有，而無自性生（緣有時，非緣自性有，而緣唯有。）」清辨論師乃菩薩應世，其內證功德不可度測，而以應成派之見格之，彼說：「諸法須其自性成就，乃成其為法。」是亦墮於常斷二邊，以彼不明唯分別安立之理故。自續派說：「若諸法唯分別安立而有，不須其自性成就者，則偽裝之人（田間用以驚雀鳥之假人），或影像陽焰，皆成為真人、真形、真水矣。」以應成派觀之，自續派說有自性，即許有不變之常，因而可攝入常見。既許有自性之常，而又許有剎那生滅，亦可攝入斷見。清辨、寂護諸師，雖尚不免墮於斷常二邊，然許一切法非實有，故亦稱為中觀者。但以應成派觀之，實尚未得清淨中觀見。過去藏中大德，雖依經教，許無自性，然彼所謂「自性無」與「畢竟無」無異。彼說世俗名言有，乃由顛倒顯現，而實不可說之為有。如石女兒雖名言有，乃由顛倒計有，而實無有。故彼等常說名言言有，不可說有，自性之無，乃真實無。宗喀巴大師乃標明要旨，謂自性之無，不能說無，名言之有，方可說有。此非杜譔，乃根據百論等聖教而說。上文已廣明若自性有，應不出一異等過，若自性無，應如是無。宗喀巴大師說：名言之有，須合三量，若缺其一，即不成立。一、名言須已傳稱；二、他量能無損害；三、於真實義中安立，須無妨難，即不害勝義理智。如柱之一法，世俗共傳故，是傳稱名言，他量不能損，與勝義理智不相妨害。以此三法成立名言有。過去藏中有說：凡說瓶柱等物，皆是執相，皆非實有，乃由顛倒顯現為有。大師針對此種過失，及為初證空性者，安立緣起方便，為說此成立名言有之三法。如眼於柱串習已久，一見即知其名，世間傳稱，皆稱為有，於此認知為世間名言之量。如世尊說：「世間說有，我即說有，世間說無，我亦說無。」應於此上認識名言之量。此非說牧童所許有無，佛亦說為有無，乃謂世間一般不觀察尋伺，即說為有者，說為「唯有」。方入世間名言量，如此方為世間傳稱。二、是他量不可損。如誤繩為蛇，以繩非蛇之他量，可以損害是蛇之量。柱則不然，不可以餘量損害。三、於勝義理智無害。真實見柱之空性時，與有柱不相違。非如繩上無蛇之世俗名言可稱，又非蛇之他量可損。又空性須在有法上顯，繩上根本無蛇，則無蛇之空性。依中觀宗，龜毛兔角無有空性，於盤繩上亦不能抉擇蛇有無自性故。依上師口訣：抉擇世俗名言量之有無，於立名處量上，有內心分別安立之量，有則成立為有，無則成立為無。如盤繩上無蛇支分，即不合立名言量。且內心分別知其非蛇故，故又無內心分別安立之量。故於世俗名言量，不可說為有蛇。世俗名言量之有無，看似易辨，其實甚難。如說柱有，若問如何有法，以何量成？答世俗名言量有。又問：世俗名言量如何而有？答以眼見境故。若問眼見者皆是有乎？此即不易置答。故應於世俗名言量有無之理，通達決定，當說不須尋伺觀察，一見之下，即能決其為「僅有」（即唯有），方是世俗名言有量。
如四百論說：「如計諸法有自性者，見有彼法，便執亦有自性；若時無性，即執彼法，畢竟非有如同兔角。由彼不能出二邊故，一切所許，皆難應理。」障礙清淨見者，乃增益執，及損減執。此二執生起，皆由不能差別「自性有」與有，「自性無」與無之故。必現空雙合方能解脫有無二邊。執自性有，即墮有邊；於無自性不能安立因果，即墮無邊；執諸法有自性，自體、自相即墮有邊；說諸法名言無，（即不能成立因果事用），即墮無邊（於有為法空其事和，即墮無邊，以不能安立因果故）。有邊即常見，無邊即斷見。龍樹說：「說有即常見（於無自居，而說有，即墮常見），說無即斷見。」（顯現是有，與因果合，而說為無，即墮斷見。）通達有為、無為諸法無自性，須依緣起之因據，如是方能安立無自性之因果。依靠緣起，而知苗芽無自性生，即破常邊；又能安立苗芽無自性之因果事用，即破斷邊，破此二邊，皆依緣起之理據。以緣起之理據（因）破除無邊，以無自性之宗破除有邊。如苗芽無自性（宗），緣起故（因）（依而安立之緣起，即施設之緣起）。以此緣起於無自性諸品類，知其能安立因果，即破無邊；依緣起因決定苗芽無自性之宗，此乃施設而有之緣起，故能決定苗芽無自性，而破有邊。決定因相（現空雙合）之義，以現斷無，以空斷有，雖各宗所共許。然此不共義，謂以現斷有，以空斷無。依緣起之因故。此對修清淨中觀者說，苗芽依緣起因，乃依安立之苗芽，非有自性成就之苗芽（由緣起因引生空性），故說為以現遮有。又如是中觀者決定苗芽無自性之宗，由此即知所無者，乃無自性，非畢竟無，非遮世俗名言之有，故說以如是空而遮止無。由無自性引生有世俗名言，是謂現空雙合，亦即現（緣起）空（自性空）互為助伴之理。
以上僅略說粗分，然皆宗喀巴大師不共特法。緣起具三特法：一、有法，二、宗，三、因據。其能決定三法者，固為圓滿，即能於其宗（無自性），或因（緣起），隨一特法，能得決定，亦可斷除有無二邊。所言邊者，乃所執境中不能成立，即自宗應破除之邊，即清淨正見歧途之二邊。中觀所斷之常斷二邊，乃未嘗有之邊。既是未嘗有之邊，而又云墮入者，乃依執常斷之執而言，斷除此執，即謂離邊。非實有所謂邊者可離。墮巖邊斷命，喻墮常斷邊，則斷清淨解脫智（慧命）。自宗說諸法於實有無，業果於世俗有，非邊執。他宗亦有說此為邊執者，如唯識宗據菩薩地說，有執依他，圓成於實有無者，是損減見。又藏中過去有說，業果於世俗名言，亦不許有，若許業果於世俗有，則二諦相違。彼等誤解月稱破二諦之意，不知月稱乃破二諦之自性。如說：「二者（二諦）無自性，非常亦非斷。」又佛說：「有及無俱是邊，淨不淨亦是邊。」彼等依文解義，故說非有非無。如回諍論（龍樹造）說：「若非無自性，即成有自性。」此說若非勝義無，則成勝義有。有無自性正相違反。遮無則有，遮有則無。唯證諸法於實有無，則非邊執。前論又說「若不許名言，我等不能說。」謂業果於世俗有、非邊執。此表有自性，與無自性，乃正相反。故過去藏中一類許非有自性，非無自性者，為不合理。有說諸法非有非無者，亦同此過。非有乃有之反面即無，非無乃無之反面即有，同時說非有非無，乃自語相違。過去藏中一類說，名言非有，遂謂一切業果等，於名言中皆無。彼等據中論說：「說有為常，說無為斷，非有非無，二者俱非。」彼不解此，乃不共遮止，說諸法有自性乃為常，說諸法名言無乃為斷。彼誤謂此乃自續派見，應成派不立此種特別遮止。彼等遂倡為非有非無之遁辭。故引回諍論以決定非無即為有。而中觀者並非如是，必先以一異法門抉擇自性之有無，最後乃決定為無，而遮其有。西藏過去大多先即不能判決其有無之義，故作非有非無之遁辭，於是更不判決自性之有無，故墮於常斷二邊，而不自知。彼謂苗芽生住異滅均無，以生住異依根門而見，根門所見為倒見，以勝義理智中不見此故。彼既以勝義不見為無，而根門所見為倒，此即不許名言說者之一類。自宗應成派許於勝義理智中，僅未見苗芽之生住滅，然非謂苗芽為無，故與彼說不同。故回諍論說：「我不為彼說世俗名言之因果作用，能量所量，能得所得諸義。」龍樹意謂計世俗名言現量是有，此我亦許是有，故開演此中觀諸論。彼不許名言有，故我不為彼說。七十空性論（龍樹造）說：「勿破世間理，依此有彼生。」世間所攝現量名言，此不應遮。非有即無，非無即有，文異義同。現時諸師，若問其諸法有耶？彼答云有。若追問究為有耶？彼又答云無。若又追問究為無耶？彼又答云非有非無。以無抉擇智故，漫無定說。中觀者說，執諸法有自性，是墮常邊；執諸法名言無，是墮斷邊。依緣起之因，顯無自性而破二邊。本宗如實知緣起之理，依緣起因，知苗芽依緣而起，遮斷邊；依緣起因所成立無自性之宗，知苗芽無自性，遮常邊。他宗依緣起，反成立諸法有自性，以彼不如實知緣起理，僅知有緣起耳。
【第二八○則】
問：應如何抉擇法無我？
答：依安立補特伽羅之立名處--界蘊之上，而安立補特伽羅之我名，而界蘊皆非自性成立為有，此一分即法無我之理。法無我中攝有為法無自性（即無我義），與無為法無自性二者。我執身見單純起於我想，我所執身見，就眼耳等能見聞等境像上，生起我想。依上諸抉擇法，既知我與我所無自性之決定，再觀法我執，仍依前一異之理，分別檢尋，亦不難知其為無自性。如馬，離分別心與名相安立之外，若認為有自性成立之馬，則此自性之馬，應與馬蘊為一為異，如推尋皆不可得，則自性之馬，決定為無。由是推之一切法，莫不如是，即得法無我。
【第二八一則】
問：云何宗喀巴大師菩提道次第說：「成立無為法無自性，以前成立補特伽羅及有為無自性之理，而成立虛空，擇滅、非擇滅、真如等無為法無自性亦甚易？」
答：中論說：「有為法無故，何得有無為。」入中論說：「由通達俗諦方便，而通達勝義諦。」此言由通達諸法方便，可以引生通達法性理智。如先於柱認識決定，由此可通達柱之空性。又如先於虛空認識決定，然後方能通達虛空之空性。如舉頭所見蒼蒼茫茫此非虛空，乃空一顯色。虛空非目所能見故，虛空乃遮止礙著（無著無礙），無為法攝。擇滅：由內心了別各各觀察諸法法性，而滅煩惱，此分謂之「擇滅」。非擇滅：因緣不具，能違害生（如於善趣生，發生障礙，令其不能生於善趣，此分謂「非擇滅」）謂之非擇滅。真如：真如即空性，亦屬無為。
易成之理者：謂如前破有為法自性，而能安立因果、？？縛、解脫、能量、所量等一切作用。此既成立，則法性擇滅無為法，雖非實有，亦可安立道之所證，智之所量，眾生所皈依之法寶等一切建立，誰亦不能攻難。
【第二八二則】
問：藏中諸派，如「覺朗派」，說真如有自性成就，及自空他空，俗有真無，非有非無等，皆自命如中觀應成派。彼等是否與真正中觀應成派之見相合？
答：應成派說：就滅除染污分而言，亦是空性一分，故許滅諦勝義諦攝。覺朗派許空性有自性成就，若此彼等應於不許空性有自性成就者，所說能立為道之所證所量等說（真正中觀者所說），指出其過失，然而不能。故彼等所許實無意義。且彼等應於空性有自性成就之理，善為成立，然而不能。故其所成立之理，實為勉強。
應知若無為法與其能證能相等量等無關係者，則一切無關係法，皆應成為能相所相，無理避免。若謂有關係者，然實有自性法，不應待他，故亦不能立其關係。如滅諦之「擇滅」是有分，如許彼有自性成就，則應不觀待其別別思擇諸煩惱，而滅除之之各支分。又若許空性有自性成就，則應不觀待於法寶（依法而生之空慧能量，空性為所量）。不觀法寶，則三寶僅二寶，成大過失。當知空性等諸無為法，亦依緣而有，依緣而生，以空性亦有其空分故。離種種垢，斷種種染，空性須與種種能量所量等支分相關。空性乃有分，有分須觀待支分故。（以上是以緣起之因，成立無為法無自性。）
空分乃空性之安立處，謂抉擇諸染別別滅分。觀察有分之空性，與空分成就自性之一或異體，亦可如前觀察補特伽羅，與其安立名處之諸蘊一異之理，而破除之。空性之支分甚多，如離垢分。又一切法，各各皆有其法性，有情各各心識，亦各有其法性。若空性與離染分成就自性之一體，則有染有情，以有法性故，亦應具離垢分；若空性與諸空分成就自性之異體，則應有分（空性）不待支分（空分）而有。若謂此理不能破無為法實有者，亦應不能破有為法，是則全無實有可破。（此是以一異之理，成立無為法無自性。）
覺朗派說：「若謂有為法自性空者，是說彼法無彼自性，故是斷空。然真如有自性，故是實有。」彼說有為法為「自空」，以有為法為自性成就之本體空故。無為法須觀待有為法而空，故稱「他空」。此是許有為為空，無為為實之謬說。須知空性本以滅除諦實，今於空性反執為諦實，空性乃成究竟所緣，此見極難成立。如水中起火，更無物可滅此火。是猶觀佛為魔，無可救藥矣。彼上句（自空說法）是抉擇有為法自性空之最大歧途，是謗毀有為緣起之斷見；後句（他空說法）說真如有自性，是增益實有之邪見，故是邪解真空之義。「若自性空義，是彼法無彼自體」者，應知自既非有（若此柱之本體無柱，即是自無），則他亦非有。其立法實有之立者，與成立彼中之教理等，亦皆自性空，皆應非有（引究竟一乘寶性論及如來藏性論），則安立實有少分法之宗派（有部、唯識），純屬臆說也。「若善知此理則 知印度佛弟子凡說實有法者（指說一切有部及唯識部），則定說有為法實有，名「實事師」（彼於有為法事事物物決定說為實有故。此印度通例）。其說有為法非實有者，亦必不許任何法為實有。實較藏地任意談說者，真超勝多矣。」（以上皆為宗喀巴大師所說語）謂藏中諸派或如覺朗派說，俗有真無，或說非有非無，雖自命為中觀應成派，而實不及印度之犢子諸部，何況有部、唯識諸宗。唯識師所據仍是佛說，不過非佛之不共密意而已。藏中諸人士（如覺朗派等）則直是臆說。有部諸師所據教理，乃佛初轉法輪時所說，唯識所據乃佛未轉法輪時所說。雖各宗所許了義不同，然皆根據佛說，無謬無亂。且通下部見，為通上部見之基礎。藏中許自空他空，或許非有非無之說，於佛三時教中，皆無根據。彼等雖或引寶性論等教，然誤解論義，不合佛意。
彼等亦自謂根據般若經說：「不說色是空，不說色非空。」然不知經義，乃說於色於世俗名言，不說是空，於勝義諦不說非空，此說二諦圓融之義。須知若謂色非空非不空，即墮第三聚。如龍樹說：「若遮無自性，則成有自性。」不立第三--非有非無。於名言中，不說色是空，於勝義諦中，不說色自性實有非空。此乃般若經義也。「於真實義雖有二說，（覺朗派說真如實有；有一派根據摩羅紮瓦之說，計真如非了別境，即說真如非實有），然皆共許世俗法是自性空，次乃諍論勝義是否實有（此乃宗喀巴大師針對當時謬說而發）。故以正理破除諸法實有之後，不許有為法，與一切法為實有者（此說自宗已通達空性義者），與倒解空性為斷空者（彼等謬解空性），說有為法與一切法皆非實有，畢竟不同也。自宗通達空性，以正理智遮破實有，顯無實有。他宗則依斷空，成立無實有：或說世俗、勝義皆非了知境，任何亦無；或說世俗名言量，由內心顛倒顯現，不能說無（非無），勝義諦非了知境，不能說有（非有）；或如覺朗派說，自空他空。彼等皆說無諦實無自性，然皆依斷空不如理而建立，與自宗通達空性如理建立者不同。
【第二八三則】
問：或問中論說：「有為法無故，何得有無為。」如上解者，則六十正理論說：「若諸佛宣說唯涅槃真實，智者誰復執餘法虛妄。」此說唯涅槃真實，餘法不實；法界贊亦說：「凡是佛所宣說空義經，皆為滅除煩惱，非滅此法界（寂滅安樂自性清淨法界）。」此說空無自性之經，是為滅除煩惱而說，非說無此本性清淨法界，寧不相違耶？
答：此乃倒解彼二論義。前論之義，如世尊說：「諸比丘勝義諦唯一，謂涅槃不欺誑法，一切諸行，是虛妄欺誑之法。」此經亦說，涅槃真實，諸行虛誑。但真實義，前句經解作不欺誑。虛妄之義，後句經解作欺誑。復次，涅槃真實者，是如六十正理論釋說：「涅槃即勝義諦。謂不於現證之慧前，非有自性現有性，故無欺誑，不是有漏。」自宗許涅槃真實義，乃是空性，勝義諦攝（自續派以下多將涅槃攝入俗諦）。許證涅槃之心，即通達空性之心，是無漏智，爾時無實有顯現故。二現隱毀，證涅槃智，與初地證空性智同。不以同時俱緣二諦，故無二顯現，僅見涅槃無自性，故謂之真實。以所見與真實義極相符順故（涅槃法爾，本無自性，證涅槃智亦見之為無自性，故極相符順）。所見與法性相符，故說無誑。緣有為法，有自性顯現，而彼法性實無自性，故說為誑，不說有漏。由佛觀之，唯有涅槃勝義之一法，其現觀與法性相符，故說為無謬，說為真實。「餘諸行等則於現見之慧前，無有自性，現有自性，是欺誑法。」藏語「頓巴」其義為實，謂現觀與法性相符之意。藏語「蕩巴」其義為真，謂無漏聖智所行境，世尊經意如此。諸誤解者，以為涅槃一法，自性實有，餘法皆非自性實有，故有如前諸說。「若以觀察是否實有之理智而思擇，則全無堪忍觀察之實有。不審其義，但著其名，此復何為耶？」
大藏經中亦有於空性，假名為涅槃者，以一切空性，皆是自性涅槃故。然非一切涅槃，皆是空性。又六十正理論說：「三有與涅槃，此二均非有。若遍知三有，即說名涅槃。」此說生死涅槃，俱無自性。了知三有無自性，即立為涅槃。此所知境，乃三有無自性，此是三有之法性，非是涅槃，假名安立為涅槃。餘人疑難所據，乃誤解六十正理論唯涅槃是實一語。故仍引六十正理論之所說，三有涅槃，皆無自性之教，以開悟之。
法界贊義，亦是宣說空無自性之經論，是為滅除餘一切煩惱之根本--實執無明，明無彼所執之境，非說破我執之境，所顯之本性清淨法界，亦無所有。一切有情及一切有情心之法性（非於瓶柱等器界），即是自性清淨界。「界」，藏語「康」，有藏語「忍」（二合音）字義。「忍」，漢譯為種，如礦出金，有來源義。謂眾生本來清淨法性，有成佛種性，煩惱染污除去後，成佛時有四身，心之法性，成自性身，心成智能法身，有情成報化二身，（瓶柱法性，不能轉成自性身，瓶柱不能成佛故）。法界贊義謂，破除煩惱須通達無自性之空性。此種空性不須遮破，故云：「雖有此空性，然非實有。」若有自性實有之空性，則不須依遮破其應破分而顯。如虛空須依遮止質礙而顯。故空性名言雖有（遮破應破分所顯之空性，於名言有），而非自性實有。或說：應破實有遮破後，所顯空性，非有非無。其意謂若有則理智觀察可得，若可得即是實有，則與佛說一切法無我教相違，故說空性非有；然若說空性無，則佛應於諸經不說空性，故不可說空性無，而說空性非無。破此種說法，應如前說，非有即無。若說非有，則違贊法性贊所說：「非是能毀此法性界故。」由此句教理，則能破除說遮除應破分後之空性，亦非有之說，又破除斷煩惱不須通達勝義空性之說。故有說此論遮破實有所顯之空性，亦所不許，或說斷盡一切煩惱，不須親證空性勝義諦，當知如前皆已破訖。
【第二八四則】
問：藏中狹卻巴說：「若如月稱所說，空性無自性，則成斷空。應說別有能所取空之智能，乃是究竟空性。」此種說法，是否應理？
答：為明自性實有空後之空，非是斷空。特引龍樹說：淨心之法，以空自性實有，最為殊勝。如法界贊說：「無常苦為淨心方便（心未成熟，令心成熟），最殊勝修心法，是為無自性。」無常、苦、空三者，能令身心成熟，修無自性，於身心解脫，最為殊勝。又說：「諸法無自性，是法界應修。」此說諸法無自性，是所修之法界，修無自性，是最勝之修心法（最勝方便）。故彼說諸法無自性空，名為斷空，離此空外，別立實有空（無能所取空之空性），為所修之空者。彼如何能會釋此論耶？宗喀巴大師說：「此如東方無蛇，有人妄執為有。除彼怖畏苦時，說明東方無蛇。說不能除苦，要說西方有樹，方能除苦。汝亦如是，諸類有情，由執諸法實有而生痛苦。除彼苦時，汝說令其通達所執無實，不能對治其苦，要說餘事實有，方除其苦耳。」無能所取空之空性，不遍一切有情，須見道者方有故。
【第二八五則】
問：分二諦之事，如集學論說：「所知亦唯世俗、勝義二諦。」此以所知為所分之事也。然先德有多種說法，試舉其說，是否合理？
答：一，如俄洛諾紮瓦（俄洛譯師）許「唯顯現事，乃二諦分別所依。」彼說空性，非心所知所行境，如是則應無勝義諦。此說非理。若空性非所知境，則遮實有之空性應無，是一切流轉有情，皆已滅盡生死。
二，又有說：「不須增益之境，是二諦分別之所依。」此說非理。果如所許，應無增益之法，則諸宗（外、小）成就增益諸說（理），亦應皆無。如是則內道自宗，不應訶彼為增益成見。
三，又有說：「不須尋伺觀察之境，是二諦分別之所依。」此亦非理。如其所說，則於二諦尋伺觀察，為無意義。
四，又有說：「諦乃世俗勝義分別之所依。」此亦非理。如其所說，應說世俗即是諦實（真實），與經說世俗虛妄之義相違故。
復又有說：「不須立二諦分別所依之事。」此說更非理。無分別之事，即有分別之法，成大過失。
【第二八六則】
問：如何分別二諦之數？
答：應於所知境，分別非一非三，二數決定。可安立為心之境者，稱為所知，故攝一切法盡。如中論說：「一以世俗諦，二第一義諦。」謂所知境分世俗勝義二諦決定，更無第三。
【第二八七則】
問：試分別二諦之義？
答：由所知為分別之事，方有分別之法，即二諦。分別之義：既分二諦，則知有異。其異云何？他宗計二諦有體，即有自性成就，自宗計二諦有體，而與二諦無自性不相違。如菩提心論釋說：「世俗諦有自性空。」自性空之空性，須觀待於世俗諦，彼此互相關聯，互相依存。分別法之世俗諦，須關聯於分別事之自性空，分別事之自性空，須關聯於分別法之世俗諦。如苗芽與種子，乃緣生相屬，瓶與土乃一體相屬，此無則彼無，無世俗則無勝義，無勝義則無世俗。乃一體相屬，回遮為異。如無常與所作性，體性是一，待所遮為異。此二所異之法，皆屬有事。如雅州、雅安，一地二名，有知雅州而不知雅安者，有知雅安而不知雅州者，故所遮為異，有說二諦是一體性，待所遮為異者，此種許法，與自宗同。
