法華義疏
胡吉藏撰
法華義疏卷第一
【序品第一】
將欲入文前明三義﹕一部類不同，二品次差別，三科經分齊。部類不同者略為七例﹕一者一會之經用為一部如十地等經，二者多會共為一部如華嚴之類，三者經之初分用為一部如六卷泥洹經，四者具足二分以為一部如大般涅槃，五者略本以為一部如小品經等，六者廣本以為一部如大品之流，七者一品以為一部如觀世音之例。今此法華於七種中是具足本。若依梵文應是略說有六千偈也。二論品次差別者又開五義﹕一生起次第，二明具義多小，三論品前後，四明品有無，五別釋序品。生起次第者大明次第凡有二門﹕一根緣次第，謂適機而說。二義理次第，依義次相生。然佛說經雖具有二門多依根緣次第。弟子造論又具二門多依義理次第。今二十八品相生次第者，夫至人說法必有由籍故初明序品由序已竟正宗宜開，將顯一乘為真實故，前開三乘為方便故次明方便品。上根之徒聞前法說即便領悟，中根之者未能忘言會法，可以虛心待譬故，次明譬喻品稟前法說餐後譬喻。又同領解故有信解品。印其所解為實重興譬述成故有藥草喻品。領解於前述成於後當果可期堪為授記故有授記品。自前已來中上根人皆已受悟。下根之流猶未領解故說過去結緣之始現在化城之喻故有化城喻品。下根之人聞上二周之說及後宿世因緣便得領解堪與授記故有五百弟子受記品。顯名之眾既解密行之流又悟故有授學無學人記品。三說已周三根齊悟復欲以斯法異世同聞故歎法美人令弘大道故有法師品。欲證前三說不虛復欲開法身果德故有見寶塔品。法師寶塔雖歎人證法未若親由達多自致成佛。舉此證驗勸物弘經故有提婆達多品。上來三品美人讚法以勸弘經，菩薩聲聞受命宣持故有持品。既於惡世欲弘善道多諸苦難，故辨弘經之方令安住四行身心快樂故有安樂行品。四行因成妙果宜顯，仍有涌出菩薩開遠壽之緣故有涌出品。開發之緣已彰壽量正宗宜顯次明壽量品。聞說壽量得十二種益今廣分別之故有分別功德品。從初以來竟分別功德品明二權二實，多逆耳違心，若能隨喜其福無量故有隨喜品。弟子隨喜福已無邊法師宣持六根清淨故有法師功德品。雖唱五種法師獲六千功德今引過去親證顯得不虛兼明上品功德故有常不輕菩薩品。自前諸品歎法美人其義已顯，十方諸佛見二世眾生信持此經心生歡喜，現七種神力故有神力品。大明流通凡有二分﹕一者讚歎二者付囑，讚歎竟前今次付屬故有囑累品。藥王稟經親蒙利益捨身命財報恩供養以為受命宣通模軌。今說此本緣利益時會故有藥王本事品。藥王雖報恩供養猶未辨宣通此法，故召彼妙音明分身六趣為物弘經故有妙音菩薩品。眾生雖欲持經多諸留難必須普示諸門大悲救拔故次辨觀世音品。已明觀世音之人救難次說神咒之法護持故有陀羅尼品。為物弘經蓋是眾生真善知識故次說妙莊嚴王本事品。修行一乘即是行普賢行，是故普賢遠方來獎勸發起故有普賢菩薩勸發品也。次第二明具義多少門者，品雖二十八得名有三﹕一者以一義得名二者以二義受稱三者以三義為目。一義得名者略明四種﹕一者從法受名如方便品等，二者從譬為目如譬喻品等，三者從人受稱如提婆達多品等，四從事為目如涌出品等。二義立名者或人法雙舉如觀世音普門品等，或能所合為目如見寶塔品等，三義立名者如五百弟子受記品，五百是數名，弟子是其人稱，受記是其法目。問品名為是佛說為是集經者安為後人所製？答具有三義﹕一者若經文內標於品名如云聞是藥王本事品功德無量蓋是佛說，二者若標於品名置在文初蓋是集法藏人取佛語意故製品名，三者如大品等九十章經無有品名悉是後人所製故。叡法師大品序述什公語云﹕大品經但有三品，謂序品魔事品阿鞞跋致品。以品非佛說故略去其二唯留序品，故知非佛說後人製之也。第三論品前後者諸經囑累品多在經末，至如此經安神力品後者依於梵本及法華論。又即此秦地新翻法華並安囑累品在於經末。今明羅什善解秦言妙得經旨。安囑累品在神力品後必有深致，所以然者若囑累品在經末者則至說經竟始令分身各還本國。若爾至說經竟猶是淨土。妙音來時何事被誡於此國土勿生下劣想耶？又下方大士既普禮分身，東土上人不應獨接足多寶，觀音奉珠又不應但為二分，以此推之知囑累品不在經末，安神力品後者大明一乘凡有二種﹕一諸佛所乘二菩薩所乘。故十二門論云諸佛大人之所乘故名為大。又觀音彌勒諸大士等之所乘故故名為大。自從經初至神力品明諸佛所乘之法，分身諸佛為開壽量故來，遠壽既彰各歸本國則土還復穢，此一章義訖所以付屬，從藥王品竟普賢勸發品明菩薩之所乘，因果兩乘既圓眾便散席，為此因緣故安囑累品在藥王品前。又囑累一品既明付屬，藥王等品即是受命弘經，以此推之不應在經後也。第四論品有無者羅什翻經但有二十七品，後更有提婆達多品者釋道慧宋齊錄云。上定林寺釋法獻於于闐國得此一品。瓦官寺沙門釋法意以齊永明八年十二月譯出為提婆達多品經，未安法華內。梁末有西天竺優禪尼國人名婆羅末陀此云真諦，又翻出此品始安見寶塔品後也。問竺法護翻正法華經見寶塔品後有提婆達事，羅什何故不翻譯之？答事又難明今且以三義往釋﹕一者外國傳云，流沙以西多有此品流沙以東多無此品，所以然者小乘之流皆謂，諸方等經並是調達所作，是以諸國或有闕之，羅什既在龜茲國不見此品故不翻之。二者羅什譯經觀察機情每多存略。若具翻智度論則十倍於此，恐難尋求故略為百卷也。如翻百論無益此土故但存略有五十偈，故正法華經凡有十卷刪彼煩文略為七軸。三者見寶塔品命持而持品應命言勢相接，而忽間以提婆達多則文似非，次恐末世多惑所以刪之也。第五別釋序品，序者漸也。假時託處動地雨華為正說由漸故名為序。又序者次也。初明緣起後辨正經蓋是義之次第。又言序者謂祥序也。經首列事祥序可觀之也。又言序者舒也。欲顯事義舒廣故云序也。品者外國名跋渠此稱為品，品云品別，以二十八章明義各異故稱為別。二者品類，以其明義各有部類故也。第三明章段不同。問尋天竺之與震旦著筆之與口傳，敷經講論者不出二種﹕一者科章門二者直解釋。如天親解涅槃有七分，龍樹釋般若無章門，蓋是天竺論師開不開之二類也。河西製涅槃疏開為五門道融講新法華類為九轍，至如集解淨名之說撰注法華之文但拆其玄微。又不豫科起盡，蓋是震旦諸師開不開兩義也。今所釋者其義云何？答夫適化無方陶誘非一，考聖心以息患為主統教意以開道為宗，若因開以取悟則聖教為之開，若由合而受道則聖教為之合，如其兩曉並為甘露必也。雙迷俱成毒藥，若然者豈可偏守一逕，以應壅九逵者哉！問有人言經無大小例開三段，序正流通，是事云何？答領向圓通之論開道息患之言足知眾途是非，寧問三段之得失耶？必苟執三章過則多矣。而郡生因初分以取悟則初分為正，籍後章以受道則後章非傍，何得言初後是非正經中段乃為宗極，將非秉執規矩局釋大方耶？問初段入定放光雨華動地將為正說之由漸何名為正經？答論云泥洹法寶入有多門經稱受悟不同，佛事非一或籍音聲以改凡或由默然以成聖，或因光明以出俗或假香飯以入道，故三業無非利緣六塵皆為佛事，斯乃先聖流於圓化而像末纏乎隘文未可然也。河西道朗開此經為五門，所言五門者﹕一從如是我聞竟序品序法華必轉之相，二從方便品至法師品明法華體無二之法，三從寶塔品竟壽量品明法華常住法身之果，四從分別功德品至囑累品明修行法華所生功德，五從藥王本事品訖經明流通法華之方軌也。龍光法師開此經為二段﹕從初品竟安樂行品十三品是開三顯一，次從涌出品以下十四品是開近顯遠，於兩段中各開序正流通三段合成六段也。印法師開此經凡為四段﹕序品為序。從方便品竟安樂行品十二品開三顯一明乘方便乘真實。從涌出品至分別功德品彌勒說偈以前兩品半開近顯遠明身方便身真實。從分別功德品竟經是流通分也。彼雖云安樂行品前是因分，然見寶塔品下有三品又是果宗之由漸，必須兩向望之。何者由見寶塔品多寶助命覓通經之人，故方有持品及安樂行品流通於因故囑因分，次有涌出菩薩正為壽量之方序，由前命故出，則前三品又有成說壽量之義，故須兩向論之也。問眾師所說何者詣宗？答若皆能開道適會根緣，眾說之中無非正宗也。但推文考義三段最長，宜須用之。問初辨三段有失，今何故用耶？答義門有二﹕一通二別，通而為論，稟三皆悟則三皆正說，今就別而為言故宜開三段，若具領通別意者理則無傷。問立於三段有何義耶？答略明十義﹕一者聖人說法必有詮序，深理化凡須驚耳目，率爾而說不起敬情，故在經初須置序也。既靜心信仰宜開宗授法，故次有正說也。群生不窮大悲無限，欲以傳訓故末繼流通。二者為對外道故明三分，外道云﹕但初有吉中後無吉，以初吉故中後又吉，佛法不爾，開為三分，而三分皆吉，故經言上語又善中語又善後語又善。三者大智度論云﹕諸佛有三時利益。一為菩薩時則過去世益物，二得佛時即現在世益物，三滅度後未來世益物。序正謂現在益物，流通即是未來益物也。四者序說發其信心，正說生其智慧。故大論云﹕佛法大海信為能入智為能度，此二則是自行，次令流通所謂化他也。五者又有二人，福慧深厚者值佛聞法故明序正，福慧劣者但值經卷必須流通，故智度論常啼品云﹕福慧厚者面從曇無竭聞說般若，福慧薄者但值金牒般若，即其事也。六者光闡如來正法凡有二種，一者燃燈二者傳燈，燃燈即是序正，傳燈所謂流通也。七者三世諸佛凡有二種，一受前佛付囑，二付囑後佛，序正即是受前佛付囑，流通謂付囑後佛也。八者唯有三分，一者前方便即是序說，二者經體所謂正說，三者經用明流通說也。九者又有三說，一說之由漸，二者正說，三者稱歎，稱歎即是流通也。十者根性有上中下，如來說法又具三時也。初之一品名為序說，從方便品去至分別功德品半格量偈來凡十五品半名為正說，從格量偈後盡經十一品半名為流通分也。問序分既名序品，正與流通何故不名正說品流通品耶？答序品文少又明義無雜故但名序品。正說文長而明義廣故廢通名從別義受稱，流通又然，就此三段各開兩章，序開二者一證信序二發起序，證信令未來眾生於經生信，發起假諸靈異發起正經利於現在，以化沾兩世故雙明二序也。正說二者，始從方便終竟法師品明乘方便乘真實，次從見寶塔竟分別功德格量以來明身方便身真實，所以開此二者，乘謂所乘之法，身謂能乘之人，具此二門乘義乃足。問身方便身真實云何是人？答法華論釋壽量明於三佛，而金光明經辨於三佛云三身品，故知三身即是三佛，佛即是人也。問乘權乘實以一乘為實餘二為權，身義云何？答三身之中又得法身為實應化為權。問以法身為實赴感為應，但立一真一應者，乘又得爾不？答以大乘為實小乘為權，又得一權一實，但約今昔不同凡有三義，一者雙說，二者雙覆，三者雙開。言雙說者，初成正覺寂滅道場為諸菩薩雙明二義，如信解品，辨於長者喻真實身，羅列寶物喻真實乘，即其證也。次雙覆者，脫珍御服著弊垢衣，以身方便覆身真實，隱於傍使更遣餘人，即是以乘方便覆乘真實，謂雙覆也。三雙開者，明昔三乘是方便，今一乘為真實，辨昔身是方便今身為真實，謂雙開也。然乘之與身更無二體，即一正觀隨宜說之。運用自在故名為乘，體可軌模故名為法，以法為身故稱法身。流通二者，始從格量偈竟神力品謂讚歎流通，次從囑累品竟於勸發品明付囑流通，所以明此二者，將欲付囑使物弘宣，必須讚法功深美人德重，物欣此利然後受命弘經，故前明讚歎後辨付囑。今就釋證信序文凡有二意，一總釋二別釋。總釋之中略為六門，一序原由門，三世諸佛說十二部經皆有六事，但要待侍者發問然後命使安之。如集法藏經云﹕侍者阿難凡發四問，一問以誰為師，二問依何行道，三問云何與惡人共住，四問佛經初安何等語。如來答云﹕戒能訓誨可以為師，四念處破倒依此行道，梵法默然伏彼惡人，一切經初皆標六事。問何故但問四事不多不少？答初明正行，次明正解，次辨除障修行之緣，然此三門必依聖教，此四攝事既周，故不得多少也。二定多少門者，諸舊經師但明五事，此釋傷義無文故不用也。今明凡有六事，一如是謂所聞之法，二我聞謂能聞之人，三一時謂聞法有時，四辨佛即是教主，五明聞法之處，六明與眾共聞，具此六門義乃圓足。又如天親燈論偈云﹕前三明弟子，後三證師說，一切修多羅法門皆如是。故知六事出自誠文，前三明弟子者，如是謂弟子之信，次句是弟子稱我，第三句明聞法有時，從佛住以去既標於佛，故知後三句證師說也。三序來意門者，立此六事凡有三意，一為生信，如是即是信也。下之五句為生信故，智度論云﹕說時方人令生信故，時謂一時，方即住處，人謂阿難與佛及同聞眾，故此三事攝前五門，以有時方人故所傳可信。二者立此六事為簡外道，外道經初皆標阿傴二字，如來教首六事貫，初三者為欲異論，弟子造論歸敬三寶，如來之經六事在初也。四者有無門者，當佛說經時具有六體，但未立文將入泥洹命使安之。結集法藏始標經首也。五具不具門者，餘經具足六事。但金光明經略無同聞，至後當說也。六前後門者，諸經多云如是我聞，以信是入佛法之初故前標如是，欲證成信義故次云我聞，如溫室經云我聞如是。此前標能信之人，然後始得於經生信也。問佛說經時云何有六事？答以物有信心方乃說法，故知有如是佛說經時，即有侍者聞法時節教主住處同聞，故知實有六事也。次別釋六事即為六門，如是者注法華云﹕如是感應之端也。如以順機受名，是以無非立稱，眾生以無非為感，如來以順機為應，傳經人以名教出於感應故云如是。又注無量義經云﹕至人說法但為顯如，唯如為是故云如是也。瑤公云﹕如是者將傳所聞之言於未聞，良由可信，今明所傳之言言必至極也。善當其理不失機會名為如是也。曇詵云﹕如是者無毀無譽之言也。真諦三藏云﹕如是者離五種謗故云如是。言五種謗者﹕一如言此經因果決定是有名增益謗，二如言此經因果決定是無名損減謗，三如言此經因果又有又無名相違謗，四如言此經因果非有無名愚癡謗，五如言此經因果非不有非不無名戲論謗，離此五種謗故名為如是也。光宅云﹕如是者將傳所聞前題舉一部也。如是一部經我親從佛聞，即為我聞作哢胤也。梁武云﹕如是者如斯之言是佛所說故云如是也。有人言﹕如是者有三種﹕一就佛二就理三就阿難，言就佛者，三世諸佛所說不異故名之為如，以同說故名之為是，諸佛同說是故可信也。言就理者，諸法實相古今不異故名為如。如理而說故名為是。既是理之言不增不減決定可信故稱如是也。言就阿難釋者，以阿難望佛教所傳不異本故曰如也。望理者即有所說無非曰是也。有人言﹕如是者文如理是兩物相似曰如，一物無非曰是，以文能詮於理相似曰如，理則至當無非稱是也。今云如是者智度論問云﹕一切經初何故稱如是？答佛法大海信為能入智為能度，如是者即是信也。以信故言如是，若不信即言不如是，所以佛經初標如是也。問如之與是何異？答如名如實不虛，是謂至當無非為義，以信佛法如實不虛非邪是正故，故信稱如是也。問如是為據信體為因信相？答如是名為信相非信體也。以外發言稱此事如是，即表內心有誠信，故論云﹕如是者是信相也。問如是為據能信為因所信？答論云﹕佛法大海信為能入，即知佛法為所入，故知是據能信也。若言此事如是，則此事屬於所信，則如是言具含能所。問如是為是通信為是別信？答信佛法之正即不信外道之邪，蓋是分邪正之始，樹眾德之基，屬通信也。然經有大小教有權實，信大之信非信小之信，即是別信也。問為明阿難信為明餘人信？答有信心者即入佛法，蓋是通勸一切信受，非局在阿難也。問何人能信一乘？答有六種人不能生信。一者起愛眾生深著世樂不能信受。二者起見之流自是非他又不生信。三者求二乘之人執魚目為真珠投夜光而按[金*刃]，故外國大小乘人分河飲水，故說一乘不生信受。四者謂法華教猶是無常，聞說常住不生信受。五者謂於此經覆相明常，聞顯了說常不生信受。六者謂此經顯了明常執成常見，聞說寂滅之道非常非無常又不生信，故見塔品云﹕手把虛空不足為難，信受書持乃稱不易，斯言驗矣！今若離上過失心無所依，乃能信受也。我聞者，如是一句謂所生信果，此下五事謂能生信因，以阿難見三譏嫌具八功德，親侍如來二十餘載，傳於佛語物必信之。故是生信因也。問阿難是佛得道夜半生，年二十五方乃侍佛，則知前二十五年所說阿難不聞，後二十五年所說悉皆得聞，後二十五年凡有三類﹕一者得聞，如聞法華經等。二者不聞，如涅槃經等。三者亦聞不聞，如淨名一經。凡有四會﹕菴園二會阿難得聞，毘耶兩集阿難不聞，以何義故一代之經皆稱我聞耶？答今引二經據本跡通之。一涅槃經據本而釋，阿難多聞士，自然能解了是常及無常，既自然解亦自然得聞。二依報恩經據跡而解，佛重而說方乃得聞。問阿難依何德何三昧能持佛經？答釋道安云，十二遊經云，阿難得佛意三昧之所傳也。金剛華經云﹕阿難得法性覺三昧之所傳也。問實是耳聞，何故稱我聞？答凡有七義故稱我聞，一者佛命令稱我聞，今順佛敕故云我聞也。二者集法藏時迦葉問阿難，佛在何處最初說法，阿難以答僧眾稱如是我聞。三者以人傳法證信故稱我聞，所以云說時方人令生信也。四者阿難聞佛所說發生三慧自在稱我故云我聞。五者阿難聽佛所說，無散亂心如不覆器，無忘失心如不漏器，無顛倒心如不臭器，初是定力，次是持力，後是智慧力，具此三種自在得稱為我故言我聞。六者耳別我通，立通廢別故言我聞。七者我本耳末，立本廢末故稱我聞。問云何聞為以人聞為根為識為塵聞耶？答因緣故聞，因緣聞即無所聞，故中論云﹕因緣所生法則是寂滅性，故聞宛然而不聞，亦不聞宛然而聞，以聞宛然不聞故不壞假名而說實相。以不聞宛然而聞故不動真際建立諸法。又聞宛然而不聞故是聞不聞。不聞宛然而聞故則是不聞聞，不聞聞豈是聞，聞不聞豈是不聞，故非聞非不聞名為中道。而聞而不聞稱為假名，故論云﹕亦為是假名亦是中道義，然中假即是因緣，故中稱假中，假稱中假，中假非假，假中非中，故非中非假，言辭相寂滅，非謂變轉前法方稱寂滅。即因緣之聞本來寂滅，故此經云﹕諸法從本來常自寂滅相也。問作此聞得何利耶？答此經正明大事因緣，謂開佛知見，佛知見者所謂四智﹕如來智佛智自然智無師智。以知聞無所聞則生如來智，無所聞而聞則生佛智，斯二任運現前名自然智，此三不從師得謂無師智，聞既生四智，諸有所作皆須精識因緣並生四智入佛知見也。一時者，謂說經有時故可信也。今略明四義﹕一者佛五十年說法蓋是多時，今對彼多時明此經是一時之說故云一時也。二者一謂一部經也。蓋是說一部經時故云一時也。三者眾生心行可一之時，即是一乘機發說一乘教時故云一時。問一切經皆云一時，可言並說一乘耶？答此經云﹕諸有所作皆為一事，故知說一切教為開一道皆稱一時。四者機教符會無差異時故名一時。問為是假時為是實時？答正觀論云﹕諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中無我無非我，又應云諸佛或說假或說於非假諸法實相中非假非非假。問云何說假及非假耶？答化內弟子為結戒故明非假時，通化道俗辨假名時，如論廣說也。佛者第四標教主也。所以標佛者凡有五義﹕一者阿難答迦葉問，迦葉問云﹕佛在何處最初說法，故標佛也。二者若不標佛直明五事，則不知此經為是魔說為是佛說為內道說為外道說，今欲別邪正內外故標於佛。三者佛法有五人說﹕一佛說二弟子說三諸天說四仙人說五化人說。今欲明此經是佛所說非餘人說故標佛也。四者以後代眾生聞是佛說則深起敬信故標佛也。五者為欲成經是故標佛，凡是佛說亦須標佛，弟子之說又須標佛，如維摩勝鬘等經皆標於佛，若不標佛則不成經也。佛有三義﹕一者自覺異彼凡夫，二者覺他異彼二乘，三者覺道圓滿異彼菩薩。若依由來所判明三種佛，悉非覺義。一者若言此經辨佛猶是無常，但是覺於無常未是悟諸法實，故不名為覺。二者若言此經是覆相明常，既稱隱覆則猶是未覺，不名為佛。三者若言此經辨佛定是常住，則是常見猶名無明，故不名為覺。今言覺者，覺悟諸法非常非無常亦復非是四句內外，窮了法實故名為覺。問此經何處有斯文耶？答壽量品云﹕如來如實知見三界之相，無有生死若退若出。又無在世及滅度者，非實非虛非如非異，六無四非即其事也。外國名佛以為天鼓，賊欲來時天鼓則鳴，賊欲去時天鼓亦鳴，天鼓鳴時諸天心勇，天鼓鳴時修羅懼怖，眾生煩惱應來佛則為說法，眾生煩惱應去佛則為說法，佛說法時弟子心勇，佛說法時諸魔懼怖，天鼓無心能為四事，如來雖說亦復無心，是故詺佛以為天鼓也。又如來雖覺實無所悟，喻天鼓雖鳴實無心也。住者今取能住為住故住義屬佛。住有二種﹕一者身住二者心住。身住亦有四﹕一化處住，十方諸佛各有國土。二異俗住，三世諸佛多栖止伽藍。三未捨壽分住，佛未答魔王啟請壽命無量，由答啟請則唯留八十餘皆捨之。雜心云﹕捨第五壽分者，百年之壽二十為一分故有五分，佛答魔王啟請捨二十年唯留八十，故云捨第五壽分，法華去涅槃近，應是捨壽分住也。四者威儀住，謂行住坐臥悉名為住也。二就內德論住亦有四種﹕一者天住，謂住布施持戒等。二者梵住，謂住四無量心。三者聖住，謂住空無相無願三昧。四者佛住，謂住十力等果地眾德。如來具此內外八住，此即是無住而住住無所住，例如文殊不來而來來無所來也。亦如涅槃師子吼辨住沙羅林說﹕王舍城者第五明住處，說必有處故可信也。異彼外道或言空中授與或言赤鳥[衛-韋+含]來皆無根本。就住處有二﹕一者明通處，二者明別處，至人形無定方，豈有其常處，但為成信義故須委曲題之。又欲喧靜兼化故山城兩舉，國名摩伽陀此云不害，人雖犯罪無刑殺誅故稱不害也。城名王舍，小國即國為城，如毘耶離國亦名毘耶離城。今是大國所以國城為異。具足外國語應云羅悅祇摩訶伽羅，羅悅祇此翻為王舍，摩訶言大，伽羅云城，十六大國及六大城中而此城最大故稱王舍大城，智度論云﹕佛滅度後阿闍世王以人民減少捨本大城更造一小城，於諸城中猶尚為大，況本王舍城耶？善見毘婆沙云﹕其城縱廣三百由旬，有八億萬戶，其屬王舍城者有八萬聚落也。問六大城皆有諸王之舍，何故此城獨稱王舍耶？答智度論有三解﹕一云昔摩訶陀王生子，一頭兩面四臂，時人為不祥裂其身首棄之曠野，羅剎女鬼名利監，合其身首以乳養之。後成大人力能并兼諸國，取一萬八千王置此五山，以大力治閻浮提，此意明多王在此城故名王舍城。餘二解如論文，更有人言﹕有王失於正道，千國共廢置此五山，退思補過後還共治國，故名此城以為王舍也。真諦三藏引律毘婆沙云﹕凡轉輪王出世相承卜居住此五山，故獨名此城以為王舍。又律毘婆沙解云﹕昔有四天王共攢乳海覓得甘露未分於此五山起舍守之。七日後方乃分是故名為王舍，故前謂人王起舍後即天王起舍，依仁王經云﹕班足王收得一千王置五山內，亦從多王作名，餘城無此眾事故獨名此城以為王舍城。五山周匝如城，而於中起舍，兩事合舉名王舍城也。問若兩事合舉名王舍城者，不應復有山城二處？答得王舍城名則兩事合說，但王於五山之內別更起城，故有山城二處也。耆闍崛山者此云鷲頭山也。然此五山峰各有所像，今之一山似鷲頭故以名鷲，佛滅度後阿育王見其山頂似鷲，使人鑿作兩翅兩足及尾故全如鷲鳥，出陸蹬地理記，城山相去凡十五里。問佛大慈既普，何故多住王舍城說法耶？答法華論有二義﹕一欲因處表教，一切城中此城最大，一切山中此山最勝，表法華經眾經中勝。二者示現自在功德成就故，言此偏舉王舍城為喻，如王於世間自在，顯此經是眾經之王，以一乘攝一切乘一切乘歸一乘故也。釋論六種義﹕一云報法身恩故，如來既本於摩伽陀國成道，為報此恩故多住也。二者彼處地廣民多，受化彌廣故多住也。三者彼處多聰明大智人，身子迦葉之流長爪六師之例，欲降制之故多住也。四者彼國有龍王兄弟二人，以時降雨國無荒年，出家之人資身既立，則練神亦易故多住也。五者此處多精舍，平地有竹林，伽藍五山有五精舍，餘國既少故多住也。六者此處靈華瑞草閑靜清潔，實是眾聖之所栖遊神仙之所窟宅故多住也。與大比丘眾下第六次列同聞眾，今就此章略以六門分別﹕一者來意門，二者定眾數門，三者權實門，四者有無門，五者次第門，六者具不具門。來意門者略有十義﹕一為成阿難聞，以阿難共勝人聞故傳經可信。二者為顯佛德，以佛為勝眾圍遶則佛德益尊，既尊其人必受其法。三者為欲開發正經，如因身子三請故得開乘權乘實，由彌勒三請故得開身權身實。四者助佛揚化，如佛三周說法華，諸聖弟子自序領解亦三周而說，彌勒領解稱歎其事亦然。五者為欲供養恭敬尊重讚歎於佛，如後文說。六者欲發誓弘經，如持品及神力品說。七者欲引導眾生來至佛所。八者欲聽佛說法進求深悟。九者為證經故來，如分身佛集。十者為作教門故來，如說妙音觀音，即以菩薩而為佛事，是故來也。第二定眾數門者，此經始末凡有二會，前集有二十三眾，後會有其六眾，合為二十九眾，言二十三眾者，僧眾有二尼眾亦爾，及菩薩眾聖眾有五也。凡眾有十八，欲界天有十眾﹕三光天子、四王、帝釋、自在、大自在也。色界二眾尸棄及光明大梵，合十二眾，次雜類有其六眾，在文易知也。後集六眾者，謂寶塔品多寶眾、集分身眾、集提婆達多品龍宮眾、集涌出品下方眾集、妙音眾集、普賢眾集也。第三權實門者，有人言﹕同開眾皆是實行聽經之眾。有人言﹕皆是權行影嚮證經之人。今明此事難知，若皆是實行則失影嚮之人，若皆是影嚮則無稟教之眾，故須兩義雙辨，以其為王為主多是權行，若是眷屬多是實行故，非小非大作小方便引小眷屬令同歸一乘，乃至非聖非凡作凡方便引凡眷屬令共入不二。故華嚴云﹕諸菩薩等皆是盧舍那佛宿世善友。涅槃論云﹕明大眾雲集多是不思議神通變示分，即其事也。法華論釋眾有四行﹕一聲聞行，即如此品列諸聲聞等。二菩薩行，又如此品列諸菩薩等。三不定行，如善守菩薩示現作四眾八部等。四定行，出家人形儀一向定，以此推之知大眾具有權實也。第四有無門者，龍樹云﹕小乘經初無菩薩眾，大乘經首具大小兩眾，然斯言未盡，諸大乘經凡有四句﹕一但有菩薩眾無聲聞眾，如華嚴七會。二但在聲聞眾無菩薩眾，如金剛般若。三具有二眾，即如此經。四俱無二眾，如金光明經。問金光明何故俱無二眾耶？答釋迦于時獨在鷲山三昧正受，未有眾集故無同聞，信想感夢明旦始與大眾來至佛所也。第五次第門者，就列眾內大開三別﹕一前列聲聞眾，二列菩薩眾，三列凡夫眾。問若依大數應先列菩薩次列聲聞後列凡夫，若從小數應先列凡夫次列聲聞後列菩薩，今何故先列聲聞次列菩薩後列凡夫耶？答如華嚴法界品及五濁經等，前列菩薩後列聲聞，此則依其內德從勝至劣以為次第，今前列聲聞後列菩薩者，此中列眾次第要以外儀具足，聲聞心具智斷形備法儀，心形兩勝是故前列。菩薩心雖會道形無定方或道或俗，此則心勝形劣故在第二，凡夫心形兩劣所以居第三，此則是約外儀從勝至劣以為次第也。第六具不具門者，依仁王經，有變化眾有緣覺眾有無色界眾，依陀羅尼經有地獄眾，今會所無，依此經後文，具四眾八部眾及轉輪王眾，今無輪王，八部之中略無二部，謂夜叉摩[目*侯]羅伽眾，四眾中略無優婆塞優婆夷眾也。就列聲聞眾為二﹕初僧次尼。何由先僧後尼者，義有七門﹕一男尊女卑故前僧後尼。二僧前入道尼後入道。三僧為師尼為弟子。四僧傳持法藏，故二十五人皆是僧也。尼則不能。五僧能結集大小二藏，尼則不能。六僧與佛同住，尼與佛異住。七僧眾多尼眾少。就列僧眾有二﹕一前列顯名眾，二列密行眾。初既云眾所知識，故知是顯名眾，次不云眾所知識而同得授記成佛，故是密行眾，以適化多方故，聖人或顯或密。又初純是無學眾故在先，次雜學無學故居後，亦前眾數多後眾數少故也。就無學眾開文為六﹕一標通號，二唱數，三辨位，四歎德，五列名，六總結，與大比丘眾者標通號也。出家未受具戒莫問聖凡通沙彌，具戒以上凡之與聖通名比丘，今言大者，就比丘內有其大小，凡夫三果名小比丘，羅漢之人名大比丘。又羅漢有二種﹕鈍根羅漢名之為小，利根羅漢稱之為大。所言大者，智度論云﹕一切眾中最大故，大障礙斷故，天王等大人恭敬故。真諦三藏云﹕大有三種﹕一者勝大，猶如大王勝一切人故名為大，此諸羅漢於學無學中最勝故名為大。二者形量大，譬如山海以形量大故名大山及以大海，此諸羅漢功德智慧窮高極廣故名為大。三者數多故名大，猶如大軍以兵眾多故稱之為大，此諸羅漢數一萬二千故名大也。若依此經可有二義，大比丘者標章門也。下之五段釋章門也。一者萬二千人謂數大也。二者皆是阿羅漢即位大也。三者諸漏已盡謂德大也。四者其名曰謂名大也。五者眾所知識謂知識大也。比丘者名為乞士，上從如來乞法以練神，下就俗人乞食以資身，故名乞士，世之乞人但乞衣食不乞於法，不為比丘。又雖復乞食亦異世人之乞，退無積畜之累進有福物之功，故自利利他異於世間乞求之人也。餘怖魔破惡淨命，如智度論中廣說也。萬二千人俱下第二唱數，即是釋上眾義也。四人以上至萬二千人以還悉名為眾，所以唱多數者，有二種義﹕一者阿難若與小人共聞不足可信，以共多人同聞方乃可信。二者少眾圍遶佛德未尊，多眾所敬方顯德重也。皆是阿羅漢下第三明位，雖唱大比丘未知是何位人，故須明位也。又即以位釋大，由位是無學故稱大比丘也。阿羅漢是外國語，以三義訓之。一者殺賊，以智慧刃殺煩惱賊，此約離因患就現在論也。二者不生，以煩惱糠脫故後世田中更不復生，此約離果患就未來論也。三者應供，具足智斷應受供養，法華論凡有十五義釋應供，今略舉大意，謂內應真理故外應供養，雜心翻羅漢以為無著，故經翻阿羅呵亦云無著，故云如來無所著，至真等正覺也。諸漏已盡下第四歎德，上羅漢明位，今次明行，即位行一雙也。二者上雖有多人若無勝德，不足引之為證信及顯佛德尊，以有勝德故成上二義。三者皆阿羅漢此標羅漢名也。漏盡以下釋羅漢名，即標釋一雙也。就歎德內以六門釋之。一上下門，二總別門，三得離門，四三人門，五三德門，六四智門。上下門者，上下互相釋，云何名羅漢？以諸漏已盡故。云何言諸漏已盡？以無復煩惱故。此用下釋上，次以上釋下，如以無復煩惱逮得己利，盡諸有結故心得自在也。二總別門者，羅漢為總，下四句為別也。三得離門者，歎菩薩以自行化他為主，美聲聞宜用得離為宗，此中四句兩雙明得離也。初雙據現在離因患而論得離，次雙約未來離果患而論得離也。諸漏已盡此歎離也。問得離之中何故前歎其離後歎其得？答凡有二義，一就本意，二約義前後，本意者，聲聞之人所以出家修道者，正畏老病死故斷貪瞋癡，以貪欲心致病，瞋恚致老，愚癡致死故，法華雇於窮子，正令除糞，蓋是小乘之大宗也。二義前後者，小乘之人正欣涅槃無為安樂，但要前斷煩惱方得涅槃，故前離後得也。故信解品云﹕先取其價然後除糞，即其證也。所言諸漏已盡者，略說三漏，欲界煩惱除無明名欲漏，上二界煩惱除無明名有漏，三界無明名無明漏。問何故諸經不言四流四取乃至十使等盡，而偏言漏盡耶？答三漏數約義周，又用無明為本，兼以過失彰名，故偏說之。異部人說有四漏，加見漏也。又說七漏者，見漏思惟漏此二是漏體，受漏與念漏此二是就漏因說漏，餘根等三種就漏緣說漏也。阿毘曇人以煩惱為漏體，苦集二聚含有於漏故名漏，成論人以失理取相心名漏，心有於漏故名有漏也。無復煩惱者，問三漏具攝百八煩惱，何因緣故更說無復煩惱耶？答依智度論，歎離之中凡有二種，諸漏已盡別歎離也。無復煩惱總歎離也。三漏是諸科之一故稱為別扼，流結縛纏垢總稱煩惱故名總離，謂總別一雙也。依法華論，諸漏已盡謂標章門，無復煩惱釋章門也。以無復煩惱故諸漏已盡，謂標釋一雙也。依成論意，以取相失理之心名之為漏，即是根本。十使煩惱名之為枝條，諸漏已盡謂斷除根本，無復煩惱則枝條亦亡，謂本末雙說也。依毘曇意，得盡智故名為漏盡，得無生智故名無復煩惱。又直依文釋者，以諸漏已盡則不復能令心煩，不能令心惱故言無復煩惱也。逮得己利第二歎所得也。煩惱既盡即得數滅涅槃也。涅槃之果但屬羅漢不屬下三果，故名己利。故鞞婆沙云﹕解脫之名通學無學，涅槃之稱偏在無學，法華論意亦同然，證涅槃故名為己利。又世間之財五家共有不名己利，出世之寶但屬行人故名己利。又菩薩修行但為濟他，二乘習德但為自己，故名己利也。盡諸有結者，第二雙明得離也。有謂三有，結即是感未來三有之結也。以盡感三有之結，結盡故三有亦盡，故云盡諸有結。智度論云﹕結名九結，謂貪瞋疑慢無明此五鈍使以為五結，身見邪見邊見此三見以為見結，戒取見取以為取結，合五利為二結也。以十纏中慳嫉二纏以為九結。問何故偏舉慳嫉？答雜心云﹕此二但是不善，又是獨頭而生故偏取之。婆沙云﹕為帝釋修羅故偏取慳嫉入於九結，帝釋慳甘露飯嫉修羅美女，修羅慳美女嫉帝釋甘露飯也。故說慳嫉入九結中也。心得自在者第二明得也。以不為現在煩惱所使。又不為感未來三有結所使，心得自在。又逮得己利明無為功德，心得自在謂有為功德，故二離而有今後不同，兩得則有為無為異，從初以來合是得離二門釋竟。四就三人門釋者，初三句正釋羅漢人德也。盡諸有結者簡異學人也。心得自在簡異凡夫人，此三人即是次第也。五就三德釋者，初之兩句釋於殺賊，逮得己利釋於應供，後之兩句釋於不生也。六就四智門釋者，初兩句釋我生已盡，逮得已利釋梵行已立智，盡諸有結釋不受後有，心得自在釋所作已辨智。問此之四句屬何智耶？答婆沙云﹕我生已盡屬盡智，餘三屬無生智。又解我生已盡是苦智，梵行已立是道智，所作已辨是滅智，不受後有是集智也。其名曰下第五列名，前雖歎德未識其名故須列名也。眾經列名凡有二種﹕一者依德行優劣以為次第，如淨名經弟子品說，以命遣使問疾必須智慧辨才故，依德行優劣明次第也。二者此中二十一人皆是序其出家得道前後以為次第也。故十二遊經云﹕初成道第二年為五人說法，第三年化迦葉兄弟三人，第五年度身子目連，以陳如最初得道故最初列也。分別功德論云﹕佛法最大者謂陳如，最小者謂須跋也。問何故此經就得道前後明次第耶？答昔開一為三起自其人，今會三歸一亦對之也。以其稟偏化之初故，為今斥奪之本，阿若憍陳如者，此名有本有末，憍陳如者此云火器，是其本姓從姓以立名也。阿若者後得道時加此名也。阿之言無，若之言智，以悟無而生智故名阿若，蓋是道俗雙舉，名姓合題。問餘人皆悟無而生智，何故眾人不名阿若？答其人最初得道，悟無在前故受斯目，眾人後時得道，更受異名。無量壽經云﹕尊者了本際即其人也。餘處又翻阿若名為初智，阿之言初，若之言智也。問誰立此名？答經云淨居天見其初得道故呼為阿若也。摩訶迦葉者，文殊問經翻為大龜，摩伽陀國之大姓也。從姓立名，別名必缽羅者，在必缽羅樹下生故名必缽羅童子，其家父母祈禱天神，有梵天下降託以生之，如餘經廣說也。十八部論疏云﹕具足應云迦葉波，迦葉此云光，波此云飲，合而言之故云飲光，飲是其姓，上古仙人名為飲光，以此仙人身有光明能飲諸光令不復現，今此迦葉是飲光仙人種，即以飲光為姓，從姓立名稱飲光也。又此羅漢亦自有飲光事，其人身有金色光明，以閻浮檀金在水底而金光徹出水上，轉輪聖王出世時夜叉等取此金，將來人間博易，故人間有此金，此金在人間人間諸金不復現，此金猶不及迦葉金色，是故亦名飲光也。優樓頻螺迦葉者，此下三人則是兄弟，非大迦葉流，優樓頻螺者此云木[卄/瓜]林，或云優樓頻螺聚落者，林處即有五百家，故翻經者兩事互舉也。在此林中修道故以為名，前出經云上時迦葉也。伽耶迦葉者，伽耶者城名，此云鐵杖城也。在城處修道故以為名，前出經云象頭迦葉也。彼處有象頭山，從山為名也。以彼處有城故兩出耳，那提者河名也。前出經云江迦葉，舍利弗者，具足應云舍利弗羅，舍利言身，弗羅言子，略於羅字但言弗也。名舍利弗有二因緣，一從過去誓願立名，釋迦過去作瓦師，值釋迦佛發願，願未來作佛名釋迦，弟子名舍利弗，故從本願立名也。二者從母立名，以母眼似舍利鳥眼故名母為舍利，其母於眾女人中聰明第一，以世人貴重其母故呼為舍利子，此世人為作名也。古經名鶖鷺子，鶖鷺子猶取鳥名也。或言舍利鳥似於鶖鷺也。父名提舍，逐父為名故名優婆提舍，優婆者逐也。提舍者星名也。又經云佛初見二人來，令改提舍之名，可復本字為舍利弗，以過去本願名舍利弗，故令改今世之名也。目連亦爾，目連者姓大目連也。是其母姓，此云讚誦亦云萊茯根，字俱律陀，父母無兒禱俱律陀樹神因生是子，故以樹為名也。真諦三藏云﹕應言勿伽羅，勿伽者此言胡豆，即綠色豆，羅此云受，合而為言應言受胡豆，蓋是其姓，上古有仙人名勿伽羅，不食一切物唯食此豆故名受胡豆，其是仙人種故以為名也。迦旃延者舊翻為肩乘，此兩字誤也。應云扇繩，其父早亡，母戀之不嫁，如繩繫扇故名扇繩。三藏云﹕上古有仙人名柯羅，此云思勝，此仙人具足聞思勝於餘人故云思勝，其是仙人種故名思勝。注法華經云﹕姓迦旃延是其門徒中之長故稱為大，今謂應如注釋。智度論云﹕有婆羅門道人姓迦旃延，不應亦有扇繩之喻用以為名，但迦旃延既是其姓，扇繩即是其名也。阿菟樓馱者翻為如意亦云無貧，以過去一食施辟支佛，十五劫中天上人中受於福樂，最後得羅漢常得如意無有貧窮，是甘露飯王之子也。劫賓那者此云房宿，在僧房而宿，佛見其道緣將發，化為老比丘與之共宿，因之以得道，故以名焉。又云以祈禱房宿星生此子故以為名。又言劫賓那者國名，以從國受稱也。憍梵婆提者此云牛齝。無量壽經云﹕尊者牛王過去世曾作比丘，於他粟田邊摘一莖粟，觀其生熟數粒墮地，五百世作牛償之。今值釋迦得道，足甲似牛食後猶齝，因以為名也。佛恐凡夫笑之得罪，徙置忉利天上尸利沙樹下，即舍利弗上足弟子，解律並於優婆離，佛滅度後於天上般涅槃也。離婆多者此云假和合，如釋論二鬼食人事也。亦云離越也。無量壽經云尊者大號也。畢陵伽波蹉此云餘習亦云惡口，佛在世時此人除佛已下一切比丘皆稱鄉汝，乃至罵恒河水神，佛因誡之。自今已後，勿作鄉汝之言，向尊長憶佛語故遂便改之，其五百世作波羅門故有此慢習也。又釋姓畢陵伽名婆蹉也。薄拘羅者此云善容，持一不殺戒得五不死報﹕一釜煮不死，二熬盤不焦，三水不溺，四魚腹不爛，五刀刃不傷。經云出家以來八十歲，眼不視女人面，不入尼寺，亦不為女人說於一偈，阿育王歷諸塔供養多有布施，至薄拘羅塔聞其在世少欲知足不為女人說一偈，乃以一錢施之塔遂不受，阿育王言是真少欲乃至不受一錢也。摩訶俱絺羅者此云大膝，身子舅長爪梵志是也。難陀者此云歡喜或云是牧牛，難陀待阿由村人方乃得道，或言猶是釋種，釋種有十萬人出家，難陀為其一人也。性最輕薄而聰明，音聲絕妙也。孫陀羅難陀者此是佛弟難陀，是大愛道所生，身長一丈五尺二寸，佛到迦毘羅城二日即度之。孫陀羅者此云端正亦云柔軟，欲異前者故以婦標名焉。富樓那者翻之為滿，王舍城婆羅門兒，其祖父母將其所生父母，江邊祠天乞子，設華香供養梵天，及誦諸咒，母夜夢見，有人以器盛滿雜寶持授與之，其安置腹前而寶器忽然入腹，覺後向夫述之，夫答婦云﹕必是梵天與汝兒，此兒後當寶器具足一切能知，因此遂生兒，太聰明遍學世伎術，出家後得羅漢，佛說法時能誦持之善解其義伏諸外道，從夢寶器及所知二事作名故稱為滿也。彌多羅者此云慈行，四韋陀中有此品名，其母誦之，從所誦立名故名慈行，尼者翻為女，天竺名女為尼，名男為那，但名富樓那者多故以母名標之。大意者云﹕滿者蓋是慈行女之子也。舊云富樓那不異上，彌多羅此云善知識也。餘處或云滿願子也。須菩提者此云空生以是生時諸物皆空，相師云﹕此兒必解空第一，故名空生，亦云善吉。舍衛國有長者名拘留，無兒乞天神得之，後長大請佛出家，因隨佛往祇洹精舍作比丘，阿難者此云歡喜，一者形容端正見者歡喜，二者佛得道夜生，謂歡喜日生名歡喜，三者過去發願願名歡喜。支道林云博門，又云無染著，其人初果具足煩惱見天龍女不起染心，故云無染也。是斛飯王之子也。羅[目*侯]羅者此云覆障，以六年在胎為胎所障故云覆障。三藏云，本是阿修羅名，此阿修羅能以手障月，若具翻之應云障月佛子，所以作此名者是借喻為目，佛自說，我正法如月，此兒障月，欲出家學道有兒則成障也。雖復是障而如來能捨之。佛自說，過去世羅[目*侯]羅數數為道作障，我亦數數能捨之。又名宮生，佛出家後而耶輸有身，諸釋種詰之。耶輸云﹕乞待生子後當證驗，生子已後耶輸燃大火聚抱子而立誓曰，若非佛子當母子俱燒，遂投火聚便滅而母子無他，諸釋種曰，真是宮生，佛到迦毘羅城七日即度之為道。如是眾所知識下第六總結，大阿羅漢者，法華論云﹕到彼岸故名大阿羅漢，雜心稱為波羅蜜聲聞，猶是一義耳。眾所知識者，法華論明二種眾﹕一者人王天王大眾所知識，二者聲聞菩薩佛聖眾所知識，知其內德識其外形。又遠眾則知，近眾則識，有知而不識等四句，復有學無學二千人下，此第二列密行眾，六段之中但有位之與數，三果為學，羅漢為無學，並是會理之心，有進求之與滿足故云學無學，此既是密行人，多是大權，宜約菩薩明學無學。初地以上七地以還有功用道名之為學，八地以上無功用道稱為無學。故大品明菩薩有學無學地，即其事也。又解前是大羅漢，此二千人德業未充非眾所仰，故別說也。摩訶婆闍婆提下第二列尼眾，對於僧眾亦開為二﹕初列大名聞眾二列小名聞眾，摩訶婆闍婆提者此云大愛道，耶輸多羅者此云名聲，別有經云﹕是揵撻婆女，揵撻婆生男為樂神，生女為玉女諸女中有名聲也。此二人有前後者，俗禮姨妻尊卑，內律則婆闍入道為前，耶輸在後也。問未曾有經須太拏經及瑞應經皆云﹕羅[目*侯]羅是瞿夷之子，至如法華所辨，是耶輸之兒。經云耶輸是第二夫人，瞿夷是第一夫人，故十二遊經云﹕太子有三夫人，第一名瞿夷，第二名耶維，耶維即耶輸陀羅也，第三名鹿野，三夫人各領二萬采女，故太子有六萬采女，何故二說不同？答羅[目*侯]羅實是第二夫人兒，瞿夷是其大母，餘經舉其大母，今經舉所生母故不相違，瞿夷此云明女，大智度論云﹕瞿毘陀是寶玉女故不孕子，瞿毘陀謂瞿夷，即其證也。又經云佛有三子，一善星，二優婆摩那，三羅[目*侯]羅，即三夫人所生，而復瞿夷不生子者，取前大母所養為名也。注經云﹕諸尼之中舉姨妻二人者，豈唯標親以兼疏，乃因名以託旨，淨名經云﹕智度菩薩母，方便以為父，法喜以為妻，欲明虛己修度則從生之義顯，滅累體法則伉儷之業成，尋言求意，可不觸像而置心哉！菩薩摩訶薩者第二列菩薩眾，所以列菩薩眾者凡有三義﹕一者欲證阿難聞經可信，阿難若共小乘人，聞大法未足可信，今共大人而聞大法則可信也。二者佛為小眾圍遶其德未重，為大人羽翼佛德始尊。三者欲顯是大乘經，以聲聞經初無菩薩眾故也。就文有六﹕一標通號，二唱數，三明位，四歎德，五列名，六總結。具足應云菩提薩埵，菩提云道，是無上正遍知果道也。薩埵云眾生，為求果道故名道眾生也。舊名道士，其言最勝，而即世學張李之道本名治頭及鬼卒，後盜取佛法道士之名也。問三乘人皆有菩提，何故初二不名道眾生？答欲顯三乘優劣義故，小乘道劣，從聲教立名故云聲聞，中乘小勝，從義立名故云緣覺，然十二緣是法義也。大乘為勝，從果德立名。又初二非是中道，故不與其道稱，後是中道，故與其道名，摩訶薩埵者，摩訶云大。十地論云大有三種﹕願大行大度眾生大。薩埵云眾生則大眾生也。問何故聲聞緣覺但有一名，菩薩具於兩稱？答二乘但能超凡故但立一名，大士德踰凡聖故有其兩稱。言菩薩者異彼凡夫，以凡夫不求於道故非道眾生。摩訶薩者，簡異二乘亦求於小道，今明求於大道故名大眾生，攝大乘論疏三義釋之，具般若故名菩薩，具大悲故名摩訶薩，具實慧故名菩薩，具方便慧故名摩訶薩，具智慧故名菩薩，具福德故名摩訶薩，此即內得中道正觀故，依德立中道名也。八萬人下第二唱數，上雖標通號未知凡有幾人，故次明數也。皆於菩提不退轉者第三明位。上雖明其數但有菩薩略廣二位，略說則十四賢聖，廣說則五十一位，十四賢聖者，外凡與內凡三賢并十地也。廣說五十一位者，十信十住十行十迴向十地等覺地也。妙覺地屬佛地，非菩薩地攝也。今未知是何位人故，次明是不退轉位人也。然經文直言於無上菩提不退轉，但舊明有三種不退﹕一位不退，二行不退，三念不退。釋三不退不同凡有四說﹕一云十住前六心假解未立退菩提心為二乘，七心以上假解已立名為菩薩，獨成性地此免位退。二者行退，初地至六地此中諸人習行有時不進名為行退，七地則無此行退也。第七一地或起愛習猶有功用名為念退，八地已上入無功用道永無三退故名不退轉也。二云外凡六心名為位退，七心已上稱位不退，餘二不異前釋也。三云習種性名位不退，道種性解行純熟謂行不退，初地已上得無生忍不復生心動念名念不退也。四有人言有四種不退﹕十信十住是信不退，十行是位不退，十迴向是行不退，十地是念不退，今謂經論不同難可詳會。本業瓔珞經云﹕十住第六住猶退作五逆，況復二乘，而十信第六信名為不退心，則知六信以上便是不退。地持論云﹕種性菩薩或進或退，則與本業大意略同，然多是外凡第六心免位退也。所以知然者，十信中前五則是五根未立，第六稱不退心，五根既立故後得不退，則知六心以上無有退也。又經云﹕十信菩薩十千劫行道，攝大乘論明一阿僧祇劫修行，而舍利弗六十劫行道六心中退中者，此則是仰學六信猶未登六信也。而瓔珞經云六住退者，龍樹釋此語云﹕欲怖地前菩薩令速入初地故云退耳。其實不退，今經云不退轉者，法華論云﹕蓋是八地已上不退位人也。問析羅漢經云﹕七地不退，故阿鞞跋致明七地事，般舟三昧明八地事，首楞嚴三昧明十地事，今云何言八地不退？答七地得無生忍名不退，八地得無功用故名不退，故第八名不動地也。問不退與不轉何異？答釋彌勒所問經論云，得內分功德為不退，得外分功德為不轉。又云得智慧為不退，得功德為不轉。又云得般若為不退，得方便為不轉也。法華論意云﹕八地無功用不為功用所動，復不為上地所動，自然而行故名不退也。皆得陀羅尼下第四歎德，所以明歎德者，上明位今辨行，位行雙舉，依法華論，上總明不退，今別釋不退也。依智度論云﹕上標菩薩摩訶薩名，今明具此德故名菩薩，即以德釋名也。又欲簡祕密顯示兩教，顯示教謂小乘教，明菩薩猶是凡夫，今歎菩薩得無生忍具六神通煩惱清淨，謂祕密大乘教也。又歎菩薩令尋經之人捨小信大也。就歎德文開為四別﹕一歎現德，二歎往因，三歎實體，四歎美名譽。初謂因果兩美，後則體名俱歎，略攝菩薩德也。歎現德中，前歎自行後歎化他，問何故前歎陀羅尼？答有二義﹕一者陀羅尼是能持，下諸德是所持，故前歎其本後是歎其末也。故淨名云﹕總持為園苑，即是其證。二者小乘法中不說陀羅尼，今歎大乘菩薩，故前歎總持。問小乘法中何故不說總持？答小乘人畏生死苦速欲證涅槃，不欲廣修諸行，是故不說，菩薩既遍度眾生備修諸行，欲令終身不失歷劫逾明，故佛為說此法也。總持二義﹕一持善令不失，二持惡使不生。問以何為持體？答智度論云﹕或說念或說定或說慧，今明即一正觀隨義異名，憶持不失能照法實名為般若。故論云﹕在聲聞心名道品，在菩薩心名陀羅尼。問此中明何等持？答法華論云﹕是聞持陀羅尼。然法身菩薩應具聞義等持，今略說初一耳。樂說辨才下第二次歎化他，上是能持，今明所持，以內含總持之德外有悟物之辨，然菩薩具四無礙，今辨化他德故略舉最後樂說辨。又持舉其初，辨題其後，互文現意也。言樂說者凡有二義﹕一者菩薩自得勝法樂為物說，譬如父母得於勝事樂欲與子。二者知眾生欲樂而為說法，以備此二也。所言辨者有其通別，若對境辨了者四皆稱辨，若在眼為明，在耳為聰，在心為智，在口為辨，此別辨也。速疾應機名辨，言含文義名才，轉不退轉法輪者，初明聞法不忘，次明內知機欲外有無方之語，備此二能方為物說法，今正明所說之法，即三句次第也。無生正觀體可楷模，故名為法。流演圓通不繫于一人，故稱為輪。又無生正觀無累不摧，亦是輪義，一得不喪名為不退，自我至彼故稱為轉。問此歎何位人？答依法華論，初明不退轉歎於八地，皆得總持樂說之辨歎於九地，以九地菩薩得勝進陀羅尼及十種四無礙智，墮大法師位，轉不退輪歎於十地，唯佛能轉法輪，十地菩薩既受佛位，當知如佛亦能轉也。供養無量百千諸佛下第二次歎往因，以現德由於往因故，歎往因釋成現德，以果著因微故，前歎現果次歎往因，亦有二句，初明供養於佛者，佛是眾生真善知識，上諸功德由佛而有故明供養於佛，供養者或財法二種，或身口敬歎總名供養也。於諸佛所殖眾德本者，八萬四千諸波羅蜜名為眾德，以此眾德作菩提根故稱為本，大士奉教修行目之為殖。又眾德者佛果德也。修行眾德之本，同淨名經大智本行皆悉成就也。常為諸佛之所稱歎者，上明行由佛成，今辨道與佛會，若修行有所得善，則行與佛乖非菩提根，故為佛所呵！今修行無所得善，則道與佛會，故為佛所歎也。而言常歎者，以菩薩常習無著之觀，不令一念有得間心故，常為佛所歎。法華論云﹕以斷疑故為佛所歎也。以慈修身下第三次歎實體，亦有二句，初歎身次歎心。大士既自植德本，今欲令眾生同種善根故為物受身，所以歎身也。凡夫二乘由結業所薰故身受三界，菩薩以無緣大慈故能垂形六道。故肇公云﹕法身無生而無處不生，以無生故諸趣門閉，無處不生而生五道也。善入佛慧下第二歎心。又前是歎功德，今歎於智慧。智度論云﹕七住菩薩定慧平等得無生忍名入佛眼地，但由猶是功用未稱為善入，今歎八地無功用心名為善入也。通達大智者，經論之中多說慧門鑒空智門照有，上入佛照空之慧，即是以般若心入薩婆若。今通達大智以菩薩方便入佛一切種智，故以菩薩二慧為能入，如來二智為所入，然二慧二智更無兩體，以明昧不同故開因果之異，所以云在菩薩心名為波若，在佛心中變名薩波若也。問法華論云﹕通達大智者即是照空之智，云何鑒於有耶？答已如前釋，經中多說照空為慧，照有為智，論今以照空為智，照有為慧，復有此一種義也。亦得智門具照空有，故波若三慧品云，知一切法一相故名一切智。又云知種種相故名一切種智，在智具照空有，慧義亦然，到於彼岸者，前歎能照之二慧，此歎所照之兩境，以窮了真俗之原稱到於彼岸。故大品云﹕到有為無為彼岸，即其事也。又前歎能了佛之慧，佛慧者謂了菩提果，今歎到彼岸，了佛大涅槃之德也。又前歎觀無不明，今歎累無不寂即是寂滅之岸，如下文云本來寂滅，即涅槃也。名稱普聞者第四次歎名譽，亦有二句，以德充於內故名流於外也。能度無數百千眾生者，德樹名流故度物功立，此中四對稱歎皆有兩句。又並是鉤鎖相生，可細尋其文旨也。法華論以四方便攝此諸句﹕一者攝取妙法方便，謂初得聞持陀羅尼，次得樂說辨才，後為人轉法輪總此三句名攝取妙法方便也。二者攝取善知識方便者，謂供養諸佛種諸善根常為諸佛之所護念，由依止善知識故得種諸善根，故為佛所護念，名攝取善知識方便也。三者攝取眾生方便，謂不捨眾生故，即是以慈修身故不捨眾生。四者攝取智方便，教化眾生令入佛般若智，即是善入佛慧竟於後文，名攝取智方便。此四方便即是次第，可細尋之也。其名曰下第五列名，上雖總歎其德，猶未別出人名，故次明列名也。問此中列十八人名，何故文殊在初？答日月燈明佛因妙光菩薩以說法華經，釋迦牟尼佛因文殊師利以說法華經，既有開教之功故列在初也。問云何因文殊說此經耶？答由文殊釋時眾之疑辨古佛說之於前釋迦敷之於後，預杜疑謗之萌，逆開信解之漸，然後釋迦始得起定說法，故言因文殊以說法華經也。問何故不因餘菩薩而因文殊耶？答由文殊故得開乘權乘實，故因文殊開前分經也。由文殊是燃燈之師燃燈復是釋迦之師，因此覆遠之言，得說身權身實，則開後分經也。下文當具明之。又河西道朗云﹕文殊是遊方菩薩，十方法會多為開發之端，故偏因文殊也。又文殊是北方歡喜世界歡喜藏摩尼寶積佛，今猶現在聞此佛名者能滅四重等罪，今示為菩薩影嚮釋迦，有此功德故在初列之。又文殊具三世佛，過去世為龍種尊佛，現在世為摩尼寶積佛，復當來作佛，是故初列也。問大品亦在王舍城說，何故以跋陀菩薩在初耶？答跋陀是王舍城舊人，大品佛自開經，故客舊為次第，法華因他開經，故以文殊為初首也。問大品何故佛自開，此經因他而開？答大品顯教菩薩作佛，其義易解，以菩薩無自保之執，又菩薩利根故也。此經顯教聲聞，聲聞有自保之執又是鈍根故因文殊以開經也。文殊此言妙德，以了了見於佛性故，德無不圓累無不盡稱妙德也。觀世音菩薩者下品自廣釋也。大勢至者所經之處世界振動惡道休息也。常精進者，以眾生常有諸苦，是故大士恒須濟拔，故言常精進也。不休息者上以進求為名，今從離過受稱，如救頭燃不可暫休息也。寶掌者掌出眾寶惠施無竭也。藥王者，過去世以藥救病，因以為名。但菩薩有二種身﹕一如意珠王身，能與一切樂，依此立名故云寶掌也。二藥樹王身，見聞之者無不苦滅，依此立名稱藥王也。勇施者，大士了畢竟空，捨身命財不生怯弱，故云勇施也。寶月者，以慧明涼氣清人三毒熱惱，其珍如月也。月光者，慧能破闇如月之光也。滿月者，德無不圓照無不普也。大力者，約事而言，能動大千為大力，據理言之，有得煩惱能令三界紛綸二乘迷倒，其力最大，菩薩能摧此大惡名大力也。無量力者，約事能舉十方為無量力，據理者無相之力不以有量為名也。越三界者，慧踰生滅道跨三有也。跋陀婆羅者此云賢守，鄰極亞聖曰賢，弘道能固稱守也。寶積者，財法二寶積累兼充也。彌勒者此云慈氏也。過去值彌勒佛發願名彌勒也。出一切智光仙人經，彌勒昔作一切智光仙人，值慈氏佛說慈心三昧經，故曰慈也。華嚴經云﹕初得慈心三昧故名慈也。導師者，以法引物妙達正邪，如海導師善示夷嶮也。問莊周尚云﹕至人無心神人無功聖人無名，法身菩薩形不可以像惻，心不可以智知，何故乃為立名耶？答涅槃經云﹕低羅婆夷實不食油強名食油，涅槃亦爾，無名相中強名相說，涅槃是所體之法，今既無名強立名，體道之人亦無名強立名，此是一往之言耳。猶未足簡於內外，然至人非名非無名，能名能無名，雖能名能無名，不動非名非無名相，故天女之詰身子，汝雖知解脫無名，而未悟名即解脫，今亦然也。如是等下第六結句也。問菩薩數多，何故但標十八？答雖明十八，攝無不周，但賢守等是在家大士，文殊等是出家菩薩。又彌勒等當成佛菩薩，觀音等是已成佛菩薩。又彌勒是此土觀音是他方。又賢守等是王舍城舊人，寶積等是毘耶離客眾，以此四雙總攝八萬也。爾時釋提桓因下第三列凡眾，然上明聲聞菩薩，必是聖眾，今既不入大小兩聖故跡示凡夫，故說為凡眾，然諸佛降生有諸同行各散身六道，佛說法時皆引其眷屬同入一乘，故就主而言多是方便也。就文為二﹕一列幽眾二列顯眾。幽眾道勝有大勢力故前列，顯眾道劣無勢力故後立也。即是從勝至劣，如上聲聞勝菩薩僧眾以勝尼也。前客眾後是舊眾也。就幽眾之內凡有六眾，如文所辨，六趣之中但無地獄眾，由苦重故不來，陀羅尼經明有地獄眾，別有因緣，如彼文釋，三界之中無無色界眾者凡有二義﹕一者大小乘經多說無色界無形不能來聽法，二者設微細之形以無因緣故則不來也。問但大乘明無色界有細色形，小乘亦有此言不？答阿含經云﹕無色界天見身子涅槃淚下如雨，則知小乘亦明有色，但從多為論言無色耳。八部之中無夜叉及摩[目*侯]羅伽者，以略故爾也。初列天眾為二﹕前列欲界天眾，次色界天眾。然上來列眾多從勝至劣，今從劣至勝者可有二義﹕一者顯小乘意，欲界天有初入聖道，色界天不能，即是從勝至劣。二者欲天是佛檀越，為地住天以去佛近故前說之。釋提桓因者，具足外國語應云釋迦提桓因陀羅，釋迦為能提桓為天因陀羅為主，以其在善法堂治化稱會天心故，稱為能天主，而云三十三天者，三十二為臣，四廂各八臣故三十二也。而一天為主故三十三天。大智度論云﹕三藏中明釋提桓因得須陀洹果，摩訶衍中說為法身菩薩也。又釋提桓因姓，憍尸迦名，本是摩伽陀國舊人故初列之。復有名月天子者，注解云帝釋輔臣也。有人云月天子即月天也。普香天子者謂星天也。寶光天子者謂日天子也。既是三光故後列之，出正法華經，復有經云﹕觀世音名寶意，作日天子，大勢至名寶吉祥，作月天子，虛空藏名寶光，作星天子也。四大天王下，長阿含經世記四天王品云﹕須彌山東千由旬有提頭賴吒天王城名賢上，縱廣六千由旬，其城七重眾寶嚴飾，須彌山南千由旬有毘留勒叉天王城名善見，須彌山西千由旬有毘樓博叉天王城名周羅善見，須彌山北千由旬有毘沙門天王城，有三名﹕一名可畏二名天敬三名眾歸，縱廣六千由旬。又智度論云﹕東方天王名提頭賴吒，此名治國主，領揵撻婆及毘舍闍二部鬼神，護弗婆提人不令侵害也。南方天王名毘留離，此名增長主，領鳩槃荼及薜荔多，護閻浮提人不令侵害也。西方天王名毘留博叉，此云雜語主，領一切龍及富單那，護瞿耶尼人不令侵害也。北方天王名毘沙門，此云多聞主，領夜叉及諸羅剎，護鬱旦越人不令侵害，故名護世四天王也。自在天子下注解云﹕自在天子即是帝釋主兵大臣也。大自在天子者，是摩醯首羅即帝釋師也。今謂上列欲界初二天，帝釋為主三光四鎮為臣，今列欲界化自在他化自在後二天也。何故不列炎摩天兜率天者，以先後列者中間可知故不列也。娑婆世界主下第二次列色界天眾，娑婆世界此云雜惡亦云雜會，大梵天王名尸棄者，有人言﹕大梵天王即初禪梵王，尸棄即二禪梵王，光明大梵即三禪梵王，言等者第四禪也。光宅所用是也。有人言﹕娑婆世界主者摩醯首羅第四禪梵王也。尸棄者三禪梵王也。光明者二禪梵王也。等者初禪梵王也。今依智度論第一卷云﹕娑婆世界主梵天王名尸棄，娑婆世界主，此舉處以顯其為主也。大梵天王出其位也。尸棄者標其名也。新金光明亦作此釋，尸棄者此云火。有人言﹕此梵天王入火光定，頂有火光故言火也。有人言﹕餘梵天皆為火災所燒，獨此天火災不燒故云火也。又翻為頂髻。有人言﹕頂上有火如髻故云頂髻也。長阿含云﹕尸棄是初禪梵王，亦名鳩摩羅伽此云童子天，此天顏如童子故以名焉。手擎雞持鈴捉赤幡騎孔雀也。問十地經云摩醯千世界主，今云何言初禪梵王為三千世界主？答有四種梵王。一者經云﹕百億日月百億梵王百億非想此是下品梵王也。二者智度論云，梵王千世界主，長阿含亦然，此是次品也。三者九地菩薩作梵天王領二千世界，此是上品也。四者領三千大千世界，此是上上品也。魔王轉輪王亦有二種，大集經云﹕有魔王領三千世界。大品云﹕化作轉輪王亦領三千世界，故不可一途而判也。問尸棄是大千之王，在何處中間禪住耶？答百億中間禪，今在中央住也。例如佛大千中央住也。光明大梵者二禪梵天也。故二禪稱光音少光無量光也。略舉初二等後二也。有八龍王下第二次列龍眾，然龍是畜生劣於餘道，次天列者凡有四義﹕一其力最大故五不思議中龍為其一也。二正法念經云﹕惡龍助修羅善龍助天，今是善龍故次天列也。婆沙云﹕天將阿修羅鬥時，前令龍與之鬥，故知龍助天。三調適陰陽於人有恩故次天列之。四護持千佛經藏次天列也。外書說文云﹕龍是有鱗虫中之長，能小能大能幽能明，春則昇天冬則入淵。廣雅云﹕有鱗者為蛟龍，有翼者為飛龍，有角者為虯龍，無角者為螭龍，佛法中明有四生龍﹕一者卵生金翅鳥能食卵生龍，二者胎生金翅鳥能食胎卵二龍，三者濕生金翅鳥能食三龍，四者化生金翅鳥具能食四生龍也。難陀此云歡喜，跋難陀此云賢歡喜，此二龍王是兄弟，常令風不搖條雨不破塊，見者歡喜故云歡喜。又是王舍城舊住故初列之。娑伽羅者，有人言從國立名，住在娑伽羅國，此國近仙人而住，王觸忤仙人，仙人咒此國令成海，此龍居住其中，從本國立名也。有人言娑伽羅海名也。和修吉此云多頭，則九頭龍是水生龍也。德叉迦此云多舌，居在地上也。阿那婆達多此云無熱。一者從池作名，此池在香山頂閻浮提北天齊星下，其水清涼故稱無熱，池內有五柱堂龍在其中也。智度論云是七住菩薩，華嚴云於大雲陰覆離苦法門而得自在。又言無熱者，一切諸龍有三種苦﹕一者風吹熱沙著身身肉爛壞。二者風吹寶冠衣服悉皆散失龍身露現，心生熱惱。三者諸龍眷屬娛樂之時，金翅鳥入其宮內取眷屬去，心生熱惱。又經云﹕諸龍食好香飯變成蝦蟆。又身有逆鱗土石入其身內。又作欲時龍身露現如兩蛇相結，此龍無此諸苦也。摩那斯者此云慈心。華嚴經云﹕將欲降雨，先七日興雲待營作事竟，然後乃注雨，即慈心證也。亦云悅意，漚缽羅者從蓮華池作名也。有四緊那羅者，問緊那羅何道攝？答雜心云是畜生道攝。問常列八部在揵撻婆後，今何故在先？答揵撻婆是鬼神道攝，緊那羅既是畜生故在彼後，今以其奏法樂故在初列之。緊那羅此云疑神亦云人非人，其形似人而頭有一角，疑者云人耶非人耶，遂以為名，緊那羅王名為屯崙摩，彈琴歎佛乃至迦葉不能自安也。言法者奏四諦法也。妙法者奏十二因緣法也。大法者奏六度法也。持法者總持上三法，即是奏陀羅尼曲也。揵撻婆此云香陰，以其清虛食香，又身唯恒出香故名香陰。大智度論云﹕揵撻婆王名童籠摩此云樹，居在地上十寶山中，諸天欲作樂時，身有異相即飛上天，與緊那羅番休上下，初言樂者無聲之樂也。次是有聲之樂，次是無聲樂中之勝，次是有聲樂中之勝也。問揵撻婆屬何道攝？答一云屬鬼道，一云阿修羅道也。阿修羅者此云無酒，或云過去持一不飲酒戒報得此身。或云集諸華釀海為酒而不成故云無酒。毘婆沙云﹕阿之言無，修羅云端正，謂無端正，以男醜女好故也。釋道安道行經胡音云須羅此云質諒，以其多諂曲故為立此名，令其質直誠信也。諒即信也。婆藪傳云非天，亦言非善戲樂，諸天以善法戲樂，其多作不善戲樂也。婆稚者此言縛，其人是修羅中前峰，與帝釋鬥時被縛因誓得脫故以為名也。又翻為最勝，問修羅何故常與帝釋戰？答婆沙云﹕修羅有美女而無好食，諸天有好食而無美女，互相憎嫉故恒鬥戰也。佉羅騫太者此云廣肩甲又云寶錦又云欲錦也。毘摩質多羅者此云響高，以其於大水中出大音聲自唱言我是毘摩質多羅故云響高，亦云種種疑，又云穴居者最是海下住也。故修羅有二處住﹕一者地上眾相山中其力最劣，次在須彌山北入海一萬二千由旬有羅[目*侯]阿修羅王，領無量阿修羅眾，次羅[目*侯]下復一萬二千由旬有修羅名勇健，勇健下一萬二千由旬有修羅名美鬘，美鬘下一萬二千由旬有修羅名毘摩質多，故稱穴居也。阿含經云﹕光音天入海水，精流水內遂成一卵，經八千歲生女修羅，身若須彌千頭少一，水觸女身生毘摩質多，形四倍大母，九頭八腳千手少一，納香山揵撻婆女生舍脂也。羅[目*侯]者此言覆障又云吸氣。正法念經云﹕修羅有鬼有畜，羅[目*侯]是師子種。婆沙云伽陀經云有鬼有畜有天。問何故修羅手障月？答婆沙云﹕月是帝釋軍前峰，故以手障之而欲食月。正法念經云﹕日月放光障修羅眼，令不見天眾故以手障之。迦樓羅者此云金翅鳥以其翅頭即有金色故以為名，海龍王經翻為鳳凰，大威德迦樓羅王者，食龍之時有大威德故以為名也。大身者，經云兩翅相去三百三十六萬里也。閻浮提只容其一足，大滿者，餘鳥食龍多不飽足，此鳥恒飽滿故云大滿，如意者，此鳥頸下有如意珠，或言不可動也。有人言﹕食三生龍者名大滿，具能食四生龍勢力自在故稱如意也。韋提希子下第二明顯舊眾，韋提希翻為思惟亦云四維，阿闍世者此云未生怨，以母標之者，爾時以害父竟故不標父也。又言擲之於地遂折其指故名折指。阿含經云﹕世王懺悔竟猶墮拍掬地獄，後從地獄出成辟支佛。涅槃經云﹕阿闍世王不值耆婆，來月七日當墮地獄，而懺悔竟不復墮。又經云﹕懺悔竟得柔順忍，所以大小乘經不同者，以小乘經力劣故重罪微薄猶墮輕地獄，大乘經力勝重罪都滅所以不墮。又闍王害父身瘡未發故來聽法華，至涅槃時身瘡發者，涅槃經既唱當滅五逆之罪，闍王是權行，欲顯正教能滅罪邪教不能滅罪，為眾生作滅罪良伴故至彼發也。此經不明滅罪用，故身瘡不發而明功德勝用，一毫之善皆得成佛，世王雖作五逆不斷善根亦當成佛，為眾生作成佛良伴，為此義故來聽法。問涅槃經明闍王懺悔得無根信，餘經云得柔順忍，柔順忍二處﹕一十迴向心二六地，云何會通？答涅槃據其跡明是罪人故但得信心，若言得柔順忍者，眾便謂實犯罪人則不滅，他經據本故得順忍。又淺深隨緣也。各禮佛足退坐一面者。智度論云﹕俗人是客來至佛所，是故聽坐，聲聞菩薩位居弟子，是故侍立，亦可大眾集竟。今總結眾集儀則故云禮佛而坐也。
法華義疏卷第一
永仁癸巳無射上旬投廣隆寺眾徒之淨財彫義疏第一卷之印板竊以漢帝夢於金人餘一千歲日域傳於上乘至七百年而終未聞三論真宗開板何況一乘法華義疏哉爰素慶雖生扶桑之邊方幸遇曇華之妙典斯疏若不流通弘經恐亦壅塞因茲贔[尸@貝]欲終一部大功勸化開闡法華宗旨庶幾霑妙道於像末萬年之空捶法燈於龍華三會之曉盪四生妄執覺八不正觀矣。
都幹緣沙門素慶謹誌
法華義疏卷第二
胡吉藏撰
【序品之二】
爾時世尊四眾圍遶下此第二明開發序亦有六章﹕一眾集序，二說經序，三入定序，四現瑞序，五疑問序，六答問序，及前證信序合十二序也。由眾集故說經，說經故入定，由入定故現瑞，由不了瑞故生疑，以有疑故須答，由此六事開發正宗故名開發序。所以後文云﹕今佛放光明助發實相義也。問此六云何得開法華？答由大眾雲集即是教所為緣故得說教，故眾集為序。將明收三歸一，先明從一生三，故說無量義為序，由佛入一道清淨三昧，表說清淨一道，故入定為序，將說究竟之乘，先現究竟之相，故現瑞為序，由現瑞發動疑問，得請文殊答，故疑問是序，由文殊答問，佛方得起定說經，故答問是序也。六事為三，初一是教所為緣中，三是能化之教，後二是菩薩發教也。中三即以三事為法華相，初一是口業明多從一生，表法華收多歸一，次一是意業表佛入一道三昧後起定說一乘道，次一是身業表佛說一乘相，又表眾生聞經成佛。爾時世尊者標化主，四眾圍遶者法華論云，從此訖尊重讚歎猶是結眾集，名為威儀如法住成就，明上大眾天龍雲集，威儀者即前後圍遶乃至尊重讚歎也。今明若望前通序即屬第六同聞眾攝，若望後即是開發正經序攝，所以然者，由四眾雲集興三業供養，即是渴仰欲聞，是故如來為說法也。四眾者有人言，天有二眾謂魔眾梵眾，舉欲色天之大者也。人有二眾沙門婆羅門。智度論云﹕智慧人開為二分，在家曰婆羅門，出家目為沙門，佛既是天人師故舉此四眾也。顗禪師云﹕一影嚮眾謂在座默然，二發教眾謂發起佛教，如身子之與彌勒。三當機眾正稟教領悟。四結緣眾聞即未解但結遠因緣。今謂就此經文有二種四眾，一者聖有二種謂聲聞菩薩，凡有二眾即客舊兩眾，以為四也。就後文列者，出家及在家各有二眾也。圍遶者釋論云﹕大眾圍繞則使佛德益尊，既尊其人必受其道故明圍遶，其猶諸梵之圍繞梵王忉利之圍遶帝釋，檀林師子義亦類然也。天華香等名之為供，資養於佛目之為養，謙遜畏難為恭，推其智德為敬，一切眾生中無如佛者曰尊，恃怙之心過於天地覆載名重，美其實德為讚，讚猶未足又稱揚之曰歎。雖有四句不出三業，初二為身業，次一為意業，讚歎是口業，此皆是無量義經中事，彼經云以天香等供養。大莊嚴王菩薩合手恭敬尊重，如說七言偈歎佛謂讚歎也。集經者略採彼經意，以開發此教也。為諸菩薩說大乘經下第二說經序，此章來有二義﹕一者望前謂具三事，爾時世尊即是化主，四眾以下明稟教之人，說無量義經謂教門也。教主如良醫，稟教人喻病者，教門譬良藥具此三事則生死有邊，不具此三則迴流無際，如四百觀論中說﹕真法及說者聽者難得故如是則生死非有邊無邊。又上明三業供養則生物之福，今說大乘經生其智慧，福慧具足而佛道可成。二者望後即六序中第二名說經序也。由說無量義經方得說於法華，是故說經名之為序，為諸菩薩者此明教所為人也。問上云四眾圍繞，今云何偏為菩薩？答今言為諸菩薩者，密欲顯唯有菩薩無有二乘為法華序也。說大乘經者明能被之教也。龍樹十二門論以六義釋於大乘﹕一出二乘之上故名為大，二諸佛最大是乘能至故名為大，三諸佛大人之所乘故故名為大，四滅眾生大苦與大利樂故名為大，五觀音彌勒等之所乘故故名為大，六能盡諸法邊底故故名為大。依地持論七義釋大﹕一者法大，謂大乘經。二發心大，因大乘經發菩提心。三解行大，即道種性菩薩解行成就。四淨心大，即初地菩薩也。五眾具大，有福德智慧二種具足。六者時大，謂三阿僧祇劫行行。七者果大，謂大菩提果，故云大乘經也。名無量義者，大乘是其通名，無量義是其別稱，所以標大乘者，密欲顯唯有於大乘無有小乘為法華序也。無量義者解釋不同，印法師云﹕此經辨無量萬善也。以現在行無量萬善故來世成佛。問若說萬善成佛與法華何異？彼答云此中但覆相明萬善成佛，不言萬善之外無別三乘義，此但是顯實未開權也。故與法華為異，稱之為序也。基法師解云﹕無量義者所謂空也。若是有法即有分限名為有量，空義深廣稱為無量。問若爾與第二時大品教何異？彼答云前教明空為三乘行本，不得為法華序，此中明空為大乘行本，故得為法華序，是故為異也。名僧傳云﹕基公聽竺道生講善於法華，雖有二判無以取決，次注無量義經云﹕其無量義經雖法華首載，而中夏未睹其說，每臨講肆未嘗不廢談而欽見於斯文，忽有武當山比丘慧表，生自羌曹，偽帝姚略從子，國破之日為晉軍河澹之所得，數歲聰黠，澹之字曰螟蛉，養為假子，俄放出家，便懃苦求道，南北遊尋不擇夷嶮，以齊建元三年復訪奇[狂-王+復]祕，遠至嶺南於廣州朝亭寺遇中天竺沙門曇摩伽陀耶舍，手能隸書口解齊音言，欲傳此經未知其所授，慧表便慇懃致請，心形相俱到，淹歷旬月僅得一本，仍還嵩北高入武當山，以今永明三年九月十八日頂載出山，見授弘通奉覿真文，欣敬兼誠詠歌不足，手舞莫宣遂便注解云﹕正以空為無量義，基覽經本便謂解與經符，而印師執固不移，云明空無量義經者別是餘時說耳。非法華前辨無量義經也。法華前無量義經正明萬善成佛，不來此土，乃至光宅法師猶存印師之解也。今以五義證此無量義經是法華前無量義經﹕一者處同，同在王舍城鷲山所說故。二者眾數大同，謂萬二千聲聞八萬菩薩故。三者時節同，法華云成道以來四十餘年說之，無量義經亦云我成道以來四十餘年未說實相法。四者義同，雖未彰言明開三顯一，而旨趣密開一乘也。五者翻經之人中天竺沙門自云是法華前說，宜應用之也。今明無量義者凡有二種﹕一者實相之體不可限量謂體無量，二者從實相一法出一切教謂用無量，此之體用並有深所以故稱為義。問何以知無相一法廣生諸教？答如彼經說，始從華嚴之會終竟法華之前集，若大若小世間出世間一切諸教皆從無相一法所出生也。非但無相一法生一切教，亦從無相一法生一切身，故有凡聖有情無情一切諸身皆從無相一法出生也。問云何無相一法生一切教一切身耶？答無相一法即是法身，由法身故示一切身說一切教也。教菩薩法者，即說無相一法生一切法以教根熟菩薩也。菩薩修於此法則行與佛相應，故為佛所護念，遮凡夫二乘外惡為護，令生中道正觀為念。問今說法華何故前說無量義經？答法華者會一切乘同入一乘，今將明收入之義故前辨出生，以從一法生一切法故一切法還歸一法，所以將辨收入前明出生，是故前說出生為收入之序也。問何故將明收入前說出生耶？答由四十餘年封執三教，忽聞歸一心即驚疑，是故先明一切諸教本從一生，寧不歸一耶？問但一切教從一生是故歸一，亦一切眾生從一生以歸一耶？答彼經明一切眾生失一道清淨故成種種道，諸佛無緣大悲欲令眾生歸於一道，是故從一道出無量教耳。問若爾與法華何異？答彼經直明眾生失一道成種種道，亦直明諸佛為失一道眾生故說從一道出一切教，正明緣之與教並從一道生，而方言未明緣教並歸一也。問緣教並歸一道何者為正意？答緣為正也。以一道本性清淨而眾生虛妄失於一道故成六道，今還欲令悟一道故說從一法出一切教耳。若不明眾生本失一道者，雖說一切教從一法出，終不能令歸一道也。此義是法華會三歸一之正意，又是令一切眾生作佛之正意。若不先明此意，法華不得說一切眾生皆作佛也。二者法華明於一乘，今將辨一乘故先明乘本，乘本者即是實相，要由悟於實相發生波若，由波若故行無不成累無不盡，故能出三界至薩波若，乘義方成，故十二門論云﹕大分深義所謂空也。若通達是義則通達大乘，具足六波羅蜜無所障礙，若不悟於實相，雖復廣修萬善，皆是有所得顛倒不動不出，即乘義不成也。三者無量義經密顯於一密破於三，法華顯明於一顯破於三，良以三執難傾一乘難信，今示說法華由漸，故前密後顯也。問云何名為密顯義耶？答既從一生多，既密顯一為多本故即多必歸一，故即是顯唯有一乘無有三乘。四者彼經說，如水是一約井泉不同，法水是一約眾生得道為異，然法既一得道不應有異，今動彼疑情使聞後於一說三會三歸一即便信解。五者大明佛化凡有四門﹕一者一會一說，此例甚多。二者多會多說，如華嚴七處八會。三者多會一說，釋論云﹕波若非一時一會說，故前得悟者已去，後來者更復為說，以會有前後故名多會，而波若無異故云一說也。四者一會多說者，如說淨名前說普集經，又即如此經將說法華前說無量義經也。此之四事皆是適緣所宜，不應責其所由也。六者法華既開會三一，似如相說，恐聞之起著故前說無量義明於無相。大莊嚴王問佛﹕行何等法速得菩提？佛答行無相一法疾得菩提。如涅槃經有所得是二乘無所得為菩薩，亦如今。於一一句中不作字相，不作聞相，以無相故得無上菩提，故將說法華而前說無量義。問大品等是法華前說已明無相，何故說無量義明無相耶？答無量義明無相復明一法，有似法華故前說之。佛說是經已下第三入定序有四句，初結前生後明入定時節也。結跏趺坐者明入定之緣也。問坐法不同，何故結跏趺坐耶？答作此坐者不同俗人，又異外道，外道等常立或翹足，以身既不端心則不正，結跏趺坐是諸佛常坐之法，作此坐者身端而心正也。將欲靜心故先端身。又作此坐取道則易，魔生怖心故跏趺坐也。入於無量義處三昧第三句正明入定。問諸佛未曾出入，何因緣故入三昧？答須識此中三種說法華經。一者說無量義明直說一道清淨名說法華。二者佛入一道清淨三昧說法華。三者現瑞即相說法華，今入定正有二意﹕一入三昧現瑞使時眾疑，待文殊決疑方得起定。二入無量義定者，表佛語默常住一道清淨也。若汎依諸經例者略明十義﹕一者根緣所宜，謂出入適緣動靜應物。二者為欲現瑞，是故入定則顯定為瑞本，若不入定則瑞無所由，又不入定而現瑞者，或恐非佛現瑞，為是義故須入定也。三者夫欲赴緣說法，必須審法察機，今將演一乘故入定也。四者欲令眾生尊人重法故，以法相微妙佛欲說之尚須入定，故知此法不可思議也。五者六師等謂一切時常有智慧，佛破此執故明諸法因緣成，由定發慧故靜極則鑒明也。六者示佛定圓慧滿，入定故顯佛定圓，起定說法彰佛慧滿，若不入定則定門不顯，若不說法則慧義不彰也。七者為末世模軌，佛欲說法尚入定靜心，況復餘人散心欲說法耶？故須皆學佛慧也。八者欲示聰明人相，能善思惟能善說法也。九者入定現瑞生後三問答所由，便得略開古佛已說法華使時眾聞不生疑怖。十者三密利物，謂意密入定，身密放光，口密說法也。又即寂而用為出，即用而寂為入，此是寂用無礙故有出入之名也。論云﹕入三昧者，明離一切障隨自在力，此力有二﹕一者隨順眾生對治攝取覺菩提分，此是無上菩提謂良藥也。二者為對治無量世來堅執煩惱，即三乘執病也。即亦令知病識藥義也。三昧者此云正心行處，又云調直定也。問何故不入法華三昧乃入無量義定耶？答有人言﹕既是法華序分，未是正經故不入也。有人言﹕若入法華三昧者，彌勒等即能測知，今欲令不能忖度，是故不入法華三昧也。今明此經大宗凡有二門﹕一者於一佛乘分別說三，謂從本起末。二會三歸一，則攝末歸本，上無量義經明出生義，即顯法華從本起末，今還入無量義處定者，即顯此經明攝末歸本，此二既是經之始終故為開發序也。又上說無量義經，謂從一生多即是說一法，今入無量義處定，還入一法，則出入皆是一道清淨，顯法華亦爾故為法華序。問何故語默皆住一耶？答顯唯有一道更無有二，故若語若默皆住一也。又佛敕弟子常行二事﹕一聖說法二聖默然，聖說法者從實相觀出說實相法也。聖默然者說實相竟還入實相觀也。故動靜語默皆應實相，實相即一道清淨，上說無量義經謂聖說法，今還入此定謂聖默然也。問前云無量義經，今何故復名三昧？答照而常寂名定，寂而常照名慧，慧發於外名經，靜極於內稱定，身心不動者結上二義也。以身不動結上身端，以心不動結上心靜，至人體實相而有身心，雖身不身身不動也。雖心不心心不動也。故身同枯木心若死灰。又身心不動顯佛起定未期生後疑問，是時天雨曼陀羅華下第四現瑞序。問即應說法何故須現瑞？答此是相說法華，雨華動地表所化成佛相，放光表能化說法華相也。又既說奇特之法必感非常之瑞，蓋是理數之然也。又率爾而說不生尊敬，須驚耳目方乃渴仰。又現瑞發其信心，說法生其悟解。又現瑞令其種福，說法使其植慧。又即是衣[袖-由+戒]机案二種出子，衣[袖-由+戒]以譬神通，机案喻之說法也。佛初成道既不得用，今將去世始得用之。問瑞有幾種？答光宅云﹕前現六瑞於此土，次現六瑞於他方，合十二瑞也。現六瑞於此土者，一說法，二入定，三雨華，四動地，五眾歡喜，六放光。束此六瑞以為三雙，說經是趣機作教，入定是靜鑒前理，此動靜一雙也。上即天雨四華，下即地六種動，上下一雙也。時會內心歡喜，如來外放光明，內外一雙也。今謂六句之中三句非瑞，何以知然？釋論云﹕佛入王三昧現七種瑞相不數入定，故知入定非瑞，時眾睹瑞歡喜，如大品時眾睹動地瑞心生和悅，故知眾喜亦非瑞也。說經乃是赴緣之教亦不名瑞，若說經是瑞，彌勒何故不問說經意也。入定等亦同此責，今明六種之中但三是瑞，謂雨華動地及放光也。智度論云﹕佛入王三昧現七種瑞，今入無量義三昧現三種瑞。問何故但現三瑞耶？答今明盡理之法故有窮大之瑞，言其大者不出三種，天為其瑞地為其瑞，佛為天地之主復示徵祥，其猶惡之大者即天為其災地示其禍神現其怪也。又表三世諸佛同說一乘三根眾生咸歸不二，故現三瑞也。問書云明主以孝慈訓世即赤烏翔而老人現，仁德育物即醴泉涌嘉禾生，一角獸出即天下太平，治得人心連李生，故德充于內瑞發于外，今此三瑞各何所表耶？答欲表聲聞四眾同歸一乘，故天雨四華，人天六趣並皆成佛故地六種動，此二成佛必籍說法華，故放光表之。又天雨四華表四乘眾生並皆作佛，地六種動表六趣眾生同悟不二，此二成佛皆由說法華，故光瑞表之。又天雨四華表上天眾生應悟一乘，地六種動表下地含識同階不二，上天下地同悉悟者，並由佛說法華，故光瑞表之。又天雨華表說一乘使天靈歡喜，下地振動表敷不二即地祇踊躍，喜躍所由皆藉於佛，故放光表之也。就文為四﹕第一雨華動地瑞，第二明時眾睹瑞歡喜，第三佛放光瑞，第四時眾睹光瑞。此即雨感雨應為二雙也。前明雨華次明地動，是時者雨華時也。正是四眾聞經悟一乘時，天雨者雨華處也。據事而言，既說非常之法致感諸天供養，故文殊偈云﹕天雨曼陀華，天鼓自然鳴，諸天龍鬼神，供養人中尊。約理而談者，天者淨也。四眾封執之心既淨故得聞經成佛，曼陀羅華者正明所雨四華名字，但雨四華者正表四眾成佛，前二華表出家二眾成佛，後二華表在家二眾成佛。又昔不明四乘成佛，今並會歸佛乘，故但雨四華，亦前二是白華，表聲聞緣覺無漏善成佛，後二赤華，表人天有漏善亦成佛。四華之內皆前雨小後雨大者，表修行從小以至大自淺以入深也。曼陀羅華者，河西道朗云天華名也。中國亦有之，其色似赤而黃，如青而紫，如綠而紅，曼殊沙華者亦天華名也。其色鮮白，無白能為喻。注經云如意華，隨諸天意出生故以為名也。大曼陀羅華者大如意華，此出正法華經也。道行翻云成意華也。曼殊沙華者是圓華也。次是大圓華也。光宅云﹕初二赤圓華大赤圓華，後二白圓華大白圓華。散佛及大眾者，據事而言，供養於佛及眾也。約所表者，明大眾行因必得成佛也。普佛世界六種震動者第二明動地瑞。從天至地即為次第也。約所表義者，此經雖會四乘同歸一極，而教宗所起正為聲聞緣覺，傍及人天二乘，故前雨四華表聲聞四眾入於佛乘，後及人天六趣同歸不二。故譬喻品云為諸聲聞說大乘經名妙法蓮華，不正言為人天說，即其證也。普佛世界者釋迦所王之土皆動故云普也。故下文云而此世界六種震動，亦可十方佛土皆動名之為普，故文殊偈云一切諸佛土即時大震動。又大品云其土最在邊是釋迦所度因緣邊，今明普義是可度因緣普也。六種動者謂二種六也。一六時動，謂降胎、初生、出家、成道、說法并入涅槃，今是六中之一，謂轉大法輪故大動也。又六種動一動二起三踊四震五覺六吼也。搖颺不安為動，鱗壟凹凸為踊，自下昇高為起，隱隱有聲為震，碎磕發嚮為吼，令眾生覺悟為覺，一一各三為十八相動。大品就踊中開為六，即動等各六，便六六三十六，今文略舉震與動也。爾時會中下第二睹瑞歡喜也。文為二，前明睹瑞之人，初辨四眾者，上四華正表四眾悟入一乘，故今明四眾睹瑞歡喜，及諸天龍者，上地六種動表人天六趣普皆成佛，故今列六道之眾歡喜也。不列菩薩睹瑞歡喜者，自昔以來已說菩薩作佛故無瑞表之。所以不明菩薩歡喜，昔未會四乘成佛故有瑞表之，所以言四乘之人睹瑞歡喜也。人非人者，八部鬼神本悉非人而變作人形來聽說法，故云人非人也。是諸大眾下正明歡喜，合掌表形無異用，一心明意無他緣，夫喜敬交集實合渴仰之情，異瑞並興疑有非常之說也。爾時佛放眉間光此下第三次現光瑞。問雨華動地放光何故不合為一類，而前明兩瑞後明睹瑞，今復現光瑞後明睹瑞耶？答瑞雖有三義門唯二，前之二瑞表於所化，故明所化睹於二瑞，今辨放光即能化之瑞，故前明光瑞後辨睹瑞，又前二是依果瑞後是正果瑞，又前是意業現瑞後是身業現瑞。今欲分二瑞不同兩見亦異故，不一處同辨也。依法華論生起者，初入定現瑞，大眾睹瑞渴仰欲聞法故佛放光，故有此章來也。爾時者放光時也。佛者放光人也。眉間者放光處也。下不以足上不以頂眉間放光者，表一乘是中道法也。白毫者表理顯明稱白，教無纖隱為毫。智度論出小乘人解白毫相云﹕舒之即長五尺，卷之即如旋螺。觀佛三昧經云﹕為太子時長五尺，樹下時長一丈四尺五寸，成道時一丈五尺，舒之表裏有清徹白淨光明，置之便失淨光，而卷縮在兩眉之間，經或言右旋宛轉如日正中，或言如天白寶，光明者正放光也。表平等大慧智炬將暉故身光前曜。光有二義﹕一能顯物，喻此經顯一乘之理。二能滅闇，表此經能滅二乘之惑。照于東方下光所照處也。唯照一方不照九方者，唯有一乘無有餘乘也。於十方中但照東方者，東方為諸方之本，表一乘為三乘之本故，昔從一說三，今收三歸一也。萬八千世界者，表說一乘之果已滿如萬，一乘之因未圓如八千，又表一乘真實故義即具足如萬。三乘是方便未具足故如八千，又釋世界有定數者，此明感應相同也。眾生之感既其不遍，諸佛之應亦不普也。靡不周遍者，乘有十義十相表之﹕一有最上義，以頭表之。二有中道義，以眉間表之。三有顯明義，以白表之。四有無纖翳義，以毫表之。五有破闇義，以光表之。六有不二義，以一方表之。七有根本義，以東方表之。八有果乘具足義，以萬表之。九有因乘未具足義，以八千表之。十說因果理盡義，以周遍表之。下至阿鼻地獄上至阿迦尼吒天者，上辨橫照顯諸佛事，今明豎照顯眾生事，照地獄明苦之可愍，照有頂顯樂亦無常，既是苦無常，令厭眾生事悟入佛事也。於此世界悉見彼土下，第四明時眾睹光瑞，凡有七句﹕一見六趣，二見化主，三聞教門，四見四眾，五見菩薩，六見涅槃，七見起塔。問佛何故令眾見此七事？答七事是他方諸佛一化始終究竟法門。今欲將彼顯此釋迦說於法華亦辨一化始終究竟，由佛光照見他方一化始終之事，即表由釋迦說法華經故得顯一化始終究竟也。問云何七事攝一化始終耶？答如大品經云﹕諸法無所有，如是有諸法，無所有者，一切諸法本性寂滅，如是有者，諸法雖無所有於眾生顛倒成有故有六趣生死，既無所有於眾生成有，今欲令其悟有無所有，故第二次明有佛出世，既有化主即說教門，既有所稟之教故便有稟教之人，如稟三乘之教後皆成菩薩，既並成菩薩，即一化事竟便般涅槃，為利物故次明起塔，故云七事明一化始終究竟也。一方之佛既具此七事，十方三世佛義亦同然，故現彼土之事為此土說經之相也。然義雖有七不過二事﹕初一是眾生事，後六是諸佛事。然諸佛事既有六，眾生事亦有六，即六趣也。故離成十二事也。所以法華論云煩惱差別清淨差別，煩惱差別故有六趣，清淨差別故有諸佛六事，今前見六趣眾生者，明眾生是七事之本，故先見之。又逐文勢相接，上光明前橫照諸佛土，次豎照眾生事，今續此文故前明見眾生也。又見彼土現在諸佛下第二見化主也。及聞諸佛所說經法下第三聞教門也。并見彼諸下第四見稟教人也。修行得道者，雖有四眾不出因果，修三學之行為因，得四果之道為果也。又見彼諸菩薩下，第五見稟一乘教人成菩薩也。菩薩無邊略以三門總攝一切，種種因緣者，過去習因為因，外值善友為緣，而內因不同外緣非一，故云種種，即因緣門攝菩薩也。種種信解者，始名為信終稱為解。又鈍根名信利根名解，上既明入道各有由藉，故今明入道有始終利鈍，故以信解門攝菩薩也。種種相貌者，菩薩修行必有相貌，表彰身口之行外彰為相意業之行顯明稱貌，故以相貌門攝菩薩也。行菩薩道者，總上三事名行菩薩道。法華論云以四攝法攝取眾生名行菩薩道。又見諸佛般涅槃者，第六見般涅槃，般之云入，即入涅槃也。又見諸佛般涅槃後，第七起塔爾時彌勒菩薩下第五疑問序，所以疑問者，既睹奇特之瑞知說非常之法，但未測所由故生疑問也。問涅槃大品皆亦現瑞，何故不辨瑞之因緣？答適化不同非一方也。又大品皆是出定現瑞，佛既將說非久故眾所不疑，若如仁王之與此經並是定內現瑞，佛既三昧正受，恐起定未由，是以推瑞意也。問此經佛何故入定現瑞不起定耶？答三執難傾一乘難信，故入定現瑞發其疑端，然後令彌勒發問文殊解釋，明古佛說之於前釋迦敷之於後，開信解之漸塞疑謗之情，釋迦方得起定說法也。就文為二﹕一疑念二發問。初明彌勒疑，次辨大眾疑，彌勒疑內凡有三句﹕第一疑佛何故現瑞，就中初牒次疑，今者世尊現神變相此句牒也。陰陽不測為神，改常之事為變，有所表彰稱相，以何因緣者正生疑也。今佛世尊入于三昧者，第二訪覓釋疑之人，此疑從佛入三昧生，亦前牒後疑。今佛世尊入于三昧者，佛既三昧正受，恐起定未由，故不得諮佛也。是不可思議者，此現瑞甚深非心能所思非口能所議，故自不能解也。現希有事者，曠世所無故言希有，以其希有必須知之，此三句牒欲問他之所由也。今當問誰者，正訪覓質疑之人也。將扣智慧之門，誰堪郢匠之選也。復作是念下第三得釋疑之人也。以得釋疑之人故第二疑即斷也。亦有二句，初序歎文殊有堪決疑之德，我當問下正明問，問何故問文殊？答既明佛果一乘，唯佛能了，佛既入定不得問佛，文殊是過去佛，能達佛事，是故問之。二者如觀音等亦是古佛但問文殊者，以彌勒與文殊等昔同在燈明佛所故得問之。三者問文殊得開發二分經，文殊引燈明佛現瑞等事得開發乘權乘實經，文殊為燃燈之師得開身權身實經，以下將開近顯遠，今先敘以近覆遠也。又前辨燈明佛事略是開三顯一，後明文殊略開近顯遠，文殊昔是師，今方便為弟子，即顯釋迦是燃燈弟子亦是方便為師也。爾時四部眾下第二時眾生疑也。彌勒道高知有釋疑之人，餘眾德劣但有疑佛瑞相，不知釋疑之人也。爾時彌勒下第二正發問也。前序問意次發言正問，正問為二﹕前正問次請答。正問為二﹕前長行略問次偈頌廣問。長行之中復開為二﹕一者合問初二瑞，二者問後光瑞，以前二瑞並是外瑞又是依果又是意業所現故云神通之相，所以總為一問也。放光是內瑞又是正果又是身業故復為一，就光瑞中前明現瑞，悉見下明睹瑞也。於是彌勒下第二明偈頌廣問也。問何故諸經有長行與偈？答長行與偈略明十體五例。言十體者，龍樹十地毘婆沙云﹕一者隨國法不同，如震旦有序銘之文天竺有散華貫華之說也。二者好樂為異，彼論云﹕或有樂長行，或有樂偈頌，或有樂雜說莊嚴章句者，所好各不同，我隨而不捨。三者取悟非一，或有聞長行不了聞偈便悟，或各聞俱迷，或合聞方解，故雙明之。四者示根有利鈍，利根之人一聞即悟，鈍根不了再說方解。五者欲表諸佛尊重正法，慇懃之至一言之中而覆再說也。六者使後人於經生信，尋長行不解或恐經謬，見後偈同前方知自惑。七者欲易奪言辭轉勢說法，其猶將息病人故迴變食味也。八者示義味無量故，長行已明其一而偈頌復顯其二。九者表至人內有無礙之智外有無方之說故，能卷舒自在散束適緣也。十者明眾集前後故有長行與偈，如涅槃所辨。問如餘經偈與長行不必皆備，何故此經貫華散華一一相主？答適化所宜，已如前說，但此經正反二乘之初明一乘之始，難信難解故慇懃再說。又餘大乘經化於菩薩，菩薩利根但須一說，此經偏為二乘，二乘根鈍故須重明也。五例者﹕一者廣略四句，長行廣而偈略，為易持故，長行略而偈廣，為解義故，長行與偈俱廣俱略，為鈍根人重說故，及為後來眾故。二者有無四句，長行有而偈無，長行無而偈有，長行與偈俱有俱無也。問有無即是廣略，云何復更辨耶？答有無異廣略也。如長行略而偈中廣，自有長行全無而偈方有也。三者離合四句，長行合而偈離，長行離而偈合，長行與偈俱合俱離也。四者前後四句，長行明義在前，偈明之在後，長行明義在後，而偈辨之在前，長行與偈俱前俱後也。五者質文四句，長行質而偈文，長行文而偈質，俱文俱質，欲以文質相間使聽者心悅也。後五例者乃是易奪言辭轉勢說法也。用前十體及後五例貫通眾部，非直法華也。偈有二種﹕一首盧偈凡三十二字，蓋是外國數經之法，數經之法者，莫問長行與偈但具三十二字便名一首盧也。二結句偈要以四句備足然後為偈，莫問四言乃至七言必須四句。故涅槃經云﹕四句為偈是名句世，句世者世間流布以四句為偈也。句世有二種﹕一伽陀，謂孤起偈亦名不等頌。二路伽，謂頌長行偈。有人言外國稱祇夜或名偈夜，今略彼夜字直稱為偈，此間翻為句也頌也。有人言偈是此間語，以其明義竭盡故稱為偈也。就文凡有五十四偈，開為二別，前有四偈合頌長行三瑞并及睹瑞。次有五十偈頌光瑞及以睹瑞，所以開為二頌者，初三現瑞於此土，次一現瑞於他方，故開為二頌，問何故現瑞於此土及現他方耶？答欲表釋迦為此土眾生說一乘法故現瑞於此土，三執難傾一乘難信受，恐此土眾生不信，今欲將彼顯此故現瑞於他方，初是正說瑞，次是證說瑞也。就現瑞於此土為二﹕第一頌現瑞，第二頌睹瑞。頌現瑞為三﹕一頌光瑞，二頌雨華，三頌動地。問長行何故前明雨華動地後放光明，今何故前頌放光後頌雨華動地？答偈與長行各示一義，長行從所化以至能化，雨華動地正表所化眾生成佛，故前明雨華動地，所化成佛必由能化說經，故次辨放光，偈文從能化以至所化，要由能化說經所化方得成佛，故前頌放光後頌雨華動地。又與文勢相接，彌勒問中最後問光，故逐近前頌光也。栴檀香風者，雨華表生一乘之解，香風表滅二乘之惑，天華淹其穢，香風滅其臭，故外地嚴淨也。表一乘解生二乘惑滅內心嚴淨也。眉間光明下第二頌現瑞於他方也。問前已問光，今何故復問光耶？答長行直明一光通照彼此，彌勒今欲開之故明二光，前明光照此土，今頌光照他方，約照此彼故分成二光，故下偈云佛放一光我及眾會見此國界種種殊妙，即此土光也。又云放一淨光照無量國，謂他土光也。問何故此土具有三瑞他方但有光瑞？答釋迦一期出世眾生道緣應熟，故為說一乘，故有能化所化之瑞，他方國土眾生非釋迦所化故無三瑞，但欲將彼顯此放光照之，故唯有光瑞。就文亦有二﹕前頌光瑞次頌睹瑞。皆如金色者，他方雖有七事同為明道無二，將彼之一色顯此說一乘也。又彼此道同故得此光照彼將彼證此也。從阿鼻獄上至有頂，前頌橫照諸佛事，今頌豎照眾生事，長行云阿迦尼吒今稱有頂者。樓炭經云﹕阿迦尼吒在有色之頂也。諸世界中下第二頌睹瑞，長行有七事，今但頌五，頌教門兼頌四眾，頌起塔兼頌涅槃，頌餘五事，彌勒開為三門，初頌眾生化主教門三事，第二結前生後，第三頌菩薩起塔二事，所以頌前三事者，六道是所化，諸佛為化主，次頌於教門，所化是病人，化主為良醫，教門為妙藥，此三事必相成故須一類頌也。又六道即是能感，化主教門即是形聲兩應，能感不出六趣，能應莫離形聲也。又六趣為聽者，諸佛為說者，教門為真法，得此三事故生死有邊，故但頌三也。諸世界中者器世界也。六道眾生者眾生世間也。此是依正一雙也。生死所趣善惡業緣者因也。受報好醜者果也。即是因果一雙也。於此悉見者，上明能照之光及所照之事，悉是所見，大眾是能見，謂能所一雙也。以見眾生事訖故，將悉見結之。又睹諸佛聖主師子，第二頌化主，中論云聖有三種﹕一外道五通，二辟支羅漢，三法身菩薩。佛於三聖中最大故稱聖主，既是三聖之主，復為六道之師，於凡聖自在無畏故稱師子，演說經典下第三頌教門，就文為二﹕初頌一乘根本法輪，次頌三乘支末法輪，東方諸佛既有此二教，將彼顯此，明釋迦說法華之前亦有此二，故華嚴為根本法輪，次說三乘謂支末之教，頌根本法輪有三別，初明一方佛說一乘，次辨處異法同例一切佛，三明說教之意，即總明一切佛也。演說經典者能詮一乘之教也。微妙第一者所詮一乘之理也。其聲清淨出柔軟音者，歎能宣教之聲也。能拂塵垢為清淨，隨順根緣名柔軟，此是聲之用也。又佛音不濁曰清，佛語不鬧為淨，佛語至和為柔，離剛為軟，教諸菩薩者教所被緣，根本法輪不雜三乘故但稱菩薩也。說於一乘要具四事，即上能詮之文、所詮之理、能宣之聲、所化菩薩也。梵音深妙者，第二處異說同，前歎佛聲清軟，謂教稱於緣，今明眾所樂聞，明機稱於教，各於世界者明其處彌異也。講說正法者明其道彌同也。種種因緣下第三明說教意也。上半序佛說教，說教有二﹕一法二喻。下半明佛說教意，佛說教意亦有二種﹕一者上弘二者下利。據佛而言者，教能顯理如燈照明，理是所詮稱為佛法，開悟眾生者謂下利也。一切眾生悉有佛性，以無明為扉邪疑為關故不悟佛性，諸佛析邪疑關，開無明扉令見佛性故稱悟也。若人遭苦下第二明三乘教，即支末法輪，東方諸佛為小根性不堪受一故於一說三，即顯釋迦法華之前亦爾也。一乘法輪有三句，今三乘法輪亦三句也。舊經師云﹕以前三句總明教，後三句別明教，蓋是不識本末二輪失教旨也。然雖是一章經實是大事，若法華中有華嚴即成甚深經，若依四時釋者，即成淺近教也。文殊師利下第二結前生後，三句結前，三句生後。問何故不依長行七句次第問之而結前生後耶？答彌勒欲顯他方佛法華之前有其三事﹕一者有六道眾生，二者有諸佛出世，三者說本末法輪。將彼顯此明釋迦法華之前亦具三事﹕一有所化眾生，二有釋迦出世，三說華嚴之本教三乘之末輪。以三句結前，即顯上法華前事，三句生後，顯他方佛從法華去已後事，法華之前有本末二輪，法華以去乃至涅槃皆收末歸本一乘法輪也。若不結前生後，即不得顯法華前後二時教門，今當略說者，上是事廣而言略，事廣者謂六道化主教門三事也。言略者偈頌少也。今是事略而言廣，事略謂菩薩起塔二事也。言廣者偈多也。蓋是對上以明廣略，次直就後以明廣略者，所見菩薩及起塔事多，今但略說，蓋是對見廣明說略故稱略也，故前文云及千億事如是眾多，即是事多，今當略說所謂言略也。我見彼土下第三次頌菩薩及起塔二事，初事為二﹕一總頌二別頌。總頌如文，就別頌菩薩中略以三門攝之。東方菩薩雖復無窮不出三種﹕一者六度次第行菩薩，二者三業利益行菩薩，三者六度無方行菩薩。初頌上種種因緣，次頌上種種相貌，後門頌上種種信解。