他宗謂二者，須俱是有物，此說非定論。應知彼此有物固可，俱非有物，或隨一是有物，隨一非有物，亦皆不相違。如中觀明論說：「同體系於無事法，亦不相違。」此說極善。以此中有一體相屬，及緣生相屬之二者，如芽與種，乃緣生相屬。雅州與雅安，為一體相屬，無常及所作性，亦是一體相屬。無常與所作，其體同時成就，互相依存。「故所異二法，俱屬無事，或隨一法屬無事攝，許是一體，待所遮為異，都不相違。」如無為與無生，皆非有事，乃一體而回遮為異。無為與無生，不能同時說，須二次說，故依語言，即顯有二。此二乃一體相屬，而回遮為異。如瓶與所知（此乃常性，非事物之有法）是一體（但不能說所知境與瓶為一體，以成就瓶時，依於所知故。遮所知時，即遮於瓶，故說瓶與所知為一體。然成就所知，不依於瓶，故不能說，所知與瓶為一體），而回遮為異，不成相違。又如瓶與瓶之法性（空性），亦是一體，而回遮為異，此亦不違（此亦一體相屬。若本無瓶，即無瓶之法性，若本無瓶之法性，則亦無瓶，故彼互相依存。然一為事物。一為非事物）。入中論釋說：「宣說諸法之體性有二，謂世俗與勝義。」如於瓶上有世俗、勝義二相，名言有即世俗，自性空即勝義。又說：「此說一一法（攝有為及無為），各有世俗、勝義二種體故。」據此可知世俗、勝義二皆有體，然不必二者皆有物。故知藏中先賢說有（事）物方有體，有體必有物之說，為不合理。
若不許二諦一體，則有如下過失：「如芽與自勝義（芽這空性）體性異者，則與自實性（空性）亦應異，是芽則成實有（有此過失）。由非異體，故體是一。」故自宗許是一體。若許二體非一，中觀明論說，有四損害。（一）若芽與芽之空性異體，則芽之自性空，非芽之法性矣。（二）若芽之實有自性空，非芽之法性，則有二過：或芽無空性，或芽即空性。（三）若芽即空性，則見芽時，應見其空性。（四）又若芽之自性空，非其法性，則通達芽法性時，應不能淨治芽之實執。復次，若二諦為異體，則一切應斷，不能完全清淨。如是則一切上乘進修次第，皆成無意義。又成佛時，於應斷之惑，應不圓滿清淨。以通達空性智能不能淨治實有自性之執著故。如是則空慧亦成無義，為不必要。
菩提道次第說：「芽雖是實空，然非勝義諦。」謂芽雖無自性，然芽非空性。以無實有成就，遍於諸法，僅就無實有成就一言回遮於二諦，固是勝義，然諸法皆無實有成就，非諸法是空性。如芽無實有自性，不僅遍於芽之空性，同時亦遍於芽。
菩提道次第又說：「有經論說二諦非一非異者，有者是約自性成就之一異說，有者是約體性異所遮一而說也。」此中「說二諦非一非異」者，乃依文字如是，非其意義，以亦說一異皆非故。如解深密經及中論皆有一異皆非之文字。經云：「種界，勝義諦相，想等皆離一異。」釋說：「離異者，謂離異體之異，離一者，謂離名言之一。」意謂離言音立名之一，以其體雖一，語音與立名非一也。立名若一，則眼見瓶柱皆空性矣。又中論有非一非異之文，有一類臆斷，以為是約自性成就之一異說；又有一類臆斷，謂是約體性異與所遮一而說。此二者皆誤解經論之義。
【第二八九則】
問：應如何釋世俗與諦字義？此中有何誤解？應如何正釋？
答：如菩提道次第引顯句論說：「世俗有障真實、互相依、世間名言三義。」（此據梵語含義解釋）
初義：世俗有障真實義：如菩提道次第說：「其色法等，於隨何世俗心前，安立為諦。彼世俗心，即三義中之初世俗，亦即於無自性諸法，增益為有自性之無明。事非實有而立為實有者，必是心法，於餘心前無可立為實有者故。」如入中論說：「癡障性故（真如自性，本來法性，即是空性）名世俗，假法由彼（愚癡）現為諦（事物實有自性成就），佛說彼為世俗諦，所有假法（原無自性，現為自性）唯世俗。」頌中第一句所謂的世俗，是依梵語「桑枳打」義而造，（世俗，梵語為「桑枳打」含障一切義。藏語「袞佐」，「袞」義為一切，「佐」義為障。障諸法本來空性，令吾人不得見。）非就世俗名言，不加觀察，唯名言安立者而言（如是世俗名言是有）。此中乃就執實愚癡心上顯現而言。「假法由彼現為諦，佛說彼為世俗諦。」此二名是根據佛向藥叉王名虛空者所說經中有此義，謂愚癡執實稱世俗諦。「所有假法唯世俗。」謂雖未執實，於世俗中顯現為有者，僅稱此為世俗，不名為諦。非說一切有情心上，皆世俗諦。一類未成佛有情，於顯現諸法執為諦實，稱世俗諦；一類未成佛有情，於顯現世俗不執實，僅名世俗不加諦字。釋論亦說：「由有支所攝染污（見惑）無明增上之力，安立世俗諦．若已斷染污無明（非一切聲緣菩薩皆然），已見諸行如影像等聲聞、緣覺菩薩之前，唯是假法（假為世俗自性），全無諦實。以無實執故，故此唯誑愚夫，於餘聖者（三乘離染者），則如幻事，是緣起性，唯見世俗。」由見唯名安立之微細緣起，於色等諸法，見無自性，唯成世俗，而無諦執。佛向藥叉王名虛空者說：「（內外）諸有為法（於）世俗（是）有，而其本體，是無自性。於無自性倒（諸法顛倒）執有，以此而障真如性。」
過去藏中人士誤解前引入中論釋初句，以為世俗諦之有無，須視有支所攝染污無明之有無而定。又誤解次句，以為三乘聖者之前，色等諸法非世俗諦（離染污者，無世俗諦）。宗喀巴大師為除此執，釋說：「此非說安立世俗諦，要由無明安立，於已斷染污無明之聲聞、獨覺、菩薩前，便不安立世俗諦。其初因相，謂如前所說（如前認識染污無明科中所說）染污無明，即是實執，彼所執義，於名言中亦非有故。但世俗諦於名言中，則定有故。」凡是世俗諦，皆於名言中有，由執實而有之世俗諦，於名言中亦不能有。以顛倒心不能成義故。是量非量，二相違故。通達無諦實（空性），是量成義（成空性義）。其相違之義，即有諦實，即是非量，不能成義。若執實能成義，則成空性之義，應成非量。而執實之心，亦應無倒。執實義亦可成，以本無實有自性故，故亦不能成立世俗諦。若問：既非染污無明而安立世俗諦有，則入中論何以說「癡障性故名世俗……」等語？答：應說由染污無明之自在而安立世俗諦，不能說由染污無明而安立世俗諦。如柱可稱為世俗者，是由執柱為實有之自在稱柱為世俗諦，非染污無明安立為世俗諦，世俗諦非實執能安立者，乃由世俗名言量安立。「以是當知安立諸法世俗中有之世俗（一切諸法，一見之下，尚未尋伺觀察見之為有，即世俗有，即唯名安立之有），必非染污無明之世俗也。」入中論說：「癡障無明故世俗。」此種執實之世俗乃染污無明所成之世俗，名同義異。
第二因相：「諸已斷染污無明（三乘聖者）世俗心者，由無安立諦實（於何種心之前，須於執實心，始立諦故）之實執世俗故（執諦實之世俗心）成立諸行（世俗諸行），於彼等之前（三乘聖者之前）非是（此入中論本文）諦實，不能成立非世俗故。」聖者於諸法見其如幻，見其假為自性，僅成就其無諦實，然未成就非世俗諦。三乘聖者通達諸行，乃由執空心，而成為諦，故不能說彼未見世俗諦。於通達如幻之世俗心前，不成諦實；於未通達諸行如幻之世俗心前，則成諦實。但此深義，中觀自續派以下尚不能見為世俗諦，何況初業有情。以彼雖知色等諸法，無常等性，然尚不能通達，僅於執實心前，而安立為世俗諦之義分。「故說諸行於彼等前，唯世俗者，是說世俗與諦實二義，於彼等前，不可安立為諦。唯字僅遮諦實，非遮世俗諦。說為唯世俗與世俗諦之義，當如是了知。」
顯句論說：「由於世間世俗為諦，名世間世俗諦。」過去藏中有說：世間世俗名言即成就諦實者。如是解釋世俗諦之義，與自宗說於執實心之前，成就諦實之義相違。如入中論釋說：「由此世俗令諸法（未達空性之初業有情之前，以執實心之力）現為實有，無自性現為有自性，以於世間顛倒世俗之前為諦實故，名世間世俗諦。」此即釋前「以彼於假見實者，佛說彼為（無自在）世俗諦」頌文。『謂如前說，是於（染污）無明世俗（心）之前，現為諦實。非於名言許為實有。若不爾者，則違此宗於名言中亦不許自相，及於名言亦破實有，成立無實故。」若名言亦有諦實，則名言不能作遮破諦實之事業故。「由此道理，亦當了知智藏論師（造二諦論，又作自釋）說世俗中諦之義。」第於世俗執實心之前，世俗成就諦實。
或問：「法性與二我，於執實世俗之前現為諦實，亦應成世俗諦？」此難問以為有二諦不分之過，故答曰：「若僅於實執世俗之前現為諦實，便立為世俗諦者，應有彼過，然非如是。此僅是說世俗諦之諦字，為於何世俗前為諦之世俗，及於彼前如何諦實之理耳。」應知執有與無，皆由心成。如執兔角為有，即有執實之兔角，如於法性，執有自性成就，即由此執，而有自性成就之法性。人法二我亦然，言有與無，乃依心執著之情況而說。如於心中有瓶柱之執，而顯現瓶柱為有。如於執有兔角之心前，而說有兔角。此就心中顯現兔角實有而言，非就一般言說，說兔有角。又如幻馬，由觀者執為實有之心，有實馬顯現，非就一般名言說幻馬實有。或問：執空性為諦實，於此搪實心之前，是否可說為世俗諦？答曰：不能。如入中論釋說：「由世間顛倒執實，稱為世俗諦之說，非謂僅執實，即成為世俗諦之原因。」以此中原因須先認識何種為世俗，及如何成諦之理。此處乃僅僅解釋世俗諦之文義，非解釋世俗成立之原因。如藏中修詞，謂月為「白光者」，若謂具白光為月成立之原因，則世間一切具白光者甚眾，豈非皆月乎？此亦如是。
第二，彼此相依義。如能知之心，與所知之境，彼此相依。又如長短粗細，亦彼此相依，而成為假，以其顯現（現為自性成就），與彼法性不相合故。
第三，（後者）世間名言義。釋為能詮、所詮、能知、所知等相。然非唯能知能詮之有境名言（能詮謂聲），亦莫執一切所知所詮，皆是世俗諦。所謂世俗名言，非僅指能知之分別，及能詮之言音，亦攝所知所詮之義。否則瓶柱等境，非世俗諦矣。然所知所詮，隨何一切，亦不可執為世俗諦。以勝義空性，亦是所知境，一切般若亦是所詮，然皆不安立為世俗諦故。
【第二九○則】
問：應如何釋世俗諦體相？
答：菩提道次第說：「內外諸法各有勝義、世俗二體。如芽，有見真所知真實義理智所得之芽體。與見妄所知欺誑義，名言識所得之芽體，前者即芽之勝義諦性；後者即芽之世俗諦性。」外謂色聲等，內謂心之所現等。謂於苗芽，以究竟抉擇理智，而獲得苗芽體性，即苗芽法性，即苗芽法性，即空性（無諦實苗芽，即勝義諦體。通達空性時，心中顯現分，與諸法法性，如見契合，除所照見外，無餘可說，故稱真實性。藏語「得可拉裏」義為唯真性）；至名言識，則對於苗芽心中顯現分，與其法性不符，故稱虛妄。前者所得，乃苗芽之實有自性空；後者所得，乃苗芽之名言有。前者以任何量觀察，皆合於抉擇究竟理智之量，故是勝義諦體；後者須觀待苗芽於名言中有，乃抉擇世俗名言理智量，故是世俗諦體。通達於瓶之量，須觀待（依靠）於瓶之自體，若屬於世俗名言量，即成為世俗名言諦。此說世俗之成因（前一問題，乃世俗諦之聲義，此方說世俗諦之原因）。
又引入中論：「由於諸法見真妄，故得諸法二種體。」此說隨一法皆有真妄二種所知義，見真之理智所獲得者，乃此法之勝義諦體，見妄之理智所獲得者，乃此法之世俗諦體。又論說：「說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。」宗喀巴大師解釋說：「此說芽體有二諦體性，勝義即前識所得，世俗即後識所得。非說芽之一體，觀待前後二識，為二諦也。」又引入中論釋說：「諸法之體性有二，謂世俗與勝義。」宗喀巴大師解釋說：「說一法分為二體，勝義是見真義理智所得；世俗是見虛妄識所得。（世俗勝義二者，皆可說是瓶之體，然不能說二者是瓶。於此應善了知。）世俗諦法，事本非諦，是於執實前為諦，故瞭解彼義時，必須瞭解彼為虛妄（通達世俗諦之自分，固不須通達空性，然通達世俗諦之意義，則須通達空性），喻如瞭解瓶是虛妄所知誑義時，必須於瓶，先以理智破除實執之境，獲得正見。」（即無自性之見）謂欲於瓶之虛妄義，有所決定，必須先通達瓶無自性，而後能決定其為虛妄，而後知瓶為世俗諦。
宗喀巴大師又說：「自續以下，皆未能善知世俗諦之應遮分。」所謂世俗諦之自分者，謂除其自身單純意義外，餘如虛妄等一切意義，皆應遮回，故不須通達勝義諦之空性。通達二諦之先後次第，在藏中辨論，乃甚難處。依入中論說：「依通達世俗名言有之方便，而後通達勝義諦。未通達空性之前，於一般世俗諦，雖已通達其虛妄義，然不必以理遮除諦實。」宗喀巴大師所說，於瓶之相事，決定其為虛妄，須獲得破除諦實之見者，乃專就瓶之相事而言。然就通達一般世俗諦而言，宗喀巴大師則又說：「雖瓶衣等是世俗諦，然心成立瓶衣等時，彼心不須成其為世俗諦。」謂雖知瓶衣，不須於其世俗諦之意義，有所通達。然須將世俗與是世俗，及虛妄與是虛妄有所分別。故宗喀巴大師又說：「如瓶衣等雖無自性，現有自性，猶如幻事，然成立瓶衣之心，不須成立如幻義也。故有說，此宗瓶衣等法，觀待未得中觀正見異生識前，是世俗諦，觀待聖者，是勝義諦，不應道理。」若瓶等觀待異生知前，成立世俗諦者，則異生應知瓶是世俗諦，即應知瓶是虛妄，且應遮破諦實，則應未得中觀見者，已能遮破諦實，是大過失。若說瓶觀待於聖者成勝義諦，此亦不然。如前所說，三乘聖者。通達瓶是虛妄，瓶是世俗諦，而非通達瓶是勝義諦，與過去所說正相違反。故宗喀巴大師判其為非理。此說其違理，下說其違教。故宗喀巴大師又引入中論釋說：「其中異生所見勝義，即有相行，聖者所見唯世俗法。」謂未達空性之異生，瓶等諸法，於其知前成立真實；於聖者知前，則成如幻，唯是世俗，不成諦實。宗喀巴大師又說：「其自性空，即聖者之勝義。」此謂異生見為真實，聖者見為世俗之瓶衣等。此之空性方是勝義諦也。過去藏中人士說，瓶等觀待異生知前成世俗，聖者智前成勝義。是皆從其反面而說也。故宗喀巴大師說：「彼（藏中過去人士）乃違是說故（從理及教之反面）。」又說：「諸異生類執瓶為實有，亦即執為勝義有，故待彼等之識（異生之識），瓶等乃勝義有，非世俗義。彼等識見為勝義有之瓶等事，觀待聖者見萬有如幻之智，反成世俗。觀待其（聖者）智，不可安立為諦，故說唯世俗也。」
自宗所許，乃由抉擇世俗名言量之理智，而獲得之意義，安立為世俗諦體；由抉擇究竟理智所獲得之量，安立為勝義諦體。乃根據前引入中論頌後二句--「隨見真境即真如（真諦），見妄者稱世俗諦」，而安立。（過去藏中人士誤解以為二諦之分別，乃觀待見未見空性之知前而異。）故宗喀巴大師又說：「雖然彼等之本體（空性）說為勝義諦，然尚應分別解說，如瓶等為世俗，而瓶等之本體，即為聖者之勝義。」此說異生知前，僅知諦實，不見世俗，亦不見世俗諦；聖教顯現如幻之智慧，所照見之瓶等（是世俗諦）唯是世俗（此亦即世俗諦，而唯言世俗，不言諦者，遮凡夫所執之諦實），無如異生之真實執著故。此說世俗諦者，乃依他異生執為諦實而言。三乘聖者心中已無實執，然具有通達他有情心中執實之情況，而言通達世俗諦。故宗喀巴大師又說：「不可說瓶等於聖者前，即為勝義，以聖者見真義之理智，不得瓶故（若在真實義中，有真實之瓶可得，則應有自性實有之瓶），論說見真義之理智所得，為勝義諦故。」
瓶等諸法安立二諦體相，應成派與自續派相同。而安立事相（所依事）則不同。應成派許瓶柱名言有，即是事相，唯分別安立而有，乃瓶柱之事相，自續派許法之自能成立，再加內心分別安立，乃世俗諦之事相。空去不依分別安立而法自能成立之後，為勝義諦之事相。應成派許自性空之空，方是勝義諦事相。所不同者，自續派許境有自能成立之性，應成派許須將此自性空去之後之空性，方是勝義諦之事相。唯識師許色等外境空，為勝義諦之事相，與內識一體之色等諸法，為世俗諦之事相。圓成實為勝義事，依他、遍計為世俗事。經部師許瓶等事物，有事能可得者，為勝義諦之事相，虛空等諸無為法，無事能可得者，為世俗諦之事相。說一切有部隨於何種，有可損害分裂者（外色可損害分割），許為世俗諦，心識、微塵、虛空諸不可損壞分割者，許為勝義諦。以上說內道四宗安立二諦之大概，應善了知，方知誰能通達清淨中觀正見，乃能無倒安立二諦也。龍樹有頌說：「誰於二諦相，不善安立者，唯佛見二諦，乃善安立者。」
【第二九一則】
問：世俗諦之差別應如何了知？
答：攝要言之，自續派許世俗有正倒差別，應成派則不分正倒。如宗喀巴大師說：「自續派中觀師說，內識現似有自相時，如現而有，故心不分正倒。外境現時，須分如現有無自相。如二諦論（自續派智藏論師所著）說：「所現雖相同，然有無作用，故當分世俗有正倒差別。」自續派分二種正倒世俗諦，如執陽焰為水之知，亦許為正。就境而言，固是顛倒，但就內心而言，實有自相成就之水，在心中顯現，故亦許為非倒。就外境言，陽焰之水，乃顛倒世俗諦。真實之水，乃正世俗諦。執陽焰為水之分別，如其所分別者，不能成就，故是顛倒世俗諦。江河之水，如所分別，能有實用，故是正世俗諦。二諦論所說之之義，意謂如鏡中影像，不能如有境之心識所顯現，而有容貌之功能，故說為倒世俗諦；真實容貌，即正世俗諦。此自續派所許。
菩提道次第說：「應成派則說：凡有無明者，所見一切有自相事，彼識皆由無明所染而見，故世俗義，不分正倒也。」此說應成派不分正倒二世俗諦者，以不許諸境有自性成就故也（本宗則凡於境顯現自相成就，皆由根本亂緣之無明所染，皆是虛妄，皆非正淨，皆可說為倒世俗諦，而無正世俗諦可言。故不分正倒二種也）。入中論釋說：「若世俗中亦見為虛妄者，非世俗諦。」一類據此釋為世俗諦者，謂於世俗中應有諦實，若世俗名言無諦實，則不能成立為世俗諦也。彼不知此文之前，引有影像諸喻，此等觀待於世間世俗之前，是虛妄故，非世俗諦，應作如是解釋。故菩提道次第說：「此說喻如影像，於已善名言世人之世俗心前，知非實有（知影像不能如容貌而實有）故，非待彼之世俗諦。」謂如世間善言說之耆老，於此影像，不須尋伺觀察其有無自性，依世俗知，即知其非實。宗喀巴大師又說：「然是見虛妄所知欺誑義識所得之義（世俗名言有之義），故仍是世俗諦。（此中應知世俗有三義：一，世俗由執實而成；二，世俗由名言量而成；三，世俗由不須尋伺觀察，但觀待於善言說者之知前而有。）如見影像之識於所現境迷亂（現前亂緣），正復相同。」應成派不論其為現前倒因，與根本倒因，皆以為同是顛倒也。
宗喀巴大師又說：「若以如是亂識立所量為真實，則成相違。若立所量為虛妄，適得相成。」世俗諦乃虛妄所量，其顯現（有自性）與彼法性（無自性）不相符順故。此言若世俗諦為真實所量如空性者，則由顛倒知安立，固成相違。然世俗乃虛妄所量，故不惟不違，反極相順，而成助伴矣。（執藍眼識而安立藍，現見藍為自性成就，而實無自性成就，故所量虛妄。所量虛妄，須有倒知始能安立，故可為助伴矣。）如觀待於執藍眼識，而安立為藍，若眼識不顯現藍色，則不能安立有藍故。眼識顯現藍為自性成就，若如其顯現而有，則藍成為自性成就之藍。然實無自性成就之藍，故眼識所安立之藍，乃為顛倒，藍之法性與其顯現不合，故成為虛妄所量。須有漏倒因始能安立，通達空性之無漏智則不能安立虛妄所量。故宗喀巴大師又說：「若不爾者，則（容面貌諸法）於名言未成實有，亦必不能成世俗諦。若於名言立為虛妄，當必不能立世俗諦。」自續派許有正倒二種世俗，如容貌為正，影像為倒。應成派謂二者皆顛倒，若容貌非倒，應成自性實有，然容貌無自性，故於世俗諦應不能安立，如幻虛妄諸法應無。若如汝所許諦實方能安立為世俗諦，則如幻虛妄諸法，應不能安立為世俗諦。
菩提道次第中又說：「應成派說，未被現前錯亂因緣所染之六識，與被染之六識，前六識所取之六境，與後六識所取之六境。其顛倒之六識六境，立為倒世俗。其未顛倒之六識六境，立為正世俗。此亦唯待世間或名言量，立為正倒世俗，非待聖見隨行之理智而立。故中觀自宗說：凡有無明者見影像等，與見青色等，待所見境，無錯亂不錯亂之差別（都是錯亂），故不分別正倒世俗。」此中根本亂緣，謂我執無明習氣。現前亂緣分二：內謂眼翳、膽病（見雪山皆黃）、服食毒果（印度有之）等。外謂明鏡、水、日光映奪、偽裝。以上屬前五識。其屬於第六意識之亂緣者，謂邪宗邪見邪行（神我梵天），及夢境（由睡之力損害意識）。如有翳之眼識（有境）為亂識，毛輪為亂境。又膽病之眼識（有境）為亂識，黃色雪山為亂境。水鏡之光反射眼識（有境），造成影像亂境。水中之月，鏡中之花是顛倒境，天上之月，樹上之花，非顛倒境。如遙觀遠人，影量甚小，亦是現前亂緣（由距離過遠造成），陽焰（沙漠反映日光而成）亦然。
【第二九二則】
問：若則就世間知之前，應無正世俗，以正即非世俗，世俗即非正故。何以此論說，依世間量立正世俗？