問何故唯頌菩薩耶？答欲明東方諸佛說三乘之後唯說一乘，將彼顯此釋迦說三乘之後亦說一乘，既說一乘即是但教菩薩，故法華經名教菩薩法佛所護念，至此以來凡頌三種菩薩，上云教諸菩薩無數億萬，謂根本法輪菩薩，次若有佛子修種種行，此是支末法輪三乘中菩薩，今謂攝末歸本一乘菩薩。問三種菩薩云何廣狹？答前二輪中但有直往菩薩，攝末歸本具直往迴小入大二菩薩也。問已知，但頌菩薩何故明於六度？答菩薩所行不出六度，六度即是因乘之體。故智度論云六波羅蜜名為乘體，今欲令菩薩乘是寶車直至道場，是故明六度行也。就檀度為二﹕初明外施次明內施。外易內難故從易至難，外施為二﹕初明一切施，次明妙物施。初一行三句正明施行，歡喜布施此明施位，故地前十行初名歡喜行，初地行檀名歡喜地，故知是明位也。問云何歡喜施耶？答猶如慈父與子之物心生歡喜，菩薩亦爾。又如世人知火必燒舍，逆出財物舍雖被燒而物不失宅主歡喜，知身必滅以財布施心喜亦然也。迴向佛道者，上明施行今明轉行，轉行者，迴此施善向於佛道故名轉行。問何故須迴向耶？答淨名經云迴向為大利，若向三有二乘，得利即少。今迴此善向於佛道，其利即大故須迴向。又迴此善向一切眾生亦名大利，善若向已其福即少，迴善與他他既無邊其利亦大。又迴此善向於實相亦名大利，所以然者，不向實相則成住著不動不出，不名為乘，其利則少，若知布施即是實相，實相無邊施符實相之理，福亦無邊，迴向雖多要須此三也。願得是乘者，上明施行今辨發願，施行如車，願如御者。問何故云願得是乘三界第一？答頌他土一乘之願，作此方菩薩行一乘之相也。即是將彼顯此密說一乘，或有菩薩下第二明妙物施。問上明施車，今何故更明施車？答將彼顯此明一乘之相也。亦名最後施，如須太挐太子，施物已窮最後唯餘自所乘車，有人乞之菩薩亦捨。軒飾者大夫車曰軒（居言反）又覆車為軒（居晚反）今既言軒飾，必知覆車物也。復見菩薩下第二內施亦開為二﹕初明輕施次辨重施。所以明內施者，前通別兩施外財已盡，唯有自身及與妻子，故明身肉及妻子施，言身肉者但以肉施如尸毘王，但以身施如長壽王，昔有王，國破身隱窮林，有人來乞，以身施之令送敵國。又見菩薩下次明重施，如光明王千頭布施提婆菩薩以眼布施摩訶薩埵以身布施，欣樂施與者，如人以瓦器換得寶瓶心生欣樂，捨此肉身得於法身義亦如是。問何故無內外施耶？答經中或但明內外施攝一切施，或明三施，一內二外三亦內外，內外者如菩薩吐其所食施與餓鬼。問金剛波若明三種檀，今是何檀？答彼以檀行攝於六度，初一為資生檀，次兩名無畏檀，後三名為法檀。今既別有六度，但是資生檀也。問以何為施體？答毘曇無貪相應思及起身口業用為檀體。有人言﹕諸心數內別有捨數名為檀體。有人言﹕施心財物及以受者因緣和合名為施體。文殊師利下第二明戒，前是在家菩薩，今是出家菩薩，前辨行善今明息惡，昔有五王，相問各陳所好，一好園林華果，一好婦女美色，一好軍馬兵甲，一好田獵遊戲，有一大王，次第為說過患，華果即有彫零枯折，婦女即有恩愛別離，軍有鬥戰相殺，田獵乖傷慈悲，不如厭老病死求常樂涅槃，四王聞之皆詣佛所出家修道，明菩薩有三種戒，一息一切惡謂攝律儀戒，二修一切善謂攝善法戒，三度一切眾生謂度眾生戒。此文既是菩薩出家，必具受三戒，而未行餘二，正明是攝律儀也。問三戒以何為體？答有人言﹕初戒以止惡為體，後二以行善為體，今明不爾，若後二以行善為體，初受戒時未修行度人，即應但受得一戒，菩薩之戒便不具足，今明三戒並以止惡為體，初戒止息威儀之惡，次止不行善之惡，後止不度人之惡，故初受戒時具得三戒，但後時修行善法及度眾生耳。問何故但明三戒？答息一切惡戒後得累無不盡果，行一切善戒後得法身德無不圓，度眾生戒亦令他得此二，故持於三戒自他俱證法身。問戒以何為體？答毘曇以色為體。成論非色非心為體，譬喻僧祇明離思無報因離受無報果，故以心為戒體，今明大乘適緣所宜無有定執，若有定執即成諍論趣向闡提，或見菩薩下此明忍度，持戒即自不造惡，忍行忍他打罵，忍有三種﹕一他不饒益忍，二安受苦忍，三法思惟忍。今云獨處閑靜，遠離五欲抑制六情，是安受苦忍及法思惟忍也。又見菩薩下頌精進行，精進有三﹕一弘誓精進，出生大願故。二集善精進，自修諸善故。三利益眾生精進，度眾生故。今是前二精進也。又見離欲下兩行頌於禪定行，禪有三種﹕一現法樂禪，內心寂靜故。二出生功德禪，生四等五通故。三利益眾生禪，度眾生故。今文未明度於眾生，但是前二禪也。初偈明修禪得果，次偈明動靜不二，小乘但明修四禪方能發通，大乘明一切禪定皆能發通。經或云菩薩得於五通或得六通，凡有二義，言得五者。一始行菩薩但得五通，二法身菩薩得於六通。又菩薩煩惱已盡，形凡夫未已盡故言得六，餘有習氣，比佛未盡故言得五通，次偈明動靜不二者，即靜能動故，心安禪定運身合掌口讚法王，故淨名云不起滅定而現諸威儀也。秦人有識梵書者云﹕外國名安禪此翻為合掌，故此彼雙舉，乃屬慧行所收非禪門攝也。今謂不必爾。若此彼雙說，即文成煩重，假令欲成偈者，正應云恭敬合掌耳。不應一事兩陳也。復見菩薩下第六頌於慧行，慧有三種﹕初第一義慧，次知五明世諦慧，三度眾生慧。今文意乃應具明於三而未辨度物。又見佛子下第二明三業利益行，有人言﹕猶屬波若度攝，但前明上問諸佛，今辨下利眾生，六度之中廣其初後略其中間也。有人言﹕前明波若竟。今辨方便波羅蜜，何以知之？如大品發趣品云﹕第七地名等定慧地，第七地即屬方便，今文定慧具足，即是定慧平等，故知屬方便也。今依前說，謂三業利益行，即頌上種種相貌，以身口外彰為相，意業內亦顯為貌，初有兩偈明聖說法，即口業利益物，次有一偈明聖默然，即是意業利益物，次有一偈處林放光，身業拔濟。又此三業利三品人，初利菩薩謂上品，次益天龍謂中品，後濟地獄謂下品。又初二大慈與樂，後一大悲拔苦。又初二上利人天，後一下濟惡趣，定慧具足者，寂照圓滿，即內具說法之德，以無量喻者，內既寂照圓滿，外有無礙辨才，欣樂說法教諸菩薩者，欣己所得樂益同行也。破魔兵眾而擊法鼓者，上利益正人，今破於邪眾，魔謂四魔，兵眾即是十軍也。菩薩說法令人得道，破煩惱魔得法身故破於陰魔，得道及法身二事故破死魔，得不動三昧故破天魔，十軍者，欲心是初軍，乃至自高蔑人為十，以教為桴，以理為鼓，以言宣之為擊。又見佛子未嘗睡眠下，第三明六度無方行，頌上種種信解，言無方者凡有二義﹕一者適緣所宜前後無定，二者根性非一自行不同故也。明六度即六，初有一行明精進行，精進是眾德之本，菩薩聞此之事故發始即行也。成實論云身心昏重曰睡，攝心離覺名眠。毘曇云別有睡眠數，睡著前境為睡，身心昏昧略緣境界曰眠，大乘以一切住著昏闇皆名睡眠，菩薩心無染著名未嘗睡眠，不動而遊行故曰經行也。念念常習無生正觀故名精進也。問上辨精進與今何異？答上明懃策今辨離過，上明靜坐今說經行。又見具戒下第二明戒行，精進遍策眾行，戒為萬德之基，此中防凡夫二乘及有所得惡故名為戒，持於性重故言具戒，不犯譏嫌稱威儀無闕，於戒有三﹕一清淨義如珠，二圓正無闕故如珠，三戒可寶重故如珠。問上明戒度與此何異？答上明難捨能捨故捨居家。今明難持能持威儀無闕。又出家為始持戒為終。又上別據國王，今遍通一切。又見佛子住忍辱力下第三明忍度，此中明菩薩忍辱者，以見有眾生為可恥辱，知眾生畢竟無生名為無生忍，法忍亦爾。阿含經云有六種力，小兒以啼為力，欲有所索要必先啼，女人以瞋為力，欲有所索要必前瞋，國王以憍豪為力，羅漢以精進為力，諸佛以大悲為力，比丘以忍辱為力，增上慢人惡罵捶打者蜜破小也。以保執小乘自謂究竟名增上慢，馬鞭木名之為捶。問上忍與今何異？答上明抑制內情謂安苦忍。今明外緣不動謂他不饒益忍，上別據比丘，今遍通道俗，上栖止林泉，今通住山邑。又見菩薩下次明禪度，離諸戲笑者離散亂緣也。及癡眷屬者眾生未可度也。此二句明身離也。一心除亂者謂心離也。億千萬歲下修禪定意，此中明禪者如淨名云，不於三界現身意，是大士禪，以達身心本來四絕故，不見身意，不為身意所動亂也。與上禪度異者，上明修禪得果，今但辨習靜因行，上辨利智見理，今明鈍根憑師，或見菩薩下第五明檀度。涅槃經云﹕若起二乘心無布施，是破戒邪見。若以凡夫心見有三事，亦破戒邪見。今了三事宛然而常寂滅乃超凡聖，是持戒正見施也。開為五別﹕一明藥食施，二明衣服施，三明臥具施，四明園林施，五一偈總結施意。言餚膳者，肉食為餚，細劈肉也。菜食總名餗（速音）此經未制斷肉，故明菩薩施肉，涅槃四相品去已斷肉，至大眾問品純陀持諸餚膳來者，為純陀從哀歎品還家不聞四相品制故。爾大眾問品云所食無異者，同化成菜食也。名衣上服價直千萬者，迦葉袈裟直十萬兩金，以施佛，祇域奉佛染摩羯簸衣亦堪十萬兩金，佛敕阿難割截作袈裟耳。與上檀度異者，前明布施四生，今明供養三寶，上具明內外二施，今但辨財檀，或有菩薩說寂滅法下第六明般若度。凡有三人，初明說寂滅法，即是此經一乘妙法，故方便品云諸法從本來常自寂滅相，種種教詔者，如曇無竭菩薩以六百萬億法門為常啼說之。又如淨名三階辨於不二，一者諸菩薩歷泯諸二明於不二，未辨不二無言。二者文殊雖明不二無言，而猶言於不二。三者淨名辨不二無言，而能無言於不二，故云種種教詔。第二偈明觀法行，以一切法本性無二，即是顯唯有一乘也。第三偈明無著行，無著者，前明顯一今破著三。又前明不二，今明亦不著不二。故華嚴云﹕不著不二法，以無一二故。又合三人為二，初明說波若人，次兩行明行般若人，說中不出三階，如入不二法門，行中不出二觀，一不二觀二無著觀，上是聖說法今是聖默。然上明波若直明問佛能持，今具此三種。問經云十度，與六度云何同異？答經在二文，一者方便伴前三度，次以三度伴後三度，以願伴精進，以力伴禪，以智伴慧。通稱度者，一是時度謂三阿僧祇劫滿，二果度謂得菩提果，三清淨度謂窮實相。一一度有四句﹕一是施非度，初二僧祇劫行施也。二是度非施，第三僧祇餘行也。三亦施亦度，第三僧祇劫施行也。四非施非度，初二僧祇劫餘行也。文殊師利下第二頌起塔菩薩。問何故前後二段並言菩薩？答欲顯從法華以去竟涅槃皆是攝末歸本無五乘之異故皆是菩薩也。問何故前明菩薩今辨涅槃？答有三義﹕一欲明菩薩行因得涅槃果，二欲顯法華是究竟教說究竟教既畢便入涅槃，三者說法華竟便入涅槃，令時眾生戀慕聞後一乘即便信受。問何故有二章菩薩？答初明佛在世時修行菩薩，今明佛滅度後修行菩薩，略舉二門總攝一切行，就七行偈開為二別﹕初一行明供養舍利者，如釋迦入涅槃後，從娑羅雙樹舉佛尸，於天冠寺七日供養佛全身，待迦葉來七日後方闍維之。供養碎身方乃起塔供養也。又供養舍利有二種﹕一者直供養不起塔，以七寶函盛之如供養佛身，二起塔供養也。次有六行明起塔廟。問凡夫俗人亦起塔，與今何異？答大士知塔是因緣成即寂滅性，雖復運用實無起作，即具四智也。六行之中開為二別﹕初有四行正明起塔，次有二行釋疑。初為四﹕第一一行正明起塔，次一行序塔形量，縱廣者縱（音居松反）廣（居朗反）次有一偈明塔莊嚴，次有一偈明供養塔。菩薩起塔凡有二義﹕一供養舍利，二利益眾生也。上三行明供養舍利，今一行明天龍供養，即利眾生也。次釋疑者，上明莊嚴國界，若爾起塔乃是為莊嚴國界非供養法身，故今明正為供養舍利尊重法身，而國界自然殊特妙好也。如天樹王者譬喻釋也。華開本為結實，而樹自然莊嚴，起塔本為供養佛身，國土自然華麗也。又釋樹開華無心令人愛樂，而人自然愛樂，起塔無心莊嚴國土，而國土自然莊嚴也。又釋此譬直釋上殊特妙好一句文耳。樹王開華即端嚴可愛，國土有塔亦殊特妙好也。佛放一光下第二大段請答，文為二﹕第一睹瑞生疑故請，二忖瑞未了故請。所以有此二者，一往見聞不了是故致請，第二意地忖量復未能解是故重請，以有斯二義故分兩請，初一見聞不了該通大眾，二忖量未解專據彌勒，以大眾未能忖量，彌勒以彷彿其相但事猶未決是故請也。以有二人故分兩請也。又所以開此二義者，初自下凡終于補處，睹瑞生疑及忖量未了，方知瑞為非常表所說必大，即驚駭物情使生難遭之想，令後聞道之流望岸即信也。就初文中復聞三意﹕初有三偈正標所疑事致請，次一偈騰眾意請，第三一偈催答請。初文兩偈半標所疑之事，半偈正請也。上現三瑞今偏標光者，為光中所見事多。又光是瑞中之本故也。問何故牒二光耶？答欲顯三瑞有其通別，雨華動地但現此土，放光一瑞該通彼此。問雨華動地偏現此方有異義不？答據文而言，雨華止及此會，故云而散佛上及諸大眾，動地即云而此世界六種震動，放光即通照彼此，若然華瑞最局，動地次，放光偏廣。問何故有此三品耶？答今說法華正令此會四眾悟道，故華止雨一會，傍及釋迦所王娑婆人天六道，亦令悟道故一世界六種震動，欲將彼顯此故光照他方。問何故此文偏歎一光？答凡有二義﹕一欲歎佛神通希有，即是歎於佛乘令四乘之人欣慕，二者欲表說一乘故歎一光也。四眾欣仰下第二騰眾意請，以眾意瞻仁及我故，我今問願仁答之。下云何所饒益，責放光何所下利，今疑何故放斯光明，問放光何所上弘，佛子時答下第三作利益請，以疑是解津釋便得益故請時答也。佛坐道場下第二彌勒忖瑞請，若彌勒都不知者，即與凡夫二乘及下位菩薩更無有異，今既是補處，忖量應說大法，但未知說何物大法故請答之。文亦開三，初明忖瑞所表應說大法，次明忖能表之瑞非為小緣，三明未敢決之重請答也。佛坐道場所得妙法者謂一乘果也。為當授記明一乘因也。又佛坐道場明顯一也。為當授記為破三也。問彌勒忖量與現瑞相符以不？答正相符也。放光表說平等大慧果，故今明佛坐道場所得妙法也。雨華動地表所化成佛，故今明授記，三周中授三根人記，法師品通授一切凡夫記也。然放光正表說道場所得果法，光宅不應言初分經明因，失光瑞意也。能表瑞中初現佛依果及見諸佛，此明正果，能表之瑞明佛依正兩果，即表正說佛果，非明因之義，故所表因果一雙，能表依正兩種，第三結請中三句重騰眾意，一句定於瑞宗。光宅云﹕文殊有四種伏難以遮請，慈氏釋四難以申疑情，今謂此四伏難意淺文迂，宜應廢也。彌勒道劣尚可鑒眾疑，文殊德高何容不達？彌勒自疑兼騰眾惑，正是會理，何繁難通，若此文是釋難者，下身子請云時為如實說，亦應是釋難也。彼既不爾，今何由然也。爾時文殊師利下第六答問序，前明將彼顯此，今明文殊以古證今，將彼顯此者，釋迦之放光彌勒之偈頌，將他方七事以顯此土應說一乘，文殊將古以證今說者，明古佛說之前釋迦順同於後。問何故將彼顯此以古證今？答將彼顯地，欲顯十方諸佛道同，引古證今，明三世佛法無異，所以辨十方佛道同三世法不異者，以小情難改大法難信故也。問何故釋迦放光彌勒疑問文殊答耶？答云釋迦現瑞謂現在佛也。彌勒疑問謂當來佛也。文殊答問謂過去佛也。三聖同會靈山共開發一乘道也。三佛次第者，要現在佛現瑞表說究竟果乘，彌勒是當來因位之人，猶未達果乘事，故當來佛疑問，必須古佛方達古事，故過去佛釋疑也。雖有三佛但有二事，現在佛現瑞就神通輪門，彌勒之問文殊之答就說法輪門，即是衣[袖-由+戒]机案以出諸子也。又初是佛方便，正明欲說教，後二是菩薩方便，為發起教也。又釋迦是和上，文殊為阿闍梨，彌勒為教授師，此三是二世眾生菩薩戒師，共弘一乘之道以利物也。又此三師過去共就燈明佛學法華經，今欲報佛法恩故共開一乘也。就文為二﹕第一正答，第二兩偈開獎物心明佛後自說，諸人今當知下是也。初又二前長行後偈頌，長行為四﹕一謙讓門答，二引事略答，三廣引古證今，四分明結答。此答並是從微至著次第相釋也。彌勒既高而推文殊，文殊必須謙讓，雖言自惟忖而知未有事證，故引過去事答但總引過去事，未知的是何佛，故別出燈明，將引古證今，今何必同古，故第四分明結答也。所言謙讓門答者，文殊跡居因位智猶未滿，今欲以下測高故須謙讓。又彌勒懷疑文殊惟忖，即知所表事大增眾敬心。又大人之法示不自高斥矜慢之徒故雖解而讓。文殊師利者標能答之主也。語彌勒者對質疑之人也。及諸大士者彌勒以下八萬之流也。善男子等者聲聞四眾天龍八部也。如我惟忖下正明謙讓也。惟謂思惟忖名尋忖，如伏惟伏度之例也。今佛世尊下出所惟忖之事也。舊云初後二句皆一法說也。中間三句即為譬，欲說大法者，初段經開三顯一也。演大法義者，後段經開近顯遠也。又欲說大法者，初段略開三顯一，後說段略開近顯遠，演大法義者，初廣開三顯一，後廣開近顯遠也。雨大法雨者三句譬說也。亦有二義，吹螺以改號，譬說改三乘之號，擊鼓誡兵使其齊一，譬明一實之理改三乘之號，即開方便門，明一實之理即顯真實之義，後段改近之號顯遠之理也。雨大法雨者，潤二乘枯槁即生長一乘之解，通上二段也。今明謹依經文合此五句為三，初句明大法體，次三句明大法用，後一句明大法義。但明此三者，凡說法要具三﹕一教體二教用三教所表理，故但明三也。明大法體者，謂佛欲說乘方便乘真實身方便身真實之大法也。雨大法雨者明大法用也。三譬有四用，雨譬有能生能滅二用，螺鼓有遠聞歡喜二用，所言大雨者，小乘之法教即未圓理非究竟，其由種植待於灌灑常苦不足。大乘之法教無不圓理無不極，其由時雨普降無不沾洽普皆如願，此皆對小以明大，故言雨大法雨。雨有二義﹕一者能滅二者能生。言能生者，時雨未降地雖有種而不得生也。已生之牙而不增長，非但不長亦乃枯椊，法雨既降未發大心即便發心，即迴小入大之人是也。已發心者即得增長，直往之人是也。已增長者即便成就，八生一生當得佛者也。又應退者而不墮落即菩薩疑網皆已除也。言能滅者，譬如大雨能滅四種﹕一淹塵土，二滅諸毒，三除熱氣，四止惡風。法雨亦爾。一能滅凡夫二乘有所得惡覺觀塵土，二能滅凡夫二乘有所得愛見諸毒，三除凡夫二乘有所得邪師等熱氣，四止凡夫二乘有所得邪教惡風。次大法螺擊大法鼓者，上歎大法有能生能滅之用，今歎大法有遠聞稱機之能，外國以螺鼓為俗樂凡有二義﹕一者歡適，歡適有二義﹕一暢十方佛心，如今我喜無畏，二稱悅根性，如三根聲聞及彌勒十二種人得益歡喜。二螺鼓遠聞之義，顯大法有廣被之能，如三會說，初令靈山一會聞法，次淨土會聞，次十方通達無礙十方得聞，乃至未來得聞。演大法義者第三明大法義。問上明大法與今何異？答上明教法今明理法，教法但稱為法，教所表理即稱為義。問何以知然？答如法無礙義無礙，即是明於教理。又如涅槃經釋七善，知法者知十二部經，知義者知十二部經所表之義。問云何名法云何名義？答大乘之教能詮二權二實之文名之為教，所詮二權二實之理深有所以目之為義。又二權二實並皆是教，非權非實非一非二寂滅之道微妙甚深，故名之為義，蓋是一經之大宗也。故下文云究竟涅槃常寂滅相終歸於空，與大涅槃更無有異，故知法華是究竟教也。諸善男子下第二舉事略答，時眾疑云﹕何以知欲說大法？故今釋云﹕於過去世曾見此事，故知欲說大法，以懼其不信故指事答之。又猶是釋謙讓義，文殊雖復明達，不言其現知但推往事以答其問，即是釋謙讓也。又前用現智知當說法，今用宿命智知當說法，就文為二﹕一者引古證今，二者將今類古。是故當知下引今類古，咸得聞知者，聞謂聞教，知謂知理，難信之法者，若言低頭舉手皆成佛者，何難信之有耶？假令羅漢作佛亦非難信，今明一切世間心行有所得，聞無所得即乖反其心，故多有恐難信，言無所得者，尚未曾一，云何守三？以心不染三一故名難信也。又講法華，人聞未曾有三一，便謂是真諦非是一乘，亦言一乘便云萬善，故起有無二見名有所得也。若能離此諸見名無所得，即信解一乘，諸善男子下第三廣引過去事釋答，釋答者，上雖引過去事未知的是何佛，故今別出其事，上即是總標為章門，今廣引即釋章門，就文亦二﹕第一明過去佛說法華前事，第二明說法華已去事。所以分此二事者，上明東方現在諸佛，彌勒開為二事，今文殊引過去佛亦有二事，欲顯釋迦亦有斯二事也。此二章中各開兩別，初文二者﹕一明初佛二辨一切佛。初文有三﹕一時節二化主三教門。地持論明劫有二種﹕一日月歲數不可數名小阿僧祇劫，菩薩能超之。二大劫不可數名大阿僧祇劫，菩薩不能超之。問何故不引近事而乃明久劫耶？答欲顯一乘是古舊法令物信解之也。又此時中釋迦文殊彌勒共在其中，餘時不必同處也。佛名日月燈明第二化主，就文為二﹕前明別號次辨通號，別號明諸佛跡異，通號顯諸佛法身本同。又別號顯諸佛應跡優劣，通號明諸佛眾德齊等。名日月燈明者，注經解云﹕聖人無名借義以立稱，仁者見謂之仁，智者見謂之智，上根因之以得明如日，中根因之以得明如月，下根因之以得明如燈，三根資之以得明故言日月燈明。有人言﹕日陽而動以喻方便慧，月陰而靜喻於實慧，以二慧益物如世間燈明。又日月喻定慧，以定慧為燈明。有人言﹕此佛出世身光如日月，常照世間為世燈明，次明十號者經說不同，通即稱號，號令天下顯化他之義，別即稱名，名以定體，即是自行。又通別皆稱為號並稱為名，故言號日月燈明，名為如來應供也。問號以何為體？答號是名字，依成實論名號是音聲性法入攝，毘曇別有非色非心名字句，與聲和合故有名號，若此十種為至人立號，即以至人為體。若依於極德以立十號，以福慧為體。問云何為十耶？答經論不同。瓔珞經云﹕一如來乃至第十佛世尊，以佛世尊合為一號。智度論云﹕第十是佛也。世尊是十數外總號也。成實論云﹕具上九號名為世尊。演說正法下第三辨教門，就文為二﹕初明一乘教，次辨三乘教。如上將彼顯此法華之前有二種教，將古證今法華之前亦有二教。問何故三世諸佛將說法華明二種教耶？答法華既會三歸一，必須前明於一說三，如三世諸佛欲說法華說無量義經，入無量義定欲顯出生收入之義設教之始終也。演說正法者，演一乘之法名為正法，彌勒敘東方佛法輪已廣明，今但略說法也。次明七善者，良由具七善故名為正法，故舉七善釋正法也。七善通大小乘，今明大乘七善也。如涅槃名字功德品以七善歎涅槃經，今亦以七善歎根本法輪也。數七善不同。有人言﹕合初開後故名為七，合初三總名為時善，第二義善，第三語善，第四純一無雜，第五具足，第六清淨調柔，第七梵行之相，此是成論文意也。有人言開初合後，開初三為三時善，第四義，第五語，第六純一無雜，第七具足，清白梵行之相還屬純一無雜所攝，此是智度論及注經所釋意也。三時善者，成論三善品云﹕少年說法為初善，中年說法為中善，老年說法為後善。又言初捨罪，中捨福，後一切捨。智度論云﹕讚歎檀度為初善，次歎尸羅為中善，是二波羅蜜所得果報若生諸佛前及作人天名為後善。又說聲聞為初善，緣覺為中善，菩薩為後善。依寶篋經聲聞菩薩各有三善，聲聞三者，初即從他聞法，中即如說修行，後即得聖正見。又初即見苦斷集，中即修道，後即證滅。菩薩三善，初即發菩提心，中即不念二乘，後即迴向一切智。又初行施等六度，中破慳等六弊，後迴向一切智。依文釋者，謂根本法輪一部之內序正流通為三善也。以大乘一部具此三也。若望教始終者，初即根本法輪，中即支末法輪，後即攝末歸本法輪。其義深遠其語巧妙者，自有語雖巧妙而義淺近，自有義雖深遠言即麤拙，自有俱無也俱有，佛法豎不得其底，謂絕四句為深，橫不見其邊，越百非稱遠。又心行滅故為深，言語斷故為遠，正是根本法輪義如此也。注云探賾不可究曰深，綿邈不可及曰遠，其語巧妙者，言能稱機曰巧，語能顯理云妙。注云方圓無所差曰巧，幽求不可睹曰妙，純一無雜者根本法輪，純明一道清淨不雜說五乘之法也。智度論云﹕離三毒垢故云純一，但說正法不雜非法故名無雜，亦是清淨也。成論云獨法，獨法者佛有此法。又獨行佛教得道耳。具足者根本法輪教圓理滿也。又通明者佛法無短缺也。智度論云﹕八聖道分六波羅蜜備故名為具足也。清白者，上明純一正法不雜非法，即明教體也。今明根本法輪教能令離凡夫二乘煩惱垢故名清淨，謂教用也。梵行之相者，梵名涅槃，即根本法輪大涅槃也。行即萬行，到大涅槃也。若依小乘名小涅槃，行謂八正，修於八正能到涅槃，而此八正為涅槃家相，故云梵行之相。又梵名涅槃，行涅槃行為梵行，行義顯彰為相，教是梵行之緣，緣中說果故云梵行之相。又釋教能詮梵行，即是梵行家相也。為求聲聞者第二明三乘教，古佛之緣亦有不堪受一，故於一說三。依毘曇宗，三乘行行乃異，而同見四諦以成三乘果。依成論宗，三乘同見一滅諦以成三乘果，言緣覺觀因緣者，此是因時習觀悟道遠緣耳。依大乘三乘同觀實相，故正觀論云﹕得實相者有三種，但根有利鈍，見空淺深故開三也。今文云說應四諦法者，機教相稱故言應也。次復有佛下第二明餘一切佛也。問何故具列二萬佛耶？答欲引過去多佛為證使聞一乘信受也。文有四句合為兩雙，初明道名俗姓同也。日月燈明道名也，姓頗羅墮俗姓也。真諦三藏云﹕翻為利根仙人，六姓波羅門中一姓也。又翻為辨才。又翻為滿，滿正也。余親聞天竺僧云爾滿也。彌勒當知下明十號之人七善之法，人法一雙同也。又道名俗姓十號此三句明人同，七善是法同也。所以明諸事同者，同體一極之道，引古例今欲顯今佛欲說一極之道也。其最後佛下第二正明法華已去事，就文亦二﹕第一明法華事，第二明涅槃事。法華事有二﹕前明序說，次明正說。序說為六﹕一眾集序，二說經序，三入定序，四現瑞序，五疑問序，六答問序。問過去諸佛皆說法華，何故偏引最後燈明佛耶？答凡有二義﹕一者釋迦文殊彌勒三聖于時皆在燈明佛之坐，而三聖復共聞經，今欲令彌勒自證驗之故引燈明佛，餘過去佛三人不必在坐故不引之。二者八王子中第八王子即燃燈佛，亦在燈明之坐，而釋迦既從燃燈受記，此即是以近覆遠，今欲開近顯遠，故須引燃燈事來也。若引餘佛第八燃燈不必在坐故不引之。問何故初引八王子耶？答八王子即是法華之緣，如大通智勝佛十六王子請說法華也。就文有二﹕初列八王子之數，是八王子下次歎其德，前歎在俗治化之德，是諸王子下歎出家德，亦隨出家者前明身離也。發大乘意次明心離也。初明菩提心也。常修梵行者行菩薩道也。已於千萬佛所者，前歎現德今美往因也。是時日月燈明佛下第二說經序，佛說是經已下第三入定序，是時天雨下第四現瑞序，現瑞序為四﹕一雨花動地瑞，二睹瑞，三放光瑞如今所見，是諸佛土下第四睹光瑞。亦應具列七事，而例上可知也。彌勒當知下第五疑問序，時有菩薩名曰妙光下第六答問序。有人言﹕燈明因妙光說法華，釋迦因藥王說法華，今謂不爾。燈明因妙光說釋迦因文殊說，以文殊引古證今釋時眾之疑，如來方得起定說法，故知因文殊也。問今但云時有菩薩名曰妙光，何以知是答問序耶？答上明如今所見是諸佛土，古見與今見既同，當知昔答與今答無異，故直標其人略答辭也。又古人今人更無異人，即今答古答猶是一答，但標其人即答可知矣。今發問既是彌勒，將今例古，昔問應是德藏菩薩也。問何故復云八百弟子？答欲述彌勒本緣也。以往昔與文殊既為師資故，今世還須問答也。是時日月燈明下第二正說法華也。上來至此凡有三同，從初至所可說法初中後善，謂曾見與曾見同，從其最後佛至八百弟子明曾見與現見同，從此文去竟後明曾見與當見同，六十小劫不起于座者。智度論云﹕小乘法中無不可思議事，唯大乘法中有之，如六十小劫說法華經謂如食頃。問文殊何故引此語來耶？答有二﹕一者此事不可思議，小教所無唯大乘中有，欲令大眾聞佛說法華經起奇特想也。二者欲顯法華義富文廣，故須長時說之。亦是歎法華以發物敬信也。問實是六十小劫，云何能令如食頃耶？答長若定長不可促長令短，短若定短不可延短使長，以長短無有定性，因短故長長名短長，由長故短短名長短，以長名短長故長可為短，以短名長短短可為長，所以然者，以道既無二即長短不二，不二即長短無礙，可得促長為短也。問雖有此言其相猶難顯，云何示之。答如一夕之眠夢經百年之事，而百年之長宛然一夕之短如故，即其事也。注經云﹕維摩能申七日以為一劫，促一劫以為七日，況玄匠開真一之門，何為不能長劫為短時耶？但或言借義以標名，未必是神通之實事耳。世有重一言而賤千金惜寸影而遺尺璧者，雖復俄頃之談，實過累劫之讌，若依唯識者，長短以心為體，故長短無定，如世有稱意人共語者不覺夜長等也。故知身心不動足知一日為千載矣。日月燈明佛下第二明法華後事，就文為六﹕一唱滅，二授記，三正滅，四妙光弘宣，五匠成八子，六述彌勒本緣。所以唱滅者，欲明此經辨二實二權理已究竟，所應度者皆已度訖故唱滅也。問燈明佛說此經竟即取滅度，釋迦何故更說涅槃？答有人言﹕燈明佛說法華竟亦說涅槃，但文隱一邊故言不說耳。今明不爾。注經云﹕朝說經竟夜即入滅，故知不說涅槃。又迦葉佛時雖有涅槃以人根利不須說之。燈明亦爾。釋迦出於惡世，利根聞法華已悟，故涅槃指法華云。八千聲聞得授記別成大果實，如秋收冬藏更無所作，故知法華明義已圓利根早悟，但鈍根未解故更說涅槃也。時有菩薩名曰德藏第二明授記。大眾既聞涅槃咸生戀慕，今欲止彼哀情故次明授記，前佛雖謝後佛續興不須哀也。問華嚴經云﹕欲令眾生生歡喜善故現王宮生，欲令眾生生戀慕善示雙林滅，今云何止戀慕之情耶？答唱滅生其戀慕之善，止哀息其亂道之惡，前後義異無相違也。號曰淨身者，累無不盡為淨，德無不圓稱身，廣說十號則舉此土之名，略說三號即存彼國之稱，如來為人，應供為斷，正遍知為智。人具智斷在義略圓故但三也。佛授記已下第三正滅，言無餘涅槃者凡有三義﹕一約小乘明餘無餘，煩惱盡為有餘，望後猶有餘身智在。約後別前名前以為有餘涅槃，身智盡竟望後更無餘身智在故曰無餘。二就大乘說餘無餘，五住因盡為有餘，二生死果盡為無餘，若小乘前得有餘後得無餘，大乘一時而得，但舉佛果望於二患，無因患邊說為有餘，無果患邊說為無餘。又依攝大乘七卷金光明意，前得法身究竟名無餘，應化兩身非究竟為有餘。三身品又云﹕三身合論即是無住處涅槃，應化二身不住涅槃，法身亦不般涅槃，不般涅槃者，法身本來常寂滅故不入涅槃，即是法身不住生死名無住處涅槃也。三者明大小乘合辨餘無餘，以小乘為有餘，大乘明無餘。如勝鬘經說﹕生死有二﹕有為無為，涅槃亦有二﹕有餘無餘。凡夫生死名曰有為，聖人生死名曰無為，除分段生死名有餘，以前望後餘有生死在，餘有涅槃在故名有餘，無有生死之處所得涅槃名曰無餘，望後無餘生死故。又亦無其餘涅槃故名無餘也。所言入者凡有三種﹕一就實論入，入由證也。以證於三德涅槃故名為入。二就應辨入，跡身在為有餘，滅跡已歸無餘，即捨有入無名之為入。三真應合名入，謂息應歸真。三種入中今是第三入也。佛滅度後下第四妙光弘經，以昔有弘經之能，用顯今有釋疑之德，前明授記謂未來有佛，今辨妙光現在有師，以兩世有人可憑有法可覺，哀情方止故辨妙光弘經。又上明於佛有緣者聞燈明說法華，今於菩薩有緣者聞妙光之說。又欲辨燃燈遠緣開後壽量之義，故須明文殊弘法，日月燈明佛八子下第五明匠成八子。初文列八子，為說法華之緣開釋迦初分經也。今明八子意在燃燈，以開釋迦遠壽之義開後分經也。所以然者，燃燈授釋迦記妙光化八子，即知文殊是釋迦九世之祖師也。此即是以近覆遠，而文殊今遂為釋迦弟子，即欲顯釋迦為文殊之師，故知久已成佛，便是開近顯遠之義也。又後分經既開近顯遠，今前牒以近覆遠也。八百弟子中有一人者第六明彌勒本緣也。自上已來答彌勒問明釋迦說法華經事竟。今此文別釋疑，疑云彌勒既是補處，云何問文殊？是故今明過去本是師資所以今有問答。文殊望彌勒是第十世師也。今見此瑞下第四分明結詶其問，雖有四門不出標釋結，初標欲說大法，次再引古證今，謂釋欲說大法，今結欲說大法也。爾時文殊師利下第二偈頌，彌勒說偈不言大眾者，欲顯文殊明見往事巧釋眾疑益於大眾故言大眾，彌勒不爾故不言大眾。又顯事分明是公灼之說故稱大眾也。彌勒為賓既有長行與偈，文殊為主事亦同然。四十三偈頌長行者，長行四門﹕一謙讓門，二略引往事答門，此二猶未分明，今略不頌也。但頌第三廣引過去事答門第四分明答門。長行就初門為二﹕一明法華前事，二明法華已去事。今頌此二即二也。法華前事又二﹕一明初佛，二辨餘一切佛。今合頌之凡有四句，初半行明時節，半行明化主，一句辨教門，三句序徒眾。化主良醫也。教門良藥也。徒眾服藥病愈也。攝事既周，但明三事也。佛未出家時下第二頌法華已去事，長行有二﹕一明法華事，二明涅槃。今還頌此二也。長行序有六，今但頌五。初一行頌眾集序，次一行頌說經序，次一行頌入定序，天雨曼陀華下頌現瑞序。長行為四，一雨華動地，二時眾睹瑞，三現光瑞，四睹光瑞，蓋是兩感兩應，以相著也。今偈中轉勢頌之。三瑞並是能化事故為一類，二睹瑞是所化事復為一類，故以能所為一類也。一行頌雨華瑞，半行頌動地瑞，一行半頌放光瑞，諸天龍鬼神供養人中尊者，長行直明雨華，今釋雨華所由，謂諸天供養佛也。問既是諸天供養，云何是佛現瑞？答以佛神力及說法華之力，能感諸天供養也。又見諸佛土下此頌睹光瑞也。長行前明睹雨華動地瑞，後明睹光瑞，今偈文轉勢頌之。前逐近頌睹光瑞，次頌見雨華動地瑞，頌睹光瑞為六，一行偈頌見國土，一行頌見人物，一行半頌見化主，半行頌聞教門，二行頌見聲聞，三行頌見菩薩，此六即次第，要前有國土故初明見國土，有國土故有人物，有人物故有化主，有化主故說教門，前稟小教故有聲聞，後稟大教故成菩薩，頌化主中半行歎佛德，一行美佛形，爾時四部眾下一行頌睹雨華動地瑞，各各自相問下半行頌第五疑問序，以昔答今，答更無有異人故略無答問序也。天人所奉尊下四行頌正說法華也。讚妙光菩薩者，以妙光善決眾疑，逆杜謗情預開信解，即是世間眼也。一切所歸信者，前歎決疑之能即開發法華。今歎持法證法預明佛滅後弘經之德也。持謂解語，證謂解義，具斯二德可以弘經也。以妙光既於佛滅後弘經，令物信受故歎斯兩事也。佛說是法華下，此第二頌涅槃事，長行有六﹕一唱滅，二授記，三正滅，四弘宣，五匠成八子，六述彌勒本緣，今還頌此六也。長行略明唱滅，偈文廣釋之。即長行為章門偈解釋也。此中有四，初二行唱滅，次一行誡勸，一行時眾悲哀，一行安慰。初二行為二，初一行半明唱滅意，次半行正唱滅，初有二意，令眾歡喜已謂利物畢，半行諸法實相義，明說教周，為此二事故宜應取滅，次半行正唱滅如文，是德藏菩薩下一行半頌授記。初三句明堪授記之德，次三句正明授記，亦是偈釋長行，佛此夜滅度下二行頌第三正滅，二行為三，半行明正滅，半行明在家人起塔以生福，一行明出家人修道以生慧，即辨滅度之利益，前明唱滅生戀慕之善，今明正滅生福慧之益，如薪盡火滅者，依小乘義，以身為薪，智慧為火，故智慧依於身身盡智便滅。又以煩惱為薪，以身為火，佛煩惱既盡身永不生故異凡夫滅也。就大乘釋者，薪喻於感，火喻於應，眾生感盡諸佛應息故，是妙光法師下一行頌第四弘經，是諸八王子下三行頌匠成八子，是妙光法師下六行頌彌勒本緣，開之為三，兩行半頌彌勒之失，兩行半頌彌勒之得，一行頌結會古今，我見燈明佛下二行頌第四分明結答，半行明將古類今，半行將今類古，半行釋古佛現瑞意，半行釋今佛放光意也。諸人今當知下兩行第二大段開獎物心，初行明好事應來，即是一乘解生，次行明惡事應去，即三乘惑滅，佛說一乘而有生解滅惡之兩益也。又一乘解生遂致成佛，謂德無不圓，三乘惑斷即累無不盡，斯二事最大宜豫欣也。合掌一心待者，令住二儀待佛後說，合掌住身正威儀，謂身無別用，一心住心正威儀，謂意無他緣，充足求道者，昔說小乘教猶未圓理猶未滿，故生解不足。今與此相違名為充足，充足者證得法身果也。次偈上半牒三乘人疑，下半明佛為除斷也。
法華義疏卷第二
法華義疏卷第三
胡吉藏撰
【方便品第二之一】
有四重門﹕一來意門，二釋名門，三同異門，四通別門。問此經玄音始唱歎佛智甚深，多寶讚善稱大慧平等，故文雖七軸宗歸一乘。今以何義初明方便？答將欲顯一乘為真實，必須前明三乘為方便，若不前明三乘為方便，即不得顯一乘為真實。故此經云﹕開方便門示真實相也。注經云﹕既唱擬一之端，宜前辨分三之意，並其證也。釋名門者，外國稱傴和拘舍羅，傴和稱為方便，拘舍羅名為勝智，謂方便勝智也。但方便之名有離有合，所言離者凡有三義﹕一者就理教釋之，理正曰方，言巧稱便，即是其義深遠其語巧妙，文義合舉故云方便，此釋通於大小，不專據三乘。二者眾生所緣之域為方，如來適化之法稱便，蓋欲因病授藥，籍方施便，機教兩舉故名方便，此亦通於大小，非專據於三乘。三者履嶮得安稱方，稟教獲利稱便，五濁之嶮非三乘則不安，故云履嶮得安，稟三乘教則便獲利，故以教為方以益為便，教益雙舉故云方便，此亦通於大小，非專據三乘。次合釋者凡有三義﹕一者方便是善巧之名，善巧者智用也。理實無三，以方便力是故說三，故名善巧。問無三說三，云何名善巧？答由無三說三眾生遂得實益，故名善巧。問既得實益應名為實，云何乃言方便？答就益而言亦得稱實，今望理實無三假名說三，據理望教故名方便。二者說於三乘為令眾生悟入一乘，故此三乘為趣一乘之由漸，故名方便，如下文云我設是方便令得入佛慧又云我此九部法入大乘為本，故說三乘為一乘之方便也。三者合前二義圓成一旨，所以無三說三者，欲令因三悟不三，是以二言合成一意也。問三乘方便有幾種？答凡有三種。一身方便，如現作二乘及垢衣長者樹王之佛。二口方便則無三說三，謂虛指門外明有三車。三意方便則二思惟也。一思惟尋念過去佛，二思惟我出濁惡世。此則上同古佛下順眾生。二種因緣起方便智，謂意方便也。同異門者，問舊亦明三乘為方便一乘為真實，與今何異？答今序經始終凡有四意﹕一以三乘為方便以一乘為真實，所以立此義者，昔稟教之人執三為實，不知三是方便，為欲行之故明三是方便一為真實，令捨三以入一乘也。二者稟教之徒雖復捨三遂封一實，麤惑雖去細染尋生，為對彼故明三之與一皆是方便非三非一乃稱為實。三者稟教之流乃識二是方便，更封兩非為理極，是故今明三一為二，非三非一名為不二，二與不二皆是方便非二非不二乃是為真實。四者二與不二乃至非二非不二猶是四句未免名言，並稱方便，諸法寂滅相不可以言宣乃為真實也。乘方便乘真實既有四階，身方便身真實亦有四句也。一以短為方便長為真實。二者以長短並為方便非長非短為真實。三者長短為二非長非短為不二，二與不二並是方便非二非不二乃名真實。四者二與不二非二非不二猶是四句未離名言，並名方便，如來法身四句斯忘百非皆絕乃稱真實。故壽量品釋法身云﹕非實非虛非如非異，具足十不，如彼文說之。通別門者，據別而言，正以三乘為方便，就通論之，方便是善巧為義，善巧通今昔也。今欲融會三一之所由，稱歎諸佛之善巧，所以然者，昔辨三教今說一乘，前後相違義成鉾楯，則物不生信故會釋云，所以昔三今一者，蓋是深照物機善巧施教，故不相違也。故方便是三一之總名，今昔之通稱，是以命初題方便品，但此義難明，今以四句顯之。一者昔開今覆謂昔開三今覆三，二者昔覆今開謂昔覆一今開一，三者今昔俱覆昔覆一今覆三，四者今昔俱開昔開三今開一，所以有此四句者，皆是如來知機識法善巧為緣，無相違背，故悉名方便，所以方便通今昔也。次舉無方便四句對顯之。一者昔緣執三覆佛一，不知說三為開一。二者今緣執一覆佛三，不知雖一不失三。三者執自性三覆佛因緣之一三。四者執自性一覆佛因緣之三一。如此昔執皆是無方便，故無方便亦通今昔也。問何文明方便通今昔耶？答下三請文云諸佛第一方便，夫三乘是方便不名第一，一乘是第一不名方便，今言第一方便，則知是諸佛善巧智名第一方便，有此巧智故能說一三也。問亦得云一乘名方便故言方便品以不？答亦得爾也。故勝鬘經云一乘大方便，即是諸佛大善巧，勝鬘明一乘而題稱一乘大方便，法華開宗之首亦宜用一乘為方便也。問何故用一乘為方便耶？答如百論依空捨福，而論文云用無相捨福，釋言以是方便則能捨福，若捨有而滯空不名為方便，捨有不著空故名為方便。智度論云﹕破常而著無常名無方便無常，破常不著無常名有方便無常。又云破二不著一是名為法忍，今亦爾，為破二乘故明於一亦不令著一，故此一名方便，所以然者，生死以取相為源，入道用無著為本，故下文云﹕我以無數方便引導眾生令離諸著。問勝鬘大品及此經皆明方便有何異耶？答凡有四句。一合乘合慧，如勝鬘合五乘為一乘，故云合乘，若權若實總名大方便，故名合慧。二開乘開慧，如法華云﹕照一為權照一為實。三開乘合慧，亦如此經序昔二今一，故名開乘，此之三一皆是如來知機識法善巧方便，故名合慧。四合乘開慧，如大品總說一切乘皆入大乘，如會宗品云﹕若佛法菩薩法二乘法皆入摩訶衍，故名合乘也。就大乘中自開空有二慧故名開慧。問大品已明一切法皆入大乘，與法華何異？答大品已會於法但未會人，會法者，欲明大乘無法不攝，故大品云﹕若有實語攝一切善法者波若是也。未會人者，但二乘人至大品時大機未熟故未會人，法華則人法俱會，會人故同名菩薩，會法名為一乘。又攝大乘論云有二種會，一顯會二密會。密會者如大品明，一切諸法皆入大乘，顯會者如法華會人也。又有二會，一理會二教會。理會者如大品明，一切諸法皆入實相，實相既無二，豈有三乘異耶？七卷金光明經云﹕法界無二故乘無有三，但未會三教故不名教會，法華理教俱會。問三乘是方便亦得名為實不？答凡有四句，一者於昔為實於今為權，謂對今一以望昔三是也。二者今昔俱實，昔以三為實今以一為實。三者三一俱權，望正道為論，未曾三一，三一皆為開道名為道門，故皆權也。四者今實昔權，今以一為實，於昔為非實義名為權。問人天乘亦是方便以不？答若說三十三天常樂我淨，指黃葉為真金亦是方便，若直說五戒十善感人天身，不名方便，次開文句者，從此品去至分別功德品格量偈以來十五品半經名為正說，大開為二凡有十種﹕一者從初品至法師品凡有九品，明乘方便乘真實，次從寶塔品竟後有六品半經，明身方便身真實，昔日三乘謂乘方便也。今明一乘謂乘真實也。昔日生滅之身謂身方便也。今無生滅身謂身真實也。所以雙開此二者，釋迦一化凡有三時﹕一者雙說，二者雙覆，三者雙開，言雙說者，佛初成道華嚴之會為諸大士說究竟法明圓滿身，故長者居師子坐羅列寶物，即是其事，故說雙說。但小器未堪故鹿苑之會隱一明三覆本開跡，是以長者止於傍使更遣餘人，脫珍御服著弊垢衣，即是其事，謂雙覆也。至法華之會俱開二權雙示兩實，謂雙開也。初之雙說謂根本法輪，次之雙覆謂支末之教，後之雙開謂收末歸本，此之三門非但釋迦一化，總攝一切諸佛教門，法華結會終始具足三門，但對昔雙覆故言雙開耳。二者大明佛化凡有三門，法華之前攝一切邪歸五乘之正，謂攝邪歸正門，此經初分會五乘之異同歸一道，謂攝異歸同門，此經後分明法身之果，謂引因趣果門，此之三門無教不收無人不化，斯經對昔但有二門，若結會終始具三門也。如玄義序之。三者大明佛事凡有三輪，一知他心，二現神力，三說教門，此之三輪無佛事而不收無群生而不化，但初分經會五乘之教歸于一乘，謂說法輪後分之經明延促自在脩短適化，則神通輪故前文云說佛智慧故諸佛出於世，後章經云如來祕密神通之力，則其證也。四者大明佛德凡有三種，一者法身，二者波若，三者解脫，以正法為身故曰法身，無境不照名為波若，無累不盡故稱解脫，所以佛德但明三者，法身波若無德不圓，解脫一門無累不盡。但德無不圓復開為二﹕一者法身，二者智慧。如世間人有身有智。又法身為體，智慧為用。又內智無不照為波若，外感無不應功由法身也。又為對生死但有於三，以對生死報障故說法身，對生死業障故說解脫，對煩惱障明於波若。又總十二因緣不出三道，謂苦道業道及煩惱道，如來登中道第一義山頂，與無明父母別，故永免三道具於三德。又對二乘三德未圓，明如來三德圓。又有法身明如來身業，有於波若辨如來口業，辨於解脫顯如來意業，如四相品說。今此經亦具明三德所以稱妙，以凡夫二乘不具三德故名為麤，但初分經明於波若，後分之說辨於法身，斯二無累即是解脫。問後分明法身其文可見，初分云何辨於波若？答如前云。釋迦玄音始唱歎佛智甚深，多寶稱善讚大慧平等，即是其事。問何處有明解脫德耶？答譬喻品云。二乘但離虛妄名為解脫，其實未得一切解脫，但離虛妄名為解脫者，但免三界分段及見思之惑，若具斷五住備傾二死名一切解脫，正用此法簡異二乘，令捨保三歸於一極。五者總談大小諸教不出因果法門，但大乘因果凡有二門，一通因通果，二別因別果。通因通果者，通明十方三世諸佛同行不二之因同得一極之果，初分經文正明斯法，謂通因通果，次明別因別果者，別明釋迦久已成佛過去行長遠之因未來證不滅常住之果，後段經意正明斯法，謂別因別果也。六者總明諸佛，不出權實二智真應兩身，照三乘之智為權，鑒一乘之智為實，初分之經正說斯二智，王宮現生伽耶成道為應身也。無始無終非生非滅為真身也。後段之經盛談斯義故辨於二身。七者此經秤妙法者，即是一乘，故譬喻品云，是乘微妙清淨第一，於諸世間為無有上，但乘有二種﹕一所乘之法，二能乘之人具，能乘所乘則乘義始圓，初分辨所乘之法，即是法妙，次現塔以去明能乘之人，謂人妙也。何以知然？如方便品云﹕佛自住大乘如其所得法定慧力莊嚴以此度眾生，則所乘之法也。見塔以去正釋如來常無常義，故辨能乘之人，如此人法更無二體，則一正觀兩義說之。統御之義為人，可軌之義為法，然正觀未曾人法，為眾生故強稱人法也。八者總論眾生迷倒凡有二種﹕一者迷因，二者迷果。初分之經破於迷因，後分之經斥於迷果，所言迷因者，昔於一佛乘分別說三，則指大因為小果，封教之徒遂執小果以為究竟，不知小果則是大因，故是迷因。今明汝等所行是菩薩道，還指小果為彼大因，破其自保究竟之執，故是破迷因也。後分之經斥迷果者，如來之身實無生滅，凡夫二乘謂是生滅無常，故破彼迷情辨法身常住，所以斥迷果也。問昔說大因為小果今還指小果為大因者，亦得昔說法身為生滅今還指生滅為法身耶？答斯義不類，昔覆相說如來身有為生滅，今開方便門顯真實義，故辨生滅為應跡，無生滅為法身，但封教之流執跡迷本故開真應兩身，而小果大因更無二法，與此非類也。九者總收惑倒凡有二種﹕一者自倒，二者他倒。初分之經斥於自倒，後分之經破於他倒。自倒者，二乘之人實非究竟以顛倒故自謂究竟，故身子云﹕我今自於智疑惑不能了，為是究竟法為是所行道，則其事也。後分之經破於他倒者，如來果德於二乘為他，自惑己身既入無餘，謂如來身亦同灰斷，故是他倒。今二段之經雙破兩倒，初段之經顯二乘非究竟除其自倒，後段之經明法身常住破其他倒，既自他倒除則一切惑盡，便改小志發於大心。又初段經破其自倒，令二乘人知彼涅槃非是常住，則破其常倒，後段經文破其他倒，顯如來常身破其無常之倒，二倒既除則應期悟道。問初分經破常倒，備破四倒不？答具破也。二乘之人自謂彼涅槃為常則有樂淨，雖無人我而有法我亦有我倒，故知初經具破常等四倒，後分經備破二乘人，謂佛是無常苦空無我不淨，亦具破四倒，此經始終既具破八倒，則是說涅槃竟，所應悟者並皆得道，燈明佛不須說涅槃，意在於斯，但釋迦為鈍根之人未悟，更廣說法華後為說涅槃之教耳。問前文何處破常倒耶？答譬喻品云﹕但盡生死其實未滅，既稱未滅，豈是常耶？後破無常者，其文易顯。問二乘俱迷因果自他兩倒，是何惑耶也？答其人四住已傾，但有無明故生斯謬。十者大明說法凡有二門﹕一者直說，二相成說。