答：有善巧者釋：謂總就共通世俗，依世間知之前，有正倒之故而立正倒。世間一般人士雖未通達空性，然於鏡中影像，僅依世間知識，亦知其顯現非是真實，謂為顛倒。如於容貌尚未通達，如其所現不成之理（須達空性方知），故不知顯現容貌之識為倒（亦須觀待於空性之通達）。故於境及有境，皆不知其為倒。總之，以世間知能知其假者稱倒，彼雖是假，而世間知不知其假者稱正。所謂正倒，非觀待於三乘聖者之勝義理智而立（此處聖者，指通達空性者而言，謂已獲得中觀見者）。自宗觀待聖者，不分正倒二種世俗，以世俗顯現分，與其法性不合（顯現有自性，法性無自性），故不可說有正世俗。而論中又說有正倒二種世俗者，唯觀待世間知而說。世間知不為現前亂緣所惑，如知鏡中影像，非如容貌實有，即是正世俗。然非通達容貌無實有自性，故不觀待聖者智而說為正世俗也。故菩提道次第說：「非待聖見隨行之理智而立。」就聖者觀察，凡夫見影像容貌同時顛倒，言世俗即非「正」，言「正」即非世俗，故於世俗諦中，不分正倒之二也。入中論說：「無患六根所取境，即是世間之所知，唯由世間立為實，餘則世間立為倒。」此總說世間非正，唯就世間知，說無損六根取境，即此可說為正；餘有現前亂緣，觀待世間知之前，立為倒相。次句若解作世間量是真實，即有語病。應解作觀待於世間量是真實，以未達空性之世間量，與由現前亂緣所損害之根識不同。故餘者，謂現前亂識所獲之識及境，此二觀待於世間知之前，立為倒相。此亦不能說於世間量之前，立為顛倒（若能見其為世俗諦，須已通達空性），應說觀待於未通達空性之世間量立為顛倒。此處所說影像之假，乃世間傳稱之假，非中觀者通達之假。菩提道次第說：「執人法有自相，有二種執（由現前亂緣而執二我，及由根本無明而執二我，如是為二）。其由惡宗所熏心意，此妄計之逆品（如由宗見而起之人我執、法我執，亦為現前亂緣所起一類之顛倒，但此非世間所能知其為倒），非名言量所能成立。故是例外。」凡現前亂緣觀待於世間知前，皆是倒世俗，然此語不能遍。以邪宗見而起之人法我執，亦由現前亂緣所損害，觀待於世俗量，不成為顛倒故，以未通達空性之世間量，不能知其為顛倒知，故彼邪宗雖由現前亂緣損害，觀待世間量，不成顛倒，是為例外。菩提道次第說：「又盡離一切無明習氣錯亂因緣之盡所有智，雖亦現二取相，然非於所見境迷亂。理如餘處已說。」有學位尚為無明習氣所染，故有二現，於境顯現實有。佛無實有顯現，無明習氣已斷盡故。但有境之顯現，尚有世俗境現故，然非顛倒，僅有「唯名言有」之顯現耳。
【第二九三則】
問：應如何釋勝義與諦字義？
答：如菩提道次第引顯句論說：「既是義復是勝，故名勝義。即此諦實，故名勝義諦。」言勝者，謂聖者平等智，最為殊勝。言義者，謂即聖智所行境義。言諦者，謂如其法性，不虛不誑。此中觀二諦論、中觀顯見論等共通解釋。月稱菩薩不分別智境，亦謂即此義，即是聖智行境，即是殊勝，即是諦實。菩提道次第解說：「此許勝與義，俱指勝義諦。」世俗就無明我執而安立，於執實之前，而安立為諦。勝義就空性安立，故勝義即諦。菩提道次第又說：「勝義諦之諦，謂不欺誑。」如眼識執持內心分別顯現等，瓶為有諦實，而彼瓶等法性，實無諦實，故稱虛誑；如由真實通達慧，如所顯現，與法性相合，即是勝義諦，即非虛誑。故菩提道次第解說：「世俗諦之諦，是於執實之前為諦，與勝義諦名義不同。」「由不安住此性而現彼相，欺妄世間故。」又引六十正理論釋說：「勝義諦亦唯由世間名言增上而立。」
【第二九四則】
問：應如何釋勝義諦相？
答：如菩提道次第說：「勝義諦相，如入中論說：「是見真所知義智之所得。」真實所知之義，即空性。虛妄所知，即世俗諦。謂見空性之理智，此究竟觀察理智（非名言理智）所獲得之意義，安立為勝義諦。此為一般易解而言。若細分析，此究竟觀察理智所得之義，於勝義諦，為遍不遍？此有辨難。若問：凡於真實所知量所獲得之義，皆安立為勝義諦耶？答：是。又問：瓶、柱、芽等，皆世俗諦，彼等是否真實所知量所得之義之一分耶？答：否。又問：瓶、柱、芽等豈非不是真實所知量之所照見耶？彼等豈非通達如所有性之一切種智所不見耶？若說不見，何以稱為一切種智？（辯論規矩，如說有質疑者，乃地之相，則凡有質礙者皆是地相，反之凡是地皆有質礙。今辯用義諦相遍不遍，亦依此概括規矩，而後易於決定。勝義諦相之相，或說其體，意謂勝義諦之意義。藏中所謂「講據理」者，即謂辯其體相，亦即辯其意義。）前難應答：瓶、柱、牙等是二諦圓融之一切種智所見，然非所見之義。菩提道次第又引入中論釋說：「勝義謂見真義勝智所得之體性，此是一體，然非自性有。」智慧差別有二：一，通達如所有性慧；二，通達盡所有性慧。此謂通達如所有性之智慧。彼之自體所得，即謂勝義諦。說勝義諦之自體，彼非自性成就，亦即謂彼非自相成就。故說勝義諦，非自性成就，與勝義諦是一體也。故菩提道次第解說：「此說是能量真實義之無漏智所得，非自性有。」所得即勝義諦體相。
過去藏中有說圓頓上乘，須斷智滅法無境，方得勝義諦相。甚至有不許證真等持智慧之境（即空性）者，彼等以為若有此境，即須用心觀察，即是執實。若如所許，則成佛時，如槁木死灰，所修為無義利矣。「無漏智所得非自性有。有說無漏根本智有所獲得，即諦實有，此亦破訖。言聖智者，謂非凡是聖智所得（即成就義），要智差別如所有智所得，乃勝義諦。言所得者，意謂彼智如是成立（以真實所知之現量智所獲得），世俗亦然。又彼智如何得者：如有翳眼見虛空毛髮亂墜，無翳之眼，則於彼處全不見有毛髮墜相。」宗喀巴大師解入中論釋說：眼有翳者，於洗頭時，見面盆中毛髮紛墜，無眩翳者，則見本境為清淨面盆。此即世俗傳稱面盆之實相，非謂中觀者所見面盆之實相也。無明如翳，障智慧眼，於蘊等法，見為諦實，於此起執，生諸煩惱。「如是由無明翳所損者，便見蘊等自性可得。其永盡無明習氣者，與有學聖者根本無漏智（資糧、加行，依比量觀空，見有二現。有學證真菩薩，則二現隱沒。佛一切智以似未見細分二現之情況，而證得空性），現見真實義之理。正如無翳淨眼（毛輪顯現俱已隱沒）全不見有微末二相。此所見本性（真性）即真勝義諦。」二現粗分，謂諦實顯現。二現細分，謂境與有境（此依顯教解釋，亦即世俗諦，密乘解釋不同）。如無醫人，於毛輪蹤影，亦無所見，如是方得毛輪之實相（此乃世間傳稱之實相，以喻染污無明之根本亂緣）。離無明之聖者，於蘊等法，不見自性，即見蘊聚之實相，亦即證得蘊聚之勝義諦（此即聖者證空性之情況）。若謂佛慧，以不見自性（有語病）顯現而證空性，則自性顯現應無。而一切有情皆有自性顯現。若無則一切有情亦應皆無。若有而見無，則一切種智，應成顛倒。故應說：佛慧以似未見自性顯現之情況，而證空性，則無語病。如入中論說：「如眩翳力所遍計，見毛輪等顛倒性，淨眼所見彼體性，乃是實體（此即空義）此亦爾（應知）。」釋論亦說：「即此蘊等，諸佛世尊永無無明習氣者，所見自性，如無翳人，不見毛髮，此即諸法真實勝義諦。」應知諸佛見蘊等無自性成就，如無翳人，隨於何境，若有毛輪，即見為有，若無毛輪，即見為無。如是於隨何法，皆如其自性（空性）而見。以上勝義諦體之正義有三：初說體相，次說親證勝義諦之情況，後說譬喻。
【第二九五則】
問：宗喀巴大師菩提道次第中說：「此所見之勝義，即一一法有二體性之勝義體性，亦即諸法自性本空之性淨涅槃，如其所應離垢種時（垢謂煩惱、所知二障，亦即滅諦涅槃。）此中有幾種難解問題，試詳其義。
答：如餘宗有說：「離垢滅諦涅槃，為世俗諦者，此說亦是勝義諦。」六十如理論釋說：「豈涅槃亦是世俗諦耶？答曰：如是。」又說：「故涅槃亦於世俗諦假立。」自續派以下引六十如理論解作涅槃是世俗諦；應成派解作亦有世俗諦，以所謂涅槃者，乃唯是姑就世俗名言中，增益安立也。故菩提道次第說：「此義是說安立涅槃勝義諦為有者，亦唯就世俗名言識前而立。」非說此宗（應成）許涅槃為世俗諦。彼釋自說：「三諦（四諦滅諦，餘三立為世俗諦）屬世俗諦，涅槃即勝義諦（涅槃即滅諦。）」
「又外難曰：若涅槃亦於世俗安立為有，則與說是勝義諦相違。答曰；勝義諦亦唯由世間名言而說。」說涅槃有，係於名言中有，乃至空性，亦於名言中有故。唯以此義，而說涅槃於名言中有。說涅槃為勝義諦，乃就世間名言量而立，非以究竟理智而安立。故菩提道次第又說：「故凡立為有者，當知皆由世間名言增上安立。」謂安立有世俗諦，安立有勝義諦，安立涅槃，說為勝義諦有，一切皆由世間名言之力而安立，故涅槃亦說為世俗諦有。
若問應成派特法，許滅諦為勝義諦，涅槃於勝義諦立有，即於勝義諦有所成，涅槃於世俗亦有，則應相違。答：涅槃雖於勝義無，於世俗中有，然又立涅槃於勝義諦中有者，為欲涅槃於勝義諦有所成故。說於世俗中有者，謂由世間名言量而安立故。故菩提道次第又引十萬般若說：「此一切法，皆依世間名言而立，非依究竟觀察理智而安立為有。」一切法，謂世俗、勝義一切法。世間名言，謂依不須觀察尋伺之知而安立為有。非依勝義，謂非依究竟觀察理智而安立為有。又引七十空性論說：「生住滅有無，以及劣、等、勝（說為三種有情，或說三種道。境、行、果，皆有劣、等、勝三種），佛依世間說，非是依真實。」「此說生住滅三，及劣、等、勝三，及有無一切建立，佛皆唯以世間名言增上而說。（佛說世間說有，我亦說有，世間說無，我亦說無）非離名言增上安立，而以真理安立。」（以未觀未察之俱生知而安立，如謂非唯由名言安立，而由真實力安立，則非也。）
智藏論師說：「由於勝義諦實，名勝義諦（但就其無惑之義而言諦）」宗喀巴大師說：「當知彼將理智亦說名勝義者，是說於彼（理智）前，不欺誑名諦，非說堪忍觀察之諦實。以彼論中破一切法真實有故。」謂論師教義乃遮諸法實有，故亦遮勝義實有。而師此說於勝義以其諦實，名勝義諦云者，乃就理智之前，無有欺惑而言諦實，非說其為堪忍觀察之諦實。究竟理智見境是量，故云無惑，說為諦實。
「故有難云：若勝義（空性等勝義諸法）於勝義（理智）中不諦實，則世俗（世俗一切法）於世俗（執實）中亦不諦實。可答：許爾」此說勝義諸法，於勝義理智中真實，世俗諸法，於世俗執實中亦真實（由執實而有世俗諦，乃顛倒知，認為真實，方有世俗諦。反之，在無倒知之前，則為虛妄）。若不諦實，則世俗亦不諦實（是虛妄）。
「若難云：前者於前者不成，後者於後者亦不成。此等於說，若遮實有（空性）非是實有，則所遮之有法，應成實有。」（前於前不成，空性不成實有，後於後不成，世俗不成虛誑。）初句謂勝義於勝義中不成，次句謂世俗於世俗中不成。若如是說者，遮諦實謂空性，若空性不成諦實，則所遮境之諸有法，應成為諦實矣（分析而言，當說勝義於勝義中不成，世俗於世俗中能成）。「以說勝義是於所遮有法（世俗諸法）上，唯遮實有而立故。」如虛空乃遮質礙而顯，空性亦唯遮實執而顯，非遮空性之成。「難諸有法應非世俗有者（說為過患，說世俗於世俗中不成之言成過），即難應非虛妄故。」此謂若說世俗諸法於世俗中不成，則無異說世俗諸法不成虛妄。此極為不合，以世俗法是虛妄故。「此難極無關係，諸有法（世俗諸法）非實有，適能助成所遮之事為虛妄故。」若如汝言，世俗於世俗中不成（無異說世俗不成虛妄），即與此相違。自宗說：空性不成諦實，世俗須成虛妄，如柱之法性，不成諦實（實有），故柱於世俗成為虛妄。
【第二九六則】
問：宗喀巴大師菩提道次第中說：「以是當知，安立名言有時，雖不須以見真實理智成立，然須名言量與理智量不相違害。」應如何正解？
答：於名言有，須具三特法：一，世間傳稱；二，世知不壞（他量不能損害）；三，理智不害（不違空性）。說勝義空性，亦具此三法，故一，勝義諦於名言中有（勝義諦乃名言安立，亦具此三法）。勝義諦於未觀未察世間傳稱之量而有。佛見勝義諦有，謂佛意中見名言量。佛見勝義諦，乃證如所有性。佛見勝義諦有，乃證盡所有性（佛智於勝義諦，以如所有智見之；而於勝義諦之有，則以盡所有智見之）。次無勝義之通達量非有故，不壞世知。三，抉擇究竟有之理智，於名言有，無所損害。
又六十正理論釋說：「五取蘊（有漏）無常等四，於世俗中有（無常、苦、空、無我四者）空謂空自在之我，無我謂無自性成就，取蘊具此四相」。故執彼四，觀待世俗非是顛倒。諸蘊常住等四，於世俗中亦非有，故執彼四，觀待世俗亦成顛倒。」入中論說：「無知睡擾諸外道（由無知所蒙，意極掉動），如彼所計自性等（遍計我體有其常性安立總主，即如神我等主宰），及計幻事陽焰等（與幻術之馬，陽炎之水），此於世間亦非有（外道所計不合三特法，故於名言亦不合）」。此說外道所遍計之神我自性等，與計變幻之象馬等，其所執境，於名言中亦是非有。故有說應成派，錯亂心前有者，即安立為世俗有，實屬無心（過去藏中有說顛倒心所見即安立為世俗諦者，自宗不許。自宗說：顛倒心之前，不必即安立為世俗諦。）即他派中觀師亦無如是許者也。（餘謂除汝等之外，不許凡於顛倒心之前，即安立為世俗諦。）凡說世俗有，即名言有，應具三特法。如瓶之實有成就與否，與名言無關。而空慧雖於瓶無害，然於瓶之實有成就則生違害。以抉擇無實體之理智，能摧毀瓶之諦實故。空慧摧毀神我外道等執，理較難明，可參考菩提道次第廣論。
入中論說：「心境有無相等者，亦非總說有無，是說彼二自性有無。」（如外道計有神我主宰有境之心雖有，所計之境則無，但可說依境之有無，而有境亦隨之而有無。）「故凡立為名言有者，雖皆由名言增上安立為有，然不許凡由彼增上所立，皆名言有。」無論有為法，無為法，佛及眾生，皆具有名（唯名安立，即具有名，及隨名而起之分別），如小孩無名，小孩即其名。乍見新物，不知其名，而新物即是其名。如外道之神我，雖亦由名言之力安立，然於名言量中則無，又聲是常亦然。當知「此宗雖許唯由名言增上安立，然彼唯字（「唯」字乃遮詞，過去誤解，以為如瓶除名而外，一無所有。自宗說瓶固唯名安立，而安立瓶名之事非無。若僅許有瓶之名，而不許有安立瓶之事，則名不符實矣），非遮有境名言（如說瓶名，即是有境名言，名為有境，事為境故）以外之義，及彼所立義由量成立。」
【第二九七則】
問：有說：若唯名之外，別有量能成安立瓶名之義者，則不須說「唯」詞。此說合理耶？
答：以上乃敘述誤解「唯」詞者之說。彼說「唯」字，乃遮瓶是非名之義。彼許瓶唯是名，別無義故。自宗說如於瓶之安立名處，安立瓶名，即此說唯。若於此之外，反覆推求，於何安立瓶名，則不可得。故宗喀巴大師菩提道次第說：「是說若覺名言增上安立，尤嫌不足（自續派以下各派），要離彼義外，尋求所立有所得時，始立為有。若無所得，則立為無（於蘊聚等安立名處，安立補特伽羅，本宗以為即此已立。自續派於蘊聚上尋覓立名之義，而後安立）。此宗（應成派規）不許彼義。」
【第二九八則】
問：自續派於蘊聚上尋覓立名之義，而後安立，自宗（應成派）不許彼義。試言其理。
答：應成派於蘊聚上，不觀不察唯名安立即足，故說唯名。如生苗芽，自續派須推求苗芽如何而生？抑為他生？抑為自生？抑為一體生？抑為異體生？由是次第推求，最後獲得苗芽自性生。應成派於此苗芽之生，僅安立苗芽生之名言，不須尋求觀察。自續派於補特伽羅亦復如是，須尋求其名義之義。宗喀巴大師菩提道次第說：「以彼尋求若有所得，則成實有。」謂若尋伺觀察，立義之補特伽羅，由何而有（或一體有，或異體有），乃抉擇勝義空性之理智之觀察。若可尋得，則其成為真有。自續派自以為如是推求，乃尋覓世俗之理智，然自應成派觀之，彼等如是尋求，乃尋覓勝義之理智。若尋而可得，須彼法自能成立，如是則不須名言安立。依自續派宗見，最後以尋得「意識」，立為補特伽羅。應成派謂尋不可得，而自續派謂尋有所得（彼不知即成實有）。以此宗喀巴大師菩提道次第說：「故名言中，亦不許如是推察能有所得。」如人問：瓶在何處？答：瓶即此。此之所謂「此」者，即瓶之安立名處。若以此為足，即取去盛水插花，瓶之作用已成。若不以為足，再生枝節，而問何者是瓶，為汝所指之瓶口耶？瓶體耶？瓶衣耶？瓶聲耶？瓶色耶？如此節外生枝，則瓶反不得其用矣。以其為世俗中法，即不必深求。世間諸法，唯名安立即足，若不以為足，反覆推求，則無一法可得，反害世間作用矣。世間諸事，皆由不觀不察而成作用。如世間官吏，吾人聞之，即以為官，而政事已成。若推尋其何以為官，抑其心異於人耶？貌異於人耶？反覆推求，即不得官，以此即可知其本無自性，此亦無自性之一證據。宗喀巴大師說：「是否觀察真實義之界限，亦由此安立。」依彼安立之界限，世俗亦非無尋伺觀察，如觀此物為金為銀，或察此物為木為石。即菩提道次第得止之前，各段修法，如修暇滿大義，皆有專注修，與觀察修之二種。其一切觀察修，皆屬於世俗之觀察。如言瓶、柱於世俗中有，於勝義中無，此種理智觀察，亦屬世俗觀察。如世間尋盜，即以世俗智尋之，終可得盜。如吾人心中，以種種情形判斷，盜必不往東而往西，以此而獲盜。此種理智推尋，乃世俗觀察。若盜至前，吾人推尋其何以為盜？抑其心耶？抑其身耶？輾轉推尋，即不可得，此即勝義觀察。宗喀巴大師菩提道次第又說：「若有自相，即非唯由有境名言增上安立，是由彼義自性而有（此見乃言佛應如是見其為自性有）。故於名言，亦不許自性有、自相有、自體有。如餘廣說。」佛經教中不許有者，不唯勝義不許有，即世俗中亦不許有。皆不許有實有成就。「如餘廣說」，謂如菩提道次第廣論、中觀根本頌釋等廣說。自相、自性、自體、自續派說，勝義中無，世俗中有。彼謂一切法，無實有成就，而有自相、自性、自體。謂如瓶須有自成之本體性成立過去，而內心又安立過去，故許有自體、自性、自相。應成派但許內心安立過去，不許彼自能成就過來。
【第二九九則】
問：宗喀巴大師菩提道次第中，關於勝義諦釋難，於任何不見即見勝義問題，有何斷諍論義？
答：如說：「若佛如所有智，能得勝義諦者，云何入中論釋說：無所見為見真實？」「若佛如所有智，能得勝義諦者。」此舉出辯論前提。自宗許此，若不許則不能安立勝義諦體相。若謂如是說者，他宗以為即達入中論釋論義。彼引論文甚繁，主要在與「於任何不見中，即見空性」一句相違。此種諍論，因過去藏中皆說空性不可思議。又因入中論釋中有「勝義諦超越言說尋思境故」之文，彼等遂說空性非所知境，或說空性等持定中無境。過去藏中人士各一說。或說：佛位心行處滅言語道斷，故許佛地無慧。乍聞此語能敬疑者，皆由過去善根使然，能值宗喀巴大師教義，自不為此語所惑。若福薄者聞之，以此一語一絲不掛，乃一切乘法之頓乘，將如盲者捫虱，堅執不捨矣。又入中論釋下文有「佛地心之所行畢竟遠離」之文，故彼說若佛智獲得勝義諦，則與論釋相違。「如云：設作是念，如是行相之自性，豈非無可見（於任何一法，如執實之應斷分，是否定持中，未見應斷自性），諸佛如何見彼性耶？」此謂以瓶等定中不能見應斷自性之故，慧應如何而見其境？以上如入中論釋之文，意譯即應如何見彼等法性，「曰實爾，然即無可見（境之有法）名之曰見。」謂由未見有法之情況，而見彼有法之法性。過去藏中人士解釋：於任何一法，若不見其自性，即見彼之法性。自宗解釋則不如是，謂如實有成就之自性，為勝義智慧所不見，以此不見之故而見其法性。等持無漏智，不見實有自性，即不見實有自性之故，而見勝義境。意謂聖者無漏智，不見實有自性，即許見勝義。自宗雖許是實，但由未見實有自性之情理，而由彼等聖者之智慧，即見勝義。
【第三OO則】
問：釋難中，關於勝義諦非一切種智所行境問題，有何斷諍論議？
答：茲依宗喀巴大師之菩提道次第解釋如下：
依他宗解釋：謂於任何一法，彼一一法相之自性，為聖者等持智慧所不見。以此之故，故說聖者等持智慧見空性。自宗謂如實有成就之自性，為勝義慧所不見，以此不見之故，而見勝義境。此他宗與自宗解釋之差別如是。總集四難，計三問題：一、如所有智見勝義，則與任何不見相相違。二、如見勝義一切智境，則與超越相違。三、佛地無心心所與佛遍智相違。彼輩以應成派釋二諦皆一切智境，「復引證（二諦經說）說：「勝義超過一切知境。」以為諦論。意謂（一）、若佛之如所有智見勝義諦，故與入中論釋任何不見之文相違。（二）、若見勝義諦是一切智之境，又與二諦頌相違。（三）、「又說佛地全無心心所行。謂空性境，心與心所俱不轉。」如死後心識於前五粗識俱已遮除。又如眼倦欲睡時，前五粗識已暫遮除一分。彼說月稱論師入中論釋有此義。以上三點為如所有智之諍。（四）、「又說若佛不見蘊等，則與佛具十力時遍知一切法相違。」（論中有此一品）此一點為盡所有智之諍。總上為彼等誤解論文所據之諍點。在彼等之意，以為勝義空性，超過一切言說尋思境界，於任何亦不見，謂之最勝見。由是推之，於任何亦不立，方為最勝安立。於任何亦不行，方為最勝行。惰者聞此，極生歡喜，以酣睡即能成佛故。不知此如豢豕，不過徒令長肉而已。此皆由於佛教義少聞思故，墮此邪見。至今猶有謂應離佛一切經教者，深為可憐。彼謂勝義境界，乃離語言文字，故不須經教聞思修學。此乃畜生修法，與雪豬冬蟄何異。彼既不能緣念佛之功德，亦即不知信仰。不知自所受苦，亦即不生怖畏。更不知唯佛能具救護，以此的皈依尚無，更何論其行之清淨與否。彼等或依昨夢佳兆，自謂已證初地，或依座間所見白光，遂謂又登二地。吾儕幸不墮如是惡見者，此皆宗喀巴大師大悲攝受所致。
以下述自宗答辨。曰：「言以無見為見者，非說都不見一切境。是說若無明眩翳力所見諸法真實有者（實有蘊等），則聖者根本無漏智應有所得。然由任何亦不見彼等之門中（世俗法），而示見彼等之真實。若有應破（謂實有成就），應可緣念。由無可緣念，即通達已破所遮而安立（空性）故。」上謂若毛輪真有，則無翳者應見，而實不見。故毛輪之無有，乃是毛輪實相，此喻無明如翳，於蘊等諸法見為實有。如所見實有而執為實。若果是實有，則離盡無明聖者等持智慧亦應見之，而實不見。由此不見蘊等實有，即是彼蘊實相。以未見實有，即見空性故。云任何者，謂如實有等，乃至蘊聚上概無所見。示字謂開未見彼之實相。至云不見世俗方見空性，與二諦頌說佛一剎那雙緣二諦相違者，須知佛智超過一切時間空間，不為所限。佛智所知境，於曼達拉一剎間能遍一切有情善行惡行，皆在佛前積集顯現，如鏡現物。此佛之意功德如此，行者能知此，並可祛除於自之供養，恐佛有不知之疑慮。佛之動（後得）定（等持）合一，為十地菩薩所不見。此由二諦圓融所致，十地以下，則於二謗須交換而修。以上明無見為見。以下明不見實有成就，即是通達空性。云通達已破所遮而安立者，謂若果有實有成就，應有可得而緣。由無可得故，即安立空性為通達所應破。換言之，即以不見實有成就，即是通達空性。謂遮除應斷之實有成就，即見空性。在未通達以前，應以無倒正理抉擇，有應如何無應如何。如果是有，則應可獲得。於無倒理智中，不能獲得實有成就之分上，安立空性。此為見空性之情況。如儀軌中誦觀空咒，變成空時，自己一無所想。不善思惟時，可將此處所請空性之情況思之。
佛智既二諦圓融，不能說證如所有性時不證盡所有性，證盡所有性時不證如所有性。應說不能以如見空性勝義之情況，無二無別而見世俗。前說佛於一剎那同見二諦者，謂佛於二現沈沒之門而見空性。於二現顯有之門而見世俗。境有顯隱之二，而有境之心則一。以一心而同時緣二境，唯佛為能，此佛殊勝功德之一。「又說無見即是勝見，亦應如是了知。」過去人士引此，謂由此推論，無知即勝知，無行即勝行，實是誤解。應說不見戲論（自性實有成就），即見離戲論之空性。
若問：可否說不見世俗，即見空性？答：應說此在聖平等慧之前，未見世俗，即見勝義，此稱為勝見。「般若攝頌亦說：「若不見色，不見受、想，不見思（思等心所），亦不見識及心意（因見色等之法性，而不見色法），如來說彼見正法（見正法、謂見法性）。若眾生說見虛空，當觀虛空云何見？佛說見法亦如是，餘喻不能見正法。」此說不見者為五蘊，見者為正法。」總謂聖者平等智，未見五蘊，見者乃空性。「此即真實義，如云：誰見緣起即見正法。」此言見正法即在緣起。若於立名處再加追尋，即歡察究竟之理智。推求立名處義之色等不可得，故說未見色等，即見法性。於此喻如虛空者，是唯遮觸礙。此佛開示，以此無其他可同喻故，故說如見虛空。南洲即懸於虛空，如電燈然。俱舍諭說：「無礙者虛空。」依世俗說離礙觸，即見虛空，與離執實者，即見空性相似，故以為喻。虛空非眼所能見，眼所見者為空之顯色。虛空乃意識所緣境，即無觸礙之意義。「未見觸礙，方為見虛空。」於虛空所應斷之觸礙，若未見彼，即見虛空。故於唯名安立之色等不以為足，而追尋其立名之義，以為有實有之色，以抉擇究竟理智推求，終不可得，即見空性。故於應破分之觸礙之見與不見，而安立見未見虛空。吾人反省有時修見虛空，如儀軌中，情器世界攝入自身，又攝入吽字之支分，乃至最後拿打而入於空。當時一切觸礙皆破除，固是修見虛空。然非修遮破空性應斷分之自性實有成就，而見空性。但此未見觸礙，即見虛空之義。如於甚深之中觀要義，串習尚未深厚，亦終難達。修密道生圓二次時所修空慧，皆是修見虛空。「言見彼或知彼者，謂觸礙若有，應有所得。由不見觸礙，即見虛空。此所見者為虛空，不見者為觸礙。」此謂見或通達虛空之心，於見虛空時，若有觸礙，則應可見，以不見故，故見虛空。此與見者為空性，未見者為實有相同。「若非如此喻而見，謂見真實如見藍色，即本頌末二句之所遮。」以抉擇勝義理智不見藍色，聖者平等智亦不見藍色，藍色非勝義理智所見故。「造論者釋云：不見五蘊者，以無漏根本智見真實義之前，示不見有法也。」造論者，指前造般若攝頌者。宗喀巴大師引其釋辭，以明其違經之意。謂無漏智慧不見有法之瓶，而唯見法性（空性）。以上答第一難意。
次答勝義超一切智境。彼等誤解勝義非一切智境。復引入二諦經說：「諸天子，勝義諦者，具足一切勝相（功德）一切種智（斷二現）之境中而超出。如云如何是勝義諦者，則非也。」此明彼誤解超出之意義，復引入二諦經為證。因彼不知經說超出，係謂超出二現，非謂超出一切智境。依自宗說：勝義諦不能超出一切智境。若超出，則勝義諦非一切智之境矣。如是，則有犯或無勝義，或無一切智之過。此宗喀巴大師特顯示自宗之義，故說明經義如此。末句如云如何是勝義諦者，謂依此言說時之狀況，即當其時說「如何是勝義諦」此語這時，「則非」一切智境也。（世稱達賴為「湯切清巴」，義即一切種智。五世達賴與雜可讓江把相友善，雜在門外徘徊，達賴問：「誰？」雜笑云：「汝為一切種智，尚不知門外人為誰耶？」故言無二相之據。非是說佛地不知勝義這據。以佛見勝義諦時，則見世俗。而在見勝義諦見之面前，則不見世俗。或引入行論：「勝義諦非心所引境。」若如此解釋，應無勝義諦。無勝義諦，即無空性。無空性則一切眾生皆不須勵力，即已脫生死。與「機蹺瓦」頓然成佛者無異矣。如瓶若別無瓶之法性可見，則眼所見者，即成瓶之法性。如是，則凡夫之無明眼翳應無。無無明眼翳，即無生死，早俱解脫矣。或又謂：如是則應勝義諦乃一切智之境，而入二諦經何以又說超越？須知彼頌意，謂勝義諦超越境及有境之二現，由二現沈沒之門而見勝義。所謂二現，謂境與有境之顯現。此謂「若說勝義諦時，於境（所）與有境（能）二者，如其各別顯現，則說未見，此為遮二現之根據（出處意），非佛不見勝義諦之根據（出處意）也。」時字，謂依於勝義諦語音之後，即有二現。故說一切種智未見勝義諦，須由遮二現之門，而見勝義諦。有說勝義諦乃離言絕思者，經中無此根據。佛一切智遮二現而見勝義諦者：二現，謂境與有境各異，分離而不相連，如此則不見。須由斷此各別二現之門，方見勝義諦。見世俗諦，則二現不須沈沒。至於佛正覺地二現沈沒與不沈沒之問題，甚難解決。有學位聖者之無漏慧，二現沈沒。此謂彼之實有顯現，已經沈沒，境與有境之顯現，亦沈沒，世俗顯現亦沈沒。若有世俗顯現，即有實有顯現，亦即有「境」與「有境」各別之顯現。凡有漏智，皆屬有二現之知所攝。如眼識所見之實有顯現，耳識等亦然。地上菩薩住空性定中時，實有顯現沈沒，但見俗諦時，仍見其為實有。故於世俗諦，菩提心顯現實有，其大悲心亦見實苦，故皆有二現顯現。成佛以前，說二現，乃以實有顯現為主。至成佛時，有無二現，則應分別說。佛無實有顯現，以其為顛倒顯現，佛一切時皆無微塵許顛倒故。但佛雖無實有顯現，而云有二現者，乃以世俗顯現為主而說二現。佛見俗諦時，乃由具二現（世俗顯現）之門而見。佛見勝義諦時，乃由二現沈沒（世俗顯現沈沒）之門而見。
或問：佛見勝義諦時，世俗顯現究現與否？於此雖嘉操傑、克主傑二大師皆親承宗喀巴大師之教，所說亦微有異。至今三大寺亦各說不同。應說以未見之情況而見。意即謂雖有世俗顯現，而若未見。以一切種智見勝義諦二現沈沒，見世俗諦二現顯現。又一切種智見一切種智時（如唯識之自證分），所見之一切種智尚顯現否？克主傑謂須由二現沈沒之門而見。嘉操傑則謂二現沈沒，則不能自見。
於此不憚煩說者，為聽者種難得之習氣。又佛為一切有情說諸正法者，為解脫生死苦海故。隨機開演，由粗而細，說顯密諸法門，最終皆歸於空慧解脫生死。若空空洞洞而修空慧，直可謂盲修瞎練。以欲通達空性，先須善了知二諦。欲認知二諦，須知勝義中有無世俗，世俗中有無勝義。故須於見勝義諦時，二現之沈沒與否，善為了知。宗喀巴大師於此微細要義，詳為開演。若於此不能抉擇，而自謂入修空性已得通達者，實墮修觀險處。若先不於此廣知，於一師前得一二種粗略口訣，依之而修。正串修中另遇一師，或是別一經論，說空性超越言說尋思境界，心生動搖，又隨其後而轉。人壽幾何，如是蓬轉，虛度一生，實為可惜。若依宗喀巴大師教義，廣為抉擇，如何是空性，如何非空性，如何修方得趣入等，已善廣學。縱遇他師，亦能明辨是非，如是則究竟成就，可以預卜。入中論釋亦說：「於所作諸法，不生觸證，唯現證法性。由證空性故名為佛。」此謂佛之如所有智在見空性之前，全不觸證依他（世俗）起性，惟契法性。以佛見空性時，於有為事物，由因緣所作者，於心毫不觸證，故云佛心不觸證，於具因緣所作之諸法，佛之證如所有性智於見空性之見之前，未見世俗僅見法性。佛見勝義諦時，則見世俗，佛見勝義諦之見之前，則不見世俗。
【第三0一則】
問：釋難中，關於一切心、心所行悉皆斷除問題，在何斷錚論義？及有無勝義？
答：茲依菩提道次第述說如下：
言無心心所行者，入中論釋是說證真實義（空性）時無分別行，非說無心心所，如明顯句論說：「分別即心行，由離彼故，說真實義都無分別。如經說：「云何勝義諦？謂都無心行，況諸文字根。」如經說三字，乃明顯句論所引經說，謂於現證空性見者之前，心行既無，更何須說文字。「此說無心行這義，即無分別行。入中論釋復說：「於有學聖根本定時，非畢竟滅（非全遮）要成佛時，乃畢竟全遮 。」佛地無分別，以佛觀機說法，不觀待於眾生之機。但如明鏡，形成即現其影。與形不值時，即無此影。無現影之動機，以佛地無勵力運轉故。故佛觀機既無，分別說法之動機又無，佛說法直如天鼓自鳴。「復次，於入中論釋中，為成此義，謂彼自性若非有，則諸菩薩為證彼故修眾苦行，應成無義。」以上為宗喀巴大師引伸入中論釋義，再揭出一切法空性自性之諍辨。謂若無彼性，則諸佛菩薩何為修眾苦行，以求證彼？如勝義非一切智境，則空性應無，既無空性，則諸佛菩薩修眾苦行，皆成為無義而作。故說：（此引入中論釋之文）「云何是彼等（如眼等有法）自性（空性即法性）？謂不（非）造作，及不觀待於他，即離無明翳之慧所通達之自性（自體）。」此說瓶之本體，不假造作，又無觀待，即無漏智所通達之瓶之本體，亦即瓶之自性。彼等不知此處所說之自性，係指法性。瓶之法性（空性），自性是有，然無由自性（實體）成就之瓶。前請應破分，說遮破太過太狹時，曾詳說自性具三特法：（一）非由因緣造作；（二）非觀待於他；（三）一切時處不變易。空性之自性，亦復如是。彼等因不知此處所說之自性，係指空性之法性，而誤以此之自性，為實有瓶體之自性，故復有下難。「以此何故而說彼（自性）為或有或無？設若無者，由何義而說。」由彼未解法性之自性，將實有成就之瓶，混而為一。故謂如上所云：智者不應說彼自性為無，更不應於彼自性之有無而生疑。設若是無，將由何義而說其無？下答：「曰：誰云其無？此若無者，諸菩薩復為何義修學波羅密多道。諸菩薩實為通達此法性故，如是勤行多種難行。」此明菩薩修行難行，無非為通達此空性。資糧加行菩薩，雖知空性為現證空性故，而精勤修習。地上菩薩，雖已通達空性，然亦為欲通達其所未達上地之空性而修。初地至十地之間，其無漏慧所應通達之空性相同（二現沈沒亦同），但其通達情形，則有不同。云何不同？如龍樹法性贊說：「初三至十五之月雖同，然其漸次增長之情形不同。初地雖通達諸法法性，而於二地之離垢，尚未通達。乃至十地菩薩之將屆成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障習氣，尚未斷淨，即未能親證法身。親證法身，唯佛為能。「復引經說：善男子，若無勝義，則修梵行徒勞何益？諸佛如來出世，亦成無益。由有彼勝義故，諸菩薩名勝義善巧。」此亦入中論引經以申前成立空性自性之意。善男子，為佛之愛語。謂身已具成佛之種性者。梵行，即趣涅槃之行。若無此性。則諸如來出現於世，亦成無義。能證涅槃，與空性有關。如來出世，為令有情通達空性故。若無勝義諦，則應無得勝義菩提心之菩薩。以上皆論釋一再引經，以答外難之辭。並成立勝義諦非無。「此說若無勝義諦，則為證究竟涅槃之梵行而修諸行，應成無用。眾生即不能證彼，則佛出世，為令眾生證彼，亦成無用。諸大菩薩亦非善巧勝義諦。」此為宗喀巴大師根據上文，復加解釋之辭。佛之出世，為使一切化機通達空性，出離生死，故轉法論。涅槃乃勝義諦中差別之一分，為勝義諦所攝。無勝義諦，則無涅槃。若無涅槃，則諸梵行成為無義。如追尋兔角者然。有情不知出離生死，不知生死根本，不知通達空性為出離生死之方便，故於人法執實，起惑造業，感得苦果。如是流轉，長劫飄流於生死海中。佛悲憫此，出現於世，為利有情速得解脫。
【第三0二則】
問：於此對於達空重要性，吾等應如何思維？
答：應思吾等亦由不達空性而起惑造業，勿因聞法已多，心生疲倦，以為此皆空洞之義，老僧常談。不知此實一種秘密教授，故應審諦思維，猛力反省，取為已用。如前說中士道時，所引清淨涅槃經說：「吾等無始以來，在地獄中，所飲烊銅鐵汁，量逾海水。於畜生道中，所食糞穢，量逾須彌。」而現在猶正墮其中，有加無已。雖獲微樂，而旋受劇苦，亦如此生之傷於哀樂者然。過去長劫時分，皆已如是消磨，是總由於未通達空性之故。佛以大悲出現於世，為應機故，三轉法論，說諸法實有，亦無非為化機將來通達空性之方便故。蓋恐化機誤謂斷無即是空性，故說諸法實有，遮彼斷無之執。為彼後來能達空性之方便故，第三時說依（他起）圓（成）有，遍計性無，其義亦爾。唯二轉法論，正示空性，應深思抉擇，決知其有無及建立之要義。
【第三O三則】
問：既引經成立勝義諦，若說此師（月稱）宗說勝諦非所知法，及說聖根本定，無證真實義智，是否無理？
答：宗喀巴大師菩提道次第說：「以上既引經成立有勝義諦，故有說此師（月稱）說勝義諦非所知境，及說聖根本定無證真實義智等，皆是顛倒邪見。」若證空時心之所行既滅，則心不入於空性。如是則於空性之境相，心中不現。心中境相不現，則等持定中證真之智不生。證真之智不生，則應無空性。無空性即無勝義諦。此為彼所執爭論之點。簡言之，如由證空時，心心所滅，則應無勝義。「入中論釋義說（依法尊師譯本為）：故由假名安立通達真實。實無少法，能知少法，俱不生故。」（菊抄本作上師口授時，謂應改譯為）：「以故依安立云通達空性，而安立其相。究其實者，非以一分而知一分。能知所知，俱無生性故。」此謂由通達空性慧而通達空性，皆由名言安立。由通達空性慧所通達之空性，此空性是有，然非自性有，乃名言有。由通達空性慧通達空性時，二現沈沒，能所成為一味，不自知其通達空性。因等持定中，一心專注現證空性，其慧不能再安立其已證空性，乃以名言量而安立。由自己之後得智安立名言，或由他人以名言量安立。所云非以一分而知一分者（照法尊譯本則為：所云無少法能生少法者），謂現證空性時，一心專法，不能以一分心證空，而又另以一分心知其證空。以此時能所二者俱無故。證空性時，有境（能知）謂空慧。境（所知）謂空性。於無自性之空性境上，安立有境之空慧，故二者皆成無。空性乃等持慧（有境）之境，而等地慧不見其為境，乃由名言量之力而安立。「其初句義，謂慧與空性二者，成境與有境二相，安立為通達空性者，唯就世俗名言識前而安立，非就彼智慧之前而安立。云生無生者，謂於自性無生，猶如水中注水也。」此宗喀巴大師解釋前引入中論釋義初句，謂以無漏智慧通達空性，此種智為世間知，此種名言亦世間名言。以說此語時，即成境與有境二相各別故。故說無漏慧通達空性，是就未觀未察之世間知而說。云何自性無生？自性無生即空性。虛空無生，在世俗中亦知其無生，故是世俗無生。以無漏智見有為法自性無生，則是勝義無生。而此無漏智之本身，乃是自性無生之有境。藏文為「朗巴精」。如藍為境，見藍之眼識為藍之有境。無漏慧乃離戲論之有境，而世俗則皆屬戲論，故無漏智非世俗之有境，亦即非其所通達境之有境。故如水中注水，成為一味。例如心緣佛像，在未得定者，心與佛像成為各別之情況。一般人見瓶，亦成為各別之情況。無漏慧見空性時，境與有境對立之情況已經沈沒，成為一味，如水與水。猶如已得定之人，其心入於所緣者然。「論言：於慧境之空性，心與心所不轉，唯彼身而作現證。」論指入中論，彼身指報身。入中論頌說：「遮除其心而作其身。」謂一心專注空性之時，遮止心與心所，而能通達空性者，唯彼報身。昔印度有謂空性乃任何亦不成，而說為無漏智通達空性者，即是說無漏慧乃空性之有境。故無漏慧乃任何亦不成之有境。簡言之，即無漏慧不成為空性之有境，亦即無漏慧不能見空性。彼又依教引入中論說：「於慧境之空性，心與心所不轉。」故說空性非所知境，又引金剛經說：「諸佛見空性，諸佛作法身。空性非所知，此間不能知。」
以下為宗喀巴大師所釋論義：「於此所說之義，云現證之所作者空性。有境之慧者，能證之作用也。圓滿受用身者，能證之作者即智者是也。由彼能作證彼之理者，如前所說，即心與心所之行遮除之理也。」現證句，謂所作之事業（即所證之空性）。初地菩薩，於正淨邊際，已能通達而未能作證。佛地方能於空性作證。有境之慧句，謂內智為能證之作用者。圓滿受用身，為能證這作者。智者句，謂空性為所見，慧為能見，受用身為見者。證彼之理，顯教未明說（欲善了知，須入密乘）。謂即前釋明顯句論所說心與心所分別之行不轉，非無心心所也。說惟彼身作證者，謂唯報身作證法身。成佛時報身先熟。先證得報身時，心心所分別已淨，故唯報身作證法身。（詳密法，於此不贅。）佛將成道時，應在彼處（色究竟天）入空性定者，以其為報身故。先起相似報身，住彼剎土。證法身時，方成真實報身。佛專注空性時，若謂心心所皆遮止，則謗佛無一切智，謗佛無意功德。佛心應如木石，是大誹謗。當知入中論說遮心心所行者，謂遮心心所行之一切分別。以心心所之分別行，方是應遮分。任運俱生現前證得空性，可謂作證空性。依顯教文字，僅能如是解釋，欲求究竟了知，須依密法。既遮止心心所分別行後，如是繼續安立（住）空性定中情形（或安住之量），亦可說為報身作證空性。
【第三0四則】
問：若佛不見蘊等，如何說佛具十力時為一切智，具一切智而不見蘊等即成相違。於此問題與佛智顯現之理有何斷諍論義？
答：茲依宗喀巴大師之菩提道次第解釋如下：
「入中論釋說：「若身現證真實義，即說彼身為寂滅性，由其永離心心所故，若謂諸佛不見蘊等，則是謗佛盡所有智及盡所有義。以有與佛智不能知，成相違故。」總上諍論主要四點：（一）彼說任何亦不見，即見空性；（二）說勝義謗乃超出一切智之境；（三）說於空性心與心所不轉，如是則佛不見蘊等；（四）若佛不見蘊等，如何說佛具十力時為一切智。具一切智而不見蘊等，即成相違。若許佛為一切智，應許佛見蘊等，則非任何亦不見。彼謂：汝許由究竟理智量而獲得之義，稱為勝義諦相。由世俗名言量而安立之義，稱為世俗諦相。是即如所有智（即究竟理智勝義諦），證得空性，則應於空性有所見。有所見，則與入中論釋任何亦不見之義相違。盡所有智（世俗諦相），若佛不見蘊等，則有與佛智不能知相違。關於如所有智三點，已如前所釋。應說佛見空性，非任何亦不見而見空性。關於盡所有智一點，應說佛見蘊等，以盡所有之一切法，若有，則佛應知。若佛智有未知，則盡所有之一切法應成非有。「以故於盡所有智中，須有盡所有事顯現。於無相中而知，非此宗之規（若謂由無相中而知，非本宗之規）。須顯現其相也。」此明應成自宗之規。顯現有二：一、知之顯現；二、義（事）之顯現。既有盡所有事顯現，則盡所有智當有所知。其他宗派，則有許無相而知者。依自宗說，有境中若無境相顯現，則不能知。無相之知，他宗如說一切有部，即如是。彼謂心緣瓶時，心中並無瓶相顯現。意謂心緣瓶時，直取前境，如日舒光，親照處境，不須瓶相反映於自心中。彼說如依應成見，盡所有智須一切盡所有法之相顯現方如，則一切智與一切相，成為對立之二相。（過去藏德，於佛智見佛智時，須不須佛智之相顯現問題，有說須，有說不須。又於佛智見佛智時，窮竟見其為一，抑見其為異？及佛智見佛智時，是否境與百境對立。對立則成異，不對立則成一。均未能決定。）因彼等不知佛智見佛智時，若說由沈沒二現（境與有境）之門而見，則成為見勝義諦矣。故說佛智由二現沈沒之門而見佛智者，其二現，乃謂世俗之二現，非謂境與有境之二現也。說二現依世俗顯現而說者，因世俗顯現，雖非實有顯現，然是實有顯現種類。如所有智，由二現沈沒之門而見勝義諦（見如所有性，即空性）。盡所有智，由具二現之門而見盡所有法（盡所有法謂世俗諦）。佛之如所有智、盡所有智，其體是一，而立名為二。猶之一人作二事，而得二名然（如官吏之兼差是）。