初分之經名為直說，直說者，明理無二極唯一道清淨，故稱為妙，是故文云﹕唯有一門而復挾小，所言一者，無九十六種之別，亦無五乘之異，唯有一道清淨故名為一，至妙虛通秤之為門，不容凡夫愛見之心故名為挾，亦不受二乘斷常之見，秤之為小，初分之經正明一道清淨，斥凡夫愛見二乘斷常，故名直說。後分之經稱相成說者，前雖言一道清淨，未知此一為是無常為是常住，若是無常猶同九十六種，還同四乘之異，乃是麤法不名為妙，以一道清淨常恒不變故超前兩異，故名為妙，然所體之法既其是常，能證之人亦是常住。故涅槃云﹕諸佛所歸所謂法也。以法常故諸佛亦常，仍以後常成前獨一，妙義始彰故為相成說也。此之十義皆是大判為言，其前章非無後意，後章非無前意，但一往示其起盡從多為論，故作此分之。問開為二段如上十門，如其不開云何識教？答經名妙法蓮華者，始終皆辨中道不二正觀故名為妙，無得無依無所染著故云蓮華。凡夫著有二乘滯空菩薩著中道，如是一之與三常無常乃至一毫取著皆是麤法，不名為妙，並為染累非是蓮華。今但令得一正觀則具一切佛法，正觀微妙故名妙法，至人用此為身名為法身，諸佛以此為性故名佛性，獨一自在名為一乘，無境不照稱為波若，無累不寂名為涅槃，故云波若是一法，佛說種種名隨諸眾生類為之立異字，故學者但須觀心清淨，是以文云﹕大事因緣出現於世，謂開佛知見，佛知見者則正觀也。雖有十義今且依乘方便乘真實身方便身真實以開二段文也。問初段明乘真實者，為正明因為正明果？答初段略說廣說及後證說並歎佛慧，則正明果乘義也。所以然者凡有二義﹕一者果乘德無不圓累無不盡故稱為妙，可喻蓮華。蓮華者以其臺葉具足如德無不圓，清淨無染如累無不盡，故云是乘微妙清淨第一，故以果乘為正，因乘德猶未圓累未盡故不得稱妙，闕斯兩義故不得喻如蓮華也。二者初分之經正明二乘果是方便，故明一佛乘為真實，則令捨小果求大乘果，故明果乘為正也。既明一佛果乘，則以二乘之果攝屬因乘，令彼修於佛因以求佛果也。就前後二段各開四別，初文四者，第一略開三顯一動執生疑，第二執動疑生申疑致請，第三廣開三顯一斷疑生信，第四辨流通。所以有此四段者，今日時眾宜大機已動，應開一乘之說，但執三來久未得廣明，且略開三顯一以動執生疑也。稟教之流忽聞非常之說，故執動疑生申疑致請，執動有可除之義，疑生有可解之理，既其有請故受請廣說，破彼三執斷其一疑生於信解，此一周說竟。欲遠被未來，故次辨流通，示文處者，從此品初盡長行與偈第一段也。從爾時大眾中竟身子三請第二文也。從爾時世尊告舍利弗竟授學無學人記品七品半第三文也。法師一品第四文也。就初文為二﹕第一因歎二智彷彿開宗，第二分明略說。所以前彷彿開宗後分明略說者，正言一實之理，不可直說，三執不可頓排，今欲悟物以斷疑，故歎佛二智非二乘所知，歎佛二智則彷彿顯實，明二乘不知則彷彿開權，前章既以彷彿故後稍漸分明，但未得廣陳所以略說，就初段又二﹕第一長行第二偈頌，長行有二﹕初寄言歎二智，二止言加歎二智。初又二﹕一歎諸佛二智，二歎釋迦二智。初歎諸佛二智又二﹕前經家序佛從定起及出對揚之人，次正歎二智。爾時世尊者，佛入三昧所作事訖，今是說法時至故從定起也。三業而言，入定意業利益，放光是身業利益，今欲明口業利益故從定起也。安祥者示大人之相，欲明大法故先示大人相。又安祥者動寂無礙也。故論云﹕顯如來定力自在無人驚動故稱安祥，告舍利弗者出對揚之人也。問何故不告菩薩也？答聲聞自保究竟，今欲斥之是故告也。菩薩無有此患故不告菩薩。問何故不告緣覺？答法華之會無緣覺果人，雖有緣覺因人，不及利根聲聞故不告也。問此經開宗告身子，與大品何異？答大品密告以密令小人而學大也。此經顯告，顯令聲聞修菩薩道故顯告也。問若爾何得智度論云﹕大品非祕密法華為祕密？答大品不明二乘作佛但明菩薩作佛，其義易解，如用藥為藥，故不名祕密。法華明二乘作佛，望昔為難解，如用毒作藥，故稱祕密。問此經就誰為難易？答大品望昔教阿難易解，以菩薩是大人還明大人作佛，故阿難解之。所以大品付囑阿難，法華明二乘作佛異於昔教，於聲聞難解，故法華不付囑阿難，所以告聲聞者，依法華論意凡有五義﹕一令聲聞人修行大因，二令取大果，三令聲聞人修行大因與於大果心不怯弱，四者為欲令餘人善思念故明，佛對小心尚令作佛，餘人豈不求作佛耶？五者令聲聞人不起所作已辦心，故前令取大果，今令棄小果。問何故不告餘聲聞獨告身子？答身子根緣先熟最初領悟。又是逐佛轉法輪大將。又今說平等第一智慧，宜對智慧之人。又根緣所宜故也。諸佛智慧甚深無量者，第二正歎諸佛二智也。無有人請而佛自說者有二義﹕一者示如來大悲純至機動則說不待他請。肇公云﹕真友不待請，如慈母之赴嬰兒。二者欲顯理深玄無人能問，故自說也。如下偈云﹕道場所得法無能發問者也。所言智慧者經說不同，或但一果智謂如實智，以因中惑猶未盡所照未真實，果地惑無不淨故智無不實也。或開二智照空為一切智，鑒有為一切種智，此從所照二諦為名，以法莫離於真俗故智唯開於二也。或開三智，如此經囑累品說，佛智、如來智、自然智，佛智一切種智也。如來智即一切智也。自然智則無功用智。上之二智任運而知，不須作意故稱自然。又云四智，如譬喻品說，前三同於上，第四稱無師智，無師智者，上三智不從師得也。此四智是經之正宗故稱諸佛智慧也。就文為三﹕初雙標，次雙釋，後雙結。諸佛智慧者標佛實智也。甚深無量者歎佛實智，然凡夫二乘及以菩薩不能測量佛智源底故名甚深，亦不能測量佛智邊岸故稱無量。如無量壽經云﹕如來智慧海，深廣無崖底，二乘非所測，唯佛獨明了。法華論明甚深有五種﹕一義甚深，謂佛果德有無量義。二體甚深，謂平等法身無有差別。三內證甚深，謂佛證於法身與法身相應名內證也。四依止甚深，十方佛同依止法身故。五無上甚深，無上菩提是佛所證，果德要具此五也。又甚深者四句莫得其底故曰甚深，百非不測其邊故曰無量。問應但言深，何故云甚深？答深中之甚故云甚深，然如來妙觀未曾愚智，為對二乘之愚強歎為智，亦非深淺量與無量，為對二乘之流不能測量故云無量。故華嚴云﹕法界非有量亦復非無量，牟尼悉超越有量及無量也。又偏歎佛二智者，意欲明唯佛智究竟餘智未究竟，此是顯究竟以密斥二乘非究竟也。論又云﹕為諸大眾生尊重心畢竟欲聞如來說故，所以歎佛智也。又說法有二門﹕一歎藥門二授藥門。今略說是歎藥門，後廣說是授藥門。問佛德無窮，何故偏歎智慧？答一乘以萬德為體，於萬德之內慧為其主，故偏歎慧也。其智慧門，第二標權智歎權智也。其智慧者則牒上智慧也。門者權智，說一切教為通佛智，故以一切教為佛智慧門，故正取一切教為門，如藥草喻品云﹕於一切法以智方便而演說之，其所說法皆悉到於一切智地，則其證也。又教能通生觀解，為解為門，然教能生實解，與實解為門，亦令識權與權解為門，難解難入者，始不能知為難解，終不能悟為難入，一切聲聞辟支佛所不能知者，出不解之人也。上歎佛智甚深，為欲顯一也。其智慧門難解難入乃至二乘不能知，為欲斥二乘也。二乘所以不能知者，如來於一說三，為令因三通一，故三為一門，二乘遂住於三，不能因三以悟一，是故不能知三也。二乘既不解三，又不入一則住在門外，故下偈云在門外立。問上既明難解難入，何故但言不能知耶？答二乘尚不能知說三以表一，何況能因三以入一耶？所以者何下此第二雙釋諸佛二智也。所以實智甚深無量權智難解難入者，以行因既積故果深妙難解難入也。亦應對二乘，所以不解者，殖因既近果智便鈍故不能解也。此文二句，初句明值佛既多，次句明修行久積，修行久積中二句次第，初句正明修一切行，次句明雖復修行而精懃勇猛，前句明所策之行，次句則是能策之勤，名稱普聞者，德樹於內故名流於外。又所以知備修眾行及精懃勇猛者，以修行諸行時名稱普聞故證知爾也。又依攝大乘論明四種修者，供養無量百千諸佛者，值佛既多經時必久，謂長時修也。盡行諸佛無量道法者，無一行而不修，謂無餘修也。勇猛者，修行之時心不悠悠至到勇猛，謂尊重修也。精進者，念念善法相續不令餘念間之，謂無間修，前是頓方便，今是常方便也。此之四修則是內德，以內德既備故外名普聞，成就甚深下第三雙結二智，前結實智，隨宜所說次結權智，所以復須結者，以義有三門，謂標釋結方乃具足故也。舍利弗吾從成佛以來下，依法華論，上來明妙法功德門，謂如來所證妙法甚深難解難入，今歎如來法師功德，以佛成就諸功德故能化眾生。二者上歎諸佛二智，今第二歎釋迦二智也。所以前明諸佛後辨釋迦者，示悟物以漸也。前辨諸佛開宗，後明釋迦隨順則使執三之流不生疑謗，就文亦三﹕一歎權智，二歎實智，三重歎權智。問今歎釋迦二智與上何異？答凡有三義﹕一者上略歎二智，今廣歎眾德，初略後廣為解義故。二智是一乘之主，故初略歎二智，果乘無德不備，故後廣讚眾德。二者歎諸佛明從實起權，歎釋迦以權通實。三者歎諸佛舉因釋果，嘆釋迦舉果釋果，吾從成佛已來者嘆權智也。前嘆權智凡有二義﹕一如上釋諸佛從實起權今從權起實。二者遂文勢相接，上略明權智辨難解難入，故今廣釋權智明難解難入之意也。吾從成佛已來者，此言成道凡有二義﹕一者王宮現生伽耶成道，從此已來施方便。二者依下經文，明久已成佛，從此已來施於方便，此明用權智之時節也。種種因緣者第二正明用權智也。因緣謂三乘人所度因緣也。明其入道不同由籍各異故云種種也。種種譬喻者凡有二義﹕一者為三乘人各說譬喻，如智度論云﹕佛於三藏中為諸聲聞說種種譬喻，但不說揵闥婆城喻，乃至為諸菩薩廣說十種喻等也。三藏中所以不說揵闥婆城喻者，為三藏不說一切法本性空，乾城喻辨能成之因所成之果本無所有，故三藏中不說也。而成實論亦有此喻者，引菩薩藏中譬就小乘法中釋耳。二者三乘人合喻，如三鳥出網三獸度河也。廣演言教者，上喻今法也。無數方便者，上之法譬皆是善巧故名方便。又上法譬皆是口業，今明身業現神通意業密化，謂無數方便也。法華論云﹕方便者從生睹率天乃至現大般涅槃故也。又云無數方便示現外道邪法顯其過失，示現正法功德。又有四種方便﹕一令入諸善法，二令斷疑，三令入增上勝智，四者依四攝法攝取眾生。明八相是正方便，今是示邪方便也。引導眾生令離諸著者，此明用權意也。所以用無數方便者，為令眾生離著故也。以眾生染著三界，欲令離之故說三乘，不言實有三乘究竟，汝還遂保執三乘究竟，故不解佛意，故上云難解難入也。又我設方便本令離著，今遂保執三乘，此則是著於無著，故不識佛意也。法華論云著有四種﹕一著界則著三界。二者著地謂從著初禪乃至非非想及滅盡定。三者著分謂在家分出家分，在家分者謂著己同類作種種業及邪見故，著出家分者著名聞利養種種煩惱諸覺故也。四者著乘謂著小乘及大乘也。所以者何下釋權智也。以內德既圓故外用善巧能利物也。舍利弗如來知見下第二嘆實智也。上以方便標知見故是權智，今直稱知見廣大深遠名為實智。初句標知見下以四義歎之，照無不遍稱廣，超二乘之表為大，豎不見其底曰深，橫莫究其邊稱遠，無量無礙，舊云四等為無量，四辨為無礙，今依法華論說無障無礙，上標知見次以二門嘆之。一廣大深遠歎智無不圓，二無障無礙嘆累無不盡，力無所畏者，從品初至此文雖有諸佛及以釋迦但是歎智慧義也。從此文下具歎一切諸德，非獨智慧甚深一切諸德亦甚深無量。所以具嘆一切德者有二種義﹕一者以眾德為乘，今欲讚歎一乘故備歎一切諸德。二者惑者聞歎佛智甚深謂餘德不爾，故稱歎餘德皆是甚深非二乘所知也。十力是佛內德故初歎之，以知根識藥故說十力，以內了十境故外說無懼，故次顯無畏，力無畏者歎佛智慧，禪定解脫三昧歎佛功德，禪謂四禪，定謂四無色定，解脫則八解脫，三昧則是空無相無願，此之四門則是次第，初得四禪次得四空定，具足八禪次得八解，以得八解之定故能證三空門也。然此中諸科皆是一體隨義分之。功德積聚故名為禪，斂攝不散稱之為定，萬累都夷故名解脫，其心正直故云三昧，深入無際者，上別列八科諸德，今總歎之。於一一德佛皆窮其邊底，餘人不知其際畔故云無際，成就一切未曾有法者，上正嘆八科德猶未盡，故今總結歎也。舍利弗如來能種種分別下第三次重歎權智也。接上文生，上明成就一切未曾有法，以內德既圓故外巧說法，外巧說法有二種﹕一者巧說法，二巧稱機。言辭柔軟，上歎四無礙智，今讚五種音聲，與上嘆權智異者，前明說權意，謂令離諸著令其不著小則是捨小，今讚佛巧說之德，令其欣大也。舍利弗取要言之下，如來非但有巧說一能，取要言之具一切希有勝用也。止舍利弗下第二寄止言如歎二智也。上雖稱歎甚深無量，猶涉名言未窮稱歎之美，至人之智心行已斷言語又滅，歎所不能歎，乃窮歎美之極，故寄止言歎名加歎二智也。又止言者則卷束上文歸無名相也。上開諸佛二智釋迦權實，美實智為甚深，嘆權智為難解，此皆是無名相中假名相說耳。然諸法實相未曾有諸佛之與釋迦深與不深權之與實。故波若云﹕諸法非深非妙乃至非智非愚非權非實也。又止言者欲令大眾於法起尊重心生後三請故，又欲令五千之徒離法座故。又依法華論云﹕示法器眾生心已滿足故，此意明大利根菩薩聞上所說已得了悟不須更說故止言，依此意略說一周正為菩薩，以菩薩利根聞略說則便領解，聲聞根鈍未能了悟，是故三請聞廣說方解，故略說通為大小二乘，而菩薩前解廣說偏為聲聞，古亦有此一釋，就文為兩﹕一標止言，二釋止言。初如文，所以者何下第二釋止言為二，初明法妙眾生不解故不可言，次明唯佛能解故不須言，不言之意唯此兩也。問由來云此經照三乘為方便，照一乘為實智，體終是有法，何得名絕言耶？答他云一乘之智絕三乘之言也。難曰雖絕三乘之言猶有一乘之言，何名絕言。又若一乘絕三乘之言名絕言者，三乘亦絕一乘之言，應是絕言，若三一不得互絕，亦應牛馬不得互無也。今所明者此中正歎佛智，故下文云﹕我所得智慧微妙最第一。又云是法不可示，言辭相寂滅。故如來之智非有非無不三不一離人離法絕觀絕緣，一切名言所不能及故名絕言。大品云﹕佛初成道常樂默然不樂說法，所以不說者，肇師云言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，無之者傷其軀，以是義故不可言也。唯佛與佛下第二明唯佛解故不須言。釋論云﹕若兩佛相對則無所言，則其事也。諸法實相者法華論云﹕謂如來藏法身之體不變故此亦名實相亦名佛性正法，正觀之異名也。所謂諸法如是相者，前標實相謂一相門，此下十事標差別相門，所以明此二門者，明諸法不出差別無差別二境諸佛之智亦不出差別無差別二智，知無差別名一切智，則如來智。照於差別名一切種智，則是佛智。今既嘆佛智故舉境顯之。問何以得知差別無差別二義耶？答後偈文具顯兩義。如是大果報種種性相義謂差別門也。是法不可示言辭相寂滅此無差別門也。今言差別無差別者，差別宛然而無差別，故云不壞假名而說實相，雖無差別而宛然差別，故云不動真際建立諸法，如此了悟唯是佛能故歎佛智也。問前句云唯佛與佛乃能究盡諸法實相，今稱所謂相性，還是釋前實相，云何言前是無差別後是差別耶？答前標實相後明性相者，欲明差別無差別故舉差別釋無差別也。問此文十句明何法耶？答通而言之，即明一切法皆具十門。故智度論顯一切法皆有九種，與此大同。法華論略明五法，通一切法，今依後偈文，且就佛因果明於十法，故偈云如是大果報種種性相義，故知約佛因果，明性相義也。佛因果，通具萬行萬德，今且寄波若因果顯之。如是相如是性者，波若以無著為相，無著之相體不可改，故稱為性，波若以正觀為體也。波若有斷惑之功故名為力，波若有照境之用故稱為作，從習無所得觀生故稱為因，則四緣中因緣也。由實相境發實相智名之為緣，則四緣中緣緣義也。如是果如是報者，有人言一體義異耳。遂因力為果，詶因義為報，依毘曇義，果通報別，有為無為皆稱為果，報但有為果，通有漏無漏，報但有漏，果通三性，報但無記。依涅槃經云﹕無漏之法但從因生更不作因名之為果，有漏之法更能生果稱之為報。攝大乘論云﹕生義名果，熟義名報，共用為果，獨用為報。今且依佛因果義釋者，波若為因，薩婆若為果，五度為因，福德莊嚴為報。又佛德詶因為果，更起應用義為報。又法身為果，報身為報。故涅槃云﹕涅槃無因而體是果，則是法身本有修因所得故稱為報，如是本末者，波若為因名本，薩婆若為果名末，亦得云由薩婆若故說波若故薩婆若為本波若為末。故智度論云﹕波若為佛生因，佛為波若說因。十地經云﹕如是十地義諸佛之根本，則十地為本，佛為其末。又言如是十地義從佛智慧出，則佛為本，十地為末也。究竟等者，攝上因果歸於非因非果不二之理。故藥草喻品云﹕究竟涅槃常寂滅相終歸於空。偈文為二﹕初頌寄言歎二智，次頌止言加歎二智。長行寄言歎二智為二﹕初歎諸佛次歎釋迦。今偈轉勢頌之開為二別，初二偈頌歎佛二智，次兩偈釋歎二智，初兩偈開為四雙釋之。一者初偈嘆諸佛二智，次偈歎釋迦二智。二者初偈總歎佛德，次偈別歎佛德。故偈云佛力無所畏，此明佛實智，及佛諸餘法謂佛權智，以權智唯為化他故名餘法。三者初偈歎至人故云世雄不可量，次偈歎極德謂佛力無所畏也。四者初偈歡無差別智，謂內外並冥緣觀俱寂，次偈歎差別智明於境智，如十力照十境等，本從無數佛下第二兩偈舉因釋果，二偈為二，初偈舉諸佛因以釋諸佛果，次偈舉釋迦因以釋釋迦果。又初偈舉因釋果明果深妙眾生不解，次偈舉因釋果明唯佛能解。又初偈正辨於佛所行因故果義甚深，次偈明行因得果故果義微妙，如是大果報下，第二頌上止言加歎二智，長行前標止言次釋止言，今但頌釋止言，長行釋止言為二，前明眾生不解，次辨唯佛解，今還頌此二有十三偈半，開為四章，初一行偈頌唯佛能解章門，次一偈半頌眾生不解章門，三有九行半釋眾生不解章門，次一行半釋唯佛能解章門，長行前明眾生不解後明唯佛能解。今偈欲接前偈文故前明唯佛能解，上半標所解之法，下半出能解之人也。如是大果報者頌十事中果報二句也。性相頌因中二句也。果中有法報二身，因中有外相內性也。是法不可示下，第二明眾生不解，上半出所不解之法，下半明不解之人，而言是法不可示者，則上大果報之法言辭相寂滅故不可示也。上明無名相中假名相說，故開因果二，然開因果二為欲令悟非因非果不二，故云寂滅，下半明不解之人也。除諸菩薩眾信力堅固者，此半行偈為欲釋疑及斥二乘也。言釋疑者，前偈明唯佛能解，次偈云除佛已還一切眾生悉不能解眾生何由悟佛智耶？是故釋云﹕除諸菩薩信力堅固能信解耳。至佛之時乃名證解，此如涅槃經云﹕十地菩薩名聞見佛性，唯佛得名眼見佛性，佛性則是諸佛智慧。故涅槃云﹕佛性者名第一義空，第一義空名為智慧也。言斥二乘者，既言唯菩薩能信，則顯二乘不能信也。欲令二乘改不信以得信也。諸佛弟子眾下第三逐近前釋眾生不解章門，就文為三﹕第一明聲聞人不解，二明緣覺不解，三明菩薩不解。三聖尚不解，何況六趣？故自忘言。又最初偈以明六趣不解故，今但辨三乘不解，合而言之。三乘六趣九道眾生並不能知佛智也。所以然者，如來之智非聖非凡絕緣絕觀，故聖凡眾生不能解也。就聲聞不解開為三章，初明鈍根聲聞不解，次明利根聲聞不解，三明利鈍共思量亦不解也。初其力所不堪者有二種義，一者對前菩薩能信解，今總序利鈍一切聲聞不能信解，故云其力所不堪。二者欲明鈍根聲聞不能解於佛智，故云不堪。次兩段如文易知，辟支佛利智下第二明緣覺不解，聲聞具舉利鈍，緣覺但舉利者，智度論云﹕鈍根緣覺不及舍利弗等，故不須舉之。新發意菩薩下第三明菩薩不解，就文為二﹕初明始行，菩薩不解如文，不退諸菩薩下第二明不退已上菩薩不解，亦得開為二人。初明小乘人不解，小乘之內有聲聞緣覺，次明大乘人不解，大乘之中有初心之與終行，并上六道合十人也。問二乘及菩薩何故不解也。答前已釋之，今當更說二乘所以不解者。以斷常有所得心豈解諸佛不斷不常無所得正觀也。問二乘亦有不斷不常，云何言皆是斷常？答二乘乃無凡夫外道斷常，若望諸佛菩薩裁起心則墮斷常。故中論云﹕若有所受法則墮於斷常也。言菩薩不解者，直云因人不知果其言易信，今明如涅槃云﹕十住菩薩有所住故見不了了，諸佛如來無所住故見則了了。又告舍利弗無漏不思議第四釋唯佛能解章門，無漏不思議者，上明二乘無漏者，猶是成實毘曇無漏，今總上二乘及菩薩皆名有漏，以有所得心未淨故，今無此諸漏故云無漏，不思議者，心行斷故不可思，言語滅故不可議，以佛智慧不思議故凡聖大小所不能解，則釋上義也。下半偈明唯總別二佛所能解也。舍利弗當知下第二大段分明略說，對前彷彿故云分明，形後廣文稱為略說，此文接上來者，上明九道眾生不解佛智十方佛能解，恐二乘人自絕不生信受，故今略明權實二智令其生信，故有此文來也。就文為二﹕初就諸佛以顯一，次約釋迦以開三，二章各三，初章三者，第一半行標諸佛說同，次半行勸信，後半行正顯實，諸佛語無異者，以理既不二，教表於理故教亦無異。又佛恐時眾疑昔三今一語有差別，是故今明佛語無異。又昔說於三非是真實可有迴異，今一乘既是真實則語無迴異也。當生大信力者，昔信三乘名為小信，今信一乘名為大信也。要當說真實者，諸佛說法適緣不同，或始終俱小或初後並大，或始小終大或初大後小，究竟而言，在於後時必定說大，以無有永住四乘必當成佛，是故在後要說一乘，斯事則決定故言要當也。次約釋迦以開三者，初一偈明所對之人，次半行正開權，後半行釋開權意，言處處著者則三界處，以眾生著三界處故假說三乘引之令出，蓋是為出三界故明三乘，不言道理有三說於三也。又有此文來者，時眾疑云﹕道理既無三，何故說三？則釋云為眾生處處著引之令得出故說三也。爾時大眾中下第二大段執動疑生申疑致請，就文為二﹕第一明生疑，第二明請說。初文有二﹕前明疑眾如文。各作是念下第二明眾疑，就眾疑為三﹕一牒今二騰昔三今昔互相疑。何故慇懃稱歎方便者，上佛具嘆權實今偏疑方便者，正用方便破二乘執三乘是實故也。又欲前明開方便門後示真實相，故前疑方便也。又逐近生疑，上偈文最後云佛以方便力示以三乘教，今接此文故前疑方便也。而作是言者此牒上內證實智也。有所言說者牒上智慧門難解也。此二句牒上所不解之法，一切聲聞辟支佛者牒上不解之人，佛說一解脫者第二牒昔也。昔說三乘同斷煩惱得有餘一解脫同滅身智得無餘一解脫也。而今不知是義所趣者第三正明今生疑，疑有三﹕一疑教二疑人三自疑，疑教者今昔互相疑也。昔說三乘所得同，今說大小乘優劣異，昔說三乘所得同大小俱真實，今說大小優劣異大實小是權，未知昔非而今是，為今非而昔是，為今昔俱非，為今昔並是，故云而今不知是義所趣。二疑人者，所說之教既相違，能說之人應是魔也。三自疑者疑所得法，如身子云﹕我今自於智疑惑不能了，為是究竟法為是所行道也。問上具動三乘之執生三乘之疑，故佛以方便力示以三乘教，下文云菩薩聞是法疑網皆已除，今何故唯二乘生疑不明菩薩疑？答以此文責光宅，既明別有偏行六度菩薩，足二乘為三者，何故不明菩薩疑耶？若言略故不說者，菩薩正為偏執之大，何故略大而存小耶？又下三周中皆明三根聲聞得悟，不明菩薩受解，以此推之，知無偏行六度之人也。今所明者，二乘人昔有自保究竟之執，忽聞三非究竟是故生疑，所以此中列之。菩薩之人無有此執，是故今文不列菩薩疑也。問若爾何故云菩薩聞是法疑網皆已除耶？答下明菩薩疑者，玄意中已釋此義，非是自執究竟聞非究竟是故生疑，但疑如來昔何故說三今何故說一，以菩薩疑與二乘疑異，聞上略說疑心已除，故此中不列。又上偈中唯告二人，一者聲聞二求緣覺眾，故但二人生疑，爾時舍利弗下第二身子騰疑致請。問現瑞何故彌勒生疑？正說之中身子騰請。答現瑞通表說一經因果之義唯佛能了，故窮學未知，所以疑也。正說中偏對身子，是執異之端故生疑致請也。問何故須請耶？答法華論明有三種義﹕一者欲令大眾推覓甚深佛境界故。二者欲大眾生尊重心畢竟欲聞故。三者欲令增上慢人離席而去故也。然始終為論，有三止三請，言三止者﹕第一歎法深妙通明九道眾生不解唯佛能解故止，九道者六道及三乘人也。第二明凡夫人天驚疑故止。第三明增上慢二乘人誹謗故止。此謂人天乘及聲聞緣覺四種眾生聞說一乘不能信受，所以然者，人天起愛二乘起見，愛見障隔正觀故不信一乘。又人天著生死樂二乘著涅槃樂，皆是保於小樂不堪受佛樂故須止也。又人天滯有二乘著空，二見在心不堪受中道法，是故止也。問上何故明九道眾生不解故須止，今但明四乘不解故須止耶？答上歎佛智甚深，除佛以下九道眾生悉不能測量佛智，是故須止。今將說一乘，四乘眾生不能信受，是故須止。言三請者，第一有疑故請，第二明大眾過去世種善根聞即不生疑故請說，第三明大眾現在有堪聞之德聞必信受是故致請。然既有三請三止則應不說，但初止在於請前故唯有二止，詶第三請則便說也。三請二止則為五段，就初請文凡有二別﹕初辨生疑，次明正請，生疑之中前明眾疑，次自疑如文。而白佛言下申疑致請則為二別，長行與偈，長行中前申疑次請決，就申疑中前申自疑後申眾疑，申自疑中前疑今次疑昔。問何故稱為第一方便？答唯佛獨有善巧。十地已下雖有化物之能未窮善巧之極，餘人所無故稱第一。又佛乘為第一，昔說三乘為令悟一，則與第一為方便故名第一也。問前明疑中何故初明眾疑後序自疑，今申疑中前自疑後騰眾疑耶？答上明欲示先人後己。今辨要先自解縛然後解他人，今者四眾下第二騰眾疑也。唯願世尊下第二請決為二﹕初正請，世尊下騰所請事，正以甚深是故請耳，若是淺近我亦知之，不請說也。就偈文為二﹕初八行頌生疑，次頌請決。初文又二﹕前三行半牒所疑事，次四行半正明生疑。慧日大聖尊者，請說之中皆有三歎三請，初文明慧日大聖尊者，歎佛有堪決疑之德，日有二義﹕一能滅無明之闇，二能顯一實之理也。此眾會中凡有三聖﹕一五通諸仙謂下聖也。二諸羅漢等謂中聖也。三法身菩薩謂大聖也。佛於三聖中最大故言大聖尊。若非大聖無以能決三聖之疑也。如象沒泥要須象拔之，久乃說是法者，上歎決疑人，今嘆法為希有也。自說得如是下正牒所疑事也。初牒自說自歎二種章門，次釋二章門，自說得如是等三句牒自說章門也。不可思議法者牒自歎章門也。道場所得法下釋二章門也。初有五句，釋自說章門，次有三句，釋自歎章門，初半行偈明佛自說實智，我意難可測下明佛自說權智，無問而自說者，此句結成上義也。以初從定起時無人能問佛權實二智故佛自說也。自歎三句中初句明自歎因，下兩句明自歎果，佛初從定起自說所得權實二智，自歎所行因果，身子欲為大眾釋佛自說自歎之意，明佛初從定起時無人能問無人能歎是故如來自說自歎也。無漏諸羅漢下第二次辨生疑，又開兩別﹕初頌眾疑次頌自疑。頌眾疑內又開三別，初一行頌聲聞眾疑，次半行頌緣覺眾疑諸天龍鬼神下頌凡夫眾疑，此三眾則為次第，聲聞眾中有羅漢人故前頌之。緣覺但有出家因人，是故第二，天龍既劣前二眾故後列之。於諸聲聞眾下第二頌自疑，若望昔教則是究竟法，望今則是所行道，佛口所生子下第二頌請決，亦開為二﹕初一行明聲聞緣覺二眾別請，時為如實說者，昔說既其不實請今如實為說，諸天龍鬼神下第二合明三眾樂聞請說也。欲聞具足道者，昔說二乘既為半字名不具足，今請說一乘滿字教門稱為具足。爾時佛告舍利弗下此第一止也。問但應一止，何故再稱止止？答智度論云﹕喜之至也重稱善哉！今止之極也再言止止。又二乘人不解故一止也。人天乘不解故一止，又悟理者將理惑教故一止，未悟理者將教惑理故一止。又依文判者，佛自釋云﹕以天之與人皆當驚疑故重言止也。問驚疑有幾種？答法華論云﹕總一經始終有五種﹕一者損驚怖，謂小乘人執小乘涅槃究竟謗大乘涅槃，以損於大名損驚怖。二多事驚怖，大乘人聞佛道時長行廣起取小乘果心也。三顛倒驚怖，則是外道計有我我所，聞此經人法二無我生驚怖心。四者悔驚怖，如身子悔證小乘果，則此悔心名為驚怖。五者誑驚怖，謂增上慢人作是念云，何佛誑惑我等耶？名誑驚怖，此五攝大小凡聖內外事盡也。舍利弗下第二請說，前長行次偈，長行前正請，所以者何下釋請，重言唯願說者，還答上重言止也。二乘能信故稱一唯願，人天堪受又稱唯願。又已悟者因理識教稱一唯願，未悟者藉教悟理又稱一唯願，人天例此可知，所以者何下舉過去世久殖善根以釋請也。就偈文為二﹕初句正歎，下三句正請。言法王者，於今昔權實自在無礙故稱為王，唯說願勿慮下正請也。初句標請，下兩句釋請，佛復止舍利弗下第二止請也。前長行次偈，長行前標止，但有一止者，意正主增上慢比丘不能信受故但有一止也。若說是事下釋止，前顯凡夫三善道驚疑故止，次辨增上慢四眾將墜大坑故止，雖舉二人意在增上慢也。大坑有三，第一謗法邪見坑，二謗法業坑，此二為因。三無間地獄坑，此一為果。如來將說，是故將墜，如其正說必當正墜，偈頌為二，初句標止，三句釋止，偈再言止止者，一止止天人，一止止增上慢。又一止明法妙，一止為鈍根，三句釋止為二，初明法妙二句明鈍根。爾時舍利弗下第三請，前長行次偈，長行前標請，次釋請，重言唯願者，佛為天人驚疑及增上慢起謗故重止者，今為二人故應說之。一者如我能解故應為說，二者自我之外諸餘大眾亦能信解故唯願說之。今此會中下釋請，前明如我者，身子上根應前得悟也。等比者，身子以外等取中下根人及凡夫比，例亦能信也。世世已曾從佛受化者，釋上如我等比能信解也。過去因淺尚受佛化，況現在因深必堪信解也。又不信者少順教者多，以多言之故應說也。又如來具有口密及以神通，以口密言之則同坐不聞，以神通辨之宜令避席，進退而言不得不說也。偈分為二﹕初句稱歎第二正請，無上兩足尊者，既為兩足之尊，必應為天人說，如其不說何名兩足尊耶？願說第一法者第二正請，就文為二﹕第一標請第二釋請，言願說第一法者標請也。佛乘於三乘之內為第一也。我為佛長子第二頌上釋請，就文開為二﹕初二行頌上身子與大眾堪能信解，第二一行半明身子大眾渴仰欲聞，就初文又三，半行頌身子親能信解。又半行以頌大眾亦能信解，一行舉古況今釋身子大眾能信解義，長行舉世世受化故請，偈舉世世化物釋請，我等千二百下第二明身子與大眾渴仰欲聞，亦開三別，初半行雙牒兩眾，次半行重請說，後半行明樂聞法故生大歡喜，聞說一乘並皆成佛，故三根聲聞及分別功德諸大士皆明大喜。爾時世尊告舍利弗下大段第三有此文來者，今此以六雙序之。一者上明略說為利根菩薩，今廣說通為三乘人，謂所為人利鈍一雙也。二者上略開三顯一動執生疑，今廣開三顯一斷疑生信，謂廣略一雙也。三者上總動執生疑，今別說斷疑生信，謂總別一雙也。所言總動執生疑者，總動三根人執並令生疑，所言別斷疑生信者，別為三根人三周說法令三疑斷三解生，動執生疑則易故但有一說，斷疑生信則難故有三周說也。四者上就稱歎門說，今就授法門說，良醫治病要具二門﹕一歎藥門二授藥門。諸佛說法亦有二門﹕初讚歎一乘門，今正說一乘門，謂歎授一雙也。五者上密顯一密開三，謂密說門，今明顯開三顯明一，謂顯說門，則顯密一雙也。六者總判諸佛說法儀式凡有三門﹕一但自說，如大品經，現瑞眾集既竟無有人問而佛自說。二者一向因他說，如涅槃等經，現瑞眾集已竟要待他問然後乃說。三者亦自說亦因他說，如十地等經，初自說十地名後因他請廣說十地義，此經亦爾。初明自說今是因他說，謂自他一雙也。問初何故自說後何故因他說？答十地論云﹕初若不自說不知為說不說，故要須自說，後欲令大眾慇懃三請，故因他說。又欲示法深妙無能問者，是故自說，如身子云﹕道場所得法無能發問者，我意難可測亦無能問者，故十二部中用無問自說經以開宗也。後因他說者，欲令大眾尊人重法故待請方說，就此大章開為三段，第一法說第二譬說第三亦法亦譬說，所以有此三說者，法為譬本故前明法說，未解法說故舉喻顯之，故次明譬說，各聞法譬猶未得解，具辨二門方乃取悟，故化城之前名為法說，化城之後稱為譬說。又示諸佛內有無礙之智外有無方之辨能於一義作種種說，所說雖多不出法之與譬及亦法亦譬。又眾生悟入不同故適化多種，或有樂從法說門入，或有樂從譬說門入，或有樂具從二門入。又初說生大乘聞慧，次說生於思慧，後說生於修慧。又初說上根人得悟，次說中根人得悟，後說下根人得悟，所以然者，上根人一聞則解，中根人再說方悟，下根人三說始解也。問以何惑障三根不解？答此非九十八使，何以知之。羅漢之人四住惑傾而猶未解一實，故知非九十八使也。五住之中正是無明住地，二障之中為智障惑，就此惑中開為三品，輕品之惑障於上根，次品之惑障於中根，重品之惑障於下根。問此惑云何障三根耶？答由有此惑迷於權實，故不識三乘是權一乘為實，亦迷一乘本有二乘本無，故名障三根也。三說義中別自有科，如彼廣說，就法說中開為四段﹕第一從此文去竟方便品正明法說，第二譬喻品初一長行一偈明上根人領解，第三從爾時佛告舍利弗竟為諸聲聞說大乘經名妙法蓮華經佛所護念明如來述成，第四從舍利弗汝於未來世竟盡迴向佛道明授上根人記。就初又二﹕第一正為上根人法說，第二從汝等舍利弗聲聞及菩薩下勸弘經。初正說令發菩提心，勸弘經令其修菩薩行，如華嚴善財童子詣善知識所皆明二事﹕一云發菩提心，二修菩薩行。此經稱教菩薩法亦具二事，初法說令改小信大，謂發菩提心，後明既得如實悟，還令如實說令修菩薩行。又初說滅其小執生於大解，謂智慧門，後令弘經則是修慈悲，謂福德門，此經令二乘人具修大乘福慧，故名教菩薩法。就初為二﹕一長行二偈頌。長行為二﹕一緣起二正說。緣起有三﹕初許說誡聽，二簡不淨眾，三歎淨眾。初有三句，初句明不得不說，以請既會理稱機，佛若不說則乖理失機，故云豈得不說，汝今諦聽下第二誡聽也。諦聽令生聞慧，善思令生思慧，念之令生修慧。又諦聽令離散亂心如不覆器，善思令其悟解如不臭器，念之令其憶持如不漏器。吾當為汝下第三許為說也。說此語時下第二簡不淨眾也。就文亦三﹕第一句正明罪人退席，所以者何，下第二釋起去所由凡有二義﹕一者罪根深重，二者有增上慢。又有二義﹕一者大乘中有失，二者小乘中有失。所言罪者，定執小乘謂為究竟乖大乘理，故稱為罪。故涅槃經云﹕求二乘者名為不善，所言根者凡有二義﹕一者過去修習小乘故稱為根，二者因此執小遂生謗大故名為根。所言深重者，為釋疑故來，若封執小乘遂障隔大者，三根聲聞亦執小乘應隔於大。何故五千獨去而三根住耶？是故釋云，五千罪根深重十方諸佛不能拔濟，是故退席。三根之人雖習小乘罪根輕淺故獨住也。及增上慢者，第二上明執小有障大之失，此明於小乘內自復有失，實未得小乘道果，謂得小乘道果故名為失。又罪根深重者，明過去世失，以於過去障他聽說大乘，是故現在不聞正法，及增上慢謂現在之失，於現在世值釋迦佛修習小乘，未得小果謂得小果，復謂此果以為究竟，不受大法故名為失。又以此失簡諸餘聲聞，諸餘聲聞但有執小之失，無有未得小果謂得小果，是故餘人在坐五千退席，未得道諦謂得道諦，未證滅諦謂證滅諦。故言未得謂得未證謂證，則釋上增上慢義，有如此失者，總結上二失也。世尊默然而不制止者，第三句以住即有二損故佛不制之，一者聞則起謗墮惡道，二者未來當作障隔大乘因緣。爾時佛告舍利弗下第三歎淨眾，文有四句﹕一歎淨眾，二毀不淨眾，三誡聽，四者受旨。智度論云﹕枝葉不堪為用，如五千人無法器用雖能聞一乘不能發菩提心修菩薩行紹佛業，是故無用，貞實堪有柱樑之用，如淨眾是法器聞經堪有紹佛業用，舍利弗如是下毀不淨眾，上明住則有二損，今明去有兩益﹕一現在無起謗法之罪，未來不招苦報。二者聞上略說作未來信解因也。復誡聽者有二義﹕一者五千起席大眾擾動故重令諦聽。二者既是淨器堪聞法故令諦聽也。次受旨如文易知。問五千之徒既不堪聞法華，何故不從定起則以神力令其起去？答初從定起則以神力令其起去，便不得聞於略說作未來得度因緣，若聞於廣說則起誹謗現在無益，以佛明見三世故有遣不遣也。又初歎佛二智身子未請，無因緣故不得遣之。今待請後許說，宜須簡眾方始得遣也。問若佛知住起謗故不為說者，釋論明喜根勝意二人，勝意執小喜根悟大，遂為勝意說大乘，而勝意便誹謗墮大地獄，未來因此畢苦果而得解脫，今何不為說耶？答去住俱起誹謗者則應為說，如喜根知勝意聞說與不說終自起謗，故為其說法作未來得度因緣也。今去則有益，住則有損，故遣令去也。以理言之可有三句，一聞而起謗故不為說，如五千之徒。二聞必起謗而為說，如常不輕也。三知其起謗亦說亦不說，如五千是也。初為生未來善故令其聞略開三顯一，畏其現在謗故不為廣說也。問聞略說何故不起謗？答有三種人，一者上根菩薩聞略說則解。二中根則聲聞人聞略說生疑，疑是解津堪聞廣說。三下根謂五千之徒聞略說冥然不解，聞廣說則起疑謗。又有三品人，一俱不聞廣略謂下品人也。二聞略不聞廣謂中品人也。三廣略俱聞謂上品人也。問如華嚴五百聲聞，雖復在座不見不聞，今何不爾耶？答適緣不同可得兩經互現，而今明眾起去者，欲證佛語不虛，上既言皆當驚疑及增上慢人將墜於大坑，故今明五千之徒則其人也。二者欲增住眾敬心，明預聞之徒殖因已久宜應欣慶。又罪重之人不堪聞法，則是嘆法深妙，然此眾可具二義，一者或是實行之人，二者是化眾，如涅槃現童子及金剛神也。問何因緣故同稟小乘教有得聞法華信解有不聞耶？答可具四句，一者始習學大乘終亦聞大乘，此人懸信。二者始習大乘中志斯意，故初為其說小，小心稍改故終為說大，此人聞法華亦信。三者本學大乘而後聞說大乘便退取小，如大品六十菩薩成羅漢。又至涅槃經雖聞有佛性而猶成羅漢，以此例之。聞法華亦有成羅漢者，如此之人聞大亦信也。四者有始學小乘而終聞說大，此人多不生信，以其習小乘日久，若聞大乘乖其本心故不生信也。佛告舍利弗如是妙法下，前第一明緣起，則是淨器，今第二正說明授妙法也。非淨器無以受妙法，非妙法無以授淨器，故此二種必須相稱。就正說文凡有四門，初辨一乘真實門，二明二乘方便門，三示得失門，四勸信受奉持門，所以明此四門者，靈山之會大機已熟應聞大法，故辨一乘真實門，既示今一乘為真實，宜開昔三為方便，故辨三乘方便門，初門明今一乘真實，後門序昔三為方便，蓋是明一化始終理無不極，若能信一實三權則是得非失，如其不信則是失非得，故有第三得失門也。得失之理既彰，次勸捨失從得信受奉持，故有第四勸信門也。又有此四門者，一乘真實門謂根本法輪，諸佛出世但為明一大事因緣，謂一道清淨則根本法輪也。但眾生薄福鈍根不堪受一道，是故於一佛乘方便說三，謂支末法輪。既從一起三還欲令籍三通一，若能知三為歸一則是得非失，如其保三不受一是失而非得，故得失門明收末歸本法輪，既序始終一化三輪事周，然後始得勸物信受，故有第四勸信門也。就一乘真實門又開三別﹕一釋迦自說一乘真實門亦云自開宗門，二引諸佛證釋門，三明釋迦順同門，所以有此三門者，釋迦當今教主故前自開宗，恐物不信故引諸佛為證，證明事竟然後始得順同也。就初章之內又開三門，一讚歎門二不虛門三顯教意門，所以有此三門者，讚歎令生信解，不虛抑其誹謗開解杜惑，緣由既竟故正明顯教意也。初文二句一法二譬，如是妙法者，此顯一部之旨歸，則是先明一乘真實，題以示之也。妙有二種，一者體妙，謂非一非三言忘慮絕。二者用妙，非三非一，不知何以美之，為對昔三強歎為一。故注法華經云﹕非三非一盡相為妙，非大非小通物為法也。蓋是什肇舊宗，非今新釋也。時乃說之者，歎法希逢增敬信之情也。遠而言之，如後文說億億萬劫至不可議諸佛世尊時說是經，近而言之，釋迦一化四十餘年之所未說今始說之。故知希有，如優曇缽華時一現耳者，此譬上時乃說之言也。河西道朗云﹕此言靈瑞華又云空起華，天竺有樹而無其華，若輪王出世此華則現，明眾生若應聞一乘教成法輪王者，諸佛世尊乃說是經，故靈瑞華為輪王之相，法華為成佛之徵，舍利弗汝等當信下第二明不虛門。將明昔三今一則言似相違，恐物不信，是故今明佛語不虛勸物信受。舍利弗諸佛隨宜下第三明顯教意門，上之二句乃是緣由；今此一章始明正說，就顯教意復開二別，一明眾生不解教意門，二明唯佛能解教意門，隨宜所說意趣難解者，此標二章門也。初標隨宜所說門，次標意趣難解門。諸佛說法隨二種說，一隨現實說，二隨機宜說，說一乘者謂隨理實說也。說三乘者謂隨機宜說也。理實無三而說三者，隨機宜說也。意趣難解者，上明隨宜所說教，今明教所表理也。言三意若三斯不名難解，良由言三意不三，言近而意遠，是故意趣難解。又意若住不三亦不名難解，今言不三者，明其非是三，非謂是非三，斯則心無所寄乃契玄宗，故名難解。所以者何下釋上二門也。初釋隨宜門，次釋意趣難解門也。我以無數方便者，或邪或正或順或違悉是善巧故名方便。又悉令悟入一道清淨示種種化，為一道作緣由階漸，故名方便，種種因緣者，所以示邪正不同違順等化者，是良由眾生根性非一入道各有由籍故也。故云種種因緣也。譬喻言辭演說諸法者，上明無數方便總明八相成道之正，及示九十六術之邪，或作調達善星之違，或示阿難羅云之順，故總明一切善巧。今別明說法一事，說法之內不出二門，一者種種譬喻，二者種種言辭，從無數方便至種種說法，總攝釋迦一切教也。是法非思量分別之所能解者，此釋意趣難解章門也。如來說一切教為令眾生悟入一道。故下文云﹕於一切法以智方便而演說之，其所說法皆悉到於一切智地，稟三乘教者思量分別於三，終不解三教意也。又五乘以五心分別，終不解言五意不五，故言非思量分別之所能解。又有所得心名思量分別，故攝大乘論云﹕分別是菩薩煩惱也。唯有諸佛乃能知之者，上來明眾生不解教意門，此第二明唯佛能解門，亦初標唯佛能解，所以者何下釋諸佛能解，釋意云﹕諸佛唯為一大事故出現世，是故說一切教皆為顯一也。舍利弗云何名諸佛下，前舉一大事以釋教意，今次傳釋一大事，將欲釋之故提起為章門也。次明開示悟入四句釋章門也。釋此四門不同，今略明三義，一者依舊解云，初開佛知見謂明道理，次後三句悟前道理發生三慧，故有示悟入也。二就法華論釋之，所言開者明無上義，唯除如來一切智能更無餘事，故言開佛知見，令眾生知得清淨故，如來知見者，謂如來能證如實義故。如壽量品云﹕如來如實知見三界之相，無有生死若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛非如非異，此則如來法界也。所言示者明同義，謂聲聞辟支佛及佛法身平等，法身平等者，三乘佛性法身更無差別故，所言悟者明不知義，以二乘人不知究竟唯一佛乘故，今欲令知故言悟，所言入者，為令證不退轉地示現與無量智業，故詳論此意四門則為次第，初明開佛知見則歎佛知見為無上，雖歎佛知見為無上，或謂獨佛有此知見二乘所無，是故第二次明三乘人同有佛性法身，但佛悟佛性故名法身，二乘猶隱故稱佛性，雖三乘人同有佛性法身，但二乘人不知唯有一乘無有二乘，今欲令知故次說悟佛知見，既知唯一佛性無有二乘則證不退轉，故次說入佛知見。論又兩番釋後三句，所言示者，為諸菩薩有疑心者令知如實修行故。又復入者，未發菩提心者令發心故，已發心者令入大法故。又復入者，令捨聲聞果入大菩提故。又復悟者，令外道眾生生覺悟故，此釋意與前異者，前四句並約化聲聞，今意明化菩薩及外道，此經正化聲聞，次化菩薩并及外道，化此三人則總收一切令同歸佛乘也。今次依智度論及涅槃經言，雖有四句不出二門，初之二句明能化門，後之二句明所化門，能化門中有大開之與曲示，所化門中有始悟之與終入，故此四門無義不攝，所言開者，眾生佛性名佛知見，佛性亦名一乘。涅槃經言﹕畢竟有二種，一者莊嚴畢竟，二者究竟畢竟，莊嚴畢竟者謂六波羅蜜，究竟畢竟者一切眾生所得一乘，一乘者名為佛性，以是義故我說一切眾生悉有佛性一切眾生悉有一乘，以無明覆故不能得見，為眾生故說佛性名之為開，既為眾生說則是為眾生開，所以開佛性者，令眾生除無明煩惱，使得清淨開佛性，則是德無不圓，使得清淨謂累無不盡，所言示者，曲示五性差別之義，故名為示。如涅槃云﹕掘出金藏故普示眾生諸覺寶藏故名示也。所言悟者，大開曲示二門既竟，今次知有佛性名之為悟，修行證之故稱為入，知有佛性謂十信以上也，證入佛性謂妙覺地已還也。舉始及終位無不攝，次結章如文。問已知開示悟入，云何名諸佛知見？答上已略明，今次廣述。蓋是波若異名正觀別目。今依此經則是四智﹕一者一切智，二一切種智，三自然智，四無師智。言一切智者，知六道眾生本來寂滅一切眾生本來是佛也。言一切種智者，雖知本來寂滅，於眾生常不寂滅，故於道未始二於緣未始一，於道未始二故六道常法身，於緣未始一故法身常六道，六道常法身名為一切智，法身常六道名為一切種智，任運知此二法名為自然智，此三不從師得稱無師智，此之四智為三世諸佛心，一切眾生宜應恒以此四為觀行，則是初心佛也。諸佛如來但教化菩薩事者，上明唯為一道故出世，今明唯教一人也。問諸佛教化五乘眾生，云何唯教菩薩一人耶？答雖說五教為顯一理，雖教五人亦為成一人，是為言託於五意在於一。又所求之道既一求道之人亦一，故言但教菩薩也。諸有所作常為一事者，上明說於一理為教一人，據口業也。今明諸有所作者，謂動靜四儀及以三業一切所作皆為顯一理，悉為教一人也。如來但以一佛乘故為眾生說法無有餘乘若二若三者，所以有此文來者，為釋成上三句義也。良由道理唯一道理無三，是故諸佛唯為一事故出世，唯為教一人，乃至諸有所作皆為顯一事也。此文有二句，第一句明道理唯有一故諸佛依於一理但說一乘，故云但以一佛乘為眾生說法也。無有餘乘若二若三者，上明道理唯有一佛乘，今明道理無有餘乘，餘乘者則緣覺聲聞乘也。緣覺乘為第二，聲聞乘為第三，故言無有餘乘若二若三。問何故知然？答數之次第謂一二三，上既言但以一佛乘，是故今明無有第二乘第三乘，此是從上數以至下，故為次第，所以前明佛乘有者，為欲釋成上唯有一事故，前明唯有一也。文相歷然不應更有異釋。有人言﹕若二者聲聞緣覺二乘也。若三者謂三乘之中大乘也。有人言﹕若二者大小二乘也。有人言﹕若二者人天乘也。若三者謂三乘也。此悉非解不須破之。一切十方諸佛法亦如是者，所以有此文來者，上明唯有一乘無有餘乘若二若三，時眾謂釋迦獨作此判則不信受，是故今引十方諸佛為證，非獨我明唯有一乘無有餘乘，十方諸佛亦如是說也。過去諸佛下第二引證門說，就文為二，初別引三世諸佛為證，次總引三世諸佛為證，一一門皆具三句，一化主二教門三稟教人。此三則是良醫妙藥及以病人。又化主則佛寶，教門為法寶，稟教人則是僧寶，就教中有二句，初總序一切教也。法華論云，因緣者謂三乘法，三乘法但有名字無有實義也。譬喻者，如從牛出乳，乳喻小乘，從乳出醍醐，醍醐喻大乘也。是法皆為一佛乘故，第二句明教所表理也。稟教人亦二句，始則聞五乘等教，終則得於一切種智，舍利弗是諸佛但教化菩薩，上別明三世諸佛教意，今總明三世諸佛教意，所以有此文來者，上釋迦開宗門明但為教一人唯為顯一理，三世佛教門未作此說，故今明之也。舍利弗我今亦復如是下，此第三明順同門，以三世諸佛既作此說，釋迦順而同之亦作此說，以理既無二故諸佛道同，若不信釋迦之言則違三世佛教，罪之大也。若信釋迦之言則信三世佛說，則福之深也。為明勸信故辨順同也。就文為兩﹕初明顯一次明破二。顯一之中初明教門次辨教所表理，知諸眾生有種種欲者，五乘欲樂不同也。深心所著者，習五乘欲深，是故著於五乘也。隨其本性者，習欲既深則便成性，性不可改隨而說之。以種種因緣者，上明知機今明順機說教也。舍利弗如此皆為得一佛乘者，上明教門今謂教所表理也。十方世界中尚無二乘何況有三者？上明有一今明無二也。二乘不知唯有一，是故明有一，不知無有二，是故今破二。又欲發後方便說三，是故先明道理無三也。但此經破二凡有三門﹕一者用一破二，如前云唯有一佛乘無有餘乘若二若三，後偈亦云唯有一事實餘二則非真，是為以一破二。二者以二破三，則如今文，尚無二乘何況有三？二乘者緣覺也。三乘者聲聞也。緣覺為勝於理尚無，聲聞為劣豈當得有？此意明至理尚不可有二何況有三耶？又作此破者，法華之會乃通為三乘而正破聲聞，故譬喻品云﹕為諸聲聞說大乘經，是以今舉無緣覺之勝指斥聲聞之劣，此名以二破三也。三者以三破二，明於一佛乘方便說三三既是權二豈是實耶？前之二門以無斥有，後之一門以權破實。舍利弗諸佛出於世下第二明三乘方便門，所以有此文來者有近遠二義，所言遠者，上之三門既明一乘是真實，則宜辨昔三為方便，蓋明今昔始終權實兩教意也。次明近相生者，從前以一破二及借二破三，時眾疑云，道理唯一尚無有二何況有三者。如來是體理之人，初出世則應宣說唯有一理無有三乘，何因緣故道理有一而不說一？無有三乘而說三耶？豈非無而言有有而言無欺誑我耶？是故釋云，雖道理有一無三，但為汝等五濁障深不堪受一，是故諸佛方便說三，過在眾生咎非諸佛也。令二乘人深自悔責歸仰如來，二者為釋成上道理唯一，以由五濁故方便說三，故知道理唯一也。就文為三﹕初總標諸佛出五濁世，次別列五濁名，三者釋。劫濁者謂惡時也。問何故先明劫濁？答法華論云，正為釋疑，疑云諸佛於何時中說三乘是方便，為斷彼疑諸佛出五濁惡世，謂劫濁等，故初明劫濁也。又劫濁通，於劫濁中分五濁耳。若以法辨時，應言濁劫，今以時目法故云劫濁耳。次煩惱濁者，成前劫濁及眾生濁也。次眾生濁後明見濁者，眾生必起煩惱不必起見，欲明前是在家起愛眾生今是出家起見外道，故明見濁，故下偈中皆先明愛後辨見，具起愛見者去三小劫近，是短命眾生，故後辨命濁，經列此五則次第也。煩惱與見正是濁體，此二成眾生故名眾生濁。故經云心垢故眾生垢也。問五濁與三障何異？答三障障礙聖道及聖道方便，此義則重，故有三障者不得入於聖道，五濁則通，故諸佛為五濁眾生說三乘教。問既有業障，云何無業濁？答如毘尼母經云亦說業濁，沒於見濁屬煩惱濁攝，今明則眾生濁是業濁也。所以然者，既有愛見煩惱則起身口意三種惡業，故名業濁。何以知然，若但意地有諸煩惱不起身口業者，非惡眾生，不名眾生濁也。故知眾生濁則是業濁，問五濁俱障一三，何故說三不說一？答一深三淺，雖有五濁得說三乘，然有四句﹕一者有五濁障一乘，則昔聲聞人不堪聞一乘是也。二者五濁不障一乘，謂凡夫人有五濁得聞一乘教是也。問同有五濁，何故有得聞一乘不得聞一乘？答雖同五濁，但有一乘機則聞，無則不聞。三者無五濁得聞一乘，則法華會聲聞是也。四者無五濁不聞一乘，謂不聞法華聲聞是也。問同無五濁，何故有聞不聞？答雖同無五濁，但有一乘機則聞，無則不聞。問有一乘機則聞無則不聞，云何五濁障一乘不障一乘耶？答五濁必障一乘，但一乘機強五濁障弱，是故得聞。問三根聲聞大通智勝佛所已聞一乘則有一乘機，得阿羅漢後何故不聞法華？答雖有一乘機，但三執既強一乘機弱，要待聞諸方等經陶練其心方堪聞法華也。問云何名濁？答濁是不淨義，譬如濁水不能見物，眾生心濁不能知見一乘理故名濁也。（薩遮尼健經有十二濁，一示現劫濁、二示現時濁、三示現眾生濁、四示現煩惱濁、五示現命濁、六示現三乘差別濁、七示現不淨國土濁、八示現難化眾生濁、九示現說種種煩惱濁、十示現外道亂濁、十一示現魔濁、十二示現魔業濁）劫濁亂時者，釋五濁義而起三乘教，五濁之中偏言劫濁亂時者，以近三小劫時眾生煩惱並皆增盛故言劫濁亂時，眾生垢重慳貪嫉妒者，出垢重事也。貪是三毒中一毒，慳嫉是十纏中二纏，所以別舉此三者凡有二義﹕一者此三既重但在欲界故偏說重也。二者慳貪是貧窮業，嫉妒是下賤因，貧窮業中惜自物故慳，引取他物故為貪，下賤業中忌他外財為嫉，忌他內正報為妒，貧窮下賤之因尚不得人天乘，何況佛乘？以佛乘是富貴乘故也。於五乘中最上故為貴，具足萬德故為富，故下文云豪貴如是有大勢力，大富長者即是如來，成就諸不善根者，上別明一使兩纏，即是在家眾生，謂煩惱濁，即譬喻品云毒蟲也。今總明二不善根及諸纏垢，即出家外道，謂見濁，譬喻品中惡鬼也。故諸佛於一佛乘分別說三者，上明五濁增盛不堪受一，故今明方便說三也。若我弟子自謂者，第三示得失門，上來明道理唯一，次明五濁方便有三，權實有無皎然可信，如其不信即是惡人，故次明得失，然能被之教不出實之與權，稟教之人亦唯有得之與失，斯事攝一化事竟矣。就文為二﹕前明失次明得，得失各有二人合成四人也。失中二人者，第一是未得小乘謂已得小乘不信法華，第二已得小乘果而小乘果非究竟自謂究竟不追求大，亦名為失，初是凡失後是聖失，此二總攝一切失事盡也。若我弟子自謂阿羅漢等者，上明一乘是真實三乘是方便，今失此二意，蓋明執小是實迷三是權也。此明未得小乘究竟果謂得小乘究竟果，此敘小乘中之失，即五千之徒是也。不聞不知諸佛如來但教化菩薩者，此文辨不知同歸一乘即迷於一乘真實也。是敘大乘中之失也。不聞者不聞教也。不知者不知理也。上五千人不聞廣說一乘真實，故云不聞不知也。此非佛弟子下，前兩句牒謂情，今此文判得失也。五千之徒未得小乘究竟謂得究竟，保執小乘則小乘不攝，而不聞不知但教化菩薩，此人迷大則大乘不攝，故非佛弟子，以非佛弟子明非內凡夫，下明非七聖人也。又舍利弗下第二明聖失也。亦有三句，初句明已得羅漢自保究竟執三乘教不識權也。不進求下，第二明不識一乘真實也。當知此輩下，第三句判得失也。羅漢望大乘實非究竟自謂究竟，自謂究竟故不進求佛道，當知亦是增上慢人也。問今明增上慢與前增上慢有何異？答上已釋竟。今更明異者，初人有二種增上慢，一者未得小究竟謂得小究竟，是小乘增上慢。二者保此妄情復不進求大乘，謂大乘增上慢也。後人已得小果，但小果望大乘，非究竟謂究竟，但有大中增上慢，無小中慢也。問何以得知有兩人耶？答後文明人異於前人，是故知二人異也。又前文判凡失，非佛弟子非阿羅漢辟支佛，故知是凡夫失也。後文判失直云是增上慢也。其既是羅漢，不得非佛弟子及非羅漢，但自謂究竟不志求佛，故與其增上慢名也。問此的是何物人耶？答通說一切自謂究竟羅漢，而正主三根聲聞是也。故舍利弗云﹕爾時心自謂得至於滅度，乃至迦葉中根亦作此執，現信解品及化城品也。問凡夫人未得羅漢自謂究竟，聖人實得羅漢亦自謂究竟，兩人何異？答兩人未聞法華，自謂略同，若聞法華則五千凡夫不生信受，聖人則生信，故文云若實得羅漢若不信此法無有是處也。所以者何下第二舉得釋失即明得也。亦有二人﹕初明佛在世羅漢為得，次明佛滅度後羅漢為得。初佛在世羅漢得者凡有二義﹕一者斥凡，二者擊聖。言斥凡者，明若實得羅漢聞一乘必信受，則知第一人不信法華非羅漢也。故是舉得以斥初失。言擊聖者，明實得羅漢必信此法如其不信便非羅漢，即用此文擊第二實得羅漢人，令捨小果進求大道也。除佛滅度後現前無佛者，第二明佛滅度後羅漢得，前亦是聞法華羅漢得，今是不聞法華羅漢得也。此文為釋疑故來，疑者云﹕叵有羅漢亦不聞不知但教化菩薩事以不？又有阿羅漢不信權實以不？因前二文生此二疑也。是故釋云﹕佛在世羅漢聞法華必信，唯除滅度後現前無佛，此之羅漢不信一乘，故法華論云﹕亦為釋疑。疑云從佛聞法起謗心，云何佛不成不堪說法人，為斷此疑，除佛滅度後現前無佛故起謗耳。所以者何？釋上羅漢不信一乘義也。以佛滅度後法華經難聞難解，阿羅漢作佛此人難得。智度論云﹕法華明羅漢作佛義最甚深，羅漢作佛唯佛能解，論者正可論其餘事，龍樹尚云不解，故知唯佛能解，所以此人難得，以不值人法兩緣故，此羅漢不信一乘，涅槃現病品云﹕如佛所說阿羅漢一切皆當至涅槃，如此甚深，佛行處凡夫下愚不能知，故羅漢作佛最為難解，唯佛知之，故稱難得也。若遇餘佛於此法中便得決了者，此文亦為釋疑故來。疑者云﹕此羅漢既不得值法華及解義人，何時當信一乘耶？是故釋云，此羅漢生三界外淨土中，更遇餘佛聞法華經方得決了，決了者知三一有無及權實也。問佛滅度後羅漢不值解義人直聞法華經亦得信解不？答此事難明，設使遇經不值解義人者亦不得了了分明解也。是故文云若遇餘佛方乃決了。舍利弗下第四勸信奉持門，所以有此文來者凡有三義﹕一者釋疑，疑云初說三乘後說一乘則成妄語，云何可信，為釋此疑故勸信。二者上示一乘真實三乘方便及顯得失，今次明勸信，即令捨失從得信受奉持。三者近接上生，若遇餘佛便得決了文生，終無有畢竟永住羅漢，必須聞法華經後當作佛，汝等大眾及今值佛復得聞經，早須信受也。問上已明勸信，與今何異？答上直明勸信，今明法之權實人之真偽既竟。勸物信解受持，故與上為異。
法華義疏卷第三
永仁甲午姑洗盡日因中觀宗師之勸化彫法華義疏之第三庶幾比丘尼正禪藤氏娘幽儀乘此寶車直到淨剎乃至四恩三有利潤無窮而已
都幹緣沙門素慶謹誌
法華義疏卷第四
胡吉藏撰
【方便品之二】
比丘比丘尼有懷下，第二偈頌有一百一十四行分為二﹕初四行頌緣起，次一百一十行頌正說，上緣起有三，今略不頌許說誡聽也。頌第二毀不淨眾，頌第三歎於淨眾。但頌此二凡有兩義﹕一者欲證佛及身子止及請說，以頌不淨眾顯佛止請不虛，次頌淨眾明身子請之不謬也。二者頌不淨眾，誡未來眾生勿佛執小乘障於大法，次頌於淨眾，為勸一切眾生習行大乘也。初一行攝四眾為三過，出家二眾同有增上慢過，所以然者，出家二眾專心道果，多獲禪定，故得四禪時謂得四果名增上慢。有人言﹕慢中之增慢之上名增上慢，今謂增上是增勝之法，未得增勝之法謂得增勝之法，恃此自高名增上慢。問與邪慢何異？答真諦三藏云﹕都未得聖法而恃怙邪法，以起慢名為邪慢，若得小許法如得四禪等謂是究竟名增上慢。問何故名為有懷？答注經云﹕若無心而進德者然後會理耳。有懷於增上之道，所以為慢也。有懷者謂心有所懷，則是有所得也。優婆塞我慢者，其人亦是未得謂得，但既是丈夫守志不移故言我慢。注經云﹕雖知無我而以無我為我亦慢也。此意謂我能解無我故名我慢也。優婆夷不信者，然四眾通是不信大乘，就不信中更開三，出家二眾則有增上慢故不信，優婆塞既是丈夫，自謂雄幹決斷守志，我從來已信道理羅漢究竟，今何容改志，故稱我慢。次既是女人，更無餘義直稱不信。注經云﹕雖信非有之言，而以非有為信，是曰不信。肇公云﹕言其非有者，明其非是有，非謂是非有，但女子遂執非有故名不信，如是下明眾數也。不自見其過者，夫有過而能知過，此謂智人也。今有封言之過而不自知，謂愚人也。於戒有缺漏者，上明無小乘究竟解而謂有解。今一句明無小乘究竟行而謂有究竟行。又上未得小乘究竟果而謂已得究竟果，又不受大。以不能防此二惡故名於戒有缺漏，以破此戒故名為缺，而信心漏出故稱為漏。又戒是堤塘，防遮煩惱之水，戒既缺漏煩惱便出也。護惜其瑕疵者，此為釋疑故來。疑云既無行解又不自見其過，佛大慈心何不示之而令其離席，是故釋云﹕不自見過護惜瑕疵不可化也。玉內之病為瑕，喻意地無解謂有解，玉外病為疵，喻身口無行謂有行。又過去罪根深重為瑕，現在有增上慢如疵也。又內心執小不捨為瑕，外聞說大不受為疵。覆短為護，吝非為惜也。眾中之糟糠者，此文釋疑故來，此五千人入佛法中何所得耶？是故釋云﹕五千人失中道真味但得斷常之糟耳。三乘之名如米外之糠，一乘之理如糠內之米，但得三乘之名不知三乘之義故云糠也。又淨眾堪用譬同酒米，罪人不堪用喻如糟糠也。佛威德故去者，注經云﹕風起則塵沙自飛，日出則黑白自別，此謂非遣而為遣也。斯人尟福德者，上長行明有罪根，今頌顯其無福也。前偈明其執小故去，今辨其不堪受大乘，此眾無枝葉者第二頌淨眾也。舍利弗善聽下第二頌上正說，上有四門﹕初一乘真實門，次三乘方便門，三得失門，四勸信門。今偈頌轉勢說法亦有四門﹕初頌一乘真實門，二頌三乘方便門，三明讚歎門，四明勸信門。所以有此四門者﹕初明一乘真實，次明三乘方便，此二明一化始終故。第三讚歎，以讚歎竟勸物信受。初一乘真實門有三﹕一釋迦自說門，二引證門，三順同門，今頌此三則為三段也。上長行釋迦自說門有三﹕一稱歎門二不虛門三顯教意門。今偈轉勢頌之亦開三門﹕一顯教意門二釋疑門三勸信門。初正明說教，大意明為歸一乘，二明時眾疑，若但為歸一乘者，何故不前說於一而前說三耶？為釋此疑明前三後一所以，故次辨釋疑門，教意既彰前後又顯，故第三勸信。初門又二﹕一明說昔教意，則頌上長行隨宜所說意趣難解。二明今教意，頌上長行為一大事因緣故出現於世。就初門又二﹕第一明昔說小乘教意，二明昔說大乘教意。初門有二﹕第一明昔說小乘教，即頌上長行隨宜所說意趣難解，次頌昔說教所表意，即頌上唯有諸佛乃能知之。初門又二﹕第一敘昔說人天教，第二敘昔說二乘教。初中有三門﹕第一偈頌歎佛權智有巧說之功，第二偈頌歎佛智內照根性，佛悉知是已下第三有四偈正明佛說教，所以昔教但有此三門者，初歎佛權智謂良醫也。次知根性謂識病也。後說教授藥也。初偈云諸佛所得法謂實智也。無量方便力謂權智也。次內具此二外能為物說法也。第二偈上三句知現在性欲，下一句明照過去業因，以現欲由於往業故次頌之，次四偈為二﹕初一偈總明赴緣說教教稱於緣，次三偈別明教門，前總後別，為解義故，別明說教中初一行半明九部經謂教法也。次一行半明涅槃果法也。小乘法中說九部之教，令得涅槃之果，則是次第。又九部通於四乘，果法但明二乘教也。昔說雖多不出斯二。又九部謂人天教，次說涅槃謂二乘教，然經論不同凡有四句﹕一大小俱廣，大乘具足十二，小乘隨分十二，所以但明十二者，以十二是一數之圓，又治眾生十二緣病故也。二大小俱略，同明九部，所以但明九部者，亦是一數之圓，又為九道眾生故說九部，小乘約法淺故除三，以小乘法淺狹故無方廣，授佛記非小乘之宗。又小乘人無補佛處義故除授記，小乘法淺有人能問故除無問自說。又大士能為眾生作不請之友故有無問自說，小乘不能濟物要待請方說故無無問自說，大乘約人根利故除三，大乘人根利直說則解，不須因緣及以譬喻，亦不假論，故略以此三部也。第三句小廣而大略，如地持論說，菩薩藏名方廣經，聲聞藏謂十一部，此意明大乘十二，為明方廣之理，從所詮之理為名故十二部悉名方廣，小乘十二部不為明方廣之理，故存其十一部名，沒方廣之稱也。第四句大廣小略，顯大乘是滿字故具足十二部小乘是半字故唯有九部，則如今文說，正是法華宗也。十二部通以言教為體，故涅槃經明知法知義，知法者知十二部經法，故知是教也。次開為二者，雖有十二部不出長行與偈也。亦得開三﹕修多羅、祇夜、伽陀。此三就教制名，則以教為此三部體，餘之九部從別事受名亦不離此三也。修多羅者，成論及智度論明直說語言為修多羅，謂別相修多羅也。涅槃經從如是至奉行，謂通相修多羅也。三藏中修多羅豎長橫狹，豎長故攝於十二，橫狹故但一藏也。十二部中修多羅橫闊豎短，不攝十一故豎短，攝三藏故為橫闊也。伽陀者第二部，謂不等偈也。問諸經論列十二部第二云祇夜，今何故乃明伽陀？答欲明佛說法無定故改於常規，以昔說九部為明小，今明九部乃為通大，欲顯不定之義故亂說也。又今合此九部為五雙，初長行與偈一雙。諸佛或為眾生直說修多羅，或命初則偈說故名伽陀，以經並標或字，則知修多羅未必在前伽陀不必在後，本事本生此第二自他一雙。本事說他過去世事，如藥王本事品等，說自過去世事為本生，未曾有因緣，此明善惡事一雙。未曾有謂善事，如青牛行缽白狗聽經大地震動諸天身量，因緣謂起罪本末事，而說名因緣經，譬喻祇夜法喻一雙。具足應云路伽祇夜伽陀祇夜，上存別略通，今存通略別，優婆提舍稱為論義，則是能論，上八部四雙名為所論，謂能論所論一雙也。問大小俱稱方廣有何異耶？答大是具足方廣，小是隨分方廣。又大乘理正曰方，義富稱廣，文詮方廣之理名為方廣經。小乘語正曰方，文多稱廣也。鈍根樂小法下一行半明小乘果法，又前明九部謂人天教，今明二乘教，人天雖異不出九部，二乘雖異同求涅槃，故人天教中前舒人天機次明九部教，今亦前敘二乘機次明敘二乘教。問既云樂小法，何故復言貪著於生死？答現在機緣樂於小法，過去久遠貪著生死。又約機樂於小法，據情則貪著生死也。又樂小法則是貪於生死，以小涅槃則是大乘生死故，為是說涅槃第二明小乘教也。我設是方便下，上明昔二種教，今明二種教意，前逐近明說小乘教意，明昔說涅槃法者意令得入佛慧故也。決定說大乘者，昔日言說於小意在於大，教不稱意不名決定，今言意俱顯稱為決定。又大品等經顯教菩薩密化二乘，於菩薩是決定，於二乘未得決定，今顯教菩薩顯教二乘故名決定。又大乘是決定法，如涅槃經師子吼者名決定說，謂諸眾生悉有佛性，今亦決定說於眾生悉有一乘也。以道理無有餘性唯有佛性故，說佛性名決定說，一乘亦爾。我此九部法下第二明說九部教法意，上半明隨宜說教法，下半明說教意說九部，為令悟入大乘，與解大乘為本意，故言入大乘為本，有佛子心淨下，上明昔說小乘教意，今第二明昔說大乘教意，若五乘論之，上說四乘今辨第五大乘教也。若作三教次第者，一人天為下教，次二乘為中教，今大乘為上教，文正作此意，一一文中皆先明機次辨教，觀文即現也。有人言﹕上明昔說小乘是方便，今明昔日三乘中大乘亦是方便，將欲會三乘歸一乘故，前明小乘今辨大乘也。今謂不然，前明小乘，而文辨小乘為方便，若昔大乘是方便者，亦應前列大乘次明大乘為方便，而文不爾。直明昔日大乘，不言是方便，故知昔小乘是方便，昔大非方便也。又為偏行六度菩薩說大乘，可是方便耳。而文云佛子無量諸佛所行深妙道，非則是假名偏行之人，則知是真實大乘也。又中論云﹕前為聲聞說生滅十二因緣，次為已習行有大心堪受深妙法者說十二因緣不生不滅，若爾此大小應並是方便，而中論明前說小是方便後說大是真實，今文亦爾也。問但應明昔小是方便，何故今文明昔大乘耶？答此文雙序如來大小二藏，從華嚴已來至靈山已前大小二乘一切諸教，所以雙序二教者，序小乘教意，明迴小入大菩薩鈍根昔未得悟今方領解，序大乘教意，歎直往菩薩從華嚴以來至靈山之前大機早就利根早悟，此乃是數以歎菩薩之先達嗟聲聞之後悟耳。非關昔大為方便也。問何以知然？答以二文為證。一者涌出品云，是諸眾生始見我身聞我所說即便得入如來之慧，此明直往菩薩早悟佛慧也。次云除先修習學小乘者如是等人我今亦令得聞是經入於佛慧，此明迴小入大菩薩晚方悟也。二者則此經文明聲聞晚習大乘晚聞大乘晚得授記晚生歡喜，既是真實教者，菩薩早習大乘早聞大乘早得授記早生歡喜亦是真實教也。若今文明菩薩早聞大乘早得授記，是方便者，華嚴等經悉是方便，則是謗法之甚也。問若昔大乘明菩薩授記作佛，既是真實教者，聲聞藉波若等經調柔其心然後始得悟入法華，則知波若為法華方便，豈是真實教？答波若顯教菩薩密化二乘，二乘之人藉菩薩真實教調柔其心故得入於法華，斯乃是假他先達而得後進，豈可言先達之教是方便說耶？問此大乘亦得是方便不？答望道未曾大小，赴大小緣故無名相中假名相說故大小俱是方便，非但大小俱是方便，亦三一俱是方便，但今大小相對，小乘是未了故是方便，大乘已了稱為真實也。就此文為二﹕第一歎菩薩福德利根有七種早義，即顯聲聞薄福鈍根有七種晚義。第二結昔說大乘意，有佛子心淨，第一嘆菩薩現在早有堪聞之德，則顯聲聞晚有堪聞之義，離凡夫二乘有所得心故稱淨也。柔軟者，有無所得信心順從諸佛不違大乘，如濕牛皮易可屈折，利根者，信為其始慧為其終，略舉五根之初後。又是大乘法海信為能入智為能度故舉此二也。無量諸佛所下，第二歎菩薩早習大因值佛既多修行亦積，則顯聲聞修大乘因晚也。為是諸佛子下，第三歎早為菩薩說大乘，即顯晚為聲聞說大乘也。而云說是大乘經者，是大乘經即法華也。昔為直往菩薩早說法華竟。故湧出品云﹕是諸眾生始見我身聞我所說即入佛慧，佛慧則法華平等大慧，但昔作華嚴波若之名耳。今為迴小入大之人作法華之說，故知大乘顯道義同，故云波若是一法佛說種種名隨諸眾生力為之立異字。智度論又云﹕法華經者是波若異名，則明證也。我記如是人來世成佛道者，第四歎早與菩薩授記，即顯聲聞晚得記也。以深心念佛，第五歎菩薩早修正解故早得佛記，則顯二乘之晚修正解故晚得佛記，以深心念佛者，了悟如來無生滅身也。如華嚴經云﹕一切法不生一切法不滅，若能如是解諸佛常現前。又大品云﹕云何名念佛？謂無憶故是為念佛，此則內外並冥緣觀俱寂為真念佛也。修持淨戒故者，第六嘆菩薩早修正行故早得佛記，不持不犯離凡夫二乘有所得戒故名淨戒，然行解更無二體，則一正觀義分，離惑為解，離過為行，此等聞得佛下，第七嘆菩薩早生歡喜，用斥聲聞後得記方喜，世間三禪之樂名遍身樂，猶是小喜。今蒙佛記即得佛樂故名大喜，悟此身心本性寂滅名為遍身，佛知彼心行下，第二結昔說大教意，佛初成道知菩薩福德利根，故早為說大乘也。聲聞若菩薩下，第二顯今教意，則是頌上唯以一大事因緣故出現於世。長行有三種意﹕一明為大事故出世，二但為教菩薩，三明十方佛土唯有一無二。釋成前之二事，今文轉勢頌之，亦開三別，初明但為教一人，次明道理有一無二，後辨佛出世大意，所以前明唯教一人者，為對昔二教各赴二緣故，今明二緣同稟一教，昔聲聞大機未熟故為之說小，菩薩大機早熟故為之說大，是以二教各赴二緣。今至靈山之會聲聞菩薩大機並熟，是故二緣同聞一教並皆成佛，為此因緣故前明但教一人也。無疑者，昔說三乘即聲聞無進道菩薩有退路，今明有一無三，則聲聞有進道菩薩無退路，故云無疑也。十方佛土中，第二明道理有一無二也。良由道理唯有一乘無有二乘，是故聲聞菩薩聞法華一偈並皆成佛，即以今文釋成上意也。除佛方便說者，疑者云﹕既有一無二，昔何故說有二乘？是故釋云﹕上據理故無二，唯除方便說有二耳。但以假名字者，疑者既聞除方便說有二，或謂有二乘微毫法體。是故釋云﹕畢竟無有二乘法體，但假名字說耳。引導諸眾生者，疑者云﹕既無法體，何用說此虛名？是故釋云﹕為欲導示眾生引出火宅，因此空名獲於實利故名善巧。如經云﹕我初得成佛時空拳度一切也。說佛智慧故下，第三明佛出世大意，以道理有大無小，諸佛是體理之人，以道理有大故唯為大事故出世，道理無小故不為小故出世，是故接前道理後明出世大意也。就文為二﹕第一先明諸佛唯為大事故出世不為小事，第二引證釋成。初文又二﹕前開兩章門，次釋兩章門，前一偈標唯為大事出世章門，次半行明不為小事出章門，前偈上半標為大事故出世，下半舉真偽釋成，以唯一事實餘二則非真，是故諸佛但為一事故出世。問上言無二無三，今何故乃云二非真耶？答前明無二謂無緣覺，無三明無聲聞，則是今文二非真實，但上明其俱無，今明方便說有但非真實有耳。終不以小乘下此半行標不為小事出世章門，亦得唯此一事實，釋上為大事故出世章門，餘二則非真，釋成不為小事出世章門，以餘二非真故，終不以小乘度物也。佛自住大乘下第二釋兩章門也。初一行釋佛為大事出世章門，以佛自住大乘，還以佛所得法度物也。問定慧則是大乘，云何言莊嚴大乘？答一寂一照以別嚴總，亦是以法嚴人，而云力者，以能度物故稱力。又但明定慧者，累無不寂為定，德無不圓為慧，又累無不寂為定則涅槃果果，境無不照為菩提果，此二總攝果乘故明之也。自證無上道下，第二釋上不為小事故出世章門，若自住大乘平等之法以小度物便有二過，一乖大乘平等，二則墮慳貪之失。自貪於大不與物故名慳貪，一不可平等之理，二不可諸佛之心，故云此事為不可。若人信歸佛下，第二證成上為大不為小，故出世凡有三證﹕一引他證，二引自證，三引昔證。引他證者，謂信心歸依佛之人知如來言不欺誑，自住真法以偽乘與物故名為欺。用此誘他稱之為誑。佛自住真乘還以與物故不欺誑，亦無貪嫉意者，所以外言欺誑，良由內心貪嫉，自貪真乘嫉妒眾生故與偽法，所以欺誑，佛無貪嫉故不欺誑也。斷諸法中惡者，非但無有貪嫉，悉斷一切諸法中惡，以內有惡觸處生畏，以佛無諸惡故於十方獨無所畏，我以相嚴身下，第二引自為證凡有四句﹕一以我有此相好之身，則知內無貪嫉外無欺誑。二我尚以身光照世間，則知身益物故內無貪嫉外不欺誑。三明為無量眾所尊仰，故非貪嫉欺誑之人。四明為人說於實相印定諸法，則知自住大乘亦令他住大乘也。又前偈明佛無惡，此偈辨佛有善，並釋成佛自住大乘與物大乘，舍利弗當知下，第三引昔誓願證，初偈引佛昔願，第二偈明昔願滿，明初發心時尚願令一切人悉皆成佛，況今得佛而自住於大與物小耶？問如來初發心時願一切成佛，今並未成佛，云何稱願已滿耶？答靈山一會迴小入大菩薩同入一乘，自爾已前令直往菩薩授記作佛，一期出世唯此二人普令作佛，則是一期願滿，如上引涌出品文證之。正意者，法華之前但得為菩薩一人說佛乘，則佛願未滿。今並為五乘六道眾生並令成佛，故佛願滿。又為人說一乘即是暢佛意，亦名為滿也。若我遇眾生下第二釋疑門，此文來意有近有遠，所言遠者，上來一章皆明所說諸教為表一乘並令眾生普成佛，若爾如來何不為一切人皆說一耶？二者近從上本誓願生，昔既發願令一切成佛，今滿本願，初出世時何故說三不即說一，今方說一耶？為釋此意故有此章來也。就文有四，初明不得普為一切說於一乘，二釋不得說一所以，三明既不得說一故方便說三，四明雖復說三終為顯一。若我遇眾生盡教以佛道者，此上半牒難情，假設遇眾生便說於一也。下半明有損無益，凡有三過﹕一者機小教大有錯亂之失。二者鈍根迷教惑理之過，三者不信有誹謗之咎。我知此眾生下第二釋不得說一所以。不得說一凡有二義﹕一知眾生無有善本，二知眾生有諸惡根。則用二義釋無智錯亂等三失，無善本者，未曾修行無所得善為菩提本，故此眾生不信解一。堅著於五欲下第二明眾生有於惡根，就文為二﹕初明有愛惡，次明有見惡。所以偏明有愛見者，此二總攝一切諸煩惱故。又在家人多起愛出家外道多起諸見，又眾魔樂生死故起愛，外道著諸見故起見。又愛是舊行煩惱，見是新起之惑，一切眾生雖並成就三界愛見，而愛多現行，若值邪師方乃起見，又愛煩惱名為一失，諸外道等以有愛惑而於其中更復起見，是為失中更復起失，為此因緣明愛見也。就明愛內開為二章﹕一辨愛因二明愛果。堅著於五欲者，起愛之處，出所愛事也。癡愛故生惱者，所以愛五欲者，由癡故起愛也。如涅槃云誑故生貪，如淨名云從癡有愛則我病生。惱者，明從愛因生於現惱，所謂以愛因緣令身心惱，或自惱惱他故也。故癡是愛因，惱為愛果，以諸欲因緣下，上明生惱謂現報也。從此以下明生後二報也。就文為二﹕初辨通報次明別報。初半行明得生報，下半明後報也。既語輪迴，則三報相續也。受胎之微形下，第二別明受報謂人報也。所以偏明人報者，佛生人中多化人故也。人報具於八苦，上半略明生苦，以生苦為八苦之初，下半總明眾苦也。世世常增長者，細論胎內時分不同，為世世增長。又大期為一世，生生常如此，即從今生生後世是增長義也。問眾生託胎何故有男女不同？答父精多母精少則成男，母精多父精少則成女，父母等精者則成黃門二根也。入邪見稠林下第二明起見，就文亦二﹕初明見因次明見果。入邪見稠林者，此中有一見二見乃至六十二見，言一見者，總名外道諸見為一邪見，邪見眾多譬如密林，故云稠林也。若有若無等者此明二見也。智度論云﹕愛多者著有故起有見，見多者著無故起無見。又云四見多者著有，邪見多者著無也。依止此諸見具足六十二者，明六十二見。大品譬如我見攝六十二見，則我見為六十二見本，大品又云一異為本，此經以有無為本，此三不相違也。由計有我故生諸見，則我為其本，以有我故計我與陰一我與陰異，故以一異為本，我與陰一則陰滅我滅，便起斷見，我與陰異則陰滅我存，故起於常見，斷常則是有無，故以有無為本，有無謂邊見，為六十二見本，我為邊見之本也。六十二見者，大品佛母品開十四難為六十二，十四難者﹕神及世間常無常等四，神及世間邊無邊等四，死後如去不如去等四，合為十二，及身與神一，身與神異合為十四。常無常內約五陰作之，一陰具常無常四句，故成二十，邊無邊亦約五陰，故成二十，如去不如去亦成二十，合為六十，一異為本合為六十二。又釋即色是我，離色有我，我住色中，色住我中，一陰有四，五陰二十，約三世為六十，斷常為本合六十二。十六為即陰，四十六為離陰。又釋一陰上計有無二種，五陰便成十見，三世為三十，凡夫五陰有三十見，聖人五陰亦三十，合有六十，涅槃非三世攝，但計涅槃有無二合成六十二見也。問五見攝六十二見不？答我見為六十二見本，邪見撥無，而六十二計有故不攝邪見。見取以六十二見為第一，戒取謂六十二見為道，則四見非六十二攝，而六十二見屬邊見也。深著虛妄法者，前明從愛起見，今從見更生於愛，虛妄法者謂諸見也。深著此見故名愛也。又佛初出世不能頓拔此見，則說一乘故名深著。又既以此見為好，則為是於見上更生見，謂見取見也。我慢自矜高者，恃此諸見舉我自高也。即顯諸外道佛初出世不受一乘之道故也。諂曲心不實者，上來從正使生正使，今從正使生於纏垢，諂即六垢之一也。雜心云從見生諂垢，以起見必是利根人，方能諂曲，鈍人不能也。上明我慢不受佛化，今明諂曲化彼門徒，於千萬億劫第二明見所得果，以愛為受生之本故下招六趣，見乖於正理故上隔三尊，是以二文明愛見果異也。如是人難度者，總此愛見眾生難可以一乘法度之。問此敘何處愛見眾生？答佛初出世有此愛見眾生，故不得說一乘也。是故舍利弗下第三明不得說一故方便說三也。說諸盡苦道謂道諦也。示之以涅槃即滅諦，略舉出世因果。問上云起邪見眾生千萬劫不聞佛名字亦不聞正法，今云何得為說涅槃耶？答住此邪見則不得聞，但此邪見眾生過去曾習小乘有小根性，中途起於邪見，以小機將發邪見正傾故得為說小教，我雖說涅槃下，第四明雖復說三終為顯一也。初句開方便門故云非真滅也。諸法從本來下，有人言﹕涅槃有三種，初教以灰斷無為為寂滅，般若教以四諦平等為寂滅，此經明寶所俗外涅槃為寂滅也。今是辨因之時未得明言說寶所之滅，且用大品經滅以斥彼事斷無為。有人言﹕萬善之法本來寂滅無三乘之相故云寂滅，今明此二都非釋也。今文正簡大小二涅槃也。小乘之滅非是真滅，大涅槃滅方是真滅，所以然者，小乘前有因果二患，故滅之以得無為，則是斷常二見。故大品云﹕若法前有今無，諸佛菩薩則有過罪，今對小乘非真滅故明因果兩患本來寂滅，則是大涅槃滅也。問今明一乘何故乃辨大小二涅槃異耶？答良由今果異昔果故，得今因異昔因耳。又昔小滅非真滅，今大滅是真滅，方得勸捨小滅以求大滅，蓋正是一乘之大宗也。問大小二涅槃有幾種異？答此經始末凡有三異﹕一小乘滅狹，但滅四住及分段生死，大乘具滅五住及二死，此經現譬喻品末，故彼云﹕但離虛妄名為解脫，其實未得一切解脫。二者小乘前有煩惱及以身智，然後滅之故非本來寂滅，大乘明煩惱及以身智本性寂滅不復更滅。故大品云﹕若法前有後無，諸佛則有過罪，二乘前有今無，則是過罪之人。故涅槃云﹕若以聲聞言無布施，是則名為破戒邪見，則其證也。三者二乘但見於空不見不空，即但見於滅不見不滅，大乘明見空及與不空，則是具見於滅及與不滅。故譬喻品云﹕皆以如來滅度而滅度之，則是滅義。又云悉與諸佛禪定智慧，謂不滅義也。故法華論云﹕正以大涅槃為一乘也。問大品等經已明本來寂滅，何故聲聞不得悟耶？答大品雖明本來寂滅，未開小滅非真滅，是故聲聞不得悟也。今明小滅非直滅，則開方便門，本來寂滅相，謂顯真實義，是故聲聞方得悟也。我有方便力下第三勸信門，初偈重牒所信之法，第二偈正明勸信也。初偈上半寄釋迦以明權，下半就諸佛以顯一，第二偈上半誡令除疑，下半勸信佛語，過去無數劫下第二頌引證門，頌三世佛則為三段，上長行一一佛皆有三門，一化主二教門三徒眾，今還頌此三也。上半乃舉多劫多佛者，良以一劫一佛未足為證，故舉多劫多佛生眾生信心，下半明諸佛化儀不同而同說一乘之道也。如是諸世尊下第二頌上教門，上長行略但有一周明教門，今偈頌廣開為二周，第一就法說門明教意，第二就神通門明教意，二門各三。初門三者﹕一行明說教，半行明教意，半行明益緣。又諸大聖主下，第二一行半就神通門明教意也。亦開三別﹕一行辨知機，一句現通，一句明現通意。更以異方便者，有人言﹕上明三乘方便，今明人天乘異上三乘故名異方便。有人言﹕上明小乘方便，今明大乘異上之小故云異方便。今謂不爾，前文明說法為方便，今文不云說法，乃是神通，神通異上說法名異方便，以說法現通略攝過去諸佛教門事盡，直明若說法若現通皆為顯一乘也。問云何現通？答如昔滅火伏龍令外道心醉，今放光現瑞使內侍發請，則其事也。故序品云﹕今相如本瑞是諸佛方便，今佛放光明助發實相義，即此文之意也。問前明說法方便與神通方便何異？答今文現通開發正說之由漸故名方便，前明說法門以無三說三故名方便，第一義者一實之道，理極莫過為第一，深有所以稱為義也。若有眾生類下第三頌長行稟教之眾。就文為三﹕第一明於過去世佛現在時修行得益，第二明於過去佛滅後修行得益，第三雙明二世修行得益也。教門不出說法現通二種，修行不出三時不同，此意欲攝過去能化所化事盡也。上長行初明聞法終得種智，今此偈頌前明修行終皆成佛，初則是六度行也。以六度是成佛之本故初說之也。種種修福德者四乘之行也。諸佛滅度已下第二明佛滅度後修行成佛，就文為五﹕第一明見佛涅槃起戀慕心故得成佛，二明供養舍利，三明起塔，四明造像，五明三業供養故得成佛。此五則成次第，初見佛涅槃心生戀慕，涅槃已後為供養舍利，供養已後次明起塔，欲表代尊像故須造像，造像竟次辨三業供養也。言若人善軟心者謂戀慕心也。又則是信心，隨順諸佛不違教門故名善軟也。諸佛滅度已下第二明供養舍利，起萬億種塔下第三明起塔，外國名塔婆或名偷婆或名數斗婆，此云方墳亦名塚也。增一阿含云﹕有四事得梵福﹕一無塔處立塔，二和合聖眾，三修治破寺，四佛初成道請轉法輪。梵福者，四天下眾生至六欲天不及一梵天福也。廟者貌也。寺塔供養對之如神在有狀貌也。木[木*密]者，形似白檀微有香氣，長安親見之。若人為佛故下第四明造像，優婆塞經不許用膠，有釋云﹕不許用皮膠，得用木膠。有釋云﹕開遮有異意也。若人於塔廟下第五明三業供養，於諸過去佛下第三合明二世修行成佛，聞是法者，則是聞上來所說法皆得成佛也。問低頭舉手善云何成佛？答昔竺道生著善不受報論，明一毫之善並皆成佛不受生死之報，今見瓔珞經亦有此意。成論師云﹕一念善有習報兩因，報因則感於人天，習因牽性相生作佛，今明此義並成難解。經云有所得善不動不出，凡夫習因之善既有所得，云何得成佛耶？則以此言還責生法師也。今明善因有受報不受報義，有所得善受有所得報，無所得善受無所得報，謂受報義也。有所得善不受無所得報，無所得善不受有所得報，謂不受報義。故大品云﹕有所得善不動不出，無所得善能動能出，即是證也。問人天善根既是有所得，云何此經明皆成佛耶？答人天善根蓋是得佛之遠緣，故云成佛耳。大品明其近不取其遠，故無所得善能動能出，有所得善不動不出，此經近遠通說故並云成佛。問人天善根云何遠成佛耶？答人天善根有二種﹕一者習因二者報因。報因則感人天身，以有習因值佛菩薩，聞說大乘生一念無所得信，此無所得信是佛道種子，藉前有所得生後無所得。故智度論云﹕有所得者是無所得初門，故云是遠緣。問此習報二因與成論師解何異？答彼明一念善具二因，今明有所得善前後相生義自是習因感報之義是報因，此之習報並是不成佛。故法華論釋﹕童子聚沙為佛塔皆已成佛者，要是發菩提心方得成佛，非謂凡夫善根及決定聲聞善根得成佛也。中論云﹕雖復懃精進修行菩提道，若前非佛性終不得成佛也。問既是有所得善根，云何能生無所得耶？答有所得若決定性者不能生無所得，良由諸法無決定性故，值佛菩薩悟此有所得本無所有便生無所得也。問無所得亦有習報二因不？答亦有二因。習無所得生無所得亦是習因，行無所得因感無所得報稱為報因。故大品云﹕報得無生法忍報得六波羅蜜。問何故云皆已成佛道耶？答佛照過去眾生修行善根已得成佛也。問今明過去佛教意，與前偈明釋迦自開宗辨，教意何異？答上正明二乘眾生並皆成佛，今通明五乘眾生並皆成佛，以破昔謂行五乘之因別得五乘之果，是故今明因無異感果無別詶故並皆成佛。所以前明二乘成佛後明五乘成佛者凡有二義﹕一者此教之興正為二乘，傍及人天，故前明也。二者舉人天乘破二乘保執義，佛言我以佛眼見過去，人天一念善根尚並已成佛竟，故知無有灰身滅智同於大虛畢竟永住二乘不成佛也。未來世諸佛下第二頌上未來世諸佛，就文凡有二周﹕第一略頌上三事，第二廣釋未來諸佛教意。二門各三，初門三者，半行頌化主，一行半頌教意，半行頌稟教得益也。諸佛本誓願下第二廣頌未來教意，亦開三門﹕初一行辨本願，願為明一。次一行辨說法，為明一。次兩行就諸佛所證，為明一。初二偈如文也，諸佛兩足尊者第三舉所證明一。上過去佛門通說有得無得一切諸善並皆趣成佛，今文但示根本無所得善方乃成佛，則釋成上義也。兩足尊者，或以戒定為二足，或以權實為二足，或以福慧為二足，或以解行為二足，此皆內德之二足也。外形以天人為二足，佛是天人二足之尊也。知法常無性者，知一切法無自性也。而言常者，非是破性故言無性，性本常無故云常無性也。佛種從緣起者，種子有三﹕一以一乘教為種子，故譬喻品云斷佛種故，則是破教也。二以菩提心為種子，故華嚴云下佛種子於眾生田生正覺牙。三以如來藏佛性為種子。今初偈正以菩提心為種子，上明無性，今辨因緣，佛種者則是無所得菩提心為佛種子也。此菩提心假緣而起，起則發也。是故說一乘者，以菩提心假緣而起故，佛為說一乘令發菩提心，一乘教則是發菩提心緣也。又明唯有一乘無有二乘，則菩提心唯有進無有退路也。是法住法位者，上明菩提心為種子，今明本有佛性以為佛種，若無佛性，雖說一乘教及發菩提心，終不得成佛，是故須明佛性也。凡有三句，初半偈正敘佛性，謂法住法位，法住法位是佛性異名，亦是一乘別稱也。世間相常住者，世間眾生本有佛性故佛性常住。故壽量品云﹕如來如實知見三界之相，無有生死乃至非實非虛，則是如來藏法身常住也。於道場知已者，第二句明知佛性，謂坐道場時始見佛性也。導師方便說者，第三句明說佛性，然佛性絕四句超百非實不可說，但無名相中為眾生故假名相說，故云方便，此異上三乘方便，亦異神通方便，故此經有多種方便也。天人所供養下第三頌現在佛門，凡有二周。一行半略頌上三事，一行頌化主，一句頌所化，一句頌教門，知第一寂滅下，第二三偈廣頌上三事，初一行明三種法輪，知第一寂滅謂根本法輪，以方便力故謂枝末法輪，則從本起末，其實為佛乘謂攝末歸本法輪，知眾生諸行者，第二兩偈廣明枝末法輪，今我亦如是下，第三兩行偈明釋迦順同門，兩偈為二﹕初偈順同諸佛明攝末歸本法輪，第二偈順同諸佛明從本起末法輪。攝末歸本謂攝用歸體，從本起末謂從體起用，此二雖略攝教事周，安穩眾生故者，凡夫滯有住在三界火宅，二乘著空未免五百由旬惡道，悉非安穩。故中論云﹕淺智見諸法若有若無等，是則不能見滅見安穩法。今說中道一乘令離凡夫二乘有無二見，故名安穩。以種種法門，出安穩之方令入於佛道置安穩之處也。第二偈中上半知機，第三句說教，第四句得益。舍利弗當知下，自上已來頌一乘真實門竟。今是大段第二頌三乘方便門，上長行文略總辨諸佛出五濁世方便說三，今文廣釋之。明釋迦出五濁世，一期所化凡有四門﹕第一居法身之地見五濁眾生有苦無樂故起大悲心。第二悲心內充以本垂跡，初成道時欲說一乘拔物極苦與其極樂，但聖雖能授物物不能受，是故息一化。第三既不堪受一化故，於一佛乘方便說三調柔其心。第四明會三歸一。此之四門皆起五濁，故是釋上五濁章門。初見五濁故起大悲心，以有五濁不堪受一化，由有五濁故方便說三，五濁障消故後為說一，是故四章皆起五濁也。問何因緣故但明四章耶？答釋迦出五濁世，一期始終唯有此四門，譬如父母見子病苦初深生愍惻，二者則欲以妙藥授之令子病頓差，但子病重不堪服藥也。三者既不堪授妙藥權以麤藥治子重病。四者重病既除還堪授妙藥病便除差。父除子身病唯此四門不得增減，佛治眾生心病亦唯此四不得增減，是故一期出世但明四門也。非但釋迦一期出世備此四門，一切諸佛亦不出此四門，然此四門則為後火宅四譬為本，初門為生後長者見火譬。第二門生後救子不得譬。第三門生後三車救子得譬。第四門生後等賜大車譬。然前後法譬其文相主，唯有此四不應更復生於異釋。若言有十譬本六譬本，並不與文相應，末世既不見佛意，唯依佛為師不應生穿鑿也。問後譬既有六，今云何但有四耶？答前長行明五濁但有一章，今偈轉勢說法遂有四門，此品法說有四，後品譬說明六，亦是轉勢說法。若言後說還同前者，三周之經是一周意，蓋是講經師大失也。至譬喻品當廣說之，問此之四門具幾種身？答具三身也。初明居法身之地見物有苦無樂起大悲心。次初成道時為諸菩薩說華嚴教，則盧舍那身。第三門為諸聲聞說三乘教，謂釋迦身也。初謂佛所見身，次是菩薩所見身，後是二乘所見身。又初是法身，次是應身，後是化身。第四門聞一乘了悟始終教意，具有三身，故法華論釋壽量品具明於三身。問此之四門具幾種教？答此之四門具足三教。如來居法身之地照五濁眾生一期始終根性應具堪聞三種教門，次以本垂跡為眾生故說三種教，初成道時為諸菩薩說根本法輪，第二門不堪受根本法輪故從本起末明枝末法輪，第三門會三歸一故明攝末歸本法輪。問既有三種法輪，亦得明三身不？答亦得爾也。初為諸菩薩現盧舍那身則根本身。次明二乘不堪見此身故隱本垂跡起枝末身，故信解品云脫珍御服著弊垢衣。第三既立一廢三，亦息跡歸本，則應云脫弊垢衣還著珍御服也。故教既有三身亦如是，就此四門各有三段合成十二章經也。初門三者，第一明能見，二明所見，三起悲心。我以佛眼觀者明能見也。五眼有二門﹕一就應身論五眼，佛託父母身故有肉眼，次在道樹下得於四眼，以有遠見故有天眼，照三乘根性故有法眼，照於實相故有慧眼，照佛境界故有佛眼。次就法身論五眼者，照五種境界故有五眼，照障內境名為肉眼，照障外境名為天眼，餘三如上。問若約五境論五眼者，今照六道應是天眼，何故名為佛眼耶？答五眼有二門﹕一者因中名四眼，果地名佛眼。謂人有肉眼，天有天眼，聲聞慧眼，菩薩法眼，佛有佛眼，故四眼入佛眼中悉名佛眼。今是因果相對故言佛眼見眾生不名天眼也。佛眼中約境論其五用故，有五眼者見六道眾生則屬天眼也。又佛眼無所不知無所不見亦見六道眾生也。問五眼得名凡有幾種？答肉慧兩眼就體得名，以肉為眼故名肉眼，以慧為眼故名慧眼也。法眼則從境立名，以其見法名為法眼，天眼佛眼得名不定，所以然者，天眼得名凡有三種﹕一從人立稱，又從義得目，諸佛菩薩名為淨天，生在人中報得眼根徹見大千世界，從彼淨天以立其名故名天眼。二者就趣得名，始從四王上至非想通是天趣，生彼天中報得眼根能遠照矚故名天眼。三者從因受名，如地持說，一切禪定於三住中名為天住，依此天住修得淨眼，從因得名故云天眼。佛眼得名凡有二種﹕一從人得名，佛是人名，人有此眼故名佛眼。二佛名覺，則此覺能照故名為佛眼。問五眼以何為體？答若據法身以智為體，智有五用故名五眼。若就應身天肉既是報名，則以色法為體，餘三以智為體。若言天眼通，依毘曇義亦以智為體。問五眼與華嚴十眼云何相攝耶？答言十眼者，一是肉眼見一切色，二是天眼見諸眾生死此生彼，三是慧眼見諸眾生根性差別，四法眼見諸法真實之相，謂見諸法第一義相，五是佛眼見佛十力，六是智眼分別了知一切種法，七是明眼謂見一切諸佛光明，八出生死眼見涅槃法，九是無礙眼見一切法無有障礙，十是普眼謂見法界平等法門。初一是前肉眼亦兼天眼，見麤細遠近是天眼故，第二天眼是前天眼，第三慧眼、第五佛眼、第六智眼、第七明眼、第八出生死眼、第九無礙眼，此之六種是前法眼。第四法眼是前慧眼，見真諦故。第十普眼是前佛眼，普見平等真法界故也。見六道眾生者第二明所見，就所見內為二﹕初總明見六道，次別明見有無也。問大品云五眼不見眾生，今云何言見？答淨名經云﹕有佛世尊得真天眼，悉見諸佛國不以二相，不以二相者，見宛然而無所見，雖無所見而無所不見，故見不見不二。大品明見無所見，此經明不見而見，故不相違。問既見六道，與六道見何異？答佛見不六而六，知六無所六，六道作六六而見，故壽量品云不如三界見於三界。華嚴云﹕隨順眾生故普入諸世間，智慧常寂然不同世所見也。又眾生有二﹕一顛倒性眾生，二因緣假名眾生。大品明不見者，道理之中畢竟無性實眾生故不見，此經明因緣眾生故佛眼見，故前文具二義，人天兩足尊知法常無性即是不見性義，佛種從緣起謂見因緣義也。又中論云﹕諸法無決定性，佛有無量方便，或說一切實不實等四句，亦應云法無決定性隨眾生故或說見不見等四句。故論云﹕諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中非我非無我，亦應云諸佛或說見或說於不見諸法實相中非見非不見，貧窮無福慧下第二別明見有無，初明見無謂無福無慧也。然雖行有所得福慧，望道言之，終是無福慧耳。故大品云有所得者無道無果，入生死嶮道下此明見有也。上見無福無慧有二種無，今見苦果苦因二種有也。初明見苦果，亦乘上文以無福慧資糧故入生死嶮道致令眾生苦果相續也。深著於五欲者此明見苦因也。又前入生死嶮道行苦因得苦果，今於苦果上更造苦因。苦因有二﹕初愛次見。深著於五欲者正是愛也。三界煩惱通名為欲，以染著性，故成論云羅漢斷三界欲也。言深著者，以有所得見五欲決定有實，然後著之，所以為深也。如犛牛愛尾者，犛牛以癡故愛尾，眾生以癡故起愛。又由愛尾故為人所得而遂害之。故愛尾是害身之具，眾生愛五欲故備受眾苦。故龍樹傳云﹕欲為禍本，眾惡之原，敗德危身皆由此起，吾若得脫誓當出家也。以貪愛自蔽者，上明由癡起愛，今明愛功用也。愛有二力﹕一感生死苦，二迷境障智。前明入生死嶮道，謂感生死苦，今明迷境障智，以愛覆心所以障慧，盲瞑無所見，謂迷境也。不求大勢佛者，深著五欲謂病人也。大勢佛者佛有大勢力能斷眾生愛病，謂良醫也。斷苦法者謂平等大慧則良藥也。眾生以愛覆心盲無所見，不知貪愛是病，又不識佛為良醫法為妙藥也。深入諸邪見下第二明見因，以苦欲捨苦者，如諸外道計三界苦為涅槃，檀提婆羅門指腹為涅槃，則計欲界苦為涅槃，阿羅羅外道計無想為涅槃，即計色界苦以為捨苦，鬱頭監弗計非想為涅槃，則以無色苦而欲捨生死苦也。即是釋上邪見義也。此是通邪見，於五見內非樂淨見樂淨，是獨頭見取也。問計生死為涅槃，為迷生死為迷涅槃耶？答正迷生死為涅槃，如迷机為人，為是眾生故下第三明起悲也。遠悲者，愍其無福慧二善有苦因果兩惡，近悲者，悲諸外道計非道為道道為非道也。我始坐道場下，第二以眾生有五濁故初成道時一乘化不得也。上既大悲內充，今明方便外救，但聖人雖能救物不能受，就文亦三﹕第一明不得說一乘，第二諸天勸請，第三違請。