設問：此之二智，究為有二現與無二現？若佛如所有智無二現，則應無世俗顯現，即不見一切世俗。答：當說佛通達勝義時，彼時二現不起，通達世俗時，彼時二現現起。又此處所謂時者，非謂先後，乃謂一智體具兩方面之作用。以佛一剎那雙緣二諦故。「顯現之盡所有境，有未被無明習氣所染，現佛之相好等。及染無明習氣所現之未清淨情器等之二類。此中初者，於正覺無遮除之義。次者於彼地中，以顛倒因，是遮除者。」佛之相好，非由惑業所感，佛之三十二相，每相皆是佛之自性體，以佛已離無明習氣故。文殊真實名經說：「佛一一支分皆是佛，佛之一一毛髮，皆能見一切法。」
有問：佛著之衣，是否即佛？此則未免過於穿鑿。其說器世間染無明習氣者，謂器世間乃由染無明習氣有情業力之所顯現，如地獄境界，乃地獄有情業力所感而來。有說地獄有情，由無明習氣損害其識，令其刊登妄見地獄境界。如此說，即壞緣起。當說由無明習氣發起而造惡業，由此惡業而成地獄境界方合。
或問：盡所有之顯現，既有此相好，又有未淨情器二者。如是則佛智之前、紅鐵熾然烊銅鐵汁，諸於佛不應顯現者，亦顯現耶？若此皆顯現，如何說佛唯見無量清淨？又烊銅鐵汁，乃有情業力所感之果，佛既未造此業，如何顯現此境？藏中三大寺終年辯論不輟者，欲以理智磨煉，令得解決，不許少許疑惑存留胸中。說佛唯見清淨者，謂佛以能受用之報身，於所受用之剎土，唯見無邊清淨。佛之顯現地獄境界，乃見眾生造業如是顯現而顯現。與眾生之身受，侵害痛苦者不同。以佛不成為具苦者故。佛之顯現地獄境界，雖非清淨之顯現，然無未清淨之執著。佛顯現未清淨剎土時，亦不能說其見為清淨。以佛智無惑，淨則見淨，不淨則見不淨故。至顛倒因，乃未淨情器世間，由惑業因之所成。
以上明如所有智之諍論，此明盡所有智之諍論。
「顯現之理者，若佛之相好，於未離無明之有情前，顯現實非自相而現彼（自相）者。彼境之生因，非由離無明習氣之力而求來。彼有境是由無明習氣染污之力，增上而顯現。」此謂非自相成就之相好，而凡夫見為自相成就之相好。「非由他有情（離染污無明之佛）如是顯現，而彼心（凡夫）如是顯現（謂凡夫心中顯現有自性），乃由其自己方面如是顯現故。」此謂非由佛顯現有自性，而凡夫如彼顯現有自性，乃由由其自力之顯現也。「於未斷無明者，見色聲等境，實無自相現有自相，於諸佛之盡所有智，亦如是現。此則由於具無明染污之有情如是現故，於佛始現。若不觀待他如是顯現，諸佛自身必不如是顯現。」佛之盡所有智，如有自相成就顯現之現見，則是佛智成有惑。若佛智無自相成就顯現之現見，則自相成就之顯現應無。此若有，則佛應見。此乃盡所有智中諍論之要點。依應成派說，佛之盡所有智不顯現自相成就。
或問：如是自相成就之顯現，究有與否？答：有。吾人皆有實有顯現故。佛見吾人實有顯現之義，以佛智本無自相成就之顯現，然於凡夫之自相成就之顯現，佛亦現見。以佛之無惑智，亦見吾人之有惑顯現，而見其為顛倒。佛智於自相成就顯現之現見有，而於自相成就之顯現則無。由凡夫知前有自相成就之顯現，故佛方有自相成就之現見，佛本無貪瞋顯現，然因眾生有貪瞋顯現之現見，故佛有貪瞋顯現之現見。「諸佛了知色聲等實無自性，現有自性，是因具無明者如是顯現而知。非不待他有情如是顯現，佛智亦如顯現。」一切有情之一切顯現，佛亦顯現，然有情之顛倒顯現，於佛無害。「故佛雖如是顯現，亦無錯亂之失，以佛須通達一切所知故。而非佛智有染污如是顯也。以是當知，佛之盡所有智本身，見一切法皆虛妄如幻，無我無性，不見實有。然於具無明者所現之一分，佛智亦能見之。以唯見他有情見為實有也。」此謂吾人顯現實有之情形，亦顯現於佛智中。如人面有污穢，鏡中亦現污穢之面，然非鏡上有污穢也。（以上明佛之盡所有智如何見盡所有法之理如是）
「六十正理論說：「善巧法性者（謂佛），見諸法無常，欺誑無義，與空無我，名為見寂滅。」其釋論亦說：「由所作究竟，故見如是。」善巧法性，指佛。欺誑無義，猶言毫無趣味。釋論之意，謂於諸事物之應斷分已斷，故見寂相。如是「二諦論說：「遍計性遠離，唯如是顯現，一切依緣生，一切智現見。」此說盡所有智，明見一切法也。」上謂由觀察而離實有體性之盡所有法，亦由名言量唯名安立為世俗諦，而不安立為勝義諦。以盡所有智，由名言如是顯現，唯有此性。又解謂由觀察自性不成之理，盡所有法於佛智前如是顯現，彼即唯有此性。盡所有智明見一切法句，乃宗喀巴大師總釋前引之六十正理論，及彼論釋，及二諦論之辭。明佛不起於定，而作諸業。補處菩薩，亦不起於定，而即成佛，作諸功德。故知自住於如所有等持中、而開演盡所有之一切法，此唯佛為能。如燃燈佛，左手入定，右手說法印，即表此法。獅子吼三昧王佛亦然。「又說：「若時都不見，能所知自體，彼不生諸相，堅住故無起。」此說佛住寂滅二相之三摩地定中，永不起定。若未如實瞭解彼二說之理趣，則說僅能許一理，若俱許則成相違。然實不想違，以見如所有性智，與見盡所有性智，體雖是一，由觀待各別二境而成理智與名言智，無少相違故。」又說者，仍指二諦論。若時之時字，謂佛安住如所有之等持定時，能所知，即境與有境。云彼不生者，謂二現之自性沈沒。云如實了知二種理趣者，謂前引二諦論之前頌，是說盡所有智現見盡所有法，後頌是說安住二現沈沒之三摩地不起。如於此二種教理不能如實了知，則謂既許二現沈沒，如何能見一切法，必須起定，方能見彼相。因彼不知二智體是一，因立名回遮為異也。如所有智觀待於如所有境，稱為理智，或究境智，或勝義智。盡所有智，觀待於盡所有境稱盡所有智，或說為世俗智。同是一切智，觀待於空性境，則稱為抉擇究竟智。觀待於世俗境，則稱為世俗智。佛一時雙見二諦，不成相違。「此於因位見時，要能善知，於一法上，理智與名言量所得不同，而無少相違。」因位，謂基本境。抉擇此境，如何合於世俗諦，如何合於勝義諦。果依行中之方便與智慧二道而成。而行又依基本境上抉擇二諦而成。在因位基本境上，不能僅抉擇空性，如前已說。至於抉擇具如何體相，始為世俗諦？具如何體相，始為勝義諦？及心中如何顯現，始為世俗諦相顯現？心中如何顯現，始為勝義諦相顯現？又心中如何顯現執實之相，是應斷分？又於一瓶上如何具足二諦體相之理？又說瓶之實有自性空，乃抉擇究竟理智所獲得之勝義諦相；瓶之名言有，乃世俗名言量所獲得之世俗諦相。同於一瓶上而不相違。實有成就空，與名言有，二者不違，二者雙具。若缺其一，則二諦中，必有一諦不能安立。關於此，均須善了知也。「果位二智緣境，猶不止此。若能善知於彼境二量成何量，則亦能知境雖不定，二種有境，仍各別不同。」二量，謂世俗名言量，及抉擇究竟理智量。如所有智見如所有境。若抉擇究竟理智量，於彼境有所不知，則不足稱如所有智見如所有境。盡所有智見盡所有境亦然。若世俗名言量，於彼境中不往，則亦不足稱為盡所有智見盡所有法。又如所有智，亦非僅見如所有境，而不見盡所有法。盡所有智亦然。以此二智皆是一切種智故。然境雖不定，而有境則似各別決定。雖無明文，然含有此意。如於一畜，不能同時既謂為馬，又謂為鹿故。
或問：佛之一切種智，究說之為如所有智耶，抑說之為盡所有智耶？任說為一，皆有顧此失彼之過。若謂二智皆是，則二智之根本應相順同，則與此論中宗喀巴大師說二有境根本不順，又當如何解釋？答：如所有智觀待於如所有法（勝義），方為如所有智，而非盡所有智。盡所有智觀待於盡所有境（世俗），方為盡所有智，而非如所有智。二智皆觀待其境而顯現，故根本不同。「二諦體相之細分，亦由此應知。」此宗謂知此理，方能知二諦體相之詳細，否則僅識梗概而已。安立二諦體相，有粗有細，如前所說抉擇究竟理智量所獲得之義，為勝義諦。名言量所獲得之義，為世俗諦。又如前引入中論說，於一切法隨見真境即真諦，見妄即俗諦。此皆二諦粗相。其細者，如說瓶柱非抉擇究竟理智所獲得之義是。然則，瓶柱非如所有智之所見耶？曰：否。隨於一法，其見自己之量，須觀待於自己。若由抉擇究竟理智量去，則自己亦即勝義謗。其自己見自己，若由世俗名言量去，則自己即成世俗諦。
【第三O五則】
問：勝義諦差別應如何了知？針對過去藏中人士誤解真勝義，及隨順勝義，宗喀巴大師是如何正解？
答：攝要言之，勝義諦差別：如入中論頌說：「佛為解脫諸有情，說有人法二無我，又隨開為多種空，其遮實有則為一。」謂依有法而說有法之空，有多種。如宗喀巴大師菩提道次第引入中論釋說：「空性廣分為十六空性；中分為有性、無性、自性、他性四種空性；略分人法二無我。」入中論分空性差別，乃根據般若經而說。經中尚有二十空，十六空等多種分別。皆依據所依有法差別，而有多名。如所謂外空者，謂外色等諸法無實有成就；內空，謂內識等無實有成就；內外空，謂諸根無實有成就；大空，謂器世間無實有自性成就；空空，謂於空性計為實有自性，破除此執，即稱空空；無始空，謂於生死輪迴計自性之執空後所顯，又稱無際空，此就共通而說，若就各別有情而言，有說生死雖無始而有終者；又無失空亦稱散空，謂執大乘道實有自性，遮破此執，於大乘道不失，故稱無失空。入中論說外空，謂色等無實有成就，與前共通之說同；而說內空，乃依諸根無自性成就；內外空，乃依此內實有諸根，外實有諸色等皆遮破，立內外空，如菩提道次第引入中論釋所說：「分二無我、四空、十六空，乃中觀應成派規矩。」
中觀自續派教典，有分為真勝義，及隨順勝義二者。彼謂聖者等持無分別智，稱真勝義；比量智稱隨順勝義。如蓮花戒大師所著中觀明論說：「此亦因無生理，順勝義故，名為勝義。然非真實，真實勝義超出一切戲論故。」又中觀莊嚴論（自續派智藏論師造）說：「由順勝義故（與根本智境相順），此名為勝義（比量智），真實勝義諦（真勝義），離一切戲論（二諦論中亦如是說）。」二諦自釋與中觀莊嚴論亦說：「破勝義生（住、異、滅）名世俗。」自續派規，乃就其有而說為世俗，非以遮破生等因，而說其為世俗。因自續派如是分別故，過去藏中人士多有誤解。舉述如下：
昔諸先覺解釋彼義，多分異門和非異門二種勝義：一、異門勝義，即隨順勝義；二、非異門勝義，乃真實勝義。如菩提道次第說：「故過去藏中人士多有誤解彼義，而分為異門與非異門二種勝義。於色等（諸法）破勝義生所顯空性，為異門勝義。此乃假名勝義，實是世俗。其說非異門勝義，非所知攝，任何覺慧皆不能緣。此乃藏中人士誤解自續派教義如是。彼謂異門勝義者，即指隨順勝義。以隨順勝義實是世俗。例如呼犬為獅子，乃假名為獅，非真獅也。必真獅乃可稱為合相獅子。其謂非異門勝義，乃真勝義。任何亦不能緣者，謂任何心皆不能就境作用，故許為非所知攝。此由彼等誤解離戲論之文，以為無論凡聖之心，皆不能行於此境。由是引起一般人士，多說空性境為回絕言思。大都由誤解中觀莊嚴論與中觀明論而受其影響，以不解何者為戲論故。
茲依菩提道次第解釋如下：「此非彼論義。當作如是釋：於法性境雖應名作勝義，然於有境之理智，亦多有說彼為勝義者。」此宗喀巴大師特為明示糾正解釋之辭。如二諦論說：「無惑之智即勝義。」此謂於法性境不顛倒者，名為勝義。中觀明論說：「言勝義無生等，當如是許，由正聞思修而生之一切智，非顛倒之有境，故應名勝義，以此義是最勝故。」義既非倒，故沿境之名而說有境為勝義。在造論者之意，謂非凡見勝義二字，以為即是空性。有多種教典所說勝義，皆是指慧言，是應了知。「理智有二；謂聖根本無分別智，與依正因相而見空性之有分別智。」此為宗喀巴大師再加解釋之辭。謂前者乃能達空性之現量，後者乃通達空性之比量智。云依正因相者，謂依緣起因通達空性理，及依比量智之所得。如見煙因相，而比知有火是。「分別熾燃論說，勝義中具有無分別智與隨順彼之智。與中觀明論說二種勝義之意趣相同。」分別熾燃論（為清辨菩薩所造）與中觀明論二論之意，謂二無我，雖非現量證得，然為比量所得。前者為根本智，後者為比量智。自續派說，根本智為真勝義，後得智為隨順勝義。如就共通說，二智皆為有法，非真勝義諦。「故有解二種勝義，唯約境勝義說，不約心說，非是論義。」此明釋唯境上作勝義，非彼論義也。過去藏中人士說：色等遮生住之空，乃異門勝義。真勝義非所知境，說為非異門勝義。彼等自以為根據自續派，而不知中觀自續派於真勝義及隨順勝義，皆於境及有境兩者之上安立。故說彼等非自續之教理，以與上引諸論相違故。「此中初者（根本智）能於自境頓斷實有與二相戲論，是真勝義。經說超過一切戲論，義即指此」此中初者之此字，即指分別熾燃論。初謂根本無分別智，以能斷諦實及二現（境與有境）戲論，即真勝義。自境，謂境與有境二現，或世俗二現。其空性境自性顯現，二現沈沒，境與有境成為一味，如水注水，實有顯現，亦復遮除盡淨。所謂心行處滅，亦即此義。說此智慧為真勝義者，以登初地時，真證空性，安住空性之情況，說為離諸戲論，以任何不起分別，此況形容之。而近世初業有情，乃執此譬喻形容之詞，以為修法，實成大錯。不知修習，乃以比量引生現量。彼以比量為紆緩，直接取無分別之現量而修。遮諸境相及諸分別，住於空洞渺冥之中，如出神然。混過半世，乃至一生，至為可憫。藏文「黑底瓦」，即出神意。如人乍聞大可驚喜事，便一時出神，無所知覺。如此修法，縱使能遮破實執之空性，於有境中無縱顯現，如何能達勝義。凡夫於境起分別時，固多執實，然亦有不盡執實者。但彼非認識應破分而不執實，彼不過如取土掩境，令其暫不顯現而已。如我執在平時不甚顯現，迨至苦樂增上時，即甚顯著。如乍聞人譽，則我慢不禁油然而起。以故欲斷除此執，不獨應成派應依次第而修，即在中觀自續派，亦須先修隨順勝義之比量有分別智，以引生真勝義之無分別智。如前引中觀現見論說，於空性生起聞思修三慧，於修慧中，又分有戲論與離戲論（境與有境融為一味之二現沈沒）二種。依此次第，轉入離戲論時，方可稱為真勝義。經中所謂，言語道斷。心行處滅，超出一切戲論者，亦即指此。然此非共通之真勝義，乃對隨順勝義而言真勝義。「其次者，雖於自境（比量智境）能滅實有戲論，而不能滅二種戲論。由與出世（聖者無漏智）勝義行相相順故，名為隨順勝義。」此即前所說依因相而通達空性之有分別智，亦能遮一切實有之相，不過尚有世俗顯現。以彼雖緣空性，二現尚未沈沒，境與有境不能融為一味。然已遮破實有盡淨，與根本無分別智相似，故稱為隨順勝義，凡欲通達真實，須依聞所成慧生思所成慧，又由思所成慧生通達空性之修所成慧，乃至真實通達空性之修所成慧。在資糧位時，分上中下三種。此時有聞思所成二慧。然亦有未入資糧位即通達空性者，此處但就直入大乘有情而言。加行位分四，有通達空性之修所成慧，明得、明增等四等持中，二現沈沒與否？依聲聞地云：「忍位時慧，有如二現沈沒之顯現，而非真正二現沈沒。」謂境與有境，不見其為異，尚有世俗戲論，應安為隨順勝義。但此處異釋甚多，茲系依師所抉擇而釋，應成派立為隨順勝義。
復次，通達空性之比量智。「於色聲等法，或色受等蘊，破勝義生等之境勝義，境與有境亦可作二種勝義解釋。謂空性境於無分別理智之前，是離二種戲論之真勝義。於有分別理智之前，則僅離一分戲論，而非離二種戲論之真勝義。非是說非真勝義諦也。」境勝義，謂境與有境。二種戲論，謂實有戲論及二現戲論。無漏智之境，即空性。其說為真勝義者，以依有境之心，已離二種戲論而說。有分別智所通達空性，僅離實有成就之一戲論，尚非已俱離二種戲論之真勝義。就共通說，雖是真勝義，就此間分別真實隨順而言，則非真勝義諦。以故有一分慧已離二相戲論，有一分慧尚未離二相戲論。「以是於實有成就空，除少分能離二相戲論外，多分未離二相戲論。有說凡勝義諦皆須離二相戲論者，非此論之義也。」以通空性之比量智所見空性境，雖是勝義，尚未離二相戲論故。依比量智之有境，未離二相戲論，故說其空性境未離二相戲論故。依比量智之有境，未離二相戲論，故說其空性境未離二相戲論。若離開有境，僅留其境，說未離二相戲論，此義尚不易安立。反覆詳說此義者，為初業有情多執任何亦不分別，方為勝義諦，以為凡是分別，皆是實執。如是誤解，則入歧途。故說先由比量智，依正因相而見空性，就應破分觀察一異，而加抉擇，得決定智。此即依因而通達空性之情狀。亦即前說由正聞思修，而通達空性之次第。若謂離此別有方便法門，則非餘之所知。總之先多聞，何為實有成就，及實有成就如何而無之理。知實有境及實有執，如何虛妄之梗概，即生聞慧之芽。由思令芽增長，由修令其開花結果，如是而已。
【第三O六則】
問：昔中觀分二：一、理成如幻，二、極無所住二派。印度馬鳴菩薩等分此，謂前即自續派，後即應成派，原無不合。而藏中人士以為許勝義諦現空雙聚，為理成如幻派；唯於現境能滅戲論，即極無所住派，則為非理。試言其故。
答：應知凡中觀師皆說，現空雙合為世俗諦，非勝義諦。靜命及蓮花戒論師皆理成如幻派，亦皆不許現空雙聚為勝義諦。故宗喀巴大師菩提道次第說：「理成如幻派說，五蘊與實空相，二事合聚，唯理智比量所成立義，為勝義諦者，亦是隨順勝義，非勝義諦。」彼說差別事「五蘊」，及差別法「實空」，二相雙聚，唯由比量智所成之義（此專指通達性之比量理智），此為通達蘊等無實有自性成就之比量智所許。但自續派許蘊等與實空相合，乃通達蘊等無實有自性成就之比量智之境，一、及其所量，二、及其所成之義。此二義應成派皆不許。應成派說，通達蘊無自性之比量理智，若以現空雙合，作為空性境者，彼境之空性，則於無遮義相違。而在自續派則不見其相違。造論者宗喀巴大師意謂藏中人士說，理成如幻派所許之義，殊為不合。為印度之理成如幻派許現（差別事之五蘊）空（差別法之空性）雙聚為世俗諦。而藏中人士說，彼許為勝義諦。故造論者謂彼誤解。以理成如幻派中，靜命及蓮花戒諸師，皆許為世俗諦故。
【第三O七則】
問：由於過去藏中人士誤解自續派諸師論義，故所許非理。並誤認空性有「非遮」之義，其根源皆由於不辯何為「成」、「遮」之義，特別是何為「無遮」、「非遮」之義所致。故應詳「無遮」、「非遮」之義。
答：中觀宗，無論自續應成，皆許勝義諦為無遮義。故許彼為比量智所成之義。如必欲說彼為勝義，亦只可許為隨順勝義。如乍見苗芽，生起彼是苗芽之決定心，此不須遮破苗芽之應破分（即彼非苗芽之理）即能生起，此稱為成。而見空性則與此不同，須遮破空性之應破分，方能見空性，此稱為遮。一切法之顯現，非成即遮。成即表義，如但言瓶，不觀不察，心中現起此即為瓶。遮中又分「無遮」與「非遮」之二種。無遮者，謂遮無實有之遮辭。如謂田中無苗芽，心中生起苗芽無實有之顯現，即遮破苗芽之有而顯現為無遮，故名為無遮。非遮者，如謂田中是草，非彼苗芽，心中生彼非苗芽之顯現，乃僅遮其是苗芽之一分，苗芽以外，則非其所遮也。故云非遮。以非苗芽，尚有餘草故。若僅說是草，則不須簡別應破，就其共通義，即知是草，即是成辭。凡云「是」、「有」、「具足」皆是成辭。云「非」、「無」乃遮辭。如有法（能）之苗芽，與差別法（所）之實空，二者皆於心中顯現，則與實空之無遮義相違。以空性乃由無實有之遮辭而顯。即此無苗芽之遮辭，已將有苗芽遮破盡淨，更無餘故。
「復次，藏中人士說，以離實有一異相，成立苗等無實相。在未斷疑及已斷疑二種有情之前，皆不成為正因。」此謂藏中人士說立一異相，成立無實相。自宗說：由實有成就一異之理，而後知苗無實之義。彼等謂凡由一異所成立之法，皆有非遮之義。自宗謂彼等所說離實有一異相，不能成立芽等無實相，以非清淨因故。彼成正因之有情不可得故。彼有法（苗芽）於「有無實有」未斷疑之知者前，不能成立彼義（不能成立芽等無實相。彼有情不能得離一異之正因故。於已斷疑者前，彼因（離實有一異）亦不能成立芽等無實相。中觀明論說：「離一異之因法，俱屬但遮（但遮－－僅遮而不表）說非一異及無一異，任以何因，皆同是無遮，勿作非遮解。」此謂由無一異體而成立之法無實有苗芽，俱屬但遮。但遮即無遮。謂但遮其所應遮而已，別無所表義。如云無實有，僅遮實有，更無餘義於心中顯現（此即無遮）。空性乃無遮，亦僅遮其所應遮。於應遮分既遮除，彼時心中更不顯現餘義。若有餘義顯現，即非通達空性。瓶無實有之一，與無實有之異，皆是無遮。如言有一有異，則是「成」義，而非「遮」義。自宗說：苗芽無實有成就，乃苗芽之法性。苗芽非實有成就之一異，此非苗芽之法性。以須先依苗芽非實有成就之一異理，心中方知苗芽無實有成就故。