初文又三﹕半行明思惟處，次半行明思惟時，後一行半正明思惟事也。我始坐道場者，摩竭提界寂滅道場初成正覺也。觀樹亦經行者，有人言﹕因名以表意，樹者欲樹立眾生於大乘善根也。行者欲表如來必行樹立之事也。有人言﹕如來在此樹下成道，念於樹恩故觀樹也。行者向為取道故坐，今得道竟是故經行，即欲行善利物報樹恩也。解云此解出經，有人言﹕此是隨從世法，即世界悉檀也。世人思惟凡有二種﹕一觀物思惟，二經行思惟。今隨從世法亦作此二。注經云﹕樹以靜為體，行以動為相，欲發思惟之兆決語默之機也。於三七日中者第二明思惟時也。彌沙塞律云三昧七日，此與十地論同。彼論問云﹕本為利物成道，何故七日思惟不說？答云顯示自受大法樂故，顯己法樂為令眾生於如來所增長愛敬心故，復捨如是妙樂悲愍眾生為說法故，此則初七日不說第二七日方始說法，此經明過三七日方說，律中及薩婆多傳過六七四十二日方說，十二由經成道竟第二年方度五人，則一年不說。智度論云五十七日不說法，或可則是五十七日，或是五十箇七日，計近一年，與十二由經相應，適緣見聞，不須會也。薩婆多論云﹕何故六七四十二日不說？一者梵天未來請故，又陳如等善根未熟故，又前自安身然後始說故，又令眾生生尊重故，今明如來久知應說不說，但為示法深妙眾生鈍根隨從世法故，示三思而後說耳。七是一數之窮，三思是俗之常法，故有三七之言也。問七日云何是一數之窮？答內外之法七日改異，胎內七日則變，揣食之身七日不食便死故也。思惟如是事下第三明思惟事，有人言﹕初七日思惟佛智微妙，二七日思惟眾生鈍根，三七日思惟不可以妙慧授鈍根也。有人言﹕初七日欲法說一乘無機即止，二七日思惟欲譬說一乘無機即止，三七日欲宿世因緣說一乘無機即止，以覓下中上三機悟一乘不得故三七日也。又云初七日以勸門說大乘不得，二七日誡門說大乘不得，三七日誡勸合說不得也。今明如上辨，隨從世法故有三七之言，我所得智慧者，今文直出所思惟之三事﹕一佛慧微妙，二眾生鈍根，三不可以妙慧授鈍根。佛慧微妙者，非愚非智絕觀絕緣故稱微妙也。眾生諸根鈍者明慧根鈍也。著樂癡所盲者，非直鈍根，復有二失﹕一者著樂所謂愛也，二愚癡謂無明也。毘婆沙云﹕譬如人縛其手足以物覆眼安蕀林中不能得出，眾生為愛所縛無明所覆故不能出生死稠林，如斯之等類下第三不可以妙慧授鈍根也。爾時諸梵王下第二諸天請說，就文亦三﹕初一行半明能請之人，次一句明請之儀則，後一句正明請。智度論云﹕諸天儀法不同，淨居天勸令出家，四天王奉缽，梵王請轉法輪。問佛為眾生故出世自應說法，何事待請耶？答論云佛雖不須請而令請者獲福。七卷金光明云﹕請佛轉法輪能滅謗十二部經罪，又先請後說諸佛法爾。又不請而說則外道譏呵。又外道多事梵天，梵天既請則外道心伏，又若不請而說則應答十四難，以待請方說故不答也。問何故諸天請不明人請耶？答天勝人故明天請。又人不能請，天有智慧知佛成道故明天請，又佛山林獨處成道，此中無人故人不請也。問大通智勝佛何故十六王子先請後方梵王請，今何故但明天請不明王子請耶？答注法華云﹕前佛出好世紹父業濃，今釋迦佛出惡世子紹義薄也。我即自思惟下第三明違請息化，就文亦三﹕第一明假設欲說一乘，第二明無益有損，三明息化。問上思惟與今思惟何異？答上明不可以妙慧授鈍根，今思惟假設受梵王請強說一乘者，則有損無益也。眾生沒在苦下第二明無益有損，我寧不說法下第三明違請息化，初以本垂跡說於一乘為欲利物，今說一乘則無益有損，故捨應歸真名入涅槃則無所損也。尋念過去佛下大段第三明初成道時眾生既不堪受一乘故於一佛乘分別說三。問佛為自說三乘，待請說耶？答依智度論云﹕梵王初請說法，如來云佛法甚深眾生鈍根違請不說，次梵王陳眾生有上中下根重請說法，佛受其重請故說三乘，就文亦三﹕第一明照眾生根性，二正說三乘教，三稟教得益。則生後三車化子得譬也。初文有三﹕第一明順同過去諸佛故說三乘，第二受現在十方諸佛勸故說三乘，第三受勸即隨順五濁眾生故說三乘。前二上同諸佛，後一下順眾生，即是三因緣故說三乘也。若取詶梵王請則有四緣也。初偈為二﹕上半思惟古佛，下半明釋迦順同古佛道法一乘化眾生不得故於一乘說三，釋迦信而好古宜順同之，作是思惟時下第二十方諸佛勸說三乘也。就文為二﹕第一稱歎，第二獎勸。初文為三﹕半行明十方諸佛現身，所以現身者，釋迦於一說三合理稱機，則數感諸佛應現身，次半行安慰讚歎，安慰者，隱其實德以貧所樂法度眾生，此是忍苦之事。今隨從世法故須安慰，次稱歎者，設三乘方便合理稱機，斯可歎也。次一行正出歎辭，事如文也。我等亦皆得下第二明諸佛自敘，則是獎勸。就文為三﹕第一明現在諸佛上同過去佛方便說三，第二偈明現在諸佛下順根性是故說三，第三半行明說三之意。舍利弗當知下第三明釋迦歡喜受勸。就文為二﹕初一偈明歡喜詶上諸佛稱歎，次偈明受勸詶上諸佛獎勸也。南無者歸命也救我也。歸命者以命歸投十方諸佛也。諸佛獎勸說於三乘，則延眾生慧命，便是延釋迦命，是故釋迦以命歸投諸佛，諸佛勸說三乘，既是救濟眾生，即是救濟釋迦，故稱救我也。復作如是念我出濁惡世下第三順五濁眾生故說三也。我即自思惟者，二章經始末有四思惟，不說一乘有二思惟，如前釋之說於三乘亦二思惟，所以有二思惟者，隨順世法再思方決也。又初思惟同古佛行，次思惟順今佛，又初思惟上同諸佛，後思惟下順根性，而言濁惡世者，雖有十方佛勸，若出好世亦不說三，今自省釋迦，出於惡世故宜受勸說三也。思惟是事已下第二正說小乘，文有七句，前明欲說三乘時，謂再思已決宜應說三，即趣波羅捺第二明說三乘處，波羅捺此云鹿林，昔在王以林施鹿故云鹿林，毘婆沙云仙人園，昔有仙人在此處住，因以為名。又翻為繞河城，城有水繞。今謂波羅捺是其通處，鹿林是其別處。迦毘羅國正是天竺之中央，諸國皆在四方也。波羅捺在迦毘羅之西相去九百六十里，佛轉法輪處在波羅捺之北相去二十里，樹名香淨。問何故住此處初說法耶？答眾生待時待處以得悟故聖人化之耳，處無定也。今明有二因緣故住彼處，一者毘婆沙云有五處定，謂生處、出家處、成道處、說法處、滅度處，三世諸佛常於此處說法故云處定。問何以知處定？答佛未出世有轉輪王，將兵眾欲從此道過，而兵眾即住不行，空中云此是古佛說法處王須避之，故知處定。二者五人退不還國，畏淨飯王誅之，進不給侍太子，謂佛無道，故頓止鹿林，毘婆沙云三人計苦行得道，二人計受樂得道，二人見佛苦行，便謂佛無道故往鹿園，三人二年供養佛，後見佛食乳麋，復謂佛受樂故無道，亦捨佛往鹿園，佛受請竟，則自念云﹕甘露門開誰應先聞，自念阿羅羅鬱頭藍弗聰明利根應前得道。諸天報云﹕一仙命終已七日，一仙昨夜命終，佛復念云誰應得聞，則知前五人應次受道，故往彼化之也。諸法寂滅相下第三句將辨三乘之權故，前明方便之本，方便之本即是佛所得法，故非觀非緣不三不一，名不可以言宣也。以方便力故下第四句明從實起權，非三非一權說三也。為五比丘說者第五句明所為人也。言五人者，一陳如二十力迦葉三頞鞞四跋提五摩男拘利。言比丘者，說法竟方有比丘，五人據其初比丘語其後。問何故前為五人說法耶？答經出不同，一云迦葉佛時有同學九人，四人利根前得道，五人鈍根自誓釋迦出世要先得道。又經云釋迦過去於饑饉世作大魚身自誓云﹕前食我肉者當先度之，五人前來食之故前度也。又經云過去世有六人，五人取稻華供養佛，一人云待之稻熟供養，故五人前悟須跋後悟也。是名轉法輪下第六句結說教名字，若據自他而言，佛初成道自轉法輪謂初自轉也。今為他說法則他轉之初也。便有涅槃音下第七句結教旨歸也。雖轉四諦宗歸一滅。故大乘有四諦與一諦，小乘亦明四諦一諦，說三乘法要具上來七章也。及以阿羅漢下第三明稟教得益，就文為二﹕初明得益，次釋疑。前明轉四諦法輪，今辨三寶現世，阿羅漢者佛寶也。律云佛為五人說法，五人喚佛為羅漢也。問陳如初得道，餘四人住在何位？答婆沙云﹕四人住燸等四善根，至夏初方得道。問八萬天得道是何天耶？答正法念經云是炎摩天子。問智度論云八萬天子得無生法忍，餘經云得法眼淨，此事云何？答小乘法眼淨即是小乘無生法忍也。從始坐道場至此文，皆是引轉法輪經事來也。從久遠劫來下第二釋疑密開壽量，明釋迦久解於一說三非受諸佛勸始能說涅槃，又明從久遠以來有此方便利物非今新制，汝勿疑之，欲以勸信故作是說。從上來明方便事竟，故豫制物疑也。舍利弗當知下第四明說一乘教，就文為三﹕初見大乘機發，二正為說一乘，三聞一乘得悟解。前說三乘亦唯此三意，此三即生下等賜大車譬，第一機發生後索車譬，第二為說一乘生後等賜大車譬，第三聞教悟解生後得車歡喜譬。初章又有四﹕第一兩偈明見大機發，第二一偈念欲興教，第三一偈舉無機之失顯有機之得，第四一句見有機發故歡喜也。我見佛子等者，大機既發有紹繼之能為佛子義也。機發者非一故云千萬億也。咸以恭敬心者，據事而論，既到佛所聽法，必尊人而重法也。就根緣而言，必有捨小崇大之理故云恭敬心，皆來至佛所者，即事而言，靈山之會也。理中機發扣聖名來也。曾從諸佛聞方便所說法者，序過去曾稟方便之教也。昔不知是方便，今教起始名之為方便，所以辨昔方便者，良以昔聞三乘柔伏其心為入大乘之方便也。我則作是念，第二既照大乘機發念欲興教也。舍利弗當知下第三明無機之失也。凡有四失﹕一者以不知因三悟一故名鈍根，如守指忘月。二者樂二乘法稱為小智，則但得人無我故也。三封執小教名為著相。四保小究竟不信一乘名為憍慢。如此之人已離法席，汝等住者內有實德不同彼人。今我喜無畏下第四見有機故歡喜無畏，說一乘法暢於佛心故名為喜，如涅槃經云心喜說真諦，故知眾生必能信受無謗法之畏，於諸菩薩中下第二正明說一乘也。指三乘人名為菩薩，正直捨方便者廢權教，顯露廢權名為正直，昔在鹿園之會正立於權，未得明捨，亦是意捨言不捨，至付財之時但是密捨，未得稱於正直。又昔執三是實為邪，今遂捨之為正，三乘望佛道迂迴稱曲，今廢三乘則直至佛道故云直也。但說無上道者明立實也。昔廢實立權，今廢權立實也。菩薩聞是法下第三聞一乘悟解也。菩薩稱疑除羅漢云作佛者，互現文，又昔不明羅漢作佛，故今明羅漢作佛，昔已說菩薩作佛，故今不明作佛，但菩薩昔謂有三，今聞無三所以生疑，今知昔說三是方便今說一是真實故二說不相違，故疑除。又菩薩昔有舊疑，未知為進成佛道為退作二乘，今知有一無二，故但進不退故舊疑除也。如三世諸佛下第三大段次明讚歎法，初段頌一乘真實門，次頌三乘方便門，於三乘方便門內廣序釋迦一期出世始終之事既已顯然，顯實開權皆法華經內之說，歎法令物信受故須稱歎，凡有六歎﹕初一行作合諸佛儀式，歎諸佛皆先三後一釋迦亦爾，又諸佛皆有根本枝末收末歸本，釋迦亦爾，故名如諸佛儀式也。次半行歎佛難值，俗聖易逢故云千年一聖，諸佛難值故劫數遙永，所以然者，眾生福少罪多故不見佛，設有餘功德多無見佛善根，故佛於其人為難值也。下半明佛則易值歎法華難說，所以然者，有人值佛四十餘年而不聞說一乘，則知一乘難聞佛易值，所以然者，眾生多有凡夫二乘善根，少修中道正觀種子，故不感佛說一乘也。次半行明汝等無量劫來聞之則難，如從大通智勝佛所至今方能得聞，次半行明聞之則易，專心聽受生信為難，譬如優曇華下明聽之則易聞解歡喜此則為難。聞解歡喜者，以聞法悟解內心歡喜外發言稱歎，三世諸佛同行此道，今歡喜稱歎，稱合聖心，即是法供養三世佛，如此之人過優曇華也。輪王出世有優曇華，而聞法華作法輪王故云過也。長行舉此華歎法，今舉此華歎人也。汝等勿有疑下第四大段明勸信也。稱歎既竟故勸除疑信受也。汝等舍利弗下大段第二示上根人弘經方法，上一周說竟。今勸傳示未聞，又身子得悟則成菩薩，故應弘道利人，又上明說法則是燃燈，今明弘經令傳燈也。又法說一周亦得別開三段﹕初簡眾謂緣起，次明正說，今是流通。就文為二﹕初四行通示弘經方法，次三行示得失。就初又二﹕前一行歎所弘之經，次三行正明弘經方法，昔不說故稱之為祕。所言祕者蓋是稱歎之辭，如世祕方千金不傳，今亦爾也。所言要者宗歸一也。又正明作佛也。次三行弘經方法為三﹕初二行誡令非器莫傳，次一行勸令是器宜授。初二偈中前偈誡令勿為起愛人說，次偈誡令勿為起見人說也。初是凡夫見小樂而忘大樂人，次是保執小乘人，必逆拒大法，有慚愧清淨者。第二勸是器應授，亦有二人，慚愧是始行人，起於愛見及凡夫二乘心即改悔慚愧也。清淨者久行人也。久習大乘無所得正觀，無復愛見及凡夫二乘之垢，故云清淨，如上云有佛子心淨是矣。舍利弗當知下第二示得失，初一行半舉不習學之失，次一行半歎身子習學之得，諸佛法如是者，要先權後實，此示所學之摸軌，次半行明不學此經則不知之。諸佛世之師者，身子初聞略說謂佛是魔，聞後廣說方知是世大師，此半行明識人之邪正，次一句歎領法之權實，下句無疑總結決了人法也。次半行明二疑既除欣成一極。
法華義疏卷第四
永仁甲午仲呂初三為造板畢功先妣得果也爰沙彌道尊水叔孝未終十三忌景將滿風樹悲幾許千萬愁緒在誰烏呼擔劫石不磷之恩遇浮木未朽之幸仍刊義疏第四盛流行無窮乃至有頂阿鼻濟度無邊而已
都幹緣沙門素慶謹誌
法華義疏卷第五
胡吉藏撰
【譬喻品第三】
所以有此品來者，斯經文雖七軸，宗歸平等大慧，但入此大慧有種種門，或從法說門入，或從譬說門入，或從亦法亦譬門入。若因此三門悟入大慧則三種是門。若因此三門不得悟入則三種非門。故涅槃經云﹕或有服甘露壽命得長存，或有服甘露傷命而早夭，無礙智甘露所謂大乘典，如是大乘典亦名雜毒藥，但上根之人聞法說已解無待譬喻。故涅槃經云﹕乃為利根人說大乘九部經略於譬喻，即其事也。中根之徒未能忘言領法故聞法說不解，而能虛心待譬故為說譬喻。又隨風俗演教不同，震旦言多約法天竺語多引譬類，昔張騫尋河源至大月氏國，見天竺使來而問之曰﹕彼土風俗其事云何？使答曰彼國鬥則乘象言多引譬類，佛出天竺隨彼風俗故立譬喻也。問譬與喻何異耶？答經論之中或稱為譬或稱為喻，故知譬喻是眼目異名，亦得有異義者譬者類也喻者曉也。假借近事以況遠理曉諸未悟謂之譬喻。注經云譬以標事言心喻以言心及事也。但經論之內有四句不同﹕一假近喻遠如此經云，大富長者即是如來。二假遠喻近如涅槃經云，譬如涅槃非有非無罪亦如是非有非無。三以近喻近如中論云，國無鋀石譬之如金。四者以遠喻遠如大品明，云何如實際謂如法性以法性喻實際也。問第二周譬喻說既名譬喻品，初周就法說應名法說品，初周既別題方便品今復受何名耶？答通而為論互現皆得，但上就別以題名今據通以標目，所言別者，法說語通方便名別故從別為稱。今言譬喻其語則通故從通為目，斯則法喻雙舉通別互題也。問大經云喻有八種今是明何譬耶？答若前品是法今譬上法者則先法後譬謂後喻也。若就此品而言未有法說前明於譬是前喻也。又今火宅喻是遍喻也。八種喻中可含三也。但法譬二名其義不定，人多謂譬但為事法定是理，此實不然。大經云譬如涅槃則涅槃為譬喻如金剛則金剛為譬，故知法譬之名義無定也。以不定故可得法以為譬譬以為法，以譬為法則法非定法，以法為譬則譬非定譬，當知非法非譬強名法譬。故因此法譬為令眾生了悟正道非法非譬，故上文言是法不可示言辭相寂滅，寄言題品令悟無言故云譬喻品也。立品名應從爾時舍利弗白佛言我今無復疑悔文安之。而卷初身子領解如來述成及與授記此之三章未是譬喻，而忽在此立品名者，有人言上根人領解望下立信解品應別立品名，但文少不足別題故寄譬喻品初說也。今明身子要由解前法說方能請後譬喻，故後譬由前領法所以立譬喻品在領解之初也。爾時舍利弗下此是法說中第二大段上根人領解，所以得領解者以教是緣教故言教稱緣，緣是教緣故言緣稱教教稱緣故應病授藥，緣稱教故如法服行，是故上根即便領悟也。問何故眾經得道不陣領悟此教受解而自敘耶？答為是義故眾教不同，若須一類何名多部。又法華之前大小分流，法華之後三一已會。此經既是大小交際反三之始歸一之初，以義難明故，須述解。又小乘之人而信大法，雖言已解容有僻謬，今欲自陳請佛印定故須述解也。又自陳領解即是重敷一乘，使守迷之徒因此得曉。又若上根人不序領悟則中下之流便謂無人得解教便虛設則望崖而退，為欲誨引迷情故須述解也。又佛上自說則是大人化小人，今身子陳悟則是小人化小人。又上父化於子今是子化子，以義兼二化故取信不難。又是大人稟大教而悟大，小人稟小教而悟小，此皆稱其理分不足述解。今忽小人悟大蓋是教所希聞故須述解，若不述解容言小人終不悟大，無得佛理則還同昔經，則今教空設也。又自述領解擊彼迷徒令守隅之人專情自策，伊既已解我何猶迷？為是因緣故須自述也。又上品末佛示弘經之方勸上根人秉解傳化，今既述解則從佛前命也。就文為二﹕初長行次偈頌。長行又兩﹕初經家序其喜敬，次發言自述領解。前有二句﹕一者內心歡喜，二者外形致敬。內心歡喜者，歡喜從信解而發故示於喜貌以表信解，身子歡喜凡有二義﹕一有所除故喜，二有所得故喜。有所除故喜有二義﹕一者昔舊疑悔除，二今新疑悔除。此二憂除是故歡喜。有所得故喜亦有二義﹕一者聞上法說得未曾有解故喜，二者聞上總記豫欣得記是故歡喜。此二是喜中之極故稱踊躍，注經云﹕疑慮外除喜心內發不覺舞蹈，是故踊躍也。問成實論云﹕無憂無喜羅漢功德。今經何故云羅漢歡喜耶？答有人言﹕羅漢實無喜為欲引物是故示喜。有人言本就六心判聲聞緣覺，羅漢由是外凡豈無憂喜？此據理釋也。若就教釋此即無也。成論云﹕憂喜要從想分別生。羅漢斷正使盡無復執惑豈有憂喜耶？而經言有者，此義說慶悅之心為喜，例如義說無漏觀智為任放樂也。今明小乘內說羅漢無憂喜，就大乘論之則有喜也。例如凡夫五欲不能動迦葉菩薩音樂則不能自安也。即起合掌第二外形致敬，將欲自陳領解仰瞻如來請為印定，是故避席表其敬誠也。又上即是意業歡喜，今謂身業致敬也。瞻仰尊顏者，以仰瞻尊顏思候可言之時也。而白佛言下第二發言自敘領解，候得其機乃敢發言也。又上是身心喜敬，今則口述領解也。就文為三﹕初標喜，二釋喜，三結喜。標中二句一標得喜之由，二正明得喜。聞此法音者即方便品同歸一音，謂得解之由也。心懷踊躍第二正明喜也。既聞所未聞故稱得未曾有也。所者何下第二釋喜，以喜義未彰故宜釋所以。就文為二﹕初序昔迷故致憂，二明今解故喜。初文復開為二﹕一序昔悔，二明昔疑。以失大故悔取小故疑，疑悔既生則內心不悅，故須明此二也。然取小既疑失大亦爾，失大既悔亦悔取小，此義互通也。我昔從佛聞如是法者，總敘昔日聞法也。見諸菩薩授記作佛者，別明所聞事也。又向序聞法此敘見人，一會之中備有人法故具陳也。然見諸菩薩受記作佛可通大小，大乘中論波若已上竟法華之前皆明授菩薩記，然三藏中亦有此說，釋論云中本末阿含經，記彌勒作佛，明土淨人華神德無量，身子見此便起悔心也。而我等不預斯事甚自感傷者哀傷己等不預勝流也。失於如來無量知見者既失偶於同朋，又喪果於無量何苦如之所以傷歎也。世尊我常獨處下第二明舊疑即謂佛賜偏也。失於大果由佛授小故妄咎於佛，我常獨處山林樹下者前明在會見聞之時，此敘獨處思惟之日也。每作是念下正出所疑也。同入法性者，法性即是實相，三乘得道莫不由之。中論觀法品云﹕得實相者有三種謂三乘人。大經云觀中道者有三種皆是其事，故言同入法性也。問身子何處聞法性而悟耶？答身子入法性有三時﹕一者初遇頞鞞即聞空法，故云息心達本源故名為沙門，本源者即法性也。以聞此言得法眼淨所以入也。二者身子得初果已後聞佛與長爪論義責不忍之見墮麤細兩負明諸法空，身子聞於此言便成羅漢，又是同入法性也。三者從得羅漢已後歷聞大品及方等眾經皆明三乘同入法性，故始末言之凡有三時同聞法性。云何如來以小乘法而見濟度者同入法性明所證是同，以小乘法而見濟度明所得為異？實由見法性有淺深，而謂佛授有大小不自省過，而疑佛賜偏也。是我等咎非世尊也下第二明昔疑悔既除今得解歡喜也。就文為兩﹕初標章門，次釋章門。向不審思妄咎於佛，今三復尋究失在於我，故云是我等咎非世尊也。所以者何下釋章門也凡有二句﹕初明不待說大故失於大，次明自取於小是故證小，此二並是自失非佛過也。若我等待說所因者，待謂當待之待，所因者謂學地六度等諸行，六度等諸行並是成極果之因故謂諸行為所因也。若我當待斯說者如來必用大乘以濟我苦海而勉累縛，故云若待說所因則成三菩提必以大乘而得度脫也。問何以知然耶？答上文云諸人今當知合掌一心待待後佛起定說法也。又經云待處待時待人必是後時事也。然我等不解方便隨宜所說下此第二明自取於小，明由我不解故自取小，則咎在己過非佛。問方便隨宜此有何異？答方便者顯法非真實，隨宜者隨前人機宜，人法不同是以兩出也。又方便與隨宜二事各別，方便者階漸為義如七方便之流，謂教有大小而匠者說法自有階漸，說小應先明大宜後為化宜爾即名隨宜，我若解者便應棄先之小待後之大。由我不知便謂小為理極故信受取證，失大之過所以在己也。問五人是初聞佛法身子何得稱初聞耶？答此言初聞者不云身子在眾人之初。但身子本學外道初從頞鞞始聞佛道即證初果鬢髮墮落便成沙門。問成論云取衣時有煩惱取衣已無煩惱，身子大利根人何故不即成羅漢而證初果耶？答婆沙云波羅蜜聲聞必前證初果後成羅漢，法如是故。有人言身子博學多聞於世俗智慧勝於入道智慧劣，故不及取衣時有煩惱取衣已無煩惱人也。我從昔來下第三結歡喜也。將結喜故重牒昔憂也。我從昔來終日竟夜并牒上二處文也。牒前在會騰後獨思，明無時不爾故云我從昔來也。於日則終於夜又竟每自剋責豈有悅時也。而今從佛聞所未聞者此正明今喜也。問但應明喜何故前辨憂也？答身子喜從憂除故喜生，昔既疑悔所以生憂，今疑悔除故歡喜也。又據益物言者前序迷憂示我同物，今悟故喜引物同我。又此二事並為引物，身子於聲聞中最為第一，取小失大既生疑悔，諸餘羅漢道劣身子寧得保小不欣大耶？問疑悔通今昔不？答疑通今昔悔但據昔，昔失大故悔今明不失大則無悔也。疑通今昔者昔以教理相疑，理既唯一教不應三，今疑者今昔兩教相疑也。昔教說三今何由辨一，如三請中說也。身意泰然快得安穩者憂悔塞心所以不泰疑搖其慮故不安穩也。此文具含二喜﹕一舊疑悔除故喜，二今疑悔除故喜也。真是佛子者明佛子有二門﹕一者小乘有五佛子謂四果及緣覺，二者大小合明五佛子謂四果及法身菩薩。今云真是佛子者對小乘五種佛子並非真子，今悟解一乘堪紹繼佛種始為真佛子，勝鬘經別有真子章如彼釋也。從佛口生者上對小乘之偽總明今大乘為真子，此下別約三慧以釋真子也。從佛教生聞慧解故云從佛口生，從法化生者從理法生思慧解也。得佛法分者生修慧解也。故毘曇云聞慧一向從教生修慧一向理生，思慧或時從理或時從教，依今文思修二慧并從理生也。智度論云外書明婆羅門從梵天口生於四姓眾生中最勝，今隨俗歎從佛口生，佛是真梵天從佛口生為最勝也。從法化生者亦是借譬歎也。如諸天等從父母膝上忽然化生，於四生內為最勝，今從極法而化生乃是勝也。得佛法分者此亦簡歎也。入佛法有二人﹕一貪名利謂取財分，二悟解佛法名取法分。今對昔者取小乘分不名取於佛法，若取大乘名取佛法。如下文云，不失如來知見寶藏之分即其事也。第二偈頌頌上標釋結即為三也。頌標喜為二﹕初一行半正頌歡喜，次一行稱歎於佛。就初有三﹕初一句頌得喜所由，次半行正頌歡喜也。疑網皆已除下釋歡喜意也。喜有二事﹕一疑除故喜，二有所得故喜也。不失於大乘者解昔所得即是大乘，昔說大因為小果名於一說三，今悟小果即是大因故不失於大乘也。又前一句明疑網除，此半行明悔息，疑悔已除故歡喜也。佛音甚希有下第二稱歎於佛以解由佛得故歎佛也。上半歎佛能除三界內眾生憂惱，我以得漏盡者自序身子無復三界煩惑所惱，但有失大之憂取小之惱，今聞佛教亦得除也。又上半歎昔教有能除之功，下半行辨今教有遣惑之用也。我處於山谷下第二頌上釋歡喜義也。從此章去序身子三時憂除故喜，一者序得道後疑悔除故喜。二者序是初得道時執見除故喜。三頌從今聞法華教疑除故喜。此三收攝始終一教意盡矣。前二即是昔舊疑悔從初得道竟法華之前也。次新疑從聞法華始生也。問此三頌何處耶？答舊經師一向望長行以釋偈都失偈意也。今明偈頌者意乃大同，但偈望長行多是轉勢說法也。欲頌前者初一頌上疑悔文也。次一頌上初聞佛法遇便信受文也。第三頌上而今從佛聞所未聞未曾有法以去文也。就初文為三﹕第一頌上失大故悔，第二頌悔後生疑為失大乘為不失大，第三明疑悔除。初又二﹕第一明獨處思惟生悔，第二明在會見聞故生悔，與上長行翻者亦是轉勢說法，欲明聞不止乎一會思不止乎一時，是以互其前後以表之也。我處於山谷下半行頌悔處也。若坐若經行下半行頌悔時也。嗚呼深自責正出悔辭即是悔體，嗚呼深自責者總標自傷自嘆之辭，自作自誤故云自欺也。我等亦佛子下別出自傷之事也。同入無漏法者頌長行同入法性之言也。無漏者法性無為無漏也。又長行明法性舉其境今明無漏，舉其智，非智則不境非境則不智，以互共相成故前後兩說也。不能於未來下上明其現同今傷其當果異，此半行明失化他果也。金色三十二下此二行明失自德果也。又上是口密德今是身意兩密德。兩偈為異者初偈舉佛小乘生法二身次偈舉佛大乘生法二身，何以知然？智度論云小乘中生身不說八十種好，法身中不說十八不共法，今以小大為類明身子俱失也。又初舉三十二相為外十力為內，略歎佛內外二德，次偈舉八十種好為外十八不共法為內，廣歎內外德也。以廣略為類故二偈不同也。同共一法中而不得此事者或言同一佛法中或言同一法性中，故言同共一法中也。所以舉同者明悔之甚也。若所行有異所得殊者則不悔也。良以所入是同所得為異是故悔耳。此頌長行中失於如來無量知見也。問長行明見諸菩薩受記作佛是故生悔，此明事中生悔也。次明同入法性云何如來以小乘法而見濟度，此明於理生疑。今偈頌明同入法性而失佛果德，此據理中生悔，何故爾耶？答理事俱得生於疑悔，但偈長行互現文耳。我獨經行時下此頌長行中在會見聞故悔接前偈來者上明失於德果，今明失名聞果，前辨三密故是德果，今云名聞滿十方謂名聞果。又前辨失上弘之德故云不能於未來演說無上道，今辨失下利之能故云廣饒益眾生，是故異也。問既言我獨經行時云何復言見佛在大眾？答有人言此舉上之獨行就下之在會總明兩處失諸勝德耳。有人言身子不在佛會但遙見佛在會故自傷耳。自惟失此利我為自欺誑者從嗚呼深自責云何而自欺標自傷章門也。我等亦佛子下釋自傷章門也。今半行結自傷也。我常於日夜下自上已來皆頌昔悔，此二行偈第二頌於悔後生疑，兩偈為二﹕初偈獨處生疑，次偈在會生疑。上悔有獨處之與在會二時，今疑亦然。又獨處生疑疑喪果德，在會生疑疑失因行，疑事雖多不出斯二也。問身子既見理同而教異為是已知同歸故名同，為未知同歸故名同？答搖法師注云﹕已見同歸之理，但以理疑教以教疑理互推所以生疑，順理而推教不應三，就教而言理不應一，故迴惶理教之間，眾師並同此說，今謂不然。若身子利根懸知理教同異者亦應懸鑒理教權實知理為實識教是權，權實何故難知同異而言易識。又問既已知理一教三者未說法華執根已動，略說之言更動何執耶？又若已知理一教三者下何故云初聞佛所說心中大驚疑。若爾唯有舊驚更無新怖，搖公云初聞佛所說心中大驚疑者初聞三請前說定知理一以教惑理此疑即斷更後驚疑，佛昔何故違理說三，由有以理惑教之疑從正說文去第二疑即斷難，曰是亦不然。三請之文始是執動疑生實未斷也。又新疑之文總明三一相違今昔鉾楯，亦不偏主以理惑教也。今所釋者蓋是知法性空理同耳。非知一乘理同也。大品及此文自分明，以體法性同故三乘果異，是故以理惑教以教惑理，自教而觀應是永失自理而觀應由不失，故悵怏遲迴意由未決故云為失為不失。第二偈見佛讚揚菩薩由有窺窬之望，未知為永住聲聞亦成菩薩，故言以是於日夜籌量如此事也。今聞佛音聲下自上已來都是序二疑二悔故憂，此一行偈聞今教疑悔得除故信解，上半領開方便門下半領顯真實義，以領此二義故疑悔便息也。無漏難思議令眾至道場者三乘無漏就教而言各住三果，考而論之並歸成佛也。說三至三可是思議，今說三乘無漏乃令同歸道場故不可思議也。我本著邪見為諸梵志師者第二頌初得道時執心除故喜。問何故不先頌初得道執見除耶？答得道以後見聞勝事，疑失佛果所以生憂今知不失，是故歡喜，所以先頌也。初得道未有失果之憂則無今日之喜，故不前頌。但後之疑悔由初保執，故舉執情釋上疑悔所由也。就文為三﹕初序執見，二明悟解，三述解所由。初半行身子自敘，我本著邪見者，身子本仕外道刪闍夜為弟子也。為諸梵志師者，刪闍夜去世以二百五十人門徒付囑身子，為諸梵志師也。世尊知我心此下半行序佛授其小法也。智度論云﹕頞鞞初將入王舍城乞食時，佛語之云﹕汝今日若見非常之人勿廣說法，即是世尊知其心也。拔邪說涅槃者，頞鞞說偈云﹕諸法因緣生是法緣及盡我師大聖主是義如是說，此偈明三諦，諸法因緣生謂苦諦，是法緣謂集諦，及盡謂滅諦，雖有三諦正為明滅諦涅槃，故云拔邪說涅槃也。我悉除邪見下此一行陳昔悟小乘也。上半明身子斷邪見得初果時，下半明身子聞長爪論義得羅漢時，故邪中有二時，正中亦二時也。而今乃自覺非是實滅度者，上來序執迷，今陳得悟也。若得作佛時下前半行領識迷，即領開方便門。今領顯真實義，既知昔滅之未極即知當極之有在，故言是時乃可謂永盡滅無餘也。佛於大眾中者第三一行稱歎佛，即序得悟之由也。初聞佛所說下第三頌新疑除故喜，前二並是昔舊疑悔除故喜。就文有三﹕初一偈述新疑，第二明疑除，第三身子自悔過。初聞佛所說者謂初聞略開三顯一動執生疑所說也。心中大驚疑者於開宗之始執動生疑也。將非魔作佛者心既生疑，爾時意中密謂佛是魔，所以然者，魔之為性有而言無無而言有一而言三三而言一，故似魔之妄談也。惱亂我心耶者上半是教亂下半是明形亂也。問新疑與舊疑何異？答舊疑但就正生疑，新疑邪正合生疑。舊疑就正生疑者，昔理教俱是佛法，而用理教互相疑故是正中生疑也。今邪正合生疑者，身子謂昔教是佛說今教魔說，故名邪正合生疑，斷昔疑故即識大乘為實小乘為權，斷今疑故即知一乘是正說非是邪說，故前章簡一乘是實而非權故異於小乘，此章簡一乘是正說而非邪說，以除此二疑即一切疑斷一乘義圓也。佛以種種緣者第二明疑除。就文為二﹕初四偈正辨疑除，次一偈結於邪正，四偈為三﹕初一行領長行自開宗說，次兩行領長行引證門說，後一行領上順同門說，初半偈正領佛說教，下半辨於疑除也。其心安如海者，夫虛危假誑必心神睒爍，而今安定惔靜，即知非魔，安者如山之安如海之曠，心神既同山海，則知非魔故疑斷也。身子聞初自開宗說便以領悟，次兩偈引證如文也。如今者世尊下第三領順同門。問但應言釋迦亦開三顯一，何故乃舉初生出家得道說法耶？答所以遠言此四事者，尋跡由來自古至今始終皆是一佛，故知非魔惑亂也。又身子非但悟解三乘方便一乘真實，亦知從初生說法皆是方便，所以然者，道理唯一而方便說三。亦道理無生而方便說生，出家得道義亦類然也。問未說壽量，云何以領真應耶？答據跡而言，身子利根聞一知二，既解教之權實即領身之真應，若就本擇者，身子既是大權助佛揚化，前以廣領教之權實，令時眾捨三悟一，今略開身之真應，亦令時眾不執跡迷本也。世尊說實道下第二結於邪正，所以結正者，為令時眾識一乘是佛說非魔說也。上半明佛有實魔無實，即判有無也。下半結於是非也。我墮疑網故者，第三此半偈身子引過歸已自悔責也。聞佛柔軟音，此第三頌長行結歡喜也。就文為三﹕初三句歎佛，次三句明歡喜，後一偈明自慶。三句歎佛者，初兩句歎能宣之聲，後一句明所說之法。三句明歡喜者﹕初一句正明歡喜，次兩句舉得離以釋歡喜，後一偈明自慶者，初兩句明作佛謂生物之福，後兩句明說法生物之慧也。爾時佛告舍利弗下第三大段明如來述成，述成其領解不謬也。又將欲為其授記，恐時眾疑云，若行大因可得大果身子既修小行遂得作佛將非因小而果大，欲斷此疑故述其往行明修因既積便得大果無所疑也。又身子本是小學今遂悟大者，此亦可疑，所以然者，諸大乘經皆令怖畏二乘之人遂得授記作佛者，墮於二乘地何所畏耶？是故釋云﹕身子久修佛慧故得悟解耳。若實證小乘則難悟大道。故釋論云﹕羅漢生淨土根鈍於佛道迂迴稽留，不如直往菩薩，故諸大乘經令怖畏二乘也。就文為二﹕初明於大眾中宣說者，昔教權誘事等私言，今開密藏義如公灼，是以告眾。又授記有四種，今將欲現前授記使自他俱知故告大眾也。又身子昔行大乘因現在悟大未來成佛，亦令大眾現在修因未來作佛故告眾也。我昔曾於二萬億佛所者第二述其往因也。就文明身子始終凡有三時﹕一過去學大乘時，二中途取小時，三今還為說大乘時。明過去學大乘時者，明於二萬億佛所修學大也。汝亦長夜隨我受學者，上明教被緣，今明緣受教，世間有一夕之眠稱為短夜，則有一日之覺稱為短日，亦有無明昏寢稱為長夜，朗然大悟稱為長日，我以方便引導汝故生我法中者，前明於二萬億佛所而教化之。今釋身子得就釋迦佛法受學之義也。舍利弗下上明身子本學大時，今第二辨中途棄大取小時，初句明棄大，而便自謂下辨取小。智度論云﹕身子由施眼故不能度布施河，故棄大取小也。我今還欲下此第三明今為說大時，初憶念本願謂菩提心，所行道故謂菩薩行，欲令聲聞續菩提心還修菩薩行故說法華也。法華稱教菩薩法者，令聲聞人發大心修大行也。問說法華通為五乘，何故言偏教聲聞耶？答三周說法正為聲聞傍及四乘。故智度論云﹕法華經是祕密教，明阿羅漢授記作佛，所以然者，聲聞人不知一有三無三權一實，今正對之故偏為也。汝於未來世下第四大段為身子授記。問何因緣故為聲聞授記？答略明六義﹕一者證其所述信解是實，解若不實則不得記，由解實故得記也。故下文云我今無復疑悔親於佛前得三菩提記。二者受記之言即是重明會三歸一，以聲聞作佛得知佛乘是實，佛乘既實則聲聞為權。三者用此引物，明有信心故便得受記者，欲得受記宜生信心。四者欲令身子欣果行因。五者下文天龍八部乃至中下根人皆藉得記之言以為成信旨歸，故與受記。六者發物往生淨土之志，既於淨土成佛並願隨從往生也。問身子引何人生淨土耶？答身子是七眾依止八部大師，師既於淨土作佛，眷屬悉願往生，但身子引物凡有三時，初從外道引入佛法，二從小乘引入大乘，三從穢土引令趣淨土也。問授聲聞記與菩薩何異？答法華論云﹕授聲聞記者令聲聞得決定心，非謂聲聞成就法性故，以如來法身與聲聞法身無異故與授記，非即具足修行功德故，菩薩具足功德是故得記，就文為二﹕初明授上根人記，二明大眾歡喜供養稱歎。初又二﹕前長行次偈頌。長行為二﹕前辨行因後辨得果。行因者謂三世行因也。前長行初明二萬億佛，所謂過去修因也。次云我今還欲令汝憶念本願下明現在修因也。今文明未來修因也。就文為二﹕初明修因時節，二正辨修因。涅槃經云﹕有旃陀羅一發心於此賢劫成佛，而身子云無量劫成佛者，就教則久近適時，約悟無生亦久近隨意，以悟無生不見久近相異，亦不見成不成異。故經云﹕無量劫一念，一念無量劫，無來無積聚而現諸劫事，則知了久近不二亦未曾久近。如大品云﹕生死道長眾生性多，菩薩應如是正憶念，生死邊如虛空眾生性邊亦如虛空，是中無生死往來亦無解脫者，故久近非久近也。供養若干下第二正明修因，初明供養佛以植福，奉持正法以修慧，具足菩薩總結行成，當得作佛下第二明得果凡有八果﹕一化主果，二國土果，三教門果，四時節果，五眷屬果，六壽命果，七紹繼果，八住持果也。號曰華光者，或可從時事以立名，如智論釋往生品明三百比丘脫衣上佛舉手為相得成佛時名為大相。又千天子見佛土莊嚴而發淨心得記之時名莊嚴王佛。又釋舌相品云﹕十萬億人見十方菩薩來以華供養而發心得記，故劫名華積，佛號覺華，如此皆因時事以立佛名，身子聞法華經最初領悟故，得佛時名為華光，華即法華，光謂信解，境智合目故號華光也。問三根聲聞悉悟法華，應並名華光耶？答身子最初得悟故受華光之名，例同阿若憍陳如最初悟無而生智慧餘人後悟別受異名也。問諸經授記何故但授應身記不授法身記？答授應身記即是授法身記，修因既滿便證法身，方能以本垂跡，託淨穢國土成佛化人，但法身猶如虛空無所不在，引物不便故不授法身記，應身有國土徒眾化主教門，引物義便故記之也。國名離垢下第二明國土果也。然土未曾淨穢，由眾生心淨穢故土有淨穢耳。身子昔日無凡夫穢心，今悟一乘後離二乘之垢，既離凡聖二垢故得佛之時土名離垢，然心亦不曾垢淨，約迷故稱垢，約悟故稱淨，其土平正下，上標土名今出土體。文又二﹕前總明土體，次別明地處莊嚴，總明土體中又二﹕前明土體，次辨人物，離高下故稱平，非尖邪故名正，無穢惡名清淨，有眾寶為嚴飾也。安穩下明人物也。離刀兵劫故為安穩，離飢餓劫故為豐樂，離疾病劫故為熾盛，琉璃為地者別明地莊嚴也。有八交道者別明道莊嚴也。此文從廣至狹凡有三句也。初總明土，次別明地，後別明道。華光如來亦以三乘教化下第三明教門果也。以本願故說三乘者此為釋疑。方便品云﹕諸佛出五濁惡世故說三乘，身子今出於淨土，何故亦說三乘？所以釋云﹕彼佛出時雖非惡世以本願故說三乘法，是則釋迦出穢土故說三乘。身子以本願故說三乘，各有其所以也。問身子何故本願說三乘？答身子於三乘中得悟一乘，還學釋迦故施此化也。問於淨土說三化三乘眾生不？答可具二義﹕一者被三緣故說三教，眾生往昔曾居穢土，備縈眾苦故厭之願滅厭之願滅而性不可迴，雖生淨國稱其本性為說三乘，如厭釋迦之穢國生彌勒之淨土穢心雖改三性不移故彌勒出於淨土亦說三乘。二者身子之土雖無三緣，但為菩薩傳化餘方故說三乘之教也。雖有二義以後義為正，故下但列菩薩無三乘眾也。其劫名大寶莊嚴下第四明時節果，釋迦名賢劫，賢者善也。此劫內有千佛善人出世，從化主立名故稱賢劫，今從所化菩薩受稱故名大寶，不以珠碧為珍，但用賢哲為寶，彼諸菩薩下第五明眷屬果，初標菩薩數，若欲行時下歎菩薩德，如是菩薩充滿其國者總結菩薩眾也。舍利弗華光佛壽下第六壽命果，除為王子未作佛時者，如釋迦佛若道俗合論則年八十，若論佛壽但有五十，今亦然也。問何故穢土佛壽短人壽長，淨土佛壽長人壽短耶？答佛壽長短無有定相，但穢土感佛業弱故佛壽短，感生死業強故人壽長，淨土感佛業強故佛壽長，感生死業弱故人壽短。華光如來過十二小劫下第七明紹繼果，此勸悅往生者心也。華光雖沒而堅滿續興則佛佛相次，豈可不願往生耶？號曰華足安行者，寶華承足安祥而行也。其佛國土亦復如是者，雖有異佛興世而淨土不改，亦是悅往生者之心也。是華光佛滅度之後下第八明住持果，大論佛法凡有四時﹕一佛在世時，二佛雖去世法儀未改謂正法時，三佛去世久道化訛替謂像法時，四轉復微末謂末法時。今但舉初二攝末屬像也。問既是淨土何故有小劫起耶？答今但論時節小大，非三災之小劫。就偈頌為二﹕初正頌授記，第二釋授記意。就初為三﹕第一總標授記，二釋，三結。總標如文，供養無數佛下釋授記也。初一行頌上行因，次八行頌得果，得果中初半行頌時節果，一行半頌世界果。二行頌眷屬果，一行頌化主果，一行頌壽命果，二行頌住持果，華光佛所為下半行第三總結也。其兩足聖尊下第二釋授記之意，所以授記者，令其自慶欣果行因也。不頌上教門及紹繼二果，偈與長行廣略互現，爾時四部眾下第二明大眾歡喜悟解，問此中四眾八部並是凡夫，上中下根為屬何攝耶？答望經始終謂上品也。身子初領解既是上根，彼前得悟故亦是上根。問既是上根聞方便品何不即解見今授記方得悟耶？答聞方便品已彷彿玄宗，睹今授記驗理必爾。授身子記意在於斯。問凡夫初聞尚能領解，中下羅漢云何未悟？答二乘自謂究竟，其病則重故由未得解，凡夫無有斯疾故初聞即悟，三毒輕重則聖勝於凡，若信一乘難易則凡勝於聖。又此中凡聖多是權行影嚮，共弘道利人，自陳領悟用引物也。就文為二﹕初總明大眾歡喜供養，次別明諸天供養稱歎。初文四句，第一明四眾八部列歡喜之人，見舍利弗下第二明歡喜之緣，心大歡喜下第三正明歡喜。凡有二義﹕一者聞未曾有法心得悟解現生歡喜，二者見身子得記想已亦得預生歡喜，各各脫身下第四供養，信解之生本由佛說，仰感法慧故獻財上佛，比丘脫衣上佛者，大品三百比丘脫衣上佛。論云十二年前未制戒故不犯衣戒，今法華時成道四十餘年以制衣戒，既聞一乘悟解得正法戒，衣是息世譏嫌戒故捨衣無罪，外國比丘但被袈裟內無別衣，今以衣施佛則是捨三衣中一二也。露身但聞法踊躍，不以此事為羞耳。釋提桓因下第二別明諸天供養稱歎，前明財供養次辨法供養，衣住虛空中者表心離有也。而自迴轉者亦不停空表心離空也。既不染空有便解入一乘。又昔協異解於理為背，今信理同則轉背成向，內心既轉外物亦迴。又身既舞踊外物迴轉，而作是言下第二明法供養，前長行次偈，偈為二﹕初三行半明聞法歡喜，次三行預欣得記故歡喜。初領方便品，次領身子得記，蓋是一周之始終故領此二也。又初是聞法歡喜則籍法為緣，後是見人得記故喜，謂假人為緣，悟道之由唯有人法二緣，二文各四﹕初文四者，第一偈明昔小為麤，第二偈歎今大為妙，第三偈歎今教為希有，第四半偈正明領解歡喜也。五眾之生滅者古經為立陰，釋道安云﹕應云五陰，非是立也。羅什後翻皆云五眾，以五法和聚義稱五眾。又一一陰法各眾多故云眾也。雜心云積聚是陰義，即是羅什意也。生滅者通目四諦也。苦為所生，集為能生，斯則五陰生也。滅則是五陰滅，道為能滅，故生目苦集，滅據滅道，言約義周巧說之謂也。問何故不言界入生滅？答界入含無為，不得並云生滅也。今復轉無上下第二對昔小歎今大也。問何故大品、思益、涅槃、法華皆舉昔教歎耶？答眾經並是舉小對大歎，故知諸大乘經顯道無二，不得作五時四宗之釋也。問云何舉小歎大耶？答昔明五眾既是生滅，今明五眾則不生不滅，不生故非苦集，不滅故非滅道，故名一實諦即無生滅觀也。二乘既是四諦名生滅觀。問何以知此經明五眾不生不滅？答前文既明昔教說五眾是生滅，即知今教明五眾不生不滅。故方便品云諸法從本來常自寂滅相。又中論云﹕為聲聞人說十二因緣是生滅，為菩薩說十二因緣不生不滅，故大小二乘有生滅無生滅二觀義也。問無量四聖諦亦有生滅，何得言小乘作生滅觀也？答菩薩了無量四聖諦亦本來不生不滅，故無明體性本自不有妄想因緣和合而生，既言妄想因緣而生，有集為能生苦為所生，此即是無生滅生滅，雖生滅不生滅也。故與二乘不同。又言五眾生滅者，小乘人言五眾無常苦空無我，今略舉無常故云生滅。又云有觀為生空觀為滅故云生滅。又二乘未得有餘有煩惱生，得有餘則煩惱滅，未入無餘則身智生，入無餘則身智滅。今明煩惱之與身智本自不生，今亦無滅。故智度論第十九復次云﹕昔說五眾是生滅無常，今欲就異門說五眾不生不滅非常非無常。問何故聞一乘及受記而言五眾生滅耶？答此領開方便門顯真實義，昔明五眾生滅者此是方便說耳。今明五眾不生不滅者乃是真實說耳。以昔見五眾是生滅故守小迷大，今知本不生滅則改二執。問諸大乘經亦明五眾是生滅，故經云諸行無常是生滅法，何得言五眾生滅是小乘耶？答智度論明四悉檀通十二部經八萬法藏，言五眾生滅者為對治悉檀耳。若第一義悉檀即說五眾不生不滅。若悟第一義悉檀則生實觀，實觀即是妙慧，妙慧即是妙法，妙法即是一乘，是故說五眾不生不滅也。大智舍利弗下第二明預欣得記歡喜，亦開為四﹕初半偈牒舍利弗已得記，第二一偈自陳己當得記，第三半偈述得解相，佛道叵思議領顯真實義，方便隨宜說解開方便門，次一偈明發願修行，此四段為兩雙，初二段已得當得一雙，後二段明解行一雙也。爾時舍利弗下第二大段正明譬說，亦開為四﹕從此竟品正明譬說，第二信解品中根人領悟，第三藥草喻品如來述成，第四授記品明為其授記，所以有四段者，中根之人聞上法說未解，更轉勢說法故舉譬喻曉之。既聞前法說復稟後譬喻即得信解，故有第二信解品，以所解是實故如來舉藥草喻述成，領解於前述成於後，心得決了行與佛相應，則當果可期故為授記。初文又二﹕第一身子請說，第二佛受請為說。就初又三﹕第一自陳己解，第二騰眾未解，第三請佛為說。所以須自陳己解者凡有二義﹕一者若不自陳己解則為物之意不彰，容謂假他而實自未悟則上授記不成陳解亦謬，故須自述己解。二者欲為他請法，須得彼意，若未有解請容落漠也。問中根之徒自有疑悔，何不自請假他請耶？答既無先悟之能，又非對揚之主，雖復未解待他質疑也。自陳己解有二句，我今無復疑悔者領方便品也。親於佛前得授記者領上得記文也。舉始括終故標此二也。又我今無復疑悔此明惑滅，親於佛前得記明解生斯二為要所以述也。又無復疑悔正序得解，親於佛前得記證解是實故得記耳。問直云得記便足，何故云親於佛前？答授記有二種，一不現前得記由未有解，二親於佛前得記必有解也。是諸千二百下第二騰眾未悟。就文為三﹕初牒昔二騰今三今昔互相疑，牒昔有二﹕初牒無學人二執，二明學無學人二執。初標無學人二執者，一離老病死謂離果患也。究竟涅槃者執無餘也。學無學人二執者離諸見謂因患盡也。謂得涅槃者執有餘也。所以二文不同者，無學人必離果患，若離因患可通學無學人，前列人別故所離亦別，後列人通故所離亦通。問實斷九十八使，何故但離諸見耶？答無學之人可具斷九十八使，而今舉離諸見者學無學人皆斷之也。我見為眾見之本故偏說之。故大品云﹕譬如我見攝六十二見，有無見即是斷常謂邊見也。等者等取餘三見也。又等取三見及餘鈍使也。而今於世尊前下第二騰今也。皆墮疑惑者第三正生疑也。小大互決今昔相徵故成疑也。昔明已離兩患無復可離得二涅槃無復更得。今云由應更離方復更得，今昔相違故墮疑悔也。善哉世尊下第三正請，所以請者，身子是遂佛轉法輪將軍，有未解者常為請說。又既已得悟即成菩薩，菩薩以濟物為懷，須為物請。又既同是聲聞，昔俱稟偏化而自已得解餘人未解，愍其同朋故須為請。又方便品末佛勸弘經，今為眾請即是受旨。又上授記明身子行因未來得佛，今為眾請即是行因也。所言願說因緣者，因緣謂三一之所以也。有何所以故說三。有何所以故說一。辨此因緣釋疑除悔故名為善哉。就佛受請說中復開為三﹕第一緣起，第二從若國邑至下偈云以是因緣十方諦求名為正說，第三從告舍利弗汝諸人等勸其弘經。此三亦得是子章序正流通也。初緣起中復開為二﹕第一騰前法，第二許後譬。騰前法者良以後譬還喻前法故也。前說雖多略騰二種要句而示悟之。二要句者所謂教一及緣一也。教一者前明眾教雖多所表無二，次緣一者以教無異表則緣無異人，故云皆教菩薩也。以教無異表緣無異人，則果無異詶因無異感，略陳二門則備收一切。若爾久應以領，云何復疑？然舍利弗下第二許說後譬，然者雖然也。雖前已說而由未解，當用後譬以曉悟之。又言然者然許，雖前已說然許其今由未悟解更用譬喻以明上二義以曉悟之，諸有智者以譬喻得解者，明其未能忘言以悟旨而能虛心以待譬，以望上根為愚人，望下根為智者。又望上根為愚人，比退席為智者。又騰前為指斥，許說名敦喻。指斥者，我前已說他人已悟，汝何事致迷，用此擊之令生憤礪。敦喻者令其重欣慕道發其領解，舍利弗若國邑下第二正說，復開為二﹕一者長行二者偈頌。長行為二﹕第一受請正說，第二最後以是因緣結詶身子之請。就正說又二﹕一開譬，二合譬。就開譬中光宅法雲法師為十譬，於文義多違。今依古舊開為六譬﹕一總譬，二見火譬，三救子不得譬，四三車救子得譬，五等賜大車譬，六不虛譬。