或問：依離一異之因相所成之無實有法，為有為無？答：是有。又問：若有，為何諦所攝？答：勝義諦攝。以是無漏平等智境故。故知即是空性，故是唯遮實有之無遮。「由彼論舉喻，即可了知。故知彼非靜命父子，與獅子賢論師所許也。」此中舉喻，非別舉世間喻，謂即離一異之因，說無實有之一異，亦是無遮。或說非實有之一異，亦是無遮。由此二者所成之法，，亦是無遮，即可喻知。靜命父子，謂靜命與蓮花戒論師。彼父子及獅子賢論師，皆不許此因所成之法，含有非遮之義。藏中人士，誤認彼等許有非遮義，果如所許，空性有非遮之義，則修空性時，遮破應破分後，不住於無遮，而住於非遮之義，即反將攝受之空性境捨棄，而入於歧途矣。故於所現事、瓶等有法之應破戲論（實有）中，無遮與非遮二種差別，應善了知。喻如說「瓶無實有成就」，此時心中生起「瓶無實有成就」，及「無實有成就之瓶」二種意義。前者乃是無遮，後者乃是非遮。後者乃比量智境，無論極無所住如佛護等，及理成如幻如靜命等，皆不許為勝義諦也。若但說瓶，未觀未察，心中即現，但成未遮。若說無實有成就之瓶，則須先行觀察，遮破其實有成就後，瓶義始現，即是非遮。若說瓶無實有成就，即是無遮。由眼識所見之苗芽，乃真實現事顯現。由意識所緣之苗芽，乃分別顯現。前者為苗芽之自相（現事），後者乃由苗芽及苗芽之義和雜而成（顯現）。於所顯現遮破應破戲論，有遮表二義。表義即是非遮。靜命及智藏論師等，以其與遮破實有應破分之勝義相順，故立名為隨順勝義，或稱為異門勝義。於有法苗芽破勝義生（實有），亦是隨順勝義。而餘宗如唯識，則執圓成實為實有。如「二諦論自釋說，破生等為隨順勝義之後，又云：「由餘唯執真實，亦字即是攝義。若以正理觀察，則唯世俗。何以故？所遮若非有，遮亦真實無」此說餘如唯識宗，於所遮事遮遣法我，計彼滅空為真實有。自宗（自續自稱）則說由無所遮之法我，故遮彼之滅亦非真實。」以上為宗喀巴大師引二諦論釋，及自續派解釋之辭。因唯識執圓成實、依他起皆實有，惟遍計為無。（此第二代達賴所標明彼宗之相如是。）中觀宗則說一切法，皆無纖毫實有。藏文「樣打巴」之「樣」字，含有攝義。謂真實成就之理，即是攝義。依自續派說，應破者為不依內心安立，彼法自能成就，即真實成就之情形。真實，即總攝如是之意義。正理有二：一、即抉擇究竟理智之正理；二、即世俗名言量之正理。依世俗名言量觀察，僅有世俗，非世俗諦。以應破之法我遮除後，所顯之圓成實性，無論唯識、中觀，皆說是勝義，而非世俗。何故謂無勝義？以所遮法我無有故，其由遮法我而成之真實空性亦無。彼唯識宗於應破之本事，依他起上，滅除法我後之斷空，彼計為實有。故自續宗說：由無應遮之法我（色蘊等之實有成就本無），故彼之滅亦非真實有。自續派所說之細分法我，則不須內心遮其所遮，而其本體應自成立過來。「以是之故，故論破勝義生等為世俗，亦是世俗有義。非說是世俗諦。」此明二諦論說破勝義生，係於真實通達空性心之前無生故，說破勝義生也。其說為世俗者，亦僅是說世俗有義，非說是世俗諦。自續派於世俗分正倒二種，而在應成派則說世俗皆倒。自續所分之正倒二種義，舉例如執陽焰為水，而其所顯現實無水之功能，為倒世俗。如江河之水，則有水功能，為正世俗。影像幻馬皆是倒世俗，亦是世俗諦。又如人我、常我、法我、真實生之苗芽，皆是倒世俗，而非是世俗，亦非是世俗諦。如聲一彈指頃即已消逝，易知其為無常，以是剎那性故。然亦有執聲為常之有情，其識顯現聲是常。而如所顯現之聲，實無有聲之功能，故是倒世俗。反之，無常之聲，即是真世俗。何以故？知聲無常之心，顯現聲是無常，而如所顯現之聲，實具無常性，故是真世俗。推之人我、法我、真實生之苗芽，莫不皆然。如苗芽之真實生等，根識雖有苗芽有生顯現，而真實之苗芽，根識即便不現，故說彼為倒世俗。以上明自續派之見如是。其與應成派之差別，如遮苗芽無實有之因相，自續派說根識不現，應成派說現。應成之說現者，謂根識攝受苗芽或瓶時，有苗芽或瓶之顯現，亦有彼等實有之顯現。自續說，雖有瓶等之顯現，而無實有之瓶等顯現。以應成派將瓶等之自體成就列為實有，自續派不將彼等列為實有故。又自續派以不依內心安立，而彼外境有者，為粗分法我（以色等外境空為粗分法我）。色等諸法無實有成就，為細分法我。依自續派說：眼識顯現有法苗芽時，而不見苗芽為實有生顯現，如是之苗芽，安立為倒世俗。若見苗芽有真實生顯現，則苗芽之真實生成自性中有。如無真實生之苗芽而顯現為有，則攝受苗芽之眼識成為顛倒。攝受苗芽之眼識，未見苗芽之真實生，即彼苗芽之真實生，乃苗芽自性生中無有之相。如真實生等，等取（住、異、滅）攝受苗芽之眼識顯現苗芽時，不見其為真實生，由此即成為倒世俗。「彼釋敘外難云：如真實生等有法現時，即便不現者，是倒世俗。則破真實生，亦應成倒世俗。答：非即不現，以與有法體無異故。」前為二諦論釋設難之詞。有謂如是，則應破除真實生等後之空，亦將成為倒世俗。何以故？以所遮有法（事）苗芽等現時，彼空性亦不現。與前所說苗芽現時，真實不現，成倒世俗之例相同故。答：此非同例。彼空性於所遮事之苗芽現時，非即不現。以遮破苗芽真實生後之空，與所遮事之苗芽，體無異故。然此似又與前文所說，自續自宗說由無所遮法我故。遮彼之滅亦非真實，及論說破勝義生為世俗者，亦是世俗有義，非是世俗諦等語相違。然實無違，以「此說如青色現時，彼之實空亦顯現者，非說無實之但遮，眼等識亦能見，是約非遮而說。此雖實是世俗，其但遮實有之空性為勝義諦，亦無違也。」此節之解釋，略謂破苗芽真實生之空，有「無遮」與「非遮」二種。前文所說，乃無遮之空，後文所說，乃顯現非遮之空。無遮空義，非世俗，乃勝義。非遮空義，非倒世俗，乃正世俗。無遮空，攝受苗芽之眼識不現，非遮空則現，即所謂現空雙合是也。此義在宗喀巴大師以前，皆不辨此，故異說紛紜。乃至分是否異門勝義，及許現空雙合是勝義者，為理成如幻派。其根源皆由不辨「無遮」、「非遮」之義所致。宗喀巴大師根據經論，差別為「無遮」、「非遮」。無遮為真勝義，非遮為隨順勝義，或稱為異門勝義。靜命論師中觀莊嚴論中，有謂「雖遮勝義生是正世俗，由與正義相順，故名勝義。真勝義者，遍離一切有性無性戲論網。」此非原文，乃略引其意。謂遮真實生等，實是正世俗。以與勝義相順，假名為勝義。真勝義，須於境及有境二聚之上，遮其真實生等也。「云何戲論網？如二諦論自釋云：「是故此非空、非不空、有無、非生、非不生，佛作如是說。」此說以是真勝義故，故非空之戲論，非不空之戲論，非有或無之戲論，乃至非生非不生之戲論。勝義者，謂於聖者無漏所行之境義。勝義成就者為空，故不可說勝義非空，但可說勝義非空之戲論。「何以故？勝義以無戲論為自性故，遍離一切分別之網。」上二句亦是二諦論釋之語。「此說分別網為戲戲論網。此於現證真實之智者前乃滅，故是真勝義。其未能如是之理智及境，則僅隨順勝義，如前已說。」此謂於證真實義智者之前，於空或不空，或有或無，或生或不生，俱皆不著，由於離著如是戲論網之門，而入於空性。若未能真實安住空性，即任何亦不分別，則入歧途險處。「又破真實生，有能破之理智，與所破之量之二事，為正世俗攝之理，亦應於彼上了知。」此明破真實生等，由彼能破之比量智，知其無實有生。即由一異理通達無實有生之比量智，及比量智所量。此二皆是非遮，故是正世俗。非破真實生皆是正世俗，以其尚有無遮之一分是勝義故。「上說離二諦戲論網之理，是為多處之所共處。」此句明於通達空性智前之空，不起耽著，而墮於分別戲論網。及於世俗不起耽著，而墮於分別戲論網。如此之理，不惟此處如是，他如說真實發心（發勝義菩提心），亦皆需此理。（以上皆述自續派義，下一題方明應成派義）
【第三○八則】
問：應如何理解二諦數數決定？
答：依分別事所知境，而說二諦之數決定，不能更有第三聚。即不能說除二諦外，別有所知境。如色心二法，即攝所知境不盡。以尚別有第三聚法（無為法）也。前所說為自續派義。以下乃應成派義。如菩提道次第中說：「若法決斷為虛妄欺誑，則必遮其為不欺誑，故欺不欺誑，是互遣之相違。此復遍於一切所知，互遣而轉，故亦更無第三類法。是故當知於所知中二諦決定。」何謂欺誑，謂於法通達之心，見其現相，與其法性不符，即是欺誑，即是世俗。凡是世俗皆是顛倒。此應成派義。通達諸法之心，所見現相，合於法性者，即非欺誑，即是勝義。如於瓶知其為非欺誑，此心一成，則於欺誑即行遣除。即於一法，心中生起欺誑之成理，同時即生起非欺之遮理。此名互遣之相違。如柱與瓶，則非互遣之相違。因若以遮理，謂其非瓶，而不能即以成理，謂其是柱。以非瓶之物，如土石等其數甚多，不能決定其為柱故。如晝與夜，雖是相違，然非互遣之相違。以言非晝，非即是夜，如人及木石，皆非晝故。即以時論，年月非晝，亦非即夜。故此所云互遣相違者，乃欺與非欺二者，遍於所知。」非謂所知，遍於欺與非欺也。如虛空之遍於大地，且互遣而轉。謂欺遍於離不欺之一切，而不欺遍於離欺之一切。一切所知諸法，不外第一種是欺，決定其不是「不欺法」。及第二種是不欺，決定其不是「欺法」。更無第三類非欺非不欺法。故欺與不欺遍於一切所知也。以上依理，以下依教：引父子相見經說：「如來證知世俗、勝義，所知亦唯世俗勝義二諦。」宗喀巴大師釋說：「此說一切所知唯是二諦。見真實會亦說：所謂世俗及勝義，離此更無第三法。此中明說二諦決定也。若善知二諦差別，則於佛語不致愚迷，設若未知，即不能解聖教真實。」佛為能證知者，世俗、勝義，為所證知者。其所知境盡於世俗、勝義二諦，更無其餘。或疑曰：不只二諦，以佛曾說四諦故。答：四聖諦，即二諦所攝之法，故不相違。如苦、集、道三，皆世俗諦攝，唯一滅諦，勝義諦攝。又問：既二諦攝，佛又何須說四聖諦耶？答：為令眾生知取捨之門，而開演四聖諦相。生死流轉之苦，由惑業之集而來，滅苦由修道而來，令眾生知捨前取後。又為令於根本見，善抉擇故，而說二諦。於抉擇根本見時，如不能差別二諦，則不能抉擇。能聞二諦差別，縱未善為了達，亦屬賢善因緣。若善了達，則於佛語，不致愚迷。
【第三○九則】
問：善達二諦，有何重要？
答：如上所說，若善達二諦，則於佛語，不致愚迷。特別是吾人應知佛所說語，以般若諸經為主，若知二諦差別，則於餘經，亦善了達。否則，難解聖教精要。佛三轉法輪，皆以標明甚深空性為主。二乘人具出離心，須以空慧解脫生死。即大乘福慧二資糧（大乘分為：一，共通因位般若乘；二、不共果位金剛乘），若缺空慧，亦如鳥之缺一翼，不能成就。佛三轉法輪，實顯空性般若，餘皆權說。龍樹說：「佛說諸法，皆為顯示空慧之方便。」如八千頌中，佛告阿難曰：「汝若忘失餘法，不為損害如來，若忘般若一偈一句一字，則為不恭敬如來，即未承事如來。阿難，何以故？以般若為十方三世諸佛之母故。」故於般若經教，乃至諸餘經教，應善了知，不可顛倒亂解。恩師自謙說：「餘雖未觸空性慧際（師早獲文殊加持，通達空慧），然依宗喀巴大師遺冊，及上師口授，尚不致顛倒亂解亂說，此堪告慰者。」在著者著此明燈頌自釋前四十年，藏中能善巧顯密教義，特別是善巧通達中觀，能如恩師者，已寥若晨星。噫嘻！時至今日，耆德已逝，新徒中絕，展望未來，欲承此教，不絕如縷，不慧不避煩難，初作廣釋，復撰問答者，亦為使此聖教心要不致斷絕也。吾人當知，雖博通三藏，若於二諦差別，未善了知，猶是愚迷。因一切佛語，以甚深般若空慧勝義諦，為最重要，故雖精通五明，已得共通成就，若於此不辨，猶未善知佛語，猶不能出離生死。故佛為解說有情生死，應機說法。有一類有情，喜聞實有，又有一類有情，喜聞非實有，由此佛說無邊法門。然佛之甚深教法，皆攝於般若經中，故當善達此聖教精要也。
【第三一○則】
問：能解釋佛語者，以何為最善？並言其事由，及其道要。
答：以龍樹為最善（龍樹為佛記У最善解佛語者）。龍樹解佛語中，尤以解釋般若為最合量。此中又以中觀六論為要。六論中又以中觀根本智論為最要。根本智論，印度各家，皆有解釋。有依自續派見而釋者，有依唯識派見而釋者。此中乃依應成派見佛護所造根本智論釋而造。而能將應證分，應破分，善為抉擇者，為月稱菩薩所著之入中論，及中論本釋。故須依龍樹、佛護、月稱諸菩薩之論，以善達佛意。宗喀巴大師菩提道次第中說：「此復應如龍樹菩薩所抉擇而善了知。」並引入中論說：「出離龍樹論師道，更無寂滅正方便。彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。」謂離甚深空慧，則無三乘解脫方便，不能證得三乘涅槃。此論則說，若離龍樹見，而僅執唯識見，或自續派見，則非寂滅正方便。何況外道，並皈依亦無者，何能證得寂滅。但唯識見以出離心攝持（為助伴）亦為解脫之方便，以菩提心攝持，亦為成佛之方便。經部、有部、自續派亦然。然僅此則非解脫成佛之正方便。如階梯然，雖第一級為陞堂之方便，然僅第一級即不能陞堂矣。龍樹之道，即應成派見。若捨此見，即墮二邊，不能建立二諦，即不能解脫。意謂自續派以下各派，若在其尚未捨自宗見之前，即失二諦，猶無解脫機會。無論吾人有無宗見，若猶未與龍樹應成派見相合者，即尚未得解脫方便（謂無方法可以解脫）。云何名言諦稱方便，勝義諦稱方便生？如於瓶事通達稱為方便，依瓶而通達空性，稱方便生。又如須先通達我空之事，方能通達我空。謂先通達依於蘊等唯分別安立假名為我，以此為方便，而通達自性成就之實我是空，是為方便生。亦即以通達緣起為方便，而通達性空為方便生。然此非謂須先於世俗諦生起決定，然後方能於勝義諦生起決定。以須能見顯現與法性相違，方為通達世俗諦故。此所謂名言諦者，乃指空事，即瓶柱等。謂須以緣起因相，方能抉擇空性故。故內道知苦，又知苦由集生。故菩提道次第說：
「求解脫（苦及苦因）者，善巧二諦，最為切要！」
【第三一一則】
問：修觀法分三大科中，以上所作問答，皆屬第一科修觀資糧；第二科為正修觀法，試舉正修觀法初、中、後綱要。
答：正修時初段「加行」應如何作？總如菩提道次第中所說「六加行法」（有單行本）如法而修。略則約「六加行」中，皈依、發菩提心、上師瑜伽三法，為必修之法，此中尤以「上師瑜伽」為最要。中段正修時應如何作？分二大綱：一，抉擇人無我修法；二，抉擇法無我修法。第一大綱中分十目：甲，住所緣之法；乙，止修與九住心相同之概況；丙，定中修如虛空之空見修法；丁，後得修如幻之空見修法；戊，得止後修觀之法；己，相似中觀之空見；庚，唯名言假立之業果；辛，初業有情之修法；壬，緣起性空之理；癸，善修之情況。第二大綱中分二目：一，抉擇三種有為法無自性之修法，分三：甲、色法，乙、心法，丙、心不相應行法。二，抉擇無為法無自性之修法兩點：甲、總義略結，乙、相似中觀要義略結。（修以上兩大綱時，應參閱明燈頌自釋中關於菩提道次第「觀修學法」四大科中，第二觀之差別，及第三修觀之法，以助修用。）由如是正修觀法，是否成就真正中觀之量，故明燈頌標出第三科—「成觀之量」。此為略要，廣則應閱菩提道次第中第四科，即子四，「修見成量」及「止觀雙運」。（詳明燈頌自釋中）後段完結時應如何作，及未修間應如何作，詳明燈頌及自釋中。
【第三一二則】
問：正修觀法中，止修住所緣之法，其概要如何？
答：加行法修後，使我想之心力顯現。於顯現時，察其執著情形，於心不忘。然後檢其與蘊為一為異，至尋不可得，則內心油然生決定智（知），決定自性之我為無。此最後之決定自性為無，即中觀修止法之所緣。即以此決定自性我為無，為所緣而修止，加以保持，勿使退失。次用心中正知一分以觀察之，見其將微，則提起此我是無之念。如有則不在一，必在異。如是作意，則決定心力又復振起，如是屢屢振起，務使與初時油然而生之力相等。因此時已經得定，沈掉等過皆無，惟餘此（無我心力）細微之一過，須防之耳。
【第三一三則】
問：試言定中修如虛空之概要。
答：住無我所緣得力時，心中驟然生出一種決定，即無我見 生起。此一剎那略生恐怖。如宗喀巴大師之弟子慧獅子在座下聞法，一時失我，頻頻提其衣領，如捫虱然。蓋初得中觀見時，感覺無可把握，乃作此態。此種了知無自性無實有之心情，延續下去，漸覺淡漠，無精力時，又須從認識應破分起修，令其明顯有力現起。即遮所應破之實有已，無我決定之中觀見現起時，顯現之境，一朗空明，猶如虛空（此言無觸礙空，非言顯色蒼茫之虛空）。就決定言，於無自性理智，心中緊持，常安住於如是等持中，具「有境」（內心）了無我慧，及「境」顯現大空寂境。即安住於此境與有境二俱殊勝中，專注而修，是為如虛空修法。
【第三一四則】
問：試言後得修如幻化之空見修法？
答：即從如虛空修法起座後，名為後得。於此後得時，心雖不專住於無我所緣，然仍不離無我之想。即出定後觀一切法，無自性實有成就，皆如幻化。如是生起之見，名為幻空見。此見復有二種：一，空如幻；二，境相如幻。空如幻者，即掃除實有之後，相分尚在，是為「唯有」（藏語「喲巴掌」），「唯有」即空如幻。現在所觀之如幻，非指空如幻言，乃指境相如幻而言。譬如幻師，以木石變獅象，幻師眼識中所見之境，雖屬宛然獅象，而心中決知此獅象皆無是實。境相如幻，正是如此。吾人平時對於我、我所，所以顯現其為實有者，蓋執實無明力亂心所致，亦如旁觀幻人，為咒力所亂，見獅象為實。今因修觀之力，於此顯現之境相，決定知非實有，亦如幻師知獅象之非實，是即通達境相如幻之理。（應參閱明燈頌自釋中，解菩提道次第所說如幻義理，後得修時尤能了達。）
【第三一五則】
問：試言得止後修觀之法應如何？
答：止觀當並行，必心能住所緣（無我）不失。謂已得止後，又能一面觀察，決定知其無我，然後能見境相如幻。若此決定了知無我之心，不能久住，則不能見境相如幻。故後得行人，固已略通空性，而心則未必能久住所緣（無我）。然以修空力故，有時亦能見一切境如煙如霧如虹，或見自身空洞無物。但此種現象，雖不達空性之人，亦能得之，故此非所謂境相如幻。
【第三一六則】
問：云何為相似中觀之空見？
答：相似中觀之空見，即指獲得境相如幻者而言。行人必須具有決定了知無我勇猛之心力，及能久住於止之能力，始能見相近空觀之境相如幻。凡得相近空觀之補特伽羅，亦如幻師，觀一切境界，皆如幻化。後得行人，其所得有如幻境，固有有勇猛力能久住者。亦有無勇猛力不能久住者，其不能久住者，則依三摩地王經所有義理修之。以此種行人，雖未得相近空觀，而已通達我無自性，由通達我無自性，心中衹有唯我之名存在。
【第三一七則】
問：云何為唯名假立之業果？
答：既知唯有我名存在，則知我名即業果之所依，以及所有種種作為之所能依。又因我名非可尋得之物，故曰唯有我名。故凡依我名所作一切業與果報，及一切作用，均宜照夢幻泡影等喻著想。例如幻師因有咒、藥物、木石種種因緣，故有幻相。幻相復有種種動作。是故當知，無有自性之唯有我名，亦由種種因緣而來。而此唯名之上，所有種種無自性之作業，與無自性之得果，亦如幻想與夢中。其種種動作，決定是有，但雖決定是有，而一切因果作用，仍復如我，僅有名言。
【第三一八則】
問：初業有情應如何修觀？
答：已得止之初步行人，約分二種：一，對於空性止已得，而未入中觀者；二，對於空性止已得，而又已入中觀者。其得止未入中觀者，是為此間所說初業有情。此種初業有情於後得時，對種種蘊上，不免時有種種自性顯現，此時宜隨時將修觀時，所決定無我之見提起，思此諸蘊，雖似有自性顯現，而自性本無。此修法仍與正修觀時無異，宜隨時隨地將我無自性之力，依恃堅固。否則稍懈弛，則自性執著又復潛入於心矣。又雖將我無自性之力，已依恃堅固，然有時仍不免生諸疑慮，如於現前顯現之諸蘊，若皆無自性，則我亦無，而因果又如何安立？生如是疑時，宜照三摩地王經義理修之，即依幻師所幻象馬之喻而修。在幻師眼識中所顯現之象馬，雖屬是有，而實無性，倘若有性，豈不成真象馬乎？知彼唯由咒等因緣所顯，故吾人眼識中之諸蘊，亦復如是，相雖是有，性則為無。性既為無，唯有我名，我名亦由因緣所成，故亦能生種種作用，亦如幻化象馬之種種作用。應如是思修。
【第三一九則】
問：應如何理解緣起性空之理？
答：自性既無，則唯有我名假立。而我名依因緣所成，故亦能生種種作用，亦如幻化象馬之種種作用。如是久久思修，即得境相如幻。空如幻者，謂但知空性，不知緣起。故後得行之人所以必須如幻作觀者，即在通達緣起以明性空。緣起性空，務須圓融。初業行人於此當分界限：一，於我及蘊界上，將自性空去；二，空去自性之後，此我及蘊所餘唯假名。將此二者之理－無性及假名，於我及蘊上，融會於心，善巧修習，方可謂於觀之事理，已得生起。中觀見固難得者，然亦多因不善巧之故。如前所說，於中觀尚未善入，如此處說，方為善入。
【第三二○則】
問：善修之情況應如何？
答：善入中觀之補特伽羅於後得時，修如幻觀之法應如何？後得之補特伽羅，於我與蘊，應能空去自性，而在唯有假名，所起之種種作用上，同時以自力決定，憶念真俗二諦。云何憶念？即於念空見時，同時能思念得起如幻；於思念如幻時，同時能思念得起空見。如此則可謂善住如幻矣。云何能如此？即由於定中能善修如虛空之空見，故於後得時，能善住境相如幻。如先不能善修如虛空之空見，即後得時，必不能善住境相如幻。於後得時，若不能善修境相如幻，則對於如虛空之空性，亦必不易得增長之利益。故知後得之如幻觀（俗諦），能助長空見（真諦），而空見亦復能助長如幻觀。行人若能從二者相輔相成上，以修習空見，則可謂之善修矣。
【第三二一則】
問：抉擇法無我有為法中，抉擇色法非自性成立之法，其概要為如何？
答：如身為色法之一，先須認識平常所執不依分別心安立，而由自成之身，如何使其顯現。既顯現已，次思如果所執自性成立之身為有，則應與頭目手足等，不為一，必為異。於此生出決定後，再就一之方面觀察。若身與頭目手足為一，則斷手足，身亦應同斷，而事實不然，可見身與手足非一。又如身與頭等支分為一，而頭等支分非一，則身亦應成多身，而事實又不然，可見身與頭等支分實非一。又如身與各各支分為一，則應無分別性。如無分別性，則左手動時，右手亦應同時而動。由此種種理由，判斷身與支分實非一。然則身與支分為異乎？若為異，則應彼此不相依。若彼此不相依，則應於支分之外，另有一明顯之身可得，然實不能再指出一身。故此為身與支分非異之明證。今於一異遍尋平日所執之身，卒不可得，於此生出決定知，決定無有自性成立之身，此即是法無我之初步。於此當思，身既非自性成就，然此身究由何而有？當知唯於五蘊之一切支分上，由分別心安立身之假名而已。除此假名外，都無所有。欲向安立假名之身，尋求自性成就終不可得，此不可得，即是真諦。以身推之，一切法皆然。
【第三二二則】
問：抉擇心法非自性成立之理，其概要為如何？
答：先觀自心如何顯現，則覺此心，係由自性成立，此亦如前之身執。平常所呼身啊身啊者，係於身名之上而起執著，亦如平常所呼為心啊心啊者，亦係于心名之上而起執著。認識得此，再觀所執之心，如果是有，則與其支分不為一，必為異。心之支分如何？如昨日之心，今日之心，前心後心，皆心之支分也。所執自性成立之心，與昨日今日之心等為一乎？如為一，則與昨日今日之心，應無分別。如無分別，則昨日之心過去成無，所執之心亦當隨過去而成無。如為異，則彼此不相依。如彼此不相依，則應於前日、昨日、今日之心之外，能再指出一心，然不能。例如一日分早午晚三心，所執自性之心，如為有法，應當三時之心不為一，必為異。如為一，則早午晚之心成無。如為異，則除早午晚三心外，又當從何處尋得自性之心？如是以一異遍尋自性之心，皆不可得。然則此心究從何而有乎？當知唯於剎那剎那生滅上，由分別心安立心之假名。欲向此假名之心求心之自性，不可得也。故云：「打巴掌」（唯假名）。蓋因心之差別，現出種種不同之境，因不同之境現出種種不同之心。於此求自性成立之心必不可得，必欲求之，亦唯有此心之假名而已。一切心法，不外如是。離此剎那生滅之支分上安立假名之心，而求自性成立之心，杳不可得。例如微塵，亦由東西南北方分上，安立微塵之假名。離此方分之緣起安名，而求微塵，實不可得。
【第三二三則】
問：抉擇不相應行法非自性成立，其概要為如何？
答：如年月日時等，皆不相應行，其非自性成立，顯而易見。試就年言，年由十二月而成，依照吾人平日心想中所執自性之年，如果是有，則必十二月為一，否則為異。如為一，則彼此應皆無別。如無分別，則一月可作三月四月。如為異，則除十二月外，應有自性之年在。既非一非異，則心想中自性成立之年，是為無有。以此類推，月日時等，亦復如是。由是當知，分別心於十二月上，安立之年究為無乎？如有，何以依前所說於一異等，求不可得？但此須善差別，因分別所安立假名之年，與常人心中所執自性成立之年，各不相同。分別心安立假名之年，與十二月為異，有法可得。蓋年名與十二月相為緣起，十二月依於年名，年名亦依於十二月。其為有也，如是而有。其為異也，如是而異。若夫心中所執自性之年，如認為與十二月為異，則如騾之與馬，有相離情事，故應於十二月以外，有年可得。抑或不待十二月，而年獨立存在（不待他、自成、獨立皆自性之義）。故自性之年，決定為無。而安立年名之年，屬諸緣起是有。一切法亦復如是。
【第三二四則】
問：抉擇法無我無為法，無自性之修法，其概要為如何？
答：凡修習過有為法無自性者，則對於無為法無自性之修習，既易且速，蓋既知有為法無自性，即能知無為法亦無自性。何故先修有為法，後修無為法？因有為法是否無自性，學人易生起推度之心，而無為法是否無自性，則較為難。故須先達有為法無自性成立之理，而後易入於無為法。中觀本頌說：「有為法無故，何得有無為？」無為法無自性：例如虛空，無為法也。此虛空之名，本系依虛空種種支分而安立，但吾人心中所顯之虛空，則不覺其依支分上所安立之假名，而恒覺其為自性所成（不依他自成）。此種想像為自性所成之虛空，究其與支分，為一為異？於此當加判斷。東南西北等，皆虛空之支分，如為一，則應無分別。如無分別，則言北方時，則不應有其餘各方。何以故？一故。又如為一，則諸方分成一，東西兩方亦成一，則東降雨西亦降。如為異，除此支分外，則應有一不依支分而自性成立之虛空在，然實無此虛空可指。虛空雖是空無，但亦有東南西北中等可言，故可依此東南西北中等支分上，而安立虛空名。又如空性云者，亦不過於一切俗諦上，將一切實有之障破除之後，而安以空性之名。故雖性空，而其具足種種支分緣起和合之上，即可依之而施以假名。若謂其有自性，仍依前法，一異求之，最終實不可得，則能知其非自性成立必矣。
【第三二五則】
問：得相似中觀時，當入何道位？
答：將定中所修之如空之修，與後得時所修之如幻之修，二者和合，久久修習，即得相似中觀。得此相似中觀時，如是發菩提心之人，則入大乘道五位中，第一資糧位，如無此菩提心，則入小乘道斷生死矣。
【第三二六則】
問：菩提道次第中，依止修觀之義，其概要為何？
答：先修止後乃修觀，諸經論多如是說。此等意趣，非說先不緣無我，隨緣一種所緣，生奢摩他已，後緣無我修習，名毗缽舍那。以止觀一道，非由所緣分故（設解者謂緣佛像、種字等為止，緣空性義為觀，以所緣不同而分止觀，此不應理。）般若教授論亦說：「緣二取空性，先生奢摩他，後仍緣彼性，以「觀察修」生毗缽舍那故。」若是未先得奢摩他（止），今新修者，除專注任何一種所緣外，不可於所緣境多相觀察而修。以如前修即能成辦，若如後修，必不能成奢摩他故。諸先已得奢摩他者，較但如前安住而修，若能於如所有性，或盡所有性，隨所修義，以慧思擇觀察而修，其後能引最勝心一境性妙三摩地。如此所成最極有力心一境性妙三摩地，前（專注一境）不能辦，故稱讚觀修也。但此修法，是先求止，後依於止修觀之法。如無我義所緣，可作止觀二種不同修法，理由即此。雖般若教授論說：「於引生緣如所有性止觀之前，先當引生瑜伽師地所說緣盡所有性之止觀。」今如寂天與蓮花戒等所許，先修隨一奢摩他（止）已，即可修觀，復是緣如所有性之毗缽舍那（觀）。
【第三二七則】
問：如是次第修止觀法，是依大小何乘？
答：此是三乘與四宗所共，亦是密宗下三部所共者。各諸續（密典）與註疏論師之所許，密宗道次第已廣說。無上瑜伽部義，般若教授論云：「集密經云，善觀察自心，諸法住心中，法住空金剛，俱無法法性。」如楞伽經云：「當依止唯心，勿觀察外境。」謂經說三種瑜伽地：一，唯緣心；二，緣真實；三，名無相。初二地中以止修觀修，修習止觀，緣如所有性生觀之理，亦許相同也。自宗則說：無上瑜伽時，引生正見，須如中觀論說。引生之法，於生起次第，與圓滿次第，後得位中，雖亦有觀察真實義之作意，然在已得結身能力之圓滿次第者，於根本定修真實義，雖亦必須安住見上而修，然不須如餘論所說之觀察也。故於爾時，放捨觀察修後，莫並放捨專注正見修真實義。（意謂密乘無上瑜伽，不須各別觀察思擇，而亦能得勝觀。境雖同是空性，而密乘之有境特殊故，故不須如般若乘諸論所說之觀察，此觀察故可放捨，然不能將專注修一併放捨。）可如是修習之理由，此間未到明說之時機，故此僅說餘道須如前修之理由。
【第三二八則】
問：菩提道次第中，依止修觀之法，其概要為何？
答：若未得無我見，隨如何修，終非修真實。縱有彼見，若修真實義時，不憶彼見安住見上而修，亦非修真實義。即先思正見一遍，後便心中都不思維，亦非修真實義。即憶正見唯安住見上而修，亦僅是前修奢摩他（止）法，仍非別修毗缽舍那（觀）法之教義。故於無我義，當如上說以慧觀察而修也。若但觀察修，則前所生止，或當退失。故當乘奢摩他（止）馬，觀察修習，及時時間雜修安止也。又若觀修太多，住分減少，便當多作止修；若因止修太多，不樂觀察，及不趣觀察，內心自然而落住分，則當多作觀修。止觀平均而修，其力最大，當如是行。
【第三二九則】
問：云何若未得無我見，隨如何修，或觀察修，或專注修，終非修真實（勝觀）？
答：藏中受支那堪布影響，謂於境、時、相，都不攀緣，心向內攝，不須作意，木呆空洞，謂自與空性相契（詳見菩提道次第廣論中）。如是則眼倦欲睡時，其心昧略，都不分別，應是正修空性。或眼等前五識，但能了境，不能審諦分別，亦應是修空性。故非修真實（勝觀）。
【第三三○則】
問：云何不憶彼見（勝觀），亦非勝觀？
答：藏中經蓮花戒大師修次三篇將支那堪布任何亦不作意，即修空性之說破斥後，又有一類人士說，尋得無我見後，心即安住無分別中即得。如是則聞思之時，皆是無我見義，而修時則非，故犯聞思修不能連貫之過，仍非修勝觀。以不能斷我執無明，故其所修，為無意義。即前聞思，亦徒勞無功。
【第三三一則】
問：云何先思一遍（無我見），其後一切無分別住，亦非修真實（勝觀）？
答：說臨修無分別時，先以觀慧觀察一次，其後一切無分別住。彼謂若有分別，即非空慧。如是則臨睡時，先將所聞無我之義，思惟一遍，然後入睡，豈非睡時，亦成修空。若無分別，即修空者，則熟睡忘念，及外道無想定，皆成修空性矣。
【第三三二則】
問：云何唯安住見，皆非勝觀？
答：此雖安住空性，然亦只可稱緣空性而修止，不能說為緣空性而修觀。以須止觀雙運，方是修毗缽舍那故。通達空性，分有力通達，與無力通達。但專注修，雖通達亦無力。先依九住心得止，後乃轉而尋覓無我見。既尋得無我見已，乃以此為所緣，稍作專注修，用止之力，如膠粘著之，又轉向抉擇無我見，則其決定，最為有力。故頌說：「安住不動之定中，用中觀慧以觀察，方能摧毀我執根，度生死海岸漸進。」論中所說乘奢摩他馬乃喻辭，謂不離定而修觀。未修勝觀之前，應先除修觀障礙，即上舉四問題：一，未得無我見；二，不憶彼見；三，先思一遍；四，唯安住見四種。其前三種，皆未在空見上修。第四種雖在空見上修，而所修為止，亦非修勝觀。
【第三三三則】
問：應如何修，方是修勝觀之法？
答：修法應先將下中士道串習，次由上士道菩提心攝受之門而修。若未獲得中觀者，應先由聞思尋求正見，若已獲得正見者，應先稍住於止。次依理智抉擇人法無我，緣起因相，審諦觀察，其有應如何，無應如何。如是多觀察故，止分稍退。復又安住止分，次復觀察，遞次反覆而修。此說解脫生死之勝觀。即非如此，緣粗靜行相，亦須觀修。吾人多尚未至真實修觀之時，不過大略將菩提道次第串修，至觀段時，將應破分之我執，試為認識，偶然於「無遮分」，稍為安住而已，尚非正修觀。不過修觀法中之所攝而已。正修觀者，乃依定之精力，以抉擇無自性之理。亦如修死無常中「決定死」，依定精力，以觀察慧，依教依理，抉擇如何決定死之理，而得決定，則愈為有力。修勝觀時亦然，亦依定之精力，抉擇無自性成立之理，若有自性，如何相違，如是於無自性生起決定，最為堅固。故若僅安住於原來所決定之空見上，而不加以修觀，則原來空見之力，不能增長，不能如利斧能斷生死之根。若加觀修，則其力增大，愈決定愈明顯。頗公說：「此如凡夫，僅記仇敵，其瞋恨心不強。如再加觀察，思惟彼過去某次對我，其身語意各門，如何如何而作怨事，則其力增強，便赫然忿怒矣。」抉擇空見，亦復如是。若僅住修，則空見力不強，如杯水車薪，不能撲滅我執，而斷生死之根。故須修止修觀，二者輾轉間雜而修，務令平均增盛。
【第三三四則】
問：此正修觀，乃已得止以後之事，何以尚須修止？
答：前說修止，乃未生令生。此處所說，乃謂生已不令退失（非得止後，即不再修）。以後說止觀雙運時，當說生已更令增長。凡諸修法，皆有此三段。修次下篇說：隨於何時，多作觀修，則住修之力減弱，如風搖燭，不能明見字畫，故應作住修。若一味住修，其力過分，則如睡眠所困，雖有美好聲色，亦不樂見聞，故又當再作觀修。
【第三三五則】
問：有一類人士說：一切分別皆是「應破分」（須破除者）者。宗喀巴大師破斥甚廣，云何非理？及其誤點安在？
答：宗喀巴大師說：「汝等有無求解脫道之心，如為解脫故，行布施等度，皆須分別。」又說：「聞法時心中皆不能不分別。」又云：「如於無我見，汝等亦須抉擇否耶？若須抉擇，則又不能不作分別。」抉擇空性，須依理依教分別思惟。若謂此種應起之分別，亦是執相執實，則出離心，菩提心，皆是應斷分，何以經教反說為應生者耶？若謂凡觀修皆是分別，須破除者，應問：汝修空性之心，為是分別耶？為非分別耶？依彼之宗，當答：非是分別。又問：此空性是現非現？若空性境是顯現者，如是則未入道位之一切異生皆成聖者。若空性非顯現者，則通達空性有境之心，唯見空性影像。此心唯是分別，應是執相，故應一切異生修空性之心，亦是執相分別。通達空性之心，亦是執相分別，則應無空性可修，無空性可通達。如是則無成佛方便可作，即不能成佛，是與教理大相違背。此由彼等不辨分別，與執實執相之差別。執實執相，固是分別，而一切分別，非皆執相執實。此如自己是人，非一切人皆是自己。
【第三三六則】
問：過去藏中先德異說紛紜，但考其修法則總不出於任何不起分別一途。有說：名言有，勝義無；有說：名言由顛倒而有；又有說：非有非無者；又有自稱為應成派全不立宗，故無過失可指者。其要點症結安在？
答：宗喀巴大師高足克珠傑說：「藏中先德論著，雖異說紛紜，而修時則歸於一途，皆以為空性境，任何亦無，無可成立。故修空慧，應任何亦不作意，任何亦不思惟，方能契合。其中亦不乏多聞博學之士，而修時仍不出此，可謂奇事！」先德修法，不外遮念、遮想、遮思維。宗喀巴大師著作中，破此極多極詳，以彼等遮破太過，差之毫厘，即入正見歧途。此為修勝觀者之關頭。寡聞少慧者無論矣，即善巧多聞者，亦極易墮入其中。當知若一切分別皆「應破分」所攝，則積資懺淨，皆是分別，皆應破除，則無成佛方便，學佛者唯有睡之一途而已。有說：「凡是分別所取，無論分別、非分別，皆與正理相違。」此由未辨如理分別，與不如理分別之差別。彼等以為一切法無所取，方是勝義理智。如於瓶與其立名處，一異皆不能得瓶，推之於我亦然，與蘊一異皆不能得我。月稱論中已說，故無瓶可指，亦無我可指。推之於心亦然，若心是有，應有來去住。若心現住，為在身內住？為在身外住？又若是有，為是方圓等何形？青黃等何色？故有境之心，與認取相離。為境之法，亦與認取相離。故一切法皆無可認取。若於無可認取之法，而起分別，則成認取，即墮入於執實執相。故總結一語，任何亦不作意分別，方能超出一切戲論。彼等以此為無上精妙之語。此與應成派見所不同者，其症結要點即在認識「應破分」上。彼諸先德將瓶、柱、心等一切法，皆列入「應破分」中，故遮破太過。應成派則以我執之執著境（即無明貪著之我，亦即自性之我，非名言共說之我），方是「應破分」（故遮破不狹不過，正破應破）。如是方由一異之門，遮破其所應破者。若凡分別皆應遮破者，則通達空性之勝觀，如解深密經所說，「思擇正思擇等，皆是分別」，亦皆成應破分矣。若如彼等所說：一切法無論有分別、無分別、是分別、非分別，皆不可認取者，如是則於人法二無我，皆不應抉擇矣。彼等以空性境，任何亦無，故修空性之心，任何亦不作意。如是則人法二無我，皆不能修。以若修，即應作意故。號稱修空性，而反遮破我執之空慧，此如何能摧毀生死根本之我執耶。若僅心不去執實，而無思擇之慧，此不能斷除我執。彼等任何亦不思維，不外將心內攝，不為實有成就方面所劫奪而已（謂心不往執實方面去而已）。此如懷疑室中有蛇，欲除眾人怖畏，而告彼言：汝等於有蛇無蛇，皆不去思惟。試問如此能除其怖畏否？故欲破其疑懼，應為之詳說，如何無蛇之理由，方能破除。又如謠傳敵軍壓境，應據事理闢謠，若僅告民眾，令其於有敵無敵，皆不去想，試問能除其怖畏否？若於法性貪著，執為實有法性，固是相執。然除此外，凡取法性，皆謂是相執者，則凡未入聖位之行者，於勝義法性，有所思維抉擇，皆成無義。抉擇真實義，最後決定，此於法性，亦有所取，若成相執，豈不皆成無義。
【第三三七則】
問：有謂若由觀察慧，以求無別慧，因果二法，則不相順。於此應如何理解？
答：此疑難，非僅藏中先德如是，即在昔時印度人士亦有之。彼不知正分別者，係謂應於勝義空性，有最極思擇之觀察慧，由此引生無漏慧（初地見道）。無漏慧生時，將加行第一法之慧（此慧所念者同是空性，而其所顯現者，非是空性，故此慧以分別為其體性）遮止（初地無漏慧二現沈沒，慧與空性融為一味），而將一切執實分別燒除。聖慧僅遮止，而不燒除等同聖慧之正理分別，然能燒除一切實分別。如迦葉問品說：「迦葉，譬如兩樹為風所吹，互相桭觸便有火生，其火生已還焚兩樹。迦葉，如是有正分別生聖慧根，聖慧生已還燒分別。」此說分別能生聖慧。故證明正分別於觀修無礙，且為必要，以能引生無漏慧故。修次中篇意謂如是修勝觀之瑜伽師，以觀察慧最極思擇，於內外諸法，不執實有成就自性，便能引入無分別定，證得諸法法性。若不善修習之愚者，不能以別別觀察慧，觀察諸法法性，僅一味不起作意，遮止諸念。彼愚癡行者之執實分別心，終不能滅。在彼未捨愚修之前，終不能證得空性，以無慧光顯現故（蓮花戒師之意，以為修真實義，須用觀修，但用止修，於修空性之途，不能進步，以無慧光，不能照破無明黑暗故）。凡夫於內外諸法，由無明力，執為實有自性，因此起惑造業。此如妄執室中有蛇，生起恐怖，為除此怖，須以理破除，使彼於無蛇生起決定知，其怖自除。若僅告彼於有蛇無蛇，皆不作意，彼不能生無蛇之決定知，自不能除去有蛇之恐怖。於諸法無實有自性亦然，先須聞此理，次思惟此理，然後生起諸法無實有之決定知，方能破除諸法實有自性之執著。若僅告彼於諸法有自性與無自性，皆不應作意，則彼不能破除有自性之執著。因明釋說：「決定知生遮增益。」謂須依因相之門，生起決定知已，然後能遮增益之妄執（諸法本無自性，而增益妄執為有自性）。彼一味不起作意之愚修，等於凡夫本自黑暗之上，再加一層障蔽。又如暗室中置有珍寶，欲往取之，須擎燈往尋，彼愚修者瞑目枯坐於室外，但求上師加持，寶自入手，如何可能。當以聞慧為燈光，以思慧尋覓，方能獲得真實義之如意珍寶。蓮花戒引迦葉問品意謂從分別之木，生智慧之火，由此智慧之火，還燒分別之木。釋菩提心論說：「若見有分別，彼豈有空性？如來悉不見，能所分別心。若有能所別，彼即無菩提。」謂若於境生起實有分別，則不能生無實有之空性。能所分別心，謂各別實有相執分別之心。無漏聖者，乃至如來，悉不見此。以聖慧已還燒此諸分別故。若有能所相執，即未證得無上菩提。過去藏中修放捨作意，每引此論為證。宗喀巴大師釋此，說彼等誤解，論所謂若執能所分別實有，則無菩提句，乃破實執，非破能所分別，非破正分別慧。佛為一切智者，若法是有，佛即能見。若佛不能見能所分別，則彼應無。若能所分別皆無，即無一切凡夫有情，以具能所分別，方是凡夫故。若謂是破正分別慧，及破能所分別，則與彼論中以多門觀察抉擇真實，應成相違。
【第三三八則】
問：過去藏中先德引諸經論執為口實，但多誤解。宗喀巴大師對彼等誤解諸經論，如何正解？