所以有此六譬者，總譬雖有六義而以化主為正，歎如來德無不圜累無不盡，德無不圜故解救患之方，累無不盡故能濟物之累，此為化物之本故先明之。父既德圓累盡，見子有累無德起大悲心，故有第二見火譬，雖大悲內充復須方便外救，故初成道時即欲拔其有累濟其無德，但父雖能授子未堪受，故有一乘化不得譬，雖大志未成小機已動故於一說三，應時即悟故有三乘化子得譬，雖復說三終為歸一，是以還說實化之。故有等賜大車譬，許三與一似若妄談，但賜過所求。又本意與一故非虛也。故有第六不虛譬，就此六譬合成五雙，初一為總，後五為別，謂總別一雙。聖人說法前多總說後則別說，故前總後別，就別中又開為二﹕初見火譬明內起悲心，即是懸知機，後之四譬應緣說教，謂機教一雙。就後教中復開為二﹕初之一譬頓化不得，後之三譬明漸化得子，謂頓漸一雙。就後漸中又開為二，初之一譬為說三乘教，後之兩譬明一乘教，謂三一一雙。就一乘中又開為二，初之一譬正明說教，後不虛譬名為會教，謂教及會教一雙。問此六譬從方便品何文生耶？答有人言皆從方便品文生。今明不必爾也。此經有三周不同者，為根性各異宜轉勢說法故有三說不同也。若一一皆如上說者，則文成煩重言非巧妙。又後不異前，聞前既惑稟後亦迷，則聖說無益也。今明唯中間四譬大格從方便品四段文生。初總譬及後不虛譬皆是今品義說，所言四譬從前生者，見火譬從前我以佛眼觀見六道眾生文生也。彼文明佛居法身地見眾生有苦無樂起大悲心，今文明長者在門外見火起燒宅即大驚怖，二文義同故今文從上生也。次長者救子不得譬從上佛初成道一乘化眾生不得文生，第三長者三車引子得譬從上三乘化眾生得文生，第四等賜大車譬從方便品為說一乘文生，釋迦一期出五濁世始法身地見機終竟靈山之會說一乘法，唯有四章不得多少，是故今明始從見火終竟等賜大車亦唯四譬不得增減，是故四譬從四法生。問若爾但有四譬，何故有初總譬及後不虛譬也？答雖有初總譬還不離上四義，但欲總明能化之德所化過患故有總譬。又示解義之方前總後別，又將明化物先歎佛有化物之德，故說總譬耳。所以有第六不虛譬者，此譬亦無別體，還是料簡上前三後一之義耳。為此因緣故開六譬也。就總譬中更開六譬﹕一化主譬，二化處譬，三教門譬，四所化人譬，五化意譬，六根性譬。十方三世諸佛出世施化皆有此六。釋迦出五濁世亦明此六也。就此六中化主教門是能化事，餘之四種是所化事。問第一何故前明化主耶？答雖有六義，然化主為正，故合譬中正合化主，所以前明化主者，以將欲化物故前歎如來有化物之德。又令物欣此德如法受化也。就明化主凡有五句﹕一明處大，二辨位德重，三序年高，四歎巨富，五美多有眷屬，凡為大人必具此五。此五皆是歎長者之德也。若國邑聚落者明處大也。若者雜心云若其事也。又若者，如也。如其事而說之。國邑聚落者正譬化處也。但化處有四﹕一國、二邑、三聚、四落，所王之處有封疆墟域謂國也。邑者古人呼縣為邑，內村伍為聚，外墟畔為落，今將釋論解發趣品明一佛王化凡有四處﹕初謂一佛世界，二明一世界海，三明世界種，四一世界所度之分。一佛世界者，百億日月等名一大千，如是十方各一恒沙大千名一佛世界也。一世界海者，如是一佛世界數如十方恒沙名一世界海，如是佛世界海數如十方恒沙名一世界種也。如是世界種十方無量名一世界所度之分，總此四種合是一佛王化之域國是其大處，喻一世界分域也。邑為其次擬世界種也。落是墟畔之遠擬世界海也。聚是村伍之近擬一世界也。明長者在四處者窮長者之美也，一家之大亦稱長者，於家之外未必皆大，若於四處為大可謂美之極，明佛亦然義可知也。問凡有名聞要從近至遠，今何故從遠至近耶？答有二義﹕一者欲驗長者之德使名實不虛，明此長者非但遠國揄揚乃至近邑稱歎，故從遠至近驗長者實德，如來亦爾，寄此四處定佛名德。二者欲顯佛雖王化四處今欲明一處之化，故從遠以至近，以此一方根緣感佛故也。有大長者下第二次明位德重，世之長者凡有三種﹕一有德長者，二年高長者，三巨富長者。有德長者，略明三義﹕一者有智，二者有德，三者清潔無瑕。以具此三義故居物之宗稱為長者，如來亦爾。一則照理周窮謂之波若，如長者有智，二眾德斯備所謂法身，如長者有德，三萬累永盡所謂解脫，如長者無瑕，三德既圓居在物表稱為世尊也。其年衰邁者第三句辨年高，即是耆年長者，前明其位德重，此譬於年高，以德重年高為物所敬，佛亦如是。一備眾德二壽命無窮，以具此二義為物所尊也。此據法身為譬，以法身壽不可盡。二者借老人以譬應身，老人生途以窮餘命無幾，譬如來此身最後無復餘生。故釋論云﹕我生胎分盡，是最末後身，我以得解脫，當復度眾生。三者取廢化來久作譬，昔為菩薩時教化諸子，諸子違教經於劫數，菩薩廢化已久故名為老，故信解品云自念老朽無有子息。四者借最後應付子財為譬故稱老年。五者老人在世既久，多所聞見諷誦今古，以譬如來具一切智者。六者其年衰邁，衰邁之人不久住世，譬如來非是安住三界之人。七者行行來久，譬老人之年積也。財富無量者第四歎巨富，即是大富長者，世之財寶能離苦得樂，法寶亦能離生死苦得大涅槃樂，福慧具足為財富，出用不窮名無量。又眾德圓滿為財富，異於因住稱無量，多有田宅，智斷具足能生物善為田，慈悲覆陰稱之為宅。又養命曰田，安身為宅，法寶亦然。能養物慧命若田，安物法身如宅，能安養者無窮故云多也。及諸僮僕下第五明長者眷屬。舊云喻所化眾生也。學功微淺為僮，德行未高如僕，今謂下明五百人是通論所化，三十子是別論所化，則所化事盡，今不復喻之。但取譬神通以為僮僕，如後老弊使人也。世富長者凡有三種﹕一內多珍寶，二外多田宅，三多諸僮僕，備此三種乃稱大富，佛亦如是。一內備自德如多珍寶，二外能生物之善及慈悲覆陰譬多田宅，三有神通運用譬僮僕屈曲順從。其家廣大者第二明化處，上國邑聚落舉處以歎人，故長者為四處所崇仰，今舉人以明處，辨長者於一宅內有訓導之能。又上明四處通辨佛在淨穢諸土化物，今明其家廣大別序三界過患穢土之化也。三界彌曠名為廣大，六道所栖稱之為家，唯有一門者第三序教門也。九十六種所說之教並不能出離生死故名異門，唯依佛教方能出苦稱一門也。此對外道為異故銘佛教為一，此通喻大小乘教，總稱一佛教也。多諸人眾者第四明所化人也。三界含識品類滋繁故云多諸人眾，一百譬天，二百譬人，乃至五百通取三途，修羅或開或合故稱乃至。問成論及智度論明有六道，薩婆多部唯明五道，云何會之耶？答有論師云﹕取其生報則修羅屬鬼神故明五道，取其受報即與天相似故分六道也。問明五百便足，何故復明一百二百耶？答人天堪受化故所以別說也。止住其中者五道眾生樂居不捨故云止住，亦則是四十居止，八大地獄與餓鬼畜生為十，四天下六欲天復為十，欲界合二十，色界有十六處，無色四處合四十也。堂閣朽故下第五明化意，就文為二﹕初序宅相二明火起。序宅相為二﹕初總明三界無常，次別明三界無常。舊云一重屋曰堂，二重以上稱閣，欲界在下喻堂，色無色界居上喻閣。今明公集之舍為堂，舍而重累稱閣，三界果報是眾生共有，而同聚其中譬之如堂，三界果報高下昇沈如舍重累喻之如閣，無常衰謝義言朽故，牆壁頹落者第二別明三界無常也。前明色法無常，外都援為牆，內別障為壁，外四大成三界形域如牆，成內身四大如壁，色法衰謝義同頹落也。柱根腐敗者，舍之所以立為柱之所駐，果法所以存以命根之所持，既以陰身為舍，宜用命根為柱，命根勢稍窮報身將壞，其由柱根腐敗堂舍將倒，梁棟傾危者，身之維持寄在心識，屋之綱紀要由梁棟，柱根摧朽故梁棟傾危，命根欲窮則心識將落。問何故但明三法無常耶？答有為之法凡有三聚，一色二心三非色非心。牆壁頹落謂色法無常，梁棟傾危謂心法無常，柱根腐敗謂非色非心法無常，色法既麤無常相顯故在初說之。心法微細無常相微故在後說，非色非心命根能連持色心故在中間說也。周匝俱時欻然火起下第二明火起燒宅，所言火者謂眾苦也。問常有三界則常有眾苦，亦應常有火宅常有火燃，何故前明火宅後辨火災耶？答此譬可具通別二義﹕一者通序三界並皆轉變具受眾災，若爾既常有火宅亦常有火災，此二實是一時，但說成前後耳。前明舍宅序其無常，後辨火災明具眾苦，苦與無常是物所患故偏說之。二者別譬此會三根眾生，昔日稟化苦有暫息之義，佛既去世還起煩惱，以煩惱故受諸苦果，故前明火宅後辨火起。又已受陰身之苦譬如舍宅，新更起惑招苦名為火起，後之一義通二人也。問何以知此譬具通別二義耶？答列五百人復明三十子，五百人通譬五道眾生，三十子別明昔曾稟化也。所以具明通別二種眾生者，以具化二人故也。一者別化中下根人令識三一權實，二者通為一切眾生令知三界過患也。又此經令一切眾生離凡夫地復離二乘地，以說三界過患故令物不貪三界，謂離凡夫地，後明諸子出門求車不得及等賜大車，令知二乘是空捲一乘是真實，令離二乘地，以是因緣故具化二人也。周匝俱時者，眾苦譬火，無處不有義同周匝，三界俱苦說為一時，出於橫造故云欻然也。焚燒舍宅者，煩惱為火燒心善根，眾苦為火焚身樂受也。長者諸子若十二十或至三十下第六辨三乘根性也。問五百人已攝三乘根性，今何故重辨乎？答前明五百通辨五道眾生，明有人天乘根性未必具三乘根性，今別明三十子，雖是五道所攝但別有三乘根性故別說之。昔曾稟教生善，善從佛生詺善為子，以善目人，人受子名也。舊云十譬聲聞，二十譬緣覺，三十譬菩薩，聲聞德少故數少，菩薩德多故數多。又云十子易得如聲聞根性易得，乃至三十子難得譬菩薩根性難得，今並不同此二義，以十譬菩薩，二十譬緣覺，三十譬聲聞，求大乘者少如一十，求緣覺稍多如二十，求聲聞者轉多如三十，此釋出華嚴經賢首品。又即如此經三根人，上根得解者少如身子一人，中根稍多如四大聲聞，下根轉多乃至五百也。問何故無有一乘根性耶？答三乘中大乘即是一乘根性。又此中正明三乘機發，一乘機發在後故今不說也。問子有定數，何故言或至三十耶？答凡有三義﹕一者或開聲聞緣覺為二乘，或合為一小乘，以開合不定所以言或。例如上一百二百乃至五百，修羅或開或合故有乃至之。言二者就昔三乘根性不定，如大品，六十菩薩退為羅漢，迦葉本是緣覺根性值佛故成聲聞，聲聞之人若不值佛即成緣覺，以不定故所以言或。三者昔雖有三乘根性終並成菩薩，故復云或也。長者見是大火下第二明見火譬，此譬所以來者，上歎佛德無不圓累無不盡，今見子累無不圓德無不盡故起大悲心也。問見何等子起大悲耶？答具見通別二子起大悲心，一者通見五道眾生無樂有苦，二者別見三十子昔曾稟化應得離苦而背化起惑更受煮燒，故起悲也。前方便品法說有三﹕一能見二所見三起悲。今轉勢說法亦開為三﹕第一明長者見火即大驚怖，二自序己之已出，第三傷子之未離。初有三句，一能見二所見三驚怖也。是長者見是者，將欲救難故前明見，即譬如來居法身地以佛眼見眾生無樂有苦也。是大火下第二明所見，普燒三界故稱大火也。四面起者即是生老病死，涅槃經取譬四山，今譬之四面，生為東面，老為南面，病為西面，死為北面。即大驚怖者第三明驚怖，別據三十子而言者，昔經受化不應致火，故驚。迷著苦境恐慧命將盡成一闡提，所以怖也。通就六道眾生釋者，一往怛愕曰驚，定知是可畏之事稱怖，譬慈心一往與樂稱驚，次起悲心拔苦為怖也。而作是念下第二自序長者己之已出，所以自序之己出者，意在子之未免也。所燒之門者明所出處也。此詺三界限域為門，故後文云今此三車皆在門外，即其證也。問此與前唯有一門何異？答前取佛教通人出於三界悟入理故名為門，如後文云以佛教門出三界苦，今將所燒之言簡異前門，故知詺三界以之為門，如世人總舉一宅名之為門或稱一家或言一戶，今亦然也。以八苦為能燒，三界為所燒，故云所燒之門也。安穩得出者，昔日行道營出之時無有傾墜，故云安穩得出，是以經云﹕吾獨反其本原自免而特出。又智度論云﹕三乘出法各異，如三人在獄自有穿穴踰牆壁怖畏而出非安穩出，謂二乘出也。菩薩破三界獄殺諸獄率與眾生共出名安穩出也。而諸子等下第三傷子之未免，樂著者貪著五欲樂也。嬉戲者貪著五欲無所剋獲也。不覺不知者，前樂著即是貪愛，不覺不知所謂無明故，癡愛是生死本也。不覺舍之垂崩謂不覺無常也。不覺火起謂不覺眾苦也。一往初不悟稱不覺，始終不悟稱不知，背失宿善為不驚，將殞慧命為不怖。。又初不畏無常苦為不驚，始終不畏稱不怖也。火來逼身苦痛切己者，上為未受苦眾生作譬，今為受苦眾生設譬，老病死苦燒身為逼身，貪瞋癡燒心為切己。又遭外苦為逼身，受內苦為切己，外苦者謂寒熱打罵，內苦者謂四大不調百一病惱也。心不厭患無求出意者，總序二種眾生無有厭生死苦求欲出三界也。是長者作是思惟下第三救子不得譬，譬上一乘化眾生不得也。初總譬歎佛有樂無苦，次見火譬序眾生有苦無樂，今第三欲拔眾生之苦同佛無苦與眾生之樂同佛有樂，但聖人雖能授物不能受故有此譬來也。又為釋疑故來，一乘既是真實，佛初出世何不即說。是故釋云﹕佛初成道即欲為說，但聖雖能授物不堪受，故咎在眾生過非佛也。據身而言，上見火譬在法身地見眾生有苦無樂，今以本垂跡欲拔苦與樂也。據悲心悲事明者，上見火譬明大悲內充，今明旋還赴救即悲事也。凡夫二乘雖有悲心而無悲事故名少悲，今有悲心兼有悲事故名大悲也。以小悲故名假相悲，以大悲故名真實悲。上方便品有三﹕初明佛慧甚深眾生根鈍故不說法，二梵王勸請，三明假使欲說則有損無益故違請息化。今轉勢說法開為二章，第一作大乘勸門化眾生不得譬，第二作大乘誡門化眾生不得譬。勸門者謂歎法身功德也。誡門者謂說生死過患也。又勸門即是大慈與樂也。誡門謂大悲拔苦也。所以唯明二門者，佛則有樂無苦，眾生則無樂有苦，此既總攝聖凡故但明斯二也。就勸門內有二思惟開為兩別，第一思惟明佛能授大乘，第二思惟明物不能受，此與方便品二思惟異者，方便品初思惟不可以妙慧授與鈍根，第二思惟假使強授有損無益，以轉勢不同故法譬為異，經師不應謂後譬必同前法也。是長者作是思惟者總標思惟也。我身手有力者出所思惟事也。極智之體名為法身，即智之用稱之為手，能濟惑反本名為有力。問何故身手有力？答欲明佛初成道則能說一乘也。當以衣[袖-由+戒]若以机案從舍出之者，長者思惟身手有力故能用衣[袖-由+戒]及以机案從舍出子，如其無力則不能爾也。譬如來內有法身智手外能現通說法從三界舍引出眾生，此即譬三輪也。作是思惟身手有力謂他心輪也。當以衣[袖-由+戒]謂神通輪也。若以机案謂說法輪也。故下合喻云當以神力及智慧力，即其事也。問何故前用神通後明說法？答三世諸佛化物之宜要前現通然後說法，是故此經序品之內明三輪前後，初入無量義定即他心輪，如身手有力雨華動地放光現土即神通輪謂衣[袖-由+戒]也。從三昧起乃至一經竟即說法輪謂机案也。明乘權乘實是所乘之法，譬如机也。辨身權身實是能乘之人，喻之案也。又二段經文各有衣[袖-由+戒]机案，初章經現通為衣[袖-由+戒]，一乘因如机，一乘果如案，後章經亦有衣[袖-由+戒]机案。多寶涌出二品是現通謂衣[袖-由+戒]。說長壽之因如机，說長壽之果如案也。又以二事配經兩段者，初明乘權乘實譬如机案，即說法輪，後辨身權身實短長適化，謂神通輪，譬如衣[袖-由+戒]，衣[袖-由+戒]者衣衿也。救子之苦出父衿[袖-由+戒]故前以衣衿為喻也。机案者父足所履為机，父身之所憑為案也。復更思惟下，第二前思惟明聖能授，此思惟辨物不能受。又開三別﹕一思惟理妙，二思惟鈍根，三思惟不可以妙理授與鈍根。初思惟理妙者，外譬長者思惟門有三事﹕一明唯有一門，二者明門復窮狹，三思惟門之極少，內合唯有一門者唯一至理也。至理無二故稱為一，極妙虛通目之為門，不容凡夫愛見故稱為狹，不受二乘斷常目之為小。又不容凡夫二乘斷常故稱為狹，亦不受有所得大乘菩薩目為小也。此約人以釋狹小義也。又至理不容言語則言語道斷稱之為狹，不容心行則心行處滅目之為小。又橫絕百非故稱為狹，堅超四句目之為小也。諸子幼稚未有所識戀著戲處下第二思惟子有三義﹕一者幼稚，二未有所識，三戀著戲處，對上門亦有三義也。善根微弱為幼稚，未能識法身功德生死過患名未有所識，纏綿五欲名戀著戲處，合此三句為二﹕初句明有善，後二句明有惡。善有二義﹕初發心為幼，觀解微弱稱稚也。惡有二義者，未有所識名之為癡，戀著戲處名之為愛，謂具癡愛也。或當墮落為火所燒者第三思惟明不得化也。門具三義子亦具三義，若裹之以衣[袖-由+戒]擎之以机案，非唯不得子出，翻更令子墮落為火所燒，內合亦爾。至理微妙眾生鈍根，若以妙理授於鈍根則不能悟解，非但不出生死，反生誹謗也。問佛知鈍根定謗大法，何故稱或當墮落耶？答據初成道時大機未熟，是故起謗。至靈山之會改於小執則能信受，以根性不定故稱或也。問今文辨唯有一門而復狹小，與前文唯有一門有何異耶？答有人言﹕初總以大小教為一門，後但以大乘教為一門。有人言﹕今文辨一門亦具大小教，唯有一門與上義同，而復狹小別明大乘門也。如直是一門已難得出，況復狹小耶？直是佛法已難信解，況復大乘豈易了耶？今謂此二釋並成難解，衣[袖-由+戒]机案既已譬教，云何復以一門喻教？復何得以衣[袖-由+戒]机案之教從佛教門而出子耶？今明如前釋之。此中用理為門，以衣[袖-由+戒]机案為教也。門既狹小不可以衣[袖-由+戒]机案從門出子，理既微妙不可現通說法令物悟理也。問長者身手有力，何故不提子出耶？答身手譬內智照機，衣[袖-由+戒]机案譬現通說法外用，但得以外用化物，不得用內智化物也。我當為說怖畏之事下第二明誡門說大乘化物不得也。就譬而言，以衣[袖-由+戒]机案出子不得，今直說怖畏之事令子速出，前說法身功德既不信受，今說生死過患令出三界也。問誡勸二門何故前勸後誡也？答勸門為本，誡門為末，諸佛出世本為開佛知見，但眾生不解故後方辨生死過患也。又佛慧難解生死過患易知，故前說所難，後陳所易，此句總標欲說怖畏之事也。此舍已燒宜時疾出者正明怖畏之事也。以有陰身，則以為老病死火燒身，三毒火燒心也。故言此舍以為大火所燒也。無令為火之所燒害者，上雖明二火已燒，但燒而未害，今恐為二火所害故誡之。若恣此二火則燒滅善根害法身斷慧命也。如所思惟具告諸子者，前句辨內心思惟，此明假設為說怖畏也。父雖怜愍善言誘喻者，此明無機不受誡門說也。怜其無樂愍其有苦，誘之以法譬之以事，怜愍據內心，善言誘喻約外言說法也。而諸子等樂著嬉戲者，明諸子樂著生死五欲樂也。不肯信受者，不信生死是無常苦也。瑞應經云﹕設當為說万物無常天下皆苦，正言似反，誰肯信者，勞苦我爾，不如早取泥洹也。不驚不畏者，初不畏生死為不驚，終不怖故為不畏也。亦復不知何者是火者，不識老病死為燒身火，三毒為燒心火也。何者是舍云何為失者？不知三界為通舍五陰為別舍，不知由妄想之失故起身心二火，即妄想是二火之根，但東西走戲者，舊云南北為縱，東西是橫，明諸子橫理用心也。今謂夫立宅則東西無門，但開門向南，以東西無門則背理走戲故無出義，若背北向南則背惑向理便有出義，故不云南北走戲也。又若南北走者，父在門外子便有從父之理，父便有化子之義，非謂無機也。遊心愛見故稱為走，無所剋獲名為戲也。視父而已者，初雖不信但會有向理之分故云視父，未能行修故稱而已。爾時長者下第四三車救子得譬，所以有此譬來者，既一乘化之不從，無容捨而不救，故於一佛乘分別說三，則從實起權亦是隱實顯權。又上即是衣[袖-由+戒]机案以有物出子不得，今虛指門外以無物出子得也。然如來所得法無虛無實，以無虛無實故能說虛實並實，不得云無實無虛故虛實並虛也。有物者道理唯有一乘也。無物者道理無二乘也。又衣[袖-由+戒]机案以父物救子不得，謂一乘是如來所行。涅槃經云﹕復有一行，是如來行，所謂大乘大涅槃，今明三車是子物，救子得。三車是眾生所乘故名子物。釋論及攝大乘論云﹕佛乘是自乘，二乘是他乘，即此經云佛自住大乘，故知二乘是子所住也。若就身而言者，見火譬謂法身也。救子不得譬謂舍那報身也。三車引子譬即釋迦化身也。此譬上三乘化眾生得也。上文有三﹕一念欲起三乘之化，二說三乘教，三明得益。今轉勢說法開文有四﹕一知子宿好譬，二為說三車譬，三諸子信受出宅譬，四見子免難歡喜譬。初文又有三﹕一明不出為損，二欲設出方，三知子宿好。此舍已為大火所燒者，三界之舍正為身心二火所燒，我及諸子若不時出必為所焚者，上直明燒，今明為火所害，即不出為損也。問子不出，可為火害，父前已出，云何被燒耶？答有人言﹕如來若不以三乘化之令出宅者，眾生善根不生無紹佛種，如子被燒，如來化工於是亦絕，若父被火害。有人言﹕眾生病故菩薩亦病，眾生燒故如來亦燒。今謂此經始末正歎父已免燒，子未離火，與淨名經來意為異，故此二釋未可全依。今文意在明子而言父者，此據因時為論耳。我昔亦在宅中，若不時出則為火害，以時出故免火宅也。子亦應爾。時出則免，不時出則不免，時者，如來本在三界，但以機發應出之日應時即出故得免火。眾生機發之時而不出還復受苦也。我今當設方便下第二欲設出方，即是知病識藥，無三說三故名方便也。父知諸子先心各有所好下第三正知子宿好，先心者過去各有行願也。所好者現在欲樂也。種種珍玩琦異之物情必樂著者，三乘於惑者為珍玩，望一乘為琦異。又三乘是出世之法，異於世法故名琦異也。而告之言下第二正為說三車譬，文有四句﹕一稱歎三車，二示車處，三勸令速出，四保與不虛。此並譬趣鹿苑說三乘教也。汝等所可玩好希有難得者，三乘聖果並是出世間法，世間所無故稱希有難得也。汝若不取後必憂悔者，聖雖為說恐物不能信行，故發後悔之言也。機發值佛而不修道取聖果者後必憂悔也。如此種種下第二示車處，種種者注經云﹕種種在三乘之前，即人天乘也。有人言﹕就一一車中復有三明六通十智八解，故言種種。羊車鹿車牛車者，菩薩化世，聲聞從師，並居人間之類故，如牛羊。緣覺進不化世退不從師，喻之如鹿，以表山林之流。又釋羊之為獸其性遲鈍，譬於聲聞，鹿性捷疾譬於緣覺，牛力強壯引重之遠，譬於菩薩。又解羊形小譬小乘，鹿形處中譬中乘，牛形大譬菩薩乘也。問為約三智明三車優劣，為約三斷耶？答有人言﹕具約智斷優劣，聲聞但斷正使，緣覺斷小習，菩薩結習俱傾。今謂中乘斷習經論無文，但取智有優劣譬三車不同耳。今在門外者，門者宅也。立此三車同止生死外，所以然者，三果雖異惑盡義同，故同在門外。又三乘人所得法謂數滅無為及盡無生二智。注經云﹕六法為聖果體，謂無漏五陰及數滅無為，並在生死外也。然羅漢報身實在界內，以人從法，亦得名羅漢為出界外，以法從人，人在界內亦得云羅漢在三界內也。若身法各分則內外兩屬，初果所得無漏，則非三界所繫法，例此可知也。可以遊戲者明用車意也。疑者云，若是因乘可有運出三界用，今已出三界，何用乘為是？故釋云可以遊戲，遊戲者適悅也。生死往來馳騁五道踐涉艱辛，聖果望之故言遊戲也。汝等於此下第三勸速出，令三乘人懃精進速斷煩惱得出三界，實是出去而言出來者，以內望外為去，以外觀內為來也。隨汝所欲下第四明保與不虛，爾時諸子下第三諸子受化譬，即譬上便有阿羅漢法僧差別名，三乘人得益也。適其願故者，既知機而說教，必稱機故云適其願也。心各勇銳者，前明教稱機，今明機信教，既起信心即欲修行義言勇銳也。勇者募進也。銳者利也。互相推排者，前既有信心，今明慇懃精進也。競共馳走者，上既明精進，此正明觀四諦理也。觀苦斷集如競共馳走，證滅修道譬諍出火宅。有人言﹕心各勇銳此明外凡夫位，即七方便中前三方便聞思慧位也。互相推排謂內凡夫位，即四善根即修慧位也。競共馳走三果學人位也。諍出火宅無學位也。故凡有內外聖有學無學也。是時長者下第四父見子免難歡喜譬也。安穩得出者，見諸子修行之時無有退轉得出三界分段生死，皆於四衢道中者，增一阿含云﹕四諦譬四衢，斷四諦下惑盡通達四諦，如路之四達為衢。露地者，既斷四諦下正使盡亦無蓋纏故稱露地也。而坐者，因中修行如馳走，得果究竟為安坐。又馳騁生死稱行，今得聖果為坐也。無復障礙者，三障斯亡無復累之能礙故云無障礙也。又於四衢露地而坐，欲顯三界外無三車可登故也。又向在三界舍，今已出舍名為露地，下偈中空地亦爾。其心泰然歡喜踊躍者，上明見子免難，今辨父心歡喜，以初見在火宅故憂，今見出火宅故喜，如眾生病故菩薩病，眾生病[口*愈]菩薩病[口*愈]也。問方便品云今我喜無畏，與此文明喜何異耶？答方便品明說小不稱佛意故憂見大機發稱佛意故喜，此文明見在火宅故憂見出火宅得小果故喜也。
法華義疏卷第五
永仁甲午蕤賓下旬印板訖功孝行作福沙彌道尊希受爪上人命[利-禾+垂]得髻中明珠豈誰不尊重恭敬哉而義疏刻錭蓋檀越合力四恩法界平等施迴矣
都幹緣沙門素慶謹誌
法華義疏卷第六
胡吉藏撰
【譬喻品之二】
時諸子等各白父言下此第五等賜大車譬，就文為三﹕一索車，二賜車，三得車歡喜。索車者大乘機發也。賜車者為說一乘也。得車歡喜者聞一乘悟解也。義唯有此三不得多少，譬上方便品說一乘也。索車是一經大宗，今略釋之。有人言﹕昔得羅漢後出遊觀心以天眼照見未來猶有生死，則煩惱未盡未有盡智，猶有生死無無生智，佛何故說羅漢有盡無生智耶？以就佛索覓盡無生智故言索車，車者即是盡無生智也。今謂不然，昔既見有生死未盡，即知三乘非是究竟，亦應即知一乘是究竟，云何復有索也。又三藏教內明羅漢，云何已得知三界外事也。若小乘已明三界外事，與大乘復有何異耶？今所明者索車之譬但就今辨，非昔教存也。但索車譬凡有二門﹕一者無索假設索譬，二約疑情明有索也。言無索而假設索譬者凡有二義﹕一者欲顯三乘是方便，二欲顯一乘是真實。顯三乘是方便明道理無三，顯一乘是真實亦道理有一，蓋是一經大宗故假設索車譬也。欲顯三乘是方便者，前明長者辨無有三乘虛指門外無三說三，此就父明三乘是方便也。門外若實有三車，子出門外便見有三則不索三也。以其索三故知門外無有三車，驗父前言理實無三方便說三，此寄子索三以顯三是方便也。問何故寄父子並顯三乘是方便耶？答此教所興正為破執三乘是實，故宜明三乘是方便，即是開方便門，然後始得顯真實義，故寄父子明三乘是方便也。所言寄索車譬顯一乘是真實者，下明等賜即是有一，將明一有宜辨三無，三無不彰則一有不顯，故寄索三以顯無三，如其有三則不索三，以其索三故知無三，在三既無一有便顯，故方得賜一也。蓋是經之正意，不須異釋也。所言就疑情明有索者，然迷悟二門俱無有索，昔既執三則見有車證得小果便不索車，今若領悟知有一無三亦不索三，而今言有索者，約彼疑情言有索耳。佛昔說有三，今教明無三，惑者將今無三徵覓昔有三故言索耳。問為三人索三，為二人索三？答據出門而索三者，但是羅漢辟支二人索三耳。小乘明菩薩從初發心乃至補處未斷煩惱猶是凡夫，故在門內不得言出門外索車，大乘菩薩出三界外自知未至佛果亦不索車。又三車譬三乘果，羅漢辟支至二果處覓果不得故索果也。無有菩薩至佛果處覓佛果不得，故無菩薩索佛果車也。問若爾但二人索但應索二，何得索三耶？答一人二人俱得索三無所疑也。問若爾言二人索者，何得文云諸子索耶？答蓋是總相稱為諸子，非是門外三人名為諸子，故後合譬釋云﹕若見無量億千眾生出三界苦得涅槃樂，此但明二乘人出三界，得涅槃樂，不說菩薩，則知不必皆是三子索也。問頗有菩薩亦有索車不？答若據門外無菩薩索，若通論門內約疑情者，昔說有三今說無三，菩薩以無徵有亦有索也。問既其索三，云何賜一？答既以疑情故索，疑是解津，若有解津則大機已動扣佛說一，即是索一故後賜一也。爾時長者各賜諸子此第二明賜車也。索所不與者，無三可赴索也。與所不索者，有一以賜機也。就文為二﹕初標等賜大車二章門，次釋二章門。標二章門者﹕一標等賜章門，二標大車章門，所與之人非一故云各賜也。等一者，昔三機偏發以大車賜菩薩不賜二乘，故若偏賜，今三病既消大機並發，等與大車，對昔與偏故今明等賜，故下文云﹕不令有人獨得滅度皆以如來滅度而滅度之，即其證也。不令有人獨得滅度者，不令菩薩獨得大涅槃也。皆以如來滅度而滅度者，亦令二乘證大涅槃也。大車下第二標大車章門，即是出所賜車也。其車高廣下第二釋二章門也。前釋大車章門，次釋等賜章門。釋大車章門有三﹕初釋大車，次釋白牛，後釋儐從。初又二﹕前釋大次釋車體。其車高廣者釋大義也。出二種生死表為高，備萬德稱為廣。又出二死為高即是大涅槃果果義，備萬德菩提果義，下還將二果合之。又出二生死則累無不盡，備於眾德即德無不圓，累無不盡不可為有，德無不圓不可為無，非有非無故名中道，中道之法稱為一乘也。故云廣高，此對二眾但出分段之近故名為下不具萬德目之為狹也。若就因車釋者，略舉願行，願則上求佛道為高，下度眾生為廣，行趣無上菩提為高，遍學諸道為廣也。眾寶莊校者第二釋車體，前總釋次別釋。雖標高廣恐非眾寶所成，是故次明眾寶莊校，即是萬德為果車體，若據因車，萬行相資成其運用也。周匝欄楯下第二次別釋車，前總標後別釋，為解義故，就別釋車又開為二﹕前釋車外莊嚴，次釋車內莊嚴。釋車外莊嚴歎大乘化他德，釋車內莊嚴明於內德，果德無窮不出斯二，歎外德中略舉五門﹕一歎總持，二歎四辨，三嘆四等，四歎四弘，五歎四攝。初一是能持，後四為所持，欄楯以譬總持，持內物不失為欄，遮外物不侵如楯，總持亦然。持眾德令不失，遮眾惡令不生，普持眾德遍遮眾過義言周匝，此既是眾德之本，又是小乘所無故在初說之，同上歎於菩薩也。四面懸鈴者次歎四辨，總持為眾德之本，是故在初，四辨為化物之要故次說之，車之有鈴動而聲發，大乘化運四辨暢音。又釋但取樂說辨，如鈴之聲用化四生故言四面，故前歎菩薩德中初明得陀羅尼次明得樂說辨才，今之二句還同上也。張設軒蓋者次歎四等，四辨外被要由四等內充，故次嘆也。軒之為用必高出而下覆，慈悲亦然。高出二乘下覆六道，雖曰覆車實覆車中之人也。亦以珍奇雜寶而嚴飾之者，明向慈悲為眾德所成故體是真實，不同外道二乘假想慈悲也。寶繩絞絡者次歎四弘，軒不施絡則飄，鼓飛揚是以安繩而遐持令不動，由此四弘御于四等盡未來際不捨四生。又復防持令無愛見之過也。垂諸華瓔者次歎四攝，雖有四弘誓願復須四攝之行，華瓔垂下悅於來眾，四攝府順仰歸若林也。重敷綩綖者第二明車內莊嚴，譬內德也。綩綖柔軟為車之縟，可以適體譬禪定柔軟可以安身，以定有八重故言重敷。又百千三昧故云重也。綩綖者外國精絹也名槃縮繡，富貴者重而敷之，以譬三昧非一，安置丹枕。有人言﹕車之前後兩橫木名為車枕，依此兩枕豎四楗施廂壁也。信為萬善之基，戒為眾德之本，大乘德行猶藉二法猶車兩枕也。今謂此非車枕，何以知之？既敷縟竟後方安枕，此乃是欲臥之枕非車枕也。又下偈明茵縟之上敷以白疊，則以疊代枕故知是承首之枕也。問何故車內安枕？答此既明內德，則有息化之義如臥之像。故涅槃云﹕入大涅槃深禪定窟，眾不見故名入涅槃。今於縟上更安枕，譬於禪定內入般涅槃也。又佛有時間乃至八萬劫入深三昧，亦是息化故是欲臥之像。問何故名為丹枕耶？答丹是赤色中之盛，由深定故多所發生，其功顯灼如丹色也。又釋古人合神丹為枕，令得長靈之壽，譬入涅槃則常樂我淨也。駕以白牛者第二釋御車之牛，竺道生法師用淨名經意釋此文云﹕六通無垢名為白牛，故云象馬五通馳，今明萬德與平等大慧其義不同，萬德但有運而無導，故但車非牛，平等大慧亦運亦導，故具車牛兩義。五度對波若其義亦然，大白牛車者謂平等大慧也。膚色充潔者，種智圓滿為膚充，清淨無染為色潔，形體姝好者，無有相貌為形體，寂滅微妙為姝好，有大筋力者，上明慧體今明慧用也。照用之深能斷大惑普載之重適道之遠而無疲極，具此四義為大筋力。行步平正者，遊乎中道行無偏邪也。其疾如風者，不疾而速感無不應也。又一念遍知一切法亦是其疾如風用大乘之化入於五道為駕與之如遊也。又多僕從而侍衛之者第三明儐從也。既以佛果萬德為車，則以佛為登車人，從教修行者崇侍如林，故下偈云﹕佛所悅可一切眾生所應稱讚供養禮拜，即儐從之義也。若據因車，此文既明無學之位，已得出宅，此始登車。自學人已下皆為儐從，所以者何下第二釋等賜章門，就文為二﹕第一前明有大車之所以，次明等賜。今前釋有車之所以將明賜車故前釋有車之所以，而作是念下明等賜也。初明不應不等，今此幼童下明應等賜也。初明同是子故應等賜，愛無偏儻下平等愛故宜等賜也。我有如是七寶大車下，前二句明心等，今此章辨財多也。其數無量者，車則不二乘者不一，以乘者不一故言無量也。所以者何下舉多況少也。周給一國者，國謂眾生也。假使十方眾生一時機發並與佛乘而佛乘猶不可匱，匱者竭盡也。故大品云﹕十方三世佛皆學波若，而波若不可盡，波若則一乘也。何況諸子者，明今會堪聞而悟者，蓋不足言故也。是時諸子下第三得車歡喜譬。問大車既譬果乘，諸子是因，云何得乘果車？答解從佛得，隨分皆會，故云各乘耳。又因必得果，故云得車也。所期是小而遂獲大，賜踰意表名非本所望也。舍利弗下第六明不虛譬，所以有此譬來者，從上許賜文生，眾伏疑云，始則許三終遂不與，似若虛言，初不許一後遂賜一，復如妄說，今欲融會許賜斷彼疑心故有此章來也。就文為三﹕初反質二奉答三稱歎。反質者，謂佛虛妄本出聲聞，今令其自稱不虛則不虛事實，故釋論云﹕佛反質身子令身子口自稱不及菩薩則審大小優劣之異，今亦然也。又身子既已領悟則知三一跡返而旨符，故寄之融會息眾疑也。舍利弗言不也者此第二奉詶，不也者不虛妄也。問何故許而不與與而不許？答所以許者，稱彼根緣得出火宅故須許也。理畢竟無三又非佛本意，云何可與，故終不與也。與而不許者，若遂許其大，不稱根情無由出宅，故始不許也。終遂與者，大機既動稱佛本心，道理有一，是故與也。就文有二﹕初明昔無三說三非虛妄，第二就今與一明無虛妄，佛但略反質今不虛妄，而身子廣答具明今昔不虛妄。又舉昔況今，昔無三說三尚不虛妄，況今有一與一豈虛妄也。二文各有一釋一況，初明一釋者，長者但令諸子出於火難得全法身慧命，都不與車亦非虛妄，所以然者，既得法身慧命即是可保重義，故非虛也。問此據何義明不虛耶？答約得二種實益故不虛。一者實出三界，二者實全身命，故不虛也。問何故復言若全身命便為已得玩好之具？答上雖言得二種實益是故不虛，而不得車，應是虛妄。所以釋云﹕若全身命即已得玩好故亦不虛也。何況方便於彼火宅而拔濟者第二況也。上明直令諸子得出火難全其軀命尚已非虛，況方便說有三車令得免難而有虛耶？前據實益故已是不虛，況長者心實豈是虛耶？世尊若是長者下第二明今不虛妄也。亦有二階，初釋次況。初釋中為三﹕一標不虛，二何以故下釋不虛，三以是因緣下結不虛。大意明長者言雖許三令得出宅意不與三遂長者本心是實故無虛也。何況長者下第二舉況也。前明本意不欲與小，假令都不與最小已非虛妄，何況本意欲與於大今遂與之豈虛妄也。佛告舍利弗下第三稱歎也。一善哉歎解昔三不虛，一善哉歎其今一不虛也。如來亦復如是下第二合譬，合上六譬即成六章，今先總序合譬之大意略有四義﹕一者譬中顯者即不合之。二者譬中不具足者合更足之。三者譬中一途次第合譬即復示一途，謂轉勢說法。四者依譬文而正合之。合此中六譬意者，合第一總譬明佛有極樂無極苦，合第二見火譬敘眾生有極苦無極樂，合第三救子不得譬明初成道時即欲拔眾生極苦與其極樂但未堪故息化，合第四救子得譬且拔其重苦與其小樂，合第五等賜大車譬拔其輕苦與其大樂，合第六不虛譬明前許小樂後與大樂義不相違。上總譬有六義，今正合化主，兼合餘五以化主為本，然後起化故須正合之，一切世間者合上國邑聚落也。世間有二種，今正取眾生世間也，之父者合上長者也。於諸怖畏下合上財富無量也。就文為二﹕一歎所離，二歎所得。所離即是空義，所得謂不空義，以空義無一切累故法身不有，有一切德故法身不無，不有不無謂中道也。又無一切累謂解脫也。有一切德即法身波若也。又無一切累謂果果也。具一切德即果義也。又良由無患故能救患，將明救患故前序無患，良由有德故能濟無德，將明濟於無德故前歎有德也。就離過中前明離果患，即二種生死果也。無明闇蔽下離因患也。則二生死因，但無明為本故偏說之，永盡無餘者雙結無因果患也。而悉成就下第二嘆所得也。就文亦二﹕初歎自德、次歎化他德。初有四雙﹕一者無量知見知一切法為知，知之分明譬如眼見，則知見一雙也。力為其內無畏為外，內外一雙也。有大神力謂神通輪也。及智慧力謂說法輪也。即現通說法一雙也。具足方便智慧波羅蜜者第四明權實二智皆究竟也。大慈大悲下第二歎化他德。就文為二﹕初歎化他之本，次歎化他之跡。大慈大悲者普欲拔苦遍欲與樂，即廣大心也。常無懈惓即常心也。恒求善事者謂第一心也。欲以第一法與眾生。又慈悲即拔苦與樂，恒求善事滅惡生善也。而生三界下第二歎化他跡，本中有二本﹕謂大慈大悲。跡中亦有二跡﹕初明大悲拔苦跡，教化令得下大慈與樂跡。此中既明應身生三界，則知法身無有生滅，即顯生無生二身也。不應謂此經未明常住也。問云何合上財富無量等耶？答無量知見等四雙合之也。總歎得離則是智斷，合上田業也。大慈大悲合上宅也。有大神力合僮僕義也。無因果兩患則合其年衰邁，最後身義也。次傍合餘五義者，而生三界朽故火宅合化處也。為度眾生合五百人三十子也。生老病死合上化意也。教化下合教門也。見諸眾生下合上第二見火譬也。上有三﹕初見火驚怖，二自序已出，三傷子未離。今但合見火及傷子未離二章義耳。所以但合此二義者，合上總譬歎佛有樂無苦，今合見火譬序眾生有苦無樂，欲以能化所化有無相對故也。合二即為二意﹕初明見眾生受苦合上見火。又四﹕第一見眾生現受眾苦，第二見眾生生受眾苦，第三見後受眾苦，第四總結三世苦也。前三世苦中一一皆有三苦。現世三苦者﹕一生老病死憂悲苦惱，此通是內身之苦，故經文結為一苦。問憂悲苦惱屬何苦耶？答並屬死苦所攝。十地經云﹕死別離時愚人貪著心熱名憂，發聲啼哭為悲，五根相對為苦，意根相對為憂，苦轉深為惱。稻[卄/干]經言﹕追慼往事言聲哀慼名為憂，追思相續名為悲，苦事逼身名為苦，煩惱纏縛故名惱也。亦以五欲財利故受種種苦，第二明於外財五欲生苦也。又以貪著追求故現受眾苦者第三苦也。此與上異者，上明貪著財輕，今辨追求事重，同是外物生苦，以貪有輕重為二也。後受地獄下第二明生報，則三途為三苦也。若生天上者第三辨後報三苦，謂貧窮困苦、愛別離苦、怨憎會苦，此三通人天，故正法念經說天亦有貧窮。問何以判此為三報？答凡貪著五欲必生三途，從三途方得生人天耳。如是等下第四總結眾苦也。問此九種苦云何配八苦耶？答初現苦中生老病死即四苦也。五欲財利二種苦屬求不得苦。三途屬怨憎會苦。貧窮困苦亦屬求不得苦。次愛別離苦怨憎會苦如文說之。後總結諸苦是五盛陰苦也。眾生沒在其中歡喜遊戲，第二合上傷子未離也。沒在其中者，眾苦如海，眾生沒在苦海內也。歡喜遊戲謂於苦果上更起貪著，則是重造苦因也。合上而諸子等於火宅內樂著嬉戲，不覺不知者，前明貪愛今辨愚癡，即癡愛也。於此三界火宅東西馳走者，自上已來見眾生受苦果造苦因，今見其輪迴不息也。雖遭大苦不以為患者，上歡喜遊戲明不覺苦眾生不厭於苦，今明遭苦眾生亦不厭苦，則合上火來逼身苦痛切己也。舍利弗佛見此已合第三救子不得譬，上有誡勸二門，大乘化眾生不得。今文總合二門，開之為二﹕初總合誡勸二門，二總明無機息化。所以約慈悲合誡勸者，合總譬歎佛有樂無苦，合見火譬序眾生有苦無樂，合今第三譬明佛拔眾生苦與眾生樂，是以三章文勢相接也。舍利弗如來復作是念下第二合無機息化，文有二句﹕初明假設欲救，次明物不能受。初有三句，前句明欲與實樂，神力合上衣[袖-由+戒]，智慧力合上机案也。捨於方便者第二句明隱權也。為諸眾生下第三句欲說實也。眾生不能以是得度下第二明物不能受，前明有身苦故不能解佛慧，而為三界火宅所燒，有心苦故不能解佛慧也。如彼長者下第四合三車救子得譬，上有四章，一知子宿好譬，二為說三車譬，三諸子信受譬，四明父見子免難歡喜，今具合之。上知子宿好有三﹕一明不出為損，二欲設出方便，三知子宿好。今並不合之，直序一化始終三種法輪，初明隱實謂隱根本法輪，次明起權謂枝末法輪，三明用權意即收末歸本。合中但合初二句，下別有合等賜大車，故此中不合，直明隱實起權生下說三乘之義也。為說三乘下第二合正說三乘。就文為四﹕初誡令勿樂生死，次勸令速出三界，三明保與不虛，第四稱歎三乘。此四即是次第相生，合上四譬者初合第二示車處，第二合第三勸速令出，第三合第四保與不虛，第四合第一稱歎三車。所以法譬不同者，轉勢說法故也。汝等速出三界下第二勸速出，我今為汝保任下第三保與不虛也。以是方便誘進眾生者，疑者云，既稱保與不虛後遂不得，即成虛妄，是故釋云﹕言保與者蓋是方便誘進眾生耳。復作是言下第四稱歎三乘自在。無繫者，凡夫為煩惱業苦三種所繫令得脫之故云無繫。無所依求者，心無所著名為無依，四智滿足稱無求也。若有眾生內有智性下第三合上三乘信受出宅譬。上譬中總明三乘出宅，今別合之則成三段也。內有智性者則是內因也。從佛世尊聞法信受者明外緣也。信受者因緣具足故云聞法信受也。慇懃精進者，前明信受今辨修行也。欲速出三界自求涅槃者明修行意也。修行有二意﹕一者欲出三界謂知苦斷集，二自求涅槃謂證滅修道也。是名聲聞乘者總結小乘名也。如彼諸子者舉譬帖之。此中正取涅槃以譬車，以聲聞人正為求涅槃故修道也。有人言﹕從初聞法信受舉外凡合也。慇懃精進明內凡也。欲速出三界明真聖也。是名聲聞乘辨無學，若有眾生下次合辟支佛乘，略不明內因，言求自然慧者，中乘人不正求涅槃，若求涅槃即與聲聞無異，故今舉求自然慧以合鹿車，欲異聲聞故也。樂獨善寂者，俱舍論明緣覺有二種﹕一部行緣覺，謂有部黨眷屬，是小緣覺。二犀角喻緣覺，則是獨覺名大緣覺，其人獨靜山間，即是今文樂獨善寂也。深知諸法因緣，此出所知之境，謂異聲聞但知四諦也。若有眾生下次合大車譬也。求一切智謂空智也。佛智者一切種智謂有智也。一切智或時通於二乘，如波若三慧品說，二乘名一切智，若是一切種智但在於佛，故以佛名標一切種智也。自然智者總明二種智任運能知空有二境，即是無功用智也。無師智者前之三智並不從師得故云無師智，此釋意出攝大乘論也。如來知見力無所畏者，上直明四智，今更辨四智，謂知見及力無所畏兩雙也。佛乘雖具眾德以智為其宗，故廣明智也。愍念安樂下，前舉智慧門即是自德，今舉功德門謂化他德。大悲稱愍，大慈為念，雙標二門也。安樂與利益異者，與樂果為安樂，與善因為利益，釋大慈德也。度脫一切者釋大悲德，度苦脫集，對上大慈亦有二意也。是名大乘者總結功德智慧自行化他為大乘體也。菩薩求此乘故名為摩訶薩者，上明法大今辨人大，以求大果法故名大人，從果法立名也。如彼長者下合上第四見子免難譬，但文轉勢與上不同，宜開二別，初雙標二譬，次雙合二譬，此二是小終大始，義相關故雙牒合之，出三界成無學為小終也。一乘機發賜大乘為大始也。如來亦復如是下雙合兩譬，初合見子免難，如來爾時下第五合等賜大車，上有三章﹕一索車，二賜車，三得車歡喜。今不合初後，但合等賜。以上見子免難則是見大機發，故今明等賜義，譬中明索車不辨機發，今明機發不辨索車，互現文。上等賜大車有二﹕初開二章門，次釋二章門。今合釋等賜及大車二義，則是譬開而法說合，蓋是轉勢不同，互現明義也。就文為二﹕初就大涅槃合等賜與大車，次就眾德合等賜與大車。就初五句，第一句明多有法寶，是諸眾生下第二句明皆是吾子，等與大乘下第三句正明等賜，不令有人獨得滅度下第四句明不應不等，皆以如來滅度而滅度之下第五句正明等賜，皆以之言即是合等賜，如來滅度合彼大車，所以前舉大涅槃合大車者，二乘正宗小滅故，今用大滅以代小滅故，又上見滅小苦故與其小滅，今滅大苦名如來滅度也。是諸眾生下第二舉眾德以合大車，悉與之言合等賜也。諸佛禪定合大車也。前即是果果合大車，今用果義合於大車，果果謂累無不盡，果謂德無不圓，斯二既圓總收眾義，故略舉以合大車。又上是滅大苦，今是與大樂，皆是一相一種者，顯彰為相，種別為種，今明外無三乘異相故云一相，內無三乘異體故云一種，如彼長者下合第六不虛譬，初牒前譬次合之，但不盡能受者，明佛非不能授但眾生不盡能受，此據昔三乘眾生，唯菩薩能受大，二乘人不能受大，是故於一佛乘分別說三也。以是因緣下此文有二義故來，一者近接不盡能受文生，以不能盡受一乘故於一佛乘分別說三。二者遠詶上身子請，上請願說其因緣，今說六譬始終因緣已竟，故結詶之也。就偈凡有百六十五行還頌前二段，第一頌上正云詶請說，第二以是因緣十方諦求頌上第二結詶身子請，初文亦二﹕前頌開譬次頌合譬。上譬說有六，今但頌五。不虛譬是身子領解，今不頌之，頌餘五譬即為五段。初三十三行頌總譬，次三行頌見火譬，次五行頌救子不得譬，次十二行半頌救子得譬，次十二行頌等賜大車譬。上總譬有六義，今不頌一門及三十子，但頌化主化處五百人及化意，頌此四義轉勢說法，宜開文為六﹕一明宅主，二序宅相，三明宅中之人，四辨宅有毒害，五明宅有火災，六總結宅過患。宅主者所謂佛也。宅相者三界無常無我不淨也。宅中人者五道眾生也。宅有毒害者三界煩惱能害法身慧命也。宅有火災者三界諸苦燒眾生也。總結過患者具上諸惡，則三界是大過患，令物厭之而求出也。問何故不頌一門及三十子耶？答三十子是求出之人，一門者出火宅之處，今此六義皆序三界過患，明眾生淪沒其中，故不頌之也。迴一門及三十子置後見火譬及救子不得譬兼頌之。所以然者，佛合六譬大開二章，合總譬明三界過患義。合後五譬並明出離義，以義類相從故開此二也。譬如長者下此第一明宅主頌上化主也。長行明化主為正，故須廣說，長行既廣故偈即略之也。有一大宅第二序宅相，則頌上第二化處，所言有一大宅者，上明化處有四﹕謂國邑聚落。今且就一方三界為言故言一也。三界是眾生所居，佛為化主，有屬佛義故言有也。大宅者，即上其家廣大義也。其宅久故廣序宅相，長行既略偈則廣之。三界是無常朽敗之物，稱為久故，一時無常故言頓蔽，蔽由敗也。堂舍高危，上總序宅相今別明也。就文為三﹕第一作三界無常譬，第二作三界無我譬，第三作三界不淨譬。下別有火起，以譬苦故不明苦譬，堂者如上釋之，六道眾生共聚三界之內故稱為堂，前名為閣今轉稱舍者凡有二義，上辨三界昇沈不同故稱為閣，今明為物所栖目之為舍。二者三界轉迴昇墜不定，或生上界或在下界，故不專守定名也。三界之法重累故稱為高，而六道果報非安穩法故云危也。又天堂與地獄相對門，故高處必危，如智度論云譬群羊肥者前死也。柱根摧朽者，上總明三界無常，今別明無常也。柱根持一舍之本，命根持一身之主，故大品云﹕如人命根在故餘根在，命根若滅餘根盡滅，是故前辨命根，念念損滅為摧朽也。梁棟傾斜者此明心法無常如前釋也。以識無定形生滅如幻為傾斜也。基陛頹毀者以三種業為三界基陛。如大品云﹕罪業因緣故三惡道中生，福業因緣故欲界人天中生，無動業因緣故色無色界中生。故知三業為三界基陛，行業漸盡為頹毀也。牆壁圮坼者，柱根辨非色非心無常，梁棟明心法無常，今明色法無常，前二無常相隱故略說之。