答：（一）藏中先德引釋菩提心論說，若緣無生空性及無我而修，即為修下劣空性。宗喀巴大師於菩提道次第對此特別解釋說：「此非破緣自性無生及無我空性而修，乃破執無生空性為實有自性而修者。」應知貪著自性無生及空性實有，及補特伽羅執為實有自性而修，即稱為修下劣空性。此種見稱為不能長養之見。空性為摧毀我執之究竟所緣，如水滅火，正為對治。若反執空性為實有，則如水中出火，更將何以撲滅乎。寶鬘論說：「如是我無我，真實不可得，，是故佛俱遮，有我無我見。」宗喀巴大師說：「此亦是說，我與無我，俱非實有，故遮彼二實有之見，非遮無我見。」（二）藏中先德又引寶鬘論，謂我非有非無，不可視，不可緣，不可得。宗喀巴大師特別明釋說，此係謂我、無我，其實有不可得，非遮無我見。以破除補特伽羅我，及無我之實有自性，方顯無自性性故。若謂非有我，非無我，非有自性，非無自性，則與回諍論說：「若非無自性，即成有自性」之論意相違故。（三）彼等又引般若攝頌說：「菩薩若計五蘊空，行相非信無生處。」又般若經說：「若行色空無我，亦是行相，非行般若波羅密多。」（此亦對方引以執為口實者）宗喀巴大師釋說：「此亦是說，執空等為實有。若不爾者，則不應說，非信無生處，以信彼處亦是行相故（此句對方所說）。又彼經說：「若知諸法無自性，是行般若波羅密多。」總之般若攝頌意謂菩薩於五蘊空，若貪著為實，猶是執相，於無自性生之要點，尚非能信。此間所引諸經論，皆對方執為口實者，故造論者宗喀巴大師廣引詳釋，以祛彼疑。吾等於通達無自性生時，鬚生起信解、生起歡喜，因一切通達境，以無生處為最殊勝故。認識此無生處為最殊勝境，方生歡喜信解。此認識歡喜信解，若如彼等所解，皆是行相，皆是實執者，則佛不應說，應於無生處作信解矣。宗喀巴大師又說：何故彼經又說，於諸法無自性，應當善了知而修，方是入於般若波羅密多勝行；又彼經說，有為無為黑白法，乃所觀法，慧乃能觀者，分析乃觀時情形，無塵許實有自性可得，乃觀得之結果。如是行者，依世俗名言傳稱，可說為預於修慧度者之數中，即入修慧菩薩行列。引此經意，可見修慧菩薩，應用觀修抉擇分析。宗喀巴大師並引以下諸經，證彼等與諸經相違。如引三摩地王經說：「若於諸法觀無我，既觀察已善修習，此因能得涅槃果，餘因不能得寂滅。」意謂若於空性所依事之諸法，由各別觀察慧，觀其無我法性。如是觀察而修，方能證得涅槃。除此餘因，皆不能得。此為修空性，修真實義，必須觀修之鐵證。又心經中，舍利弗問：「菩薩欲行甚深般若波羅密多，當如何學？」觀自在菩薩答曰：「當觀五蘊自性皆空。」意謂於五蘊自性皆空，應有所觀，觀時意中即有作意。心經法緣，乃佛加持賢聖問答，等於佛說。又如法界贊說：「能淨心法門，厥為無自性。」又說：「由執我、我所，便遍計外界，若見二無我，即滅三有種。」意謂欲斷生死輪迴種，須於我、我所之有無，思維抉擇，如是則須觀修。能淨心法之最殊勝者，為無自性。能令心調柔淨善，成熟相續之法，如出離心、菩提心等皆是。諸法門以無自性為最殊勝。如修最初法門之業果，雖未通達無自性，亦能信解。然若通達無自性之菩薩，則於業果之要義，即緣起之理，究竟通達故，於業果信解，愈加決定有力。雖纖毫之善，亦勵力勤修，且於布施愈能清淨圓滿。通達無自性能引生對於業果之通達，二者互為助伴之情形，與空性、緣起互有助伴之情形相同。故釋菩提心論說：「知諸法性空，即達緣起理，希有此希有！應贊此應贊！」凡夫執我、我所，沈淪生死，何時若能於外界色等諸法，觀察其相，抉擇其有無自性，若能通達人法二無我，即滅三有種子。又入中論說：「若見我、我所皆空，諸瑜伽師得解脫。」意謂於我、我所自性皆空之見上，而行止修、觀修之瑜伽師，能得解脫。又修次初篇引入無分別陀羅尼而釋其經意，因過去多誤解陀羅尼經意，謂以無作意之方法，令心境中色等諸法顯現不起。如是修法，實太容易，則釋迦、龍樹不應說難。如龍樹說：「佛說甚深空性法，此於凡愚難通達，故佛暫不轉法輪。」又如佛說：「甚深甚難空性法，我能達此光明露，隨向誰說彼不解，以故我暫不開演。」如僅不作意，即修勝觀，則少聞寡慧，亦優為之矣，復何難哉。故古德訶斥說：「此種豬子狗子能修之法，世尊不應說為甚難。」蓮花戒師釋入無分別陀羅尼意，謂修空性時，以慧觀察於我執所執境（實有自性），見無所得，不起作意，而斷色等諸法之實有相。若於實有執不起作意，則不能斷彼。如入無想定暫伏作意，僅能令心暫時不為外境所奪。於色等貪著境，有無自性，若不以慧抉擇，非能永斷，故暫伏作意，不能斷我執境。又修次中篇引寶雲經說：「又於內心亦當尋思瞭解其為空；次更尋思能瞭解心所有自性，亦知其空。由是瞭解便能悟入無相瑜伽。」意謂於有境之心，以各別觀察慧最極思擇，瞭解其法性自性本空；其次於心之法性，以勝義理智週遍觀察，亦瞭解其亦復無有自性。由是瞭解心之法性自性亦空，便能悟入無相瑜伽。寶雲經又說：「悟入無相瑜伽者，安住無分別空性之三摩地，而不入其他相執。」（於「實有」有所執，即稱相執）以上修次中篇引寶雲經文義，以下乃蓮花戒師解釋：「此顯要先觀察，方能悟入無相。亦明顯說，若唯捨棄作意，及不以慧觀察法性，則定不能悟入無相分別性。」以下乃宗喀巴大師解釋：「此引寶雲經說：要先如理觀察，故若未得真實義見，則定不能於真實義無分別轉。」云「如理」者，謂如緣起理，如一異理，先以如理觀察，獲得真實義見。於此見上，方依止修、觀修二法，反覆修習之。空性乃聖者自內觸證，餘人難思，故稱不可思議。如食糖然，未嘗食者，不能想象糖之甜味，食者自知，亦不易為人宣說。有一類人說：若空性非實有，即無空性。為遮此執，故說不可思議。若破觀慧如理觀察，便違無量聖教正理。「觀慧固以分別為性，然乃與教理不相違背之如理作意，故能引生無分別智（此是說聖者平等無分別智，乃安住空性定中，於餘相不起分別，此是應有者，非謂任何亦不作意之修法）。」此段乃蓮花戒論師破曾至藏中大乘和尚之見。修次各篇廣破大乘和尚之見，此僅舉其粗略，以遮修習勝觀歧途。若將大乘和尚所說，與修次各篇所破，詳細對照而觀，方於中觀之正途險路，明白認識。此於藏地則最為切要（著者按：於內地及贍洲內道修習空見者，亦最切要！）藏中人士，雖亦聞思抉擇，然修時則捨其所聞思者，而另用任何亦不作意之修法。於此五濁惡世之末，見濁、煩惱濁最為熾盛，彼等口雖負墮，而心中獨不能放棄成見，此即見濁之力所致。若不追隨宗喀巴大師之後，善事明師，依教依理善為抉擇，僅恃劣慧寡聞，縱畢生辛勤，言修空性，決入中觀歧途，於我執絲毫無損。大乘和尚一面主張任於何境皆不分別，然一面又說：「善男子：我當傳汝心印。」此其師弟之間，皆起傳法心印之作意，故是自語相違。大乘和尚主張任於何境全不作意，其弟子當不應於其「任於何境全不作意」之教授而起作意。故其教授，而成無義，即不可依，應成不須教授而修。
【第三三九則】
問：如上廣破邪執，乃欲顯正義，然則修中觀正義，總攝其要，應如何修耶？
答：總攝要義，如宗喀巴大師菩提道次第修觀之法末段（從「如是修法」句起，至尤應遠離沈掉而修，皆如前應知」止）。宗喀巴大師親說根據文殊、彌勒、龍樹、無著、寂天、阿底俠諸大菩薩而說止觀修習之教授。末段文中「昔諸道次第教授」，謂阿底俠所造道次第，博多瓦、俠惹瓦、伽喀瓦等皆闡揚道次第者。其中特指出博多瓦之碑崩（音譯，意謂攝修要手冊），其中說「別修無關之空」者，謂不能真正對治我執。此亦欲顯正義，必先破邪執。然則當如何耶？當由聞思而抉擇所得之意義，修時即當依此意義而修，故有「初務廣大求多聞」之讚辭。於修一切法門皆然，而修中觀尤甚。故有「寡聞為修中觀之障」之語。若未經聞思而修，則修時合體與否？如理與否？如量與否？均不自知。所謂空見之見者，即謂由聞思抉擇後，所得之決定知，此乃慧之一分。由此依寂靜地而修，得大通達，即稱為修所成慧。宗喀巴大師說：「應依所聞，而後依理智抉擇思維，最後乃依清靜地而專修。」此即三慧之次第。修空觀即當依此次第，先由多聞，次依理智抉擇，除增滅執，得決定知。最後即或依緣起因相之理而修，或依離一異之理而修，最後於緣起或一異中，皆無自性之理上，即安住於此，不緣於餘，即稱略住。阿底俠尊者中觀二諦論說：「由何能證空？如來記龍樹，現見法性諦。弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。」此頌開端設問：由誰能證空性？下答如來授記龍樹得佛密意，現證法性勝義諦。弟子月稱有二說：一說龍樹壽高，月稱為其晚年及門弟子，因月稱自說：「親承龍樹教，得五要義及中觀見。」二說為承傳弟子，乃異世私淑龍樹者也。博多瓦乃阿底俠再傳弟子，親承仲敦巴之教。大乘見分二：一依龍樹（即龍猛）所說之規；一依無著所說之規。阿底俠依於前者，尤以月稱為主，宗喀巴大師亦然。
末段文中所謂「加行」，謂陳設身語意所依等；「正行」謂尋覓所緣，安住而修，如是反覆以止修、觀修間雜而修；「結行」謂發願迴向等；「中間」謂下座後，調節眠食等。修觀「加行」，於初業有情，尤為重要。頗公說：「如欲美食，須先選購材料，用意烹調（此如加行），而後正食時，方得享受。又如耕田，須先深耕易耨，然後方能豐收。故須先積資懺淨，以為加行，然後方能得勝觀之果。修正行時，先將所緣決定，令我所緣境現起，或依緣起因相，或依一異之理，抉擇獲得決定知後，然後止修、觀修，間雜而修。如前所說。完結行時，不外以所修善根迴向菩提，餘如瑪澈修法中詳說。於所緣不明，即入於沈。由貪欲境，引生作意，即入於掉。於沈掉相，須認識清楚。尤其入於微細沈掉，須能認識，然後如前講止時所說方法，以除去之。」
【第三四○則】
問：云何為成觀之量（即真正中觀之量）？
答：真正中觀，不惟於決定無自性之止，無有退失，且同時能以正知觀察一異之理。不但同時能觀，且同時能使止益增長。不但止益增長，且同時能生最殊勝之輕安，而為從前止中所未得者。得此輕安時，則一切分別智慧，均成中道之觀。生起如此中觀時，則對於空性有更顯明之見矣。於此補特伽羅，於止中有悅意輕安之觀。如此之悅意輕安之觀中，仍不離止，即是止觀雙運。如具菩提心得此中觀時，同時即入大乘加行位。如此補特伽羅，以正修與後得互相資助而修，次第歷加行四位，而真正見得空性，同時即入見道位，是為初地。得初地時，尚須視其是否得真正能離遍計執之空性。如得，則證入相似法身。此後即依其能離遍計執之空性之程度，而分十地階位，及至入於佛位，則悉離一切相矣。
【第三四一則】
問：依宗喀巴大師菩提道次第所示：云何為隨順勝觀，及真實勝觀？觀輕安與止輕安之關係為如何？
答：行者不知修觀歧途，及成觀之量，易生我慢，妄謂自己已修成。尤須知有二種勝觀：即隨順與真實之二種。
「由如是善觀察慧，觀察修習，乃至未生如前輕安，是為隨順毗缽舍那。已生輕安，即是真實毗缽舍那。」應知所謂如前輕安者，非謂即前得止之輕安，須由各別觀察慧之力，別引輕安，此乃勝觀輕安。止觀間雜而修，觀察後又稍住於止，乃令已得止之輕安不退。若未由觀察引生輕安，但稱隨順勝觀，不名真實勝觀。止以定為體性，勝觀以慧為體性。由勝觀所引輕安攝持之智慧，即是勝觀體性。身心之粗重，皆得調伏除去，於善業具有堪能，不生勞倦，此即勝觀輕安體相。先由心輕安引生身輕安，次由身輕安引生身輕安樂，後復由身輕安樂引生心輕安樂。勝觀之輕安雖非止之輕安，然其體相與生起之次第，則與止輕安相同。由止修純淨而引生之樂，即為止輕安，由觀修純淨而引生之樂，即為觀輕安。觀修純淨，如誦度母贊至數十年者，但一緣念，即能任運背誦，不假勵力思索。以串習純熟，其心清淨故，亦能引生輕安之樂。觀輕安生起後，不惟不使止輕安退失，反令止輕安輾轉增上。觀成之量，非由少數行者，依自己修習經驗而說，乃鬚根據佛說－解深密經說：「慈氏（即彌勒）問佛：『若未得勝觀所生之輕安，於所聞法如是善為思維，即以此等法為定所緣，此種作意，可否稱為勝觀？』佛答：『慈氏：彼非毗缽舍那，是隨順毗缽舍那勝解相應作意。』」阿闍黎先底把作般若教授論亦說：隨順勝觀，須已先獲得止之輕安，修勝觀時，內三摩地所行影像，即空性境（空性痕跡）。於空性義（空性影像），勝解觀察。若未由觀修引生勝觀輕安，但名隨順毗缽舍那所有作意。初業有情，未得止者，多用觀察，固不易得止。然既得止後，觀修之力，不惟不妨礙止，反令定分增長。一般人於住分及心一境性，有所誤解，以為一心緣空，即不能稍移一點，方是心一境性。不知止乃住分，觀乃明分，由觀純熟與住相應，成為一體。此時明住二分俱有，故不能說觀修，即妨礙止，明住二分已成一體故。
【第三四二則】
問：依自宗止觀雙運之法，應是如何？
答：自宗說未成止前，觀察修可作止障，已成止者反成助伴。不同餘宗說，凡修觀皆作止障。宗喀巴大師說：
「不唯修止，且能以智慧作觀察修，由是而得止觀雙運者，甚為希有！」此說非止觀成後，別修雙運，乃得真實合量勝觀時，即得雙運。前說止時，說有四種作意。修觀時，亦有此四種作意。已得止而作觀修者，其初因久習止修，故於觀修，不能串習，故須勵力觀察（即一，力勵運轉作意）；次以正知正念遮除沈掉，雖能觀察，而有時間缺（即二，有間缺運轉作意）；再次其力愈強，無有間缺（即三，無間缺運轉作意）；最後不須勵力，而明分住分皆具，即稱不功用行任運運轉作意（即四，無功用運轉作意）。若緣空性境之勝觀，至此位時，則已將入聖流。此處所說，乃由觀修而成之四種作意。真得勝觀時，住分明分皆具。其住分即止之體，明分即能觀之智慧，故稱止觀雙運。得第九相住心，由此而入圓滿三摩地，為所依止而修勝觀。所謂勝觀，謂此時之觀，較前為勝，故稱增上慧也（勝與增上，在藏文皆同為「拉」字）。如是依止勤行修觀，至純熟時，如誦熟書，不由念知之力，如順水推舟，沈掉不生。亦如得止時，無功用運轉者然。此時止觀，清淨而無沈掉，調柔而極聽命，不緣餘境，與止隨順（謂不失所緣），以輕安樂攝受慧分，齊此名為止觀一體，平等無偏（於明分住分，不畸輕畸重，同時俱轉）。總之，依九住心得輕安之殊勝止後，即勤行修觀，修至於思擇境純熟，不須用力，即於境轉，亦如修止成時，不須用力，即無沈掉，身心調柔，具大堪能者然。如是即名止觀雙運。止所緣境稱無分別影像。觀所緣境稱有分別影像。修觀之力，無間無缺，於所緣境作意相續，雙證二品，爾時名止觀雙運。謂止中有觀，觀中為止，互相連繫而轉。依總說止觀，二者同時，依微細說，實非同時。觀察之觀，與勝觀不同，此段乃甚難解處。文殊菩薩指示宗喀巴大師說：「一切難處，汝應向末世眾生明晰而說。」拉卜楞寺大德絳央協巴著述中說：「止觀同時，為一大難處。」亦即指此。止修有二：一、有分別止修，如緣佛像，分別其量、顏色等；二、無分別止修。此中應知：一、由觀能引生止。須已得止後，修觀純熟方能。二、須將得勝觀時，由輕安樂方能令止增長（故說由觀生止，須將時間辨清，非謂一切時）。三、於自所緣一心不亂，無沈無掉，專注一境，不餘散亂，即稱為止。非如餘宗所說一心死住於顯色上，方稱為止。故以觀慧緣空性境，但心不亂，亦稱為止。以勝義空性擇法之觀，與專注之止，所緣及時間二俱相應，其時之觀，已極純熟，不動不亂，觀中有止。勝觀中亦有住分止修（前說觀之門類有三中，一有相毗缽舍那，即有住分止修），惟於自所緣境，念知而住，不別尋求伺察。第九住心時，其定力亦如水靜無波，此時若多兼觀察無我空義，如靜水中有小魚遊行，雖不妨於水之澄靜，然不能稱為止觀雙運，以尚無止觀一體之義故。以上皆依宗喀巴大師所明晰者而說。再攝要略說修法：先依菩提心教授，上者令心中生起真實菩提心，下至相似菩提心生起。次乃選擇與自相應之所緣而修止。得止後，乘定力未退之時，認識勝義之應破分，即所執實我。乃以分別觀察智，抉擇其有無。最後得實我無有之決定知，即行安住。又再以觀察慧抉擇，得決定知，又復安住。如是反覆觀修、止修，間雜而修，最後已能明察秋毫之末，此即得止觀雙運。
【第三四三則】
問：吾人從依止善知識起，至止觀雙運，修學至此，應如何提綱挈領，攝要思維，以便心中攝持？
答：應依菩提道次第攝道之總義（見廣論）。為易持故，造為明燈頌中「攝道總義略頌」，復依頌作釋，均詳明燈頌自釋攝道總義之釋義中。若數數閱讀，自能將攝道之總義，受持心中。若略作提綱，則應知菩提道次第，乃三界法王宗喀巴大師之心要，總攝三藏十二分教要義，分四大科：第四科中分二：一、依止善知識為道之根本；二、得依止已修心之次第如何。二中又分二：一、於有暇身勸受心要；二、心要受持之法如何。由此二中又開出三士道，在上士道修心之道次第中分三中，第三，發心已學行之法又分三。此中第三，釋於學處修學之次第分二：一、總於大乘修學法，如明燈頌中說「道之根本依止師」句起，至「推此知餘未說者」等句止；二、別於金剛乘修學法，如明燈頌說：「別於金剛乘修法」句起，至「慈氏無著編攝頌」等句止。尤當如攝要三段所說：第一，堪學密乘法器；第二，成熟灌頂因；第三，受持三昧耶，以成熟身心等。所有攝義，熟悉心中，由此進入密乘，方能成義。
【第三四四則】
問：一切法門，後後依於前前，已如前說。若以密乘而言，其後後依於前前之要領為如何？
答：生起菩提心令自己已成法器後，非須依作、行、瑜伽之次第而修。乃於四部，隨自根器，任選一種。惟必須先修生起次第，以為成熟圓滿次第之生因。然亦非修護輪、壇城、本尊，即為生起次第。修生次乃為斷凡俗執見。圓滿次第，謂即就善堪能之身心，依於殊勝方便，而圓滿空樂要道。此中有五次第：一、身語寂靜，二、心寂靜，三、幻化身，四、光明身，五、雙運身。雙運分二：有學雙運、無學雙運（所謂雙運，乃光明與幻化和合，非前所說止觀雙運）。如是應知無學雙運，由有學雙運而來。此又由幻化身、光明身各別修成而來。此又由心寂靜而來。此又由身語寂靜而來。此又由生起次第而來。此又由灌頂而來。灌頂由生起菩提心而來。此又依次乃至由依止善知識而來。如是每日從依止善知識起，乃至止觀，每日能串習一遍，然後依自所受本尊法修習，則此日為不空過，而成為有代價，有意義。如是漸次有成，始能將聖教，於自他之身心，廣為增長也。
【第三四五則】
問：何以宗喀佛不於菩提道次第廣略兩論中開演密乘，而別開密宗道次第？云何為合器與非器？
答：大乘要道，顯密雙俱，始稱圓滿。佛果必須顯密圓融，方能成就，以此必須說。然密戒禁為非器說，復戒不為合器說。以是宗喀巴大師不於菩提道次第廣略兩論中說，而別開密宗道次第也。拙著明燈頌第四章別開，亦本此意（明燈頌及自釋第四章，禁未受灌頂者閱讀，以此縱有傳播機緣，亦當分一至三章本，及一至四章本兩類。在問答三百六十則中，對第四章密教，不作詳細問答，亦本詳則犯密之意）也。
云何為合器與非器？如於「別於金剛乘修學法」中所釋說：第一次第，具菩提心以成熟身心，令成堪學密乘法器，為合量法器，無此即為非器。云何不為非器說？（密教經典、儀軌、事相等，亦嚴禁非器閱讀和窺視。菩提心是否生起，雖不可知，然在藏中慣例，最低限度須確知此一有情已聽受菩提道次第完整教授，及曾於某師前受過灌頂法，始能為說密法。）如前所說，密法如獅子乳，土缽不堪承受，器必毀裂！使彼有情，不惟無益，反遭毀滅，自他二者，俱犯重罪！以故名難贊說堪欽金剛持傳吾等菩提道次第各種教授，時經八載，最後始傳密法也。
本版為普及版，專談顯教修學法，故密法部分（348－360）從略。
問答至此，從依止善知識起，至圓滿雙運位（與最後母續度母法），所有法門，共作出問答三百六十則，問題是否已窮源究竟耶？應答：如所有性，無有邊際，無有窮盡；盡所有性，亦無窮盡，以此問題，亦無窮盡。故三百六十則，不過滄海之一粟耳，然此一粟之作，具有二義：一、宗喀巴大師在作菩提道次第廣論後，觀察化機，為攝要易知故，復作略論。此三百六十則，亦復如是。在作明燈頌自釋師佛密意莊嚴論後，感覺自釋廣論中，就顯而言，攝三教授（瑪澈、文殊語教、菩提道次第廣略兩論）；就密而言，能怖法中，亦攝三法（獨勇廣略兩種及十三尊法），如是顯密，深廣教授，聚融一論，利根喜此，鈍者難持。為普遍三根故，作三百六十則，應知此為明燈頌自釋之提要略論也；二、對修學而言，三百六十則能作何饒益耶？當知從依止善知識起，至圓滿雙運位，一一法門（如明燈頌自釋中所有教義），屬聞慧所攝；以此自問自答式之三百六十則，屬於思慧；能引生決定知，借此而修，應非盲修瞎練者可比，故能引生修慧。如是修學，連貫三慧，豈非饒益耶？作論竣此，時在癸丑（一九七三）年十一月十九日，作者絳巴妥默應如何發願而迴向？當願自與法界一切如母有情，由聞此千百萬劫難遇之顯密全圓，甚深妙法，借此思慧，勤行精修，速證大持；並以此功德，迴向三界法王宗喀教義，永宏隆昌，法界有情，咸證佛位
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