色法無常相顯宜廣明也。外四大如牆，內四大如壁，四大性相違反如圮坼。圮者毀也。坼者裂也。[泥/土]塗陀落者，[泥/土]塗者四微也。毘曇則四微與四大常俱故四大造四微。成論則四微成四大，如[泥/土]塗成於牆壁。今謂四微亦無常故稱陀落。又細無常如圮坼，麤無常如褫落，褫者頹褫，落者墜落。覆苫亂墜者，蓋屋之物或瓦或茅，今正以茅覆舍故稱苫也。眾生以薄皮裹於一身，如脆茅蓋於一舍。亂墜者，聊亂墜落也。即皮緩面皺齒疏形竭之貌也。椽梠差脫者，意根為棟，身根為梠，眼等四根為椽，椽之所依，上即釘之著棟，下又[怡-台+劦]之在梠，二根為主四根依附有像之也。差脫者，諸根為用互相資持，乃至其衰朽資持之力微弱，義言差脫。故經言﹕少年去死遠生近，故六根皆明，老年去生遠死近，故六根皆闇也。周障屈曲者，上來明五陰六根皆是無常謂無常觀也。今序宅敧側不正之貌明無我觀也。喻如老病死將至四支百體不得自在，如舍敧側不得周正，以顯無我也。雜穢充遍者第三明不淨觀也。有人言﹕從有一大宅至而復頓弊總序三界無常也。從堂舍高危以下別序五陰四大無常也。堂舍者總明五陰是眾生所栖，是故經云五陰舍宅觀悉空寂，柱根以下別明五陰無常也。色陰中地大能持故為柱，柱分分不實如摧朽也。識陰為一身之主是梁棟，識無定主如幻為傾科，行陰是一身之本為基陛，一起一滅為頹毀，亂想周障取像而不實為牆壁圮坼，三受互起不住如[泥/土]塗褫落，此序五陰無常竟，覆苫亂墜下別明四大無常也。風大能傾覆為覆苫亂墜，椽梠不能相持，似堅而非堅，譬地大之不實也。周障屈曲，如火大遍在一形之中隨身老壯火有強弱不得自在也。雜穢充遍者，六根膿血渧唾不淨譬水大也。有五百人止住其中第三明宅中人，則五道眾生止住無常無我不淨舍內，明可傷之甚也。鴟梟鵰鷲下第四明宅內有惡物，經無別合義既難明，今略以五門釋之。一來意門，二攝法門，三次第門，四同異門，五約人門。來意門者，以宅中有此毒害故宅不可居三界內，有愛見煩惱能害眾生法身慧命，宜起厭離疾求出也。二攝法門者，毒害雖多不出二種﹕一者顯現有形之物謂怪鳥毒虫。二者幽隱無形之物謂夜叉惡鬼，為害之極唯在斯二，有形虫鳥譬三毒緣事煩惱，無形鬼神譬迷理諸見，害法身慧命唯有理事兩惑也。三次第門者，問何故前明有形虫鳥後辨無形鬼神耶？答就譬而言，有形顯現毒害義彰，是故前辨無形鬼神為害不顯，所以後說。就理而明者，有形鳥獸譬在家起愛眾生，無形鬼神譬出家起見外道，故前有在家起愛，後方有出家起見也。問何以知然？答此譬之興還譬方便品五濁文耳。方便品中兩處皆前明起愛後辨起見，初文云深著於五欲癡愛故生惱謂起愛也。入邪見稠林若有若無等謂起見也。後文云深著於五欲如犛牛愛尾謂起愛也。深入於邪見以苦欲捨苦謂起見也。方便品既前明於愛後辨於見，蓋是法說明愛見前後，今此品中還譬上義，故前明怪鳥毒虫以譬於愛，夜叉惡鬼譬彼見也。是以此文不依斷惑前後亦不依起惑次第，以此釋文煥然可明也。第四同異門者，問虫鳥鬼神與五百人等有何異耶？答然諸法本性寂滅未曾生死之與涅槃，亦未曾有眾生及與諸佛，但於顛倒妄情故有眾生，約此眾生便有五事﹕一者取其果報昇沈故名三界，此三界同是無常不淨，所栖之義如彼舍形，能栖三界之人數有五道名五百人，即此五百人起三毒煩惱名為毒虫，若起諸見稱為惡鬼，具此愛見便感苦果燒惱身心故名火災，故三界內有此五事也。次明則約此眾生具足五義名出三界人，一者則此眾生值佛菩薩聞說三乘教種三乘種子名三十子，漸次修行成三乘聖人故名羅漢辟支及以菩薩，即此三乘人若聞法華同悟一乘並名菩薩，即此菩薩修行滿足故名為佛，然三界內五事謂生死河滿涅槃河傾，三界外五事即生死河傾涅槃河滿。然本對生死故有涅槃，生死既傾即涅槃亦淨，故非生死亦非涅槃則本性寂滅，謂二河俱傾，如華嚴云生死非雜亂涅槃非寂靜也。然非生死非涅槃故能示生死涅槃二種方便，謂二河俱滿也。第五門明人不同者，略說此經譬意，明迷悟不同有四種人以為次第，一者在家起愛眾生不知厭生死亦不知出。二者出家外道知厭老病迷於出路而不知出處。三者二乘之人知厭知出，但是曲出故於佛道迂迴稽留，又住半路不更進求。四者菩薩之人知厭知出名為直出，故乘是寶車直至道場，今毒虫惡鬼則是前二人也。今昔兩人即是後二人也。亦得一人具四四人具四，如恒河中七種眾生自有七人具七一人具七也。就文為三﹕一者明毒虫，二辨惡鬼，三總結過患。初文又二﹕前別明毒虫二總結過患。就初文又開三雙﹕第一明上有怪鳥下有毒虫，則上下一雙。二明所迷之不淨能迷蜣蜋，能所一雙。三明貪獸食噉慳狗諍奪，慳貪一雙。問初何故前明怪鳥後明毒虫？答據譬而言﹕宅有二事不可栖止，一者上有怪鳥，二者下有毒虫。即從上至下自外至內，為此義故前明怪鳥後辨毒虫。有人言﹕怪鳥以譬慢使，如鳥飛翔高舉，譬眾生起慢陵他舉自高，慢非三毒之初又非五鈍之首，但示起無定相故前明慢。又此經正斥增上慢人故前明也。有人言﹕既稱怪鳥，取其發聲為譬，然此諸鳥或哢怪聲或吐和音，怪聲即譬惡口兩舌，和音以況妄言綺語也。今謂理實難明，但斯一宅內上有怪鳥下有毒虫，以此為譬者，上在怪鳥譬上二界愛使也。是故經云色染無色染，以愛為生死之本故命初說之。又諸外道皆言上二界是極樂涅槃，而貪著禪味，今偏破之故先明上二界愛也。蚖蛇蝮蝎此第二明下有毒虫以譬瞋使，愛唯在上不在下，譬同諸鳥，瞋唯在下不在於上，喻彼毒虫，蓋是一往開七使門，毘曇釋之於文相似也。蚖蛇備有兩音，而形長一尺許世人呼為蛇師，重嗔如蚖蛇蝮蝎，輕嗔如蜈蚣蚰蜓，守宮者婬妒之譬也。古人取此虫緘置箱內以真朱食之令赤。若王行不在刺取血題內人臂，有私情者血沈入皮內，可以守宮人故以為名也。諸惡虫輩者總結眾邪，萬妒從嗔使支流生也。交橫馳走者，眾使亂起如交橫，起必疾利如馳走，屎尿臭處者第二雙也。初明所惑之法，謂欲界五欲猶如屎尿，上二界雖無外欲而有內欲故稱流溢，皆為智人所惡名為不淨，蜣蜋諸虫而集其上者此明能迷之使，謂凡夫癡迷而樂著不捨，如蜣蜋無識而集其上，此舉愛以顯癡也。前明愛瞋各在上下，故如彼虫鳥。今明三界悉是有漏不淨無明煩惱通並迷之，故前明其別今說於通即是次第也。狐狼野干者第三明慳貪一雙也。問初明怪鳥喻愛毒虫譬嗔蜣蜋譬癡，即是三毒具足。何故更說慳貪？答貪愛是生死之本，宜開為二，輕者為上界之愛，重品為欲界之貪，初以明上界之愛，今次辨欲界之貪也。問何故前說上界之愛次則辨欲界貪耶？答就譬而言，上有怪鳥下有毒虫，明舍之可怖不可栖止。故前明上界之愛，下界之嗔為過患義甚，故前說愛次則說瞋，今欲廣序慳貪過重故在後明之。故方便品云劫濁亂時眾生垢重慳貪嫉妒。今為化欲界之人故廣彰欲界過患，故在後說之。就文為二﹕前明貪過次辨慳失，狼獸多貪，是以經云貪狼於財色。狐獸亦貪而性多疑，是故經云狐疑，即借此獸以喻疑也。今正辨貪而明疑者，又多貪之人欲求名利前生疑心，為得與不得，是故就貪使則明有疑，野干亦貪而性復諂曲，以貪求之人多好諂曲，是以明貪而復辨諂，咀嚼者正辨貪相，乃備貪五塵而貪味為主故偏說之。踐蹋者貪無道理饕餐無厭義同踐蹋也。[齒*齊]齧者六根起貪取境深重如[齒*齊]齧也。死尸者所貪五欲不淨臭穢譬彼死尸也。骨肉狼籍者，貪取積聚其事眾多如狼籍也。由是群狗下第二明從貪起慳，慳者非一譬同群狗也。競來搏撮者，慳心保吝義同搏撮。又多得名利處如骨肉狼籍競於名利義同搏撮也。貪無飽厭如飢羸懼不稱意如慞惶，觸境皆貪四方引取如處處求食也。鬥諍[據-豕+且]掣者，前明從貪起慳，今辨因慳貪更起嗔使，貪性引取慳則吝保，二義相反，境不順心則起嗔諍故言鬥諍，競牽向己故曰[據-豕+且]掣，啀喍嗥吠者，鬥諍起於身業，今明起於口業，從慳貪二使故起身口兩瞋也。此並序群狗之事，非前三獸譬也。其舍恐怖變狀如是下第二半行總結其過患，其舍者三界舍也。恐怖者煩惱能害法身慧命可怖畏也。變狀者變怪之壯貌也。心本清淨起諸煩惱乖傷至理能感苦報如變怪也。問何故此文不明疑使也？答此正譬在家起愛眾生，但明有於三毒，未是推獲求理故不明疑使，疑使在後說之，事中之疑非使性攝故不說也。處處皆有下第二譬出家外道起迷理之使，如方便品已生起之。又前明天魔樂生死，今明外道著諸見。就文為二﹕初明疑使次明見使，要前生疑然後起見，故雜心云無知故猶預猶預故邪見，上已明無知今次明猶預，故初辨疑，疑通三界故云處處皆有也。魑魅魍魎者正明疑使，借魍魎魑魅之名喻疑之不決也。張平子西京賦注解云﹕山神為魑虎形也。宅神為魅，豬頭人形身有尾。木石夭怪為魍魎。春秋第十卷云﹕鑄鼎像物故有百獸之形，使人入山川不逢魑魅魍魎。注云魑是山神獸形，魅為怪物，魍魎者水神，夜叉惡鬼下第二明見使，就文為五﹕第一明邪見，第二明戒取，第三明身見，第四明見取，第五明邊見也。問五見門何故初說邪見耶？答據譬而言，舍內有食人之鬼最可怖畏，邪見撥無因果能斷善根，諸見中重故前說之。又雜心云猶預故邪見，則從疑生邪見，謂相生次第也。就文為三﹕初半行明撥善根邪見，一行半明撥惡邪見，後一行雙結二種邪見也。夜叉惡鬼者釋論云﹕帝釋城有九百九十九門，門有六青衣夜叉，然夜叉有三﹕地住空住天住，釋論舉天住者耳。什師翻為輕捷。又云貴人亦名能噉也。食噉人肉者，上辨能撥之邪見，此明所撥之善法，人肉是肉中之貴，善法為眾法之尊，欲明為過之甚故前明撥無善法也。毒虫之屬下第二明撥不善邪見也。初一行明所撥之不善，上半辨不善之因，次一句明不善之因生不善之果，第三句明因果詶生各有理分也。孚乳者，鳥所生者名孚，獸所生者為乳，亦是卵者為孚，胎者為乳也。夜叉競來下第二半行明能撥之邪見，起邪見者非一故言競來也。然正食其子譬邪見正撥果也。食之既飽下第三一行總結邪見過也。至撥不善則邪見都成九品備足善根永斷故云飽也。以九品備足邪見強盛故云轉熾，因邪見起邪說如鬥諍之聲，邪見執無與有見相反義如鬥諍，宣之於口稱為惡聲，邪見能斷善根得無間報如甚可怖畏也。鳩槃荼鬼下第二次明戒取，次邪見明戒取，邪見撥無因果，戒取立有因果，欲以有無相對故相次也。亦欲顯外道執於有無悉乖至極故次說之。鳩槃荼鬼此云冬瓜鬼，形似冬瓜也。戒取有二種，有善法惡法，若執諸見為道是惡法戒取。故成論云﹕持牛戒若成則為牛，不成則墮地獄，非此中用也。今此中明執三界有漏善法以之為道名為戒取。依毘曇義，雖執善法為戒取，並屬不善攝，故除身邊二見餘見悉不善，能持善戒得欲界人天昇出四趣，如土埵少高於地，但欲界非安穩法譬蹲踞也。或時離地一尺二尺者，此執修禪絕欲以之為道名為戒取，計四禪為道如離地一尺，計四空為道如離地二尺，攀上為往，厭下為返。又生上為往，退下為返，周歷三界為遊行，乖至理為縱逸，不能剋獲聖道為嬉戲也。捉狗兩足者此明戒取過，前明邪見撥無因果其過既重如食人及食諸鳥獸，今明戒取立有因果其過即輕但如恐怖舍內之狗，故有此譬來也。計四禪四空為道乖損上二界因，如捉狗兩足。以上二界因是有漏，望無漏聖道是下法，如狗是下賤獸也。計有漏非道為道乖損有漏，喻如撲狗，乖違事彰如狗聲揚於外，故云失聲。既迷有漏之因亦迷有漏之果，如以腳加頸，計有漏為聖道不撥於因果，如怖狗不死，作此執計謂為得理，故稱自樂也。復有諸鬼其身長大下第三次明我見，次戒取後說我見者，就譬而言，初鬼俱害人獸其過最重故初說之。次鬼不害人獸但怖於狗故在第二。今此一鬼都不損人獸可怖畏義微故在第三，邪見撥因果其過最重故在第一，戒取立有因果但乖有漏法故居第二，身見不妨行施戒，復是隱沒無記法，比於戒取其過則輕故居第三也。問如成論義明身見是不善，毘曇義明身見是隱沒無記，此二云何得失耶？答俱舍評之云﹕我見有二種﹕一者生得我見，謂隨生三界地一切眾生皆起我見心名為生得我，如此之我則是隱沒無記，若如外道邪執之我名為不善也。其身長大者，若據多人者，三界眾生皆有我為長，五道眾生悉有我稱之為大，若如僧佉等計我遍三界五道稱為長大，計我之人謂為得理心無慚愧稱為裸形，無明心中計我目之為黑，無有無我正觀故名為瘦，一切凡夫常有我心故言常住其中，懷我在心，宣之於口故言發聲，為我修福義如求食也。又此鬼恒欲食於人獸，如計我常撥於無我故名求食，復有諸鬼其咽如針下第四次明見取，但見取有二﹕一者獨頭二者足上。言獨頭者無樂淨計樂淨也。言足上者於我見上執是非也。如云自見是實以餘妄語，今此文明執己見為是不受他見如細咽之鬼不受飲食也。復有諸鬼首如牛頭下第五明邊見，斷常從身見生，如牛二角共在一頭，而言牛者牛羊等愚癡，就譬而言可有三句﹕一者牛二者頭三者頭上有角。如由癡故計我由我故起斷常也。或食人肉或復噉狗者，上明邊見體，今明邊見用，乖善法因果如食人肉，違惡法因果譬之噉狗也。又乖滅道為食人肉，傷苦集如噉狗也。頭髮蓬亂者，上略明從身見生斷常二見，今廣明從斷常生六十二見，故方便品云入邪見稠林若有若無等依止此諸見具足六十二。斷常為眾見之本，如頭。從斷常生六十二見無有絟緒，如髮蓬亂也。殘害凶險者，上明六十二見體，今明其用，諸見多所乖傷如殘害凶險，無有定慧飲食，故言飢渴所逼也。又此鬼亦常食人獸，如計斷常者恒欲破於中道宣諸見於口，其義顯彰如叫喚，心行斷常義如馳走也。夜叉餓鬼下第三一行半總結過患，初句牒迷理之使，次句牒迷事煩惱，起愛見二使眾生並無定慧飲食如飢急。又常欲乖傷名飢渴，但有欲出之心而不修出之行，如此愛見眾生受諸苦時亦有厭苦四向希心求出離義，如窺看窗牖，窗牖謂無苦處，而不正求出但窺之而已，如是諸難恐畏無量者，患累煩惱非可具列故言如是諸難恐畏無量，是朽故宅下第五次明火起，就文為二﹕初明火起之緣，二正明火起。問何因緣故有火起譬耶？答長行已釋，今更作一意序之。前明舍形謂三界果報，次明惡鬼毒虫謂於三界中起愛見煩惱，以有煩惱故感苦報，但感後苦有二因緣﹕一起煩惱，二遠離善師即佛去世也。起惑是感苦之因故前明之。佛告是感苦之緣故後說之。是以經文前明煩惱後辨佛去世也。佛應生三界，三界屬佛，以佛能化三界故屬佛，不屬九十六師故云一人，其人近出者，上明應生今示應滅，轉現他方故云近出也。未久之間者，如來示現生滅俄頃之時故云未久。又未久尚已起惑招苦，況去聖久耶？於後舍宅欻然火起者第二正明火起。就文為三﹕第一明欲界火起，二明色界火起，三明無色界火起。故不文云﹕三界無安猶如火宅，常有生老病死憂患，如是等火熾燃不息也。於後者謂佛滅後也。又是眾生背化以後，此明火起時也。欻然者從顛倒妄想而生，示火起無根本也。火起者正明起惑招苦也。四生眾生同有生老病死故云四面也。一時者雖復同有猶恐未必一時故復說一時也。其炎俱熾者如來滅後眾生背化同起染累俱受重苦也。棟梁椽柱者出被燒之身心也。爆聲者謂老苦，震裂者謂病苦也。摧折崩倒者謂神逝形離即死苦，諸鬼神等揚聲大叫者此序遭苦人，諸鬼神則出家外道等起見流。十地論云﹕外道見老病死生大厭心，如鬼神見火揚聲大叫，鵰鷲諸鳥下此一行序愛見眾生同不知出苦處，上句明在家起愛眾生見老病死亦生怖畏不知出處也。次句序出家外道亦不知出處也。惡獸毒虫藏竄孔穴者第二明色界火起，初一句明在家眾生厭欲界苦修於四禪求生色界，故言藏竄孔穴，此經始末有三種喻﹕一者取上界高出於下故舉閣為喻。二者取凡夫出離蓋不足言，如一尺二尺。三者今取避火之義喻同孔穴。毘舍闍鬼者此云狂鬼，譬起見外道，亦厭欲界苦求生色界故云亦住其中，薄福德故為火所逼者，雖生色界亦未免於患，所以不免苦者由薄福德故也。欲界苦重如燒，上界苦輕故言逼也。共相殘害者明色界眾生已受苦果更起惑因，愛多者著有，見多者著無，有無互起更相吞滅義言殘害，有害無如飲血，無害有如食肉也。野干之屬並已前死者，生上界時欲界重貪前已斷也。故十地云﹕如梵天王欲界煩惱不現前也。諸大惡獸競來食噉者，欲界惡雖滅而上界煩惱續起，起則勢奪前惡故言競噉也。臭煙[火*逢][火*孛]者，煙為火氣，因眾苦生諸惡業故以苦為火，惡業喻煙，遍色界四禪之內稱四面充塞也。華嚴經以邪覺觀為煙，此是說諸煩惱本也。邪思惟亦通四禪，如四面充塞，蜈蚣蚰蜓下第三明無色界火起，就文為二﹕初明三空火起，次辨非想被燒，雖生四禪未免無常，復求生三空故言諍走出穴此一行序在家眾生生無色界也。問依毘曇義上界無嗔，何得言蜈蚣蚰蜓譬生無色界眾生有嗔耶？答義有多門，不得全依數判也。鳩槃茶鬼隨取而食者，此半行明起見外道生於無色界，外道多執無見撥其所計因果皆無，故言隨取而食，應具如色界說，今略舉造苦因義耳。又釋此轉譬明義，雖生三空由未免火故言隨取而食，鬼喻火也。又諸餓鬼頭上火燃下第二明非想火起，雖生三空由未免苦故求生非想，是三有之頂稱之為頭，亦為無常眾苦所逼故言火燃，雖生非想之極終無出世定慧如飢渴熱惱。又飢渴常欲飲食，計非想凡夫恒欲片破正涅槃法也。初在宅被燒故諍入穴，穴內被燒復走出穴，穴外復不免火更無去處故言周章悶走。如本在欲界，受苦故求生色界，色界復不免苦，故求生無色界，無色界復不免苦則無避苦處，如周章悶走也。其宅如是下第六總結過患也。是時宅主下第二三行頌見火譬，長行有三﹕一見火驚怖，二明父之已出，三序子之未離。今轉勢亦三﹕一明在門外立，二眾生有機扣佛，三長者驚入火宅。問何故在門外耶？答方便品云佛眼見六道眾生，前長行云長者見是大火，並未明見之處所故今釋二處之文，明佛居法身地故見，如長者在門外立故聞，所言立者將行之貌也。以將入宅救子所以言立。又言立者不行之像，譬佛待機方入生死度物而不他行也。又言立者諸子背化流轉生死，如來眾德久已成立。又言立者不安之貌，聖人雖復息跡世外，恒欲府入生死未曾暫安也。聞有人言者第二明眾生有機扣佛也。眾生應悟之機，昔化緣發來扣於佛，如聞告而後知，長行稱見今言聞者，上據聖智，照達分明譬同眼見。今喻眾生善根將發，但善根將發其義微隱，故如聞也。汝諸子等述所聞事也。昔曾受化應在四流之外，中途起惑還入三界之中也。稚小無知歡娛樂著者，初發道心為稚，善根微弱為小，有無明煩惱為無知，愛於五欲稱樂著也。長者聞已下第三明應入斥生死欲救濟也。上二章並序法身，第三始辨應跡，告喻諸子下五行頌第三救子不得譬，前本有誡勸二門，今但頌誡門所以然者，欲明三譬義勢相承，頌前總譬廣明生死過患，頌見火譬明諸子背化起惑貪著生死因緣。今頌救子不得正為子說生死過患，是故但頌誡門也。就文為二﹕初頌救子，次明無機不受父化。初文又二﹕前一行半略說生死過患，毒蛇蚖蝮下二行半廣說生死過患，毒蛇蚖蝮釋上毒虫，及諸夜叉釋上惡鬼。鳩槃荼鬼下重明鬼虫者，初鬼虫為過之甚故前列之，後毒害少輕故復重列也。此苦難處況復大火者，煩惱之苦以惱於心尚不可受，況老病死苦而可受耶？又釋人天苦已不可受，況復三塗苦耶？諸子無知下第二頌無機也。是時長者下頌第四三車救子得譬。上有四﹕一知子宿好，二正說三車，三諸子信受，四父歡喜，今具頌之。初三行頌第一，上文有三﹕一不出為損，二欲設出方，三知子宿好。今轉勢為二﹕前兩行半明無大機，次半行明有小機，以無大機而有小機，是故息大而授小法也。益我愁惱者，初在法身地見眾生在生死受苦已起大悲，次以本垂跡用大乘化之不得，悲心轉深故云益也。今此舍宅者別出可悲之事，戀著生死不受大化，蓋是捨樂取苦，將為煩惱燒滅善根故可悲也。即便思惟下第二欲設小化，即顯有小機也。告諸子等下頌第二正設三車譬，上有四譬，今具頌之。一行頌稱歎三車，次三句頌示車處，次一句頌勸速出取車，次一行頌保與不虛。造作此車者，本無三乘為物權設故言造作也。又由佛得三故言佛造作也。諸子聞說下頌第三諸子信受出宅，此文有三﹕初半行頌聞慧，六字頌學地，而出已下十字頌無學位。所以但頌三者﹕初聞教二修行三出宅也。長者見子下第四頌上父見子免難歡喜，就文為三﹕初一行半標歡喜，次二行半舉憂愁釋喜，後一行結歡喜，至此以來已三過列惡鬼毒虫及以大火。第一總譬中別明三界有此過患。第二救子不得譬中別明為子說生死過患而不信受，今此中別為明不出之憂得出之喜，故復列也。生育甚難者，令發菩提心為生教修菩薩行為育也。此中述子三時，一生育時謂過去世本學大乘時，從稚小下第二失大乘行教入三界時，我已救之第三得小乘果時也。爾時諸子下十二行頌第五等賜大車譬，上有三﹕一索車二賜車三得車歡喜，今具頌之。索車有四半行明索時，知父安坐者此譬始終明父有三時，一者門外立時譬居法身地欲垂應跡，二驚入火宅時正應入生死，三安坐時則是施權救子，營為已息意悅心安謂安坐時也。皆詣父所下第二一行正頌索車譬，此譬始終明子凡有五時﹕一遊戲入宅時，此時背一乘化入三界時。二明競共馳走出宅時，此是稟三乘教出三界時。三子安坐時，謂得小果究竟時也。四皆詣父所謂背小向大即大機發時。後第五乘是寶車直至道場時也。如前所許下第三一行騰昔所許，為許故索，故騰許而索也。今正是時下第四半行結成索意，長者大富下第二頌賜車，長行前明等賜後辨大車。今七行前頌大車，後半行頌等賜，蓋是轉勢說法也。以眾寶物造諸大車者，說如來萬德作大乘之名，故言以眾寶物造諸大車。問三是方便可名造作一乘真實云何亦稱造作耶？答前明無三為物說三故言造作，是以前云吾為汝等造作此車，今明實有眾德作大乘之名故言造作，故二造義異也。又據理而明者，道門未曾三一，說三說一皆是方便，即是無名相中強名相說故俱名造作，此並就果車釋之。若就因車釋者明造用也。藉前三乘善根之寶以成今日唯有一乘之解，故言以眾寶物而造作之。又一乘之解非已能得，得由聖授義名為造作，上妙細[疊*毛]者以[疊*毛]覆縟，其用有二﹕一以遮垢二以嚴飾。一乘之義亦備二義﹕一者禪定垢過多生染著，真解能亡，有遮垢之義。二者定由慧成，有嚴飾之義也。有大白牛下頌上牛也。多諸儐從者頌上儐從，以是妙車下第二頌等賜也。諸子是時下頌第三得車歡喜，遊於四方者，若據化他以釋四方者，既得平等之解，方修大行普化四生，如遊四方，暢遠求佛之志，如嬉戲快樂，大乘不為偏小所局，如自在無礙也。若據自行明四方者，二乘既得悟解則入十住心，十住心為東方，次進至十行為南方，從十行至十迴向為西方，從十迴向至十地為北方，從十地至妙覺地為直至道場也。告舍利弗下第二十八行頌合譬，長行具合六譬，偈頌合五略不虛譬，上合總譬正合化主兼餘五義。今轉勢明義開為四別﹕一行頌化主，一行頌所化，一行頌化處，一行頌化意也。如來已離下第二頌合見火譬，上長行合見火譬有二﹕初合見眾生受苦，次合見眾生不覺苦。今文轉勢開為二別﹕初偈歎佛得離則是明能見，次偈序眾生辨其所見，所以歎佛得離者，接上化意文生，化意既序眾生之過明有苦無樂，故今歎佛德明無苦有樂也。又良由無苦故能見物苦，良由有樂能見無樂也。上半歎佛無苦，下半歎佛有樂，無生死暄動故稱寂然閑居，智德森繁喻之如林，蕭然放曠譬之如野，如來居之恬惔故言安處。今此三界下第二一行頌所見，三界果報屬於眾生而言我有者，正以眾生是子，子之所有莫非父有也。其中眾生悉是吾子者，上明國土世間屬佛，今明眾生世間是佛子也。問眾生云何是佛子耶？答昔光宅學士和闍梨云﹕凡夫識能更生識，所生之識則是己兒，故名為子，得無漏意識不復生識也。成論師云﹕眾生從無明識窟流來，為佛所愛念故名為子。今明子有二義﹕一者眾生與佛同源，謂眾生本性清淨，佛亦爾也。故涅槃經云﹕皆是一味，隨其流處有六種味。二者諸佛傷此眾生無六道謂六道，以慈念之故稱為子也。而今此處下頌第三合一乘化不得，上長行雙舉誡勸二門合之。今轉勢但開為二﹕初一偈一句明為說大，三句頌無機不受，能為救護者能用大化救而護之也。雖復教詔者，前句歎佛能救護，今正明救護也。而不信受下三句明無機不受，下半釋不受之義，以其貪著小樂故不受大樂，以是方便下頌合第四三乘化得譬，上合譬有四﹕一明起權意二說教三得益四父喜。今但頌二，初一行半頌說三乘，次一行半頌得益，以是方便者，接上言勢仍發下語故言以是方便也。令諸眾生知三界苦者，一行明說三乘之意，初半偈令知苦諦，次半行示於道諦，此明四諦之始終也。又說於三乘示得失耳。非實有三也。知三界苦者三界苦是實苦也。出世間道者大乘因為道也。此意明說三令知苦是實，令修大乘因耳。非為小果也。是諸子等下一行半頌得益，具明三乘得益，汝舍利弗下頌合第五等賜大車譬，上長行雙牒二譬而雙合之。今轉勢開為三別，初兩偈合等賜，次三偈合大車，後二偈合得車歡喜。以此譬喻說一佛乘者總明五譬意，為欲說一佛乘，即是等賜義也。第二偈明勸信，雖復等賜恐未必受，是故勸信，上半正勸，信信受是語者則上譬喻之語也。一切皆當得成佛道者，略標旨歸令作如斯信也。是乘微妙下三行頌大車也。三偈為二﹕初二偈歎乘，次一偈出乘體，前二偈又開為二﹕初偈就法歎乘，第二偈就人歎乘，第一就法歎乘中，上半對聲聞緣覺二乘歎佛乘也。是乘微妙者德無不圓也。清淨者累無不盡也。以德無不圓累無不盡故超出二乘稱為第一，於諸世間下半行對人天乘歎佛乘也。人天乘為世間乘故名有上乘，佛乘是出世間乘故名無上也。佛所悅可下第二就人門嘆亦為二﹕初一句明佛所稱歎，次三句明除佛以下九道眾生並應稱歎也。又前明所乘法，佛所悅可明能乘人，一切眾生下明儐從人，要具此三乘義乃足，無量億千下一行第二出乘體亦有二義﹕初三句就佛實慧以為乘體，次一句明佛權智以為乘體也。得如是乘下第三兩偈頌得車歡喜，舉緣覺中子上與菩薩下及聲聞同得不二之解，解無迂迴故言直至也。以是因緣下此一偈是第二大段頌上長行以是因緣當知諸佛方便力故於一佛乘分別說三，說事既竟故頌前結詶請之言也。告舍利弗下此是頌長行第三大段勸弘經也。就文為二﹕第一令識法之權實，第二示人之是非，識法權實者，令知今昔大小二法權實義也。示人之是非者，令今是器須授非器莫傳。夫欲弘經要復備達斯二義，故開此兩章，就初示法權實為三，第一寄父子恩情以顯大小權實，第二引菩薩為證明大小權實，第三明佛是法王釋今昔權實之意。初寄父子恩情明權實者，夫為父子恩情必無相欺之道，故所說權實宜應信之。就文為二﹕前兩偈定於父子，後一偈半正示權實。初又開二﹕前偈定於父子，後偈出慈父之恩。後一偈半亦二﹕初偈明昔教非實，次半行辨佛智為實也。但盡生死者但盡分段一重生死也。若有菩薩下第二有十一偈，引菩薩為證明大小權實。上定父子即是對聲聞人明權實，但聲聞薄福鈍根未必能解權實教意，菩薩福德利根能解之。故就菩薩明權實也。就文為二﹕初偈正明菩薩來法華座聽真實法，第二段明菩薩能解權實，就第二段復開為二﹕第一一行明菩薩解人權實，第二九偈明菩薩解法權實，則是釋成人權實義。初一偈上半明人權，下半辨人實，若人小智下明法權實。就文為二﹕第一明昔四諦是權法，第二偏對昔滅諦之權明今滅諦為實。初文明四諦則為四段，苦諦文有四句﹕半偈明根緣，半偈為說教，半偈明得益，半偈結諦名。明集諦有二段﹕初偈明根緣，次偈明說教。而言方便說道者，此非道諦之道，乃是道說之道也。然十煩惱為集，但說貪者凡有二義﹕一者列十使貪為其初，二者一切眾生皆貪樂故也。次一偈明說滅諦教，半偈滅因患，半偈滅果患，次半偈明於道諦，此中四諦從廣至略，苦諦備四段，集諦但二章，滅諦有一偈，道諦但半行也。離諸苦縛下第二段偏就滅諦以明權實，然有量四諦為權，無量四諦為實，但滅諦是大小二乘果法之正宗，故偏簡其權實也。就文為二﹕初約有餘論大小權實，次約無餘論大小權實，初半行牒昔有餘解脫，第二偈釋昔日有餘解脫，言但離虛妄者，四住煩惱是凡夫所起，能感分段虛妄生死故稱虛妄，小乘但離此虛妄故假名為解脫耳。其實未得一切解脫者，未具斷五住故不名一切解脫也。佛說是人未實滅度者第二明今昔無餘權實也。昔但滅分段生死稱為滅，此非實滅也。斯人未得無上道故者昔未實滅也。得無上道者滅二生死果方乃實滅耳。此文明昔小涅槃但滅四住但滅分段大乘則具斷五住備傾二生死，不應謂此經未明常，亦不應言覆相常也。我意不欲令至滅度者，非但二乘未至極滅，亦是佛意不許二乘令至極滅也。問勝鬘經云有作無作有量無量四諦，云何同異？答作無作約行分別，量無量當法分別。據小乘所觀，望後由有無量諦觀可以修作，將後別前故名有作。據大乘所觀，望後更無餘觀可所作故名無作。量無量者有三種義﹕一短長明量無量，短故名有量，長故名無量。二淺深明量無量，淺名有量，深名無量，如毘曇明苦是性有，成實明苦是虛假，拆假故空，此二淺故名有量。大乘明苦是夢幻本來寂滅則是佛性，此義甚深故名無量。三麤細明量無量，總相麤觀名有量，別相細觀名無量。故涅槃經言﹕分別是苦有無量相，非諸聲聞緣覺所知，我於彼經竟不說之也。我為法王下第三舉法王釋疑，前對聲聞菩薩明小權大實，其義已彰。今釋前權後實之意，良以於法自在適時而說也。汝舍利弗下，上來示法權實竟，今第二誡勸之令識人是器非器也。就文為二﹕初略明誡勸，次廣明誡勸。初又二﹕前略標誡勸二門，次釋二門。初一行標勸門，次半行標誡門，我此法印者，以理為印，謂文與理相應則應信受，文乖此理則不應信，理印有二﹕一體印，謂三一並絕長短斯亡，即是實相名之為印，故方便品云為說實相印。二者用印，謂一有三無三權一實。通言印者，印定諸法不可移改。又釋以文為印，將文定理，謂理與此文相應者乃為實理故名法印也。勿妄宣傳者非器若傳則有損無益，故方等如甘露亦名為毒藥。若有聞者下雙釋二門，前四偈釋勸門，隨喜頂受者，隨順此經而生歡喜及頂戴受持也。此人知一有三無則不復退故名阿鞞也。斯法華經下釋誡門也。聞三住三不能因三悟一故名淺識，次舉二乘以信得入者，則是顯經理深不可妄傳也。問二乘何故以信得入此經耶？答若以低頭舉手等善為此經宗者，聖人豈不解耶？則知意不在此。今明二乘斷常之心不能深悟不斷常法，但得仰信而已。又舍利弗下第二廣明誡勸。又開為二﹕初廣明誡，次廣明勸。廣明誡中凡有十人開為二意﹕初明不應為五人說，次顯五人之過。不應為五人說者，初偈明三人，一憍慢人如五千之徒，二懈怠人自保究竟不進求佛，三計我見人即是外道，謂保執有我不信寂滅。第二偈明二人，一凡夫淺識，謂博學世俗經書不信至極，即起見人。二深著五欲著小樂而忘大樂，不應為此五人說也。初三是小乘人，後二是凡夫人。若人不信下第二明五種人過，就文為二﹕初明五種人因，次明五種人果。五種人因者，第一是誹謗人謂口業過，第二嚬蹙人謂嚬眉蹙面即身業過，第三疑惑人謂意業過，第四毀法人，第五謗持法人。初文云則斷一切世間佛種者，法華理教，一切世間由之成佛，謂作佛種也。心既不信口復謗之故佛種便絕，其人命終下第二明五種人得果者凡有三義﹕一者上來皆言莫為說之，亦似若無慈。何名菩薩？是故釋言，聞必起謗，無益有損故不說之。不說之意即是慈也。二者說果誡因，明謗而致苦可不慎哉！三者謗既有重罪，信必有深福，即是明勸信也。就文為二﹕初正明得苦果，次結誡勸。就初文凡有二周，明其苦報各有三品，初周三品者，上品地獄次品畜生下品人間受苦，即是從重至輕也。入阿鼻獄者，阿鼻者無間也。苦道相續無樂間之故名無間。又一人多人身俱遍滿八萬由旬間無空處故言無間。又起謗法華業直入地獄，無餘業間之故言無間。經云須彌山下有一百三十六地獄，大地獄有八﹕一等活，二黑繩，三合會，四叫喚，五大叫喚，六燋熱，七大燋熱，八阿鼻。此八大地獄一一復有十六小地獄以為眷屬，謂八寒冰、八炎火。八炎火者﹕一炭坑，二沸屎，三燒林，四[金*刃]林，五刃道，六鐵刺林，七鹹河，八銅鑊。八寒冰者﹕一阿浮陀少有孔，二尼羅浮陀無孔，三阿羅羅，四阿婆婆，五喉喉此寒戰聲，六優缽羅（獄壁青色），七波頭摩（獄壁黃色），八摩訶波頭摩，合一百三十六也。毘婆沙云﹕閻浮提地廣七千由旬，阿鼻地獄廣八萬由旬，在閻浮提下，但閻浮提上小下大故得容之。問何故謗經入無間耶？答一乘是極樂之法，謗於至理違彼極樂故招極苦報也。以理是常樂，謗於常樂故招常苦報，但罪是虛妄故終有出期也。問佛何故說法華令物受斯苦也？答夫罪福從於理生，順理則萬惡永消，違理則眾苦並集，佛說法華示人罪福耳。非說法華令物起罪也。具足一劫者此小劫也。從地獄出下第二明餘報墮於畜生，然從阿鼻出必應遍歷一百三十六地獄然後乃至畜生耳。初半偈總明墮畜生也。若狗野干下第二別明墮畜生也。略舉四種﹕第一謗於極法及以尊人故墮下賤獸中，[乞*頁]（古[阿-可+害]切又窟音）三蒼云﹕頭無髮也。黮（睹咸切）三蒼云﹕重睹色黑貌。若作駱駝下，謗平等大慧之經故受愚癡畜生報也。有作野干又無一目者，佛有權實二教，彼執權而破實故得無一目報，得打擲報者，信經之善符理利他，謗則乖理損他，損他故還得他損報，故有打擲等也。於此死已更受蟒身者，謗法毀人之時，心生嗔恚故受蟒身也。其形長大者，瞋大法故受大苦身，不耐聞法故聾，愚癡謗故騃，不受行法故無足，多令眾生不信故為諸小虫所食。若得為人下第三明餘報，智度論云﹕謗法人非慳貪業故不生餓鬼中，愚癡謗故得闇鈍報，亦謗智慧經故得闇鈍報，憍慢心謗故得矬報，謗微妙法故得醜陋報，謗開方便門法故得癵躄報，謗正直經故得背傴報，貧窮下賤為人所使者，經備萬德稱為富貴，謗富貴經故得貧窮報，乘於一乘自在無繫，謗自在法得不自在報，故為人所使，此經能破凡夫二乘菩薩之病，謗無病經得多病報，若修醫道者，謗順理法得違法報，常處地獄下第二周重明三品罪，以生在人中謗法餘業，續更毀經故復墮地獄，亦有三品，初生地獄，在餘惡道下明墮畜生也。若得為人下明生人道也。深著我見者，自上已來明受三品苦報。此文辨以乖至理故增長諸惑，則具三障也。深著我見謂愚癡也。次明瞋恚，婬欲下辨貪也。告舍利弗下第二總結，以理備眾德，謗圓理之經具招一切苦說之不盡，豈虛言哉！問不信法華入地獄信者作佛者，今有五逆破戒人信法華得作佛不？持戒不信法華墮地獄不？答五逆人不定。若值善友如闍王得滅罪作佛，不爾者雖信此經不免地獄，持戒人不信此經亦入地獄也。若有利根下第二廣釋勸義，亦開為二﹕初明為十人說，第二總結，別明十人則為十段，故亦得開為五雙﹕初過現一雙，現在利根過去值佛。第二出處一雙，出則慈悲四生，處則獨靜山澤。第三內外一雙，外則捨惡近善友，內則持戒清淨。第四自他一雙，自則質直無瞋，他則為眾說法。第五始終一雙，始則一心求法，終則頂受修行。第二結勸如文，問第三雙云捨惡近善，是何等善人？答如常啼品，能說大乘無所得法，又能示眾生是非道，即是眾生之善友也。問既為一切智四方求法，復云何不受餘經一偈，云何成一切智耶？答如大品云﹕雖遍學諸道而不取證，以遍學諸道故成一切智，而不取證如不受餘經一偈也。問涅槃經云一切經書咒術皆是佛法，今云何不念外道典籍耶？答涅槃今欲收一切法皆入佛法破諸外道，自言有法今令始行之人專心道門故，不念外道典籍也。問取此中十人正意明為何等人說耶？答大意取解行人耳。有解則堪相對，悟有行則是道心，若聞實說則能如說修行也。
法華義疏卷第六
法華義疏卷第七
胡吉藏撰
【信解品第四】
信解義六門分別﹕一來意門，二釋名門，三出體門，四信解相門，五信解位門，六同異門。來意門者，為中根人說法凡有四章，初正說已竟今是第二中根領解也。問方便品云﹕若實得阿羅漢不信此法無有是處，若爾聞初法說即應領悟，何待譬喻方信解耶？答經言必信者，蓋據始終為言耳。不言初法說即能信解。又中根之人初聞法說虛心已信，但由未解故至譬喻方得分明，所以今文與方便品不相違也。二釋名門者，然信解之名有離有合，所言離者凡有三義﹕一者疑除稱信執破名解，疑是猶預之名，信是決定旨，聲聞猶預權實踟躕一三，此疑既息故稱為信，即信三是權信一為實也。執破名解者，解是了悟為義，執是迷執之名，既執三為實有則封一為實無，此執既除是故稱解，解者解三是無悟一為有，此釋出注法華經，故彼云不疑所譬曰信遂悔封言稱解也。二者信起於不信解生於不解，不信者不信三權一實，此心遂改是故生信，信者信三為權信一為實，雖復信三為權未解所以權，雖信一為實未悟所以實，今遂悟所以權遂解所以實，故名為解，此即信在其初解在其後。故智度論云信為能入智為能度，即其證也。然初信非無有解但解淺故名信，後解非無有前信信深故名解。三者信破邪見解破無明，故涅槃經云有信無慧則長無明，有慧無信則長邪見。今有信故破邪見有解故破無明，則二法相資也。但此義難明，今更以四句釋之。一信而不解雖復虛心信受而未能解，謂鈍根正見人也。二者解而不信謂利根邪見人也。三亦信亦解謂正見利根人也。即四大聲聞也。四不信不解謂鈍根邪見人也。次合釋信解者略有二義﹕一者上有所對二下有所形。上有所對者解有二種﹕一者見解二者信解。憑師義少見理情多如諸菩薩，故譬喻品云若有菩薩於是眾中能一心聽諸佛實法是名見解，若憑師義多見理情少，故前文云其餘聲聞信佛語故得入此經非己智分則是信解。今對於菩薩見解故目聲聞為信解也。二下有所形者信是決定為義，雖因佛得解解心堅明謂理必爾，不同凡夫悠悠之解故云信解。三出體門者依阿毘曇信解有二體，信是善大地中信數，解是通大地中慧數。依成實論信之與解並以心為體，然心上有信解之用故義說為二。今明若見有心與數異體及以一體皆是一異執見，非信解體，後門當具釋之。第四信解相門者舊云信解義多不出四句，謂權實有無，以三乘為權一乘為實，道理唯一無有三乘。今明蓋是一往封執言未是虛心妙悟，若必執一乘是實三乘為權捨三而取一者還是取捨有所得心耳。涅槃經云有所得者名為二乘，猶未領悟何名信解？又若有所得則無道無果，下文何得云我今得道得果耶？又若言三是定無謂一為實有，猶是有無二見，如方便品云若有若無等具足六十二，既具諸見即便有愛見，愛見即是煩惱，煩惱故業，業故受苦，如此之人如服甘露還成毒藥，是即舊病不除新惑更起故非信解相。今言信解者可尋經本宗，方便品云諸法從本來常自寂滅相，何一何三亦非權非實但倒情既重不可頓階，故方便誘引漸令開悟，故前說五戒十善以止三途之惡，次說三乘之聖令捨三界之凡，乃至欲息三乘之麤故明一乘為妙，如此皆是對治悉檀，以榍出榍用輕倒除重倒耳。智度論云譬如執事比丘舉手唱言眾皆寂靜，是為以聲遮聲非求聲也。說善止惡非留於善，乃至說一除三寧存於一。若能三一兩捨權實並除心無所依乃名信解。故方便品云我以無數方便引導眾生令離諸著，即其證也。第五明信解位者聲聞迴小入大，始得入菩薩十信之位，故前文云汝舍利弗以信力故得入此經即其證也。又真諦三藏云十七地論文亦作此判。又理數應爾，學小乘猶未信大，今破小執而信大者則知始學十信也。問聲聞迴小入大得入十信位者，為入十信初心為十信滿足耶？答但入十信初心。故涅槃經云﹕須陀洹人八萬劫到乃至辟支佛人十千劫到，所言到者至十住初心，故知迴小入大未具十信也。真諦三藏云闡提有二﹕一凡夫二者二乘。凡夫闡提不信三一，二乘闡提信三不信一。今聞法華破三始得入菩薩十信位，所言十信者信進念定慧五根為五。第六不退心第七迴向心，第八戒心第九護心第十願心。問迴小入大至十信是何信耶？答但得初信心耳。何以知然？如前引羅漢二萬劫十信始滿，故知但是初心。問直往菩薩十信與迴小入大十信何異？答互有優劣。直往菩薩十信方便用強波若用弱，以諸菩薩多修眾行濟度眾生故方便用強，不欲專心修於空觀斷除煩惱故波若觀弱。二乘專修空觀以斷煩惱故波若觀強。今迴小入大始學行行度物故方便用弱。問羅漢迴小入大既在十信，為在界外受生為在界內受生？答界外受生如釋論及勝鬘經，皆云羅漢三界外受反易生，直往十信菩薩則在界內受生。問若爾直往十信則劣迴小十信則勝，何得前云迴小之人在初心耶？答已如前互有強弱釋之。迴小之人偏修空觀斷除煩惱故在界外受生，直往之人不專觀空斷結故在界內受生，而涉有化人慈悲深淳則迴小之人所不能及故直往為勝。問二乘斷結受生是菩薩何位？答依法華論釋分別功德品，地前菩薩界內受生，登地已上界外受生。依智度論七地菩薩肉身中得無生忍，捨肉身即受三界外法性生身。依真諦三藏釋攝大乘論意自十行第六心去則三界外受生，經論不同難可詳定也。第六同異門者凡有七異﹕一略廣異，身子述解則略中根陳悟則廣。二遠近異，身子近序現在迦葉遠陳往昔。然身子序現在但從鹿園已去至於法華，迦葉自華嚴已去竟一乘之說。三通別異，身子別序自身迦葉通陳一切眾也。四有無異，上無譬說今則有之。五少多異，上但序三教今具述五乘。六歡喜異，身子昔憂今喜迦葉昔不懷憂，但今非意所求忽得大珍故生歡喜也。問何故爾耶？答蓋是互現不同又示身子利根能推理同教異，故昔憂今喜中根之人但保執小教謂為至極，故昔不懷憂也。七約人異，上根領解唯有一人，中根領解則有四人，下根領解其數無量也。問毘婆沙言一切聲聞開為三品，上根唯一人以身子獨六十劫修行故，中根亦一人謂目連也。餘一切聲聞並屬下根。今何故中根有四人耶？答目連乃是聲聞之中根悟入大乘，未必勝於迦葉，故入中根之數也。品開為二﹕初經家序其得解之相，第二發言自述領解。就初又有四別﹕一辨得解之人二明所聞之法三內心歡喜四外形致敬。初人法一雙後喜敬一雙也。四人之中初明善吉者，或可當時起席善吉在初故爾。或可善吉有轉教之工故在初列也。問淨名經四大聲聞與今何異？答彼經明身子之慧，目連之定，善吉空解，迦葉有行，以此四人為大聲聞，此經明身子利根獨拔眾人之外非四大聲聞所攝。乃以善吉解空旃延達有迦葉頭陀目連禪定也。問度佛境界經明八大聲聞是何人耶？答未見經說。意謂十弟子中四大聲聞即為四人。又三藏法師云迦旃延解修多羅藏。優波離解毘尼藏。富留那解阿毘曇藏。阿難總持三藏，合八大人也。從佛所聞下第二明所聞之法即是得解之緣，但得解之緣凡有二種﹕一以法為緣二以人為緣，即授身子記是也。以法為緣現生歡喜，以人為緣預欣得記故喜也。發希有心下第三內心歡喜正是領解也。即從坐起下第四明外形致敬，偏袒右肩者未起之時正被袈裟，外國依律不著障[月*皆]及偏袒衣著者得突吉羅罪。今言偏袒者直是露於右肩更無內衣也。而白佛言下第二發言自述領解就文為二﹕初正述領解次歎佛恩深難報。以解由佛得故歎佛恩，又良由領解方識佛恩，故歎佛恩深以成領解。初文又二﹕前長行次偈頌，長行為三﹕謂法譬合。以類相從開之為二﹕初法說略述領解次譬說以下廣述領解。前略後廣為解義故，就初又二﹕第一序昔迷第二述今悟。序昔迷又二﹕初明執小故不求大，二明聞大亦不求大。所以但明此二者蓋是具迷大小二種教也。佛說小本欲令悟大，如舉指本為示月，今逐執小不求大守指而忘月，蓋是迷小教也。二者昔親聞大法令其捨小悟大，而遂樂小不欣於大復是迷於大法。自靈山之前唯此二病故具序之也。我等居僧之首者四因緣故不求無上菩提，一者居僧之首但是誨授於他非自進求之時也。二年已朽邁者意志衰畢不堪自進業也。三自謂已得涅槃者謂所得究竟不更修因也。四無所堪任者沈寂空理不能更須修行，如四河合流同注海口非大力龍莫能自返。三解脫俱流注涅槃海，聲聞小力不能自出故云無所堪任，亦如淨名經云猶如敗種不任生牙，具此四義故不進求菩提也。世尊往昔說法既久第二明聞大不求於大，前迷小教後迷大乘者以佛初說小後說大故也。就文為三﹕初明欣小不樂大，次解釋之也。後結也。說法既久者說大乘法久也。身體疲懈者心不樂大，故不能忘惓所以疲懈也。但念三空者厭此報身欲入空以忘之也。於菩薩法下上明樂小今不欣大，遊戲神通者大士現變不難喻之如戲。又現通度物可以自娛故名為戲。又如通非真實故稱為戲也。淨佛國土成就眾生者起願為淨土興行為成就眾生也。心不喜樂者前明住小不求於大，今明非但不求親聞大法亦不一念好樂，所以者何下第二釋不樂大也。就文為二﹕初明昔不樂大。又今我等下明今不樂大。於佛教化菩薩下第三結不求大，我等今於佛前下第二明今了悟序得解歡喜，聞授聲聞記者明得解緣也。上雖聞法譬二說義猶未決，聞授聲聞記方審一乘。又法譬二說為令聲聞作佛故授二乘記，是此經之正宗故偏舉之。智度論云法華經授二乘記作佛即其證也。心甚歡喜正明歡喜也。不謂於今忽然得聞者釋歡喜義則簡異身子，身子以昔憂故今喜，迦葉本無心悕求非意而獲大寶故喜也。深自慶幸者前明歡喜今自慶也。獲大善利者即佛道也。世尊我等今者樂說譬喻以明斯義下第二廣序領解也。又開為三﹕初請樂說二正說譬第三合譬。上來法說略序釋迦一期大小二教事猶未盡。今舉喻廣述無量事及始終法門，方得顯迷悟之情及歎佛功德也。以明斯義者譬文雖長但明得失義。初二章為失後章為得，設譬明此二義，譬若有人下第二開譬，今以三門釋譬喻義﹕一來意門二少多門三領解門。來意門者依法華論說火宅譬破於凡夫，明窮子譬斥二乘人執，所以前破凡夫次須斥二乘者示次第法門破病階漸也。聲聞人謂三乘所得涅槃法同三乘並是三無學人亦無異，故今明二乘所得法如彼草庵，如來所得法猶如大宅，二乘之人猶如窮子，如來之人如大富長者，是故迦葉自說大小具明優劣，令諸學小乘人捨小入大故說此譬喻也。二者令諸菩薩知大乘尊勝小乘鄙劣，決定住大不退取小故說此譬。又令稟佛教人具識釋迦一化始終法門，知權實前後淺深顯密等教，故說此喻也。第二定譬少多門者釋此喻不同，今宜開為十﹕一初為父子喻，二中途相失喻，三子漸還鄉喻，四父子相見喻，五喚子不得喻，六冷水灑面喻，七誘引還家喻，八付財密化喻，九陶練小心喻，十委囑家業喻。初為父子喻者釋迦於過去世時為其說大乘法名之為父，其曾稟大化故稱為子，故下文云此是我子我之所生也。中途相失喻者觀心微弱煩惱強盛為惑所牽流浪生死子失父也。如來覓其大乘善根成就不得謂父失子也。子漸還鄉譬者法種眾苦樂求涅槃故苦極有反源之義，故積習善根漸有趣向大理故名子漸還鄉譬。父子相見譬者於一形之內大乘善根成就，有悟入大義名子見父，見其一形之內大乘善根成就名父見子。喚子不得譬者初成道時大機未熟不堪受大化故名喚子不得。冷水灑面喻者初成道時大乘善根未熟但有人天善根成就，故為說人天之教如冷水灑面即便醒[酉*吾]故名冷水灑面譬。誘引還家譬者前於道樹下說人天教，蓋是世間生死乘譬向他家，次趣鹿園說於二乘是出世法令從世間歸於出世，出世之法是長者家，故名誘引還家譬。付財密化譬者小志漸移大機遠動故命說大法密誨小心故名付財密化譬。陶練小心譬者從波若以後法華之前諸方等教毀訾聲聞讚揚菩薩，令稍鄙小心漸欣大道名陶練小心譬。委囑家業譬者小執既除大機成就故為說一乘令紹繼佛業故名委屬家業喻也。第三頌解門者此之十譬還領解譬喻品六譬，初為父子譬領上總譬中長者及三十子也。中途相失譬領上見火譬中汝諸子等先因遊戲來入此宅也。子漸還鄉譬還領見火譬中聞有人言汝諸子等先因遊戲來入此宅，蓋是眾生有機扣佛故佛應入生死有機感佛即是子漸還鄉。佛應入生死如父知子應反故中止一城。父子相見譬還領見火譬，眾生有機感佛如子見父，佛應入生死如父見子。今三譬同領上見火譬，但大格相擬不可一一全同，今喚子不得譬領上救子不得譬，冷水灑面譬領上三車譬中如此種種之言也。上文云如此種種羊車鹿車牛車即是，三乘三車之前明種種者謂三乘之前說人天乘也。蓋是注經舊解勿得疑之也。誘引還家譬領上三車中羊鹿二車化子得譬，領上二車故今還明二使人也。付財密化陶練小心二譬領上三車中大車，以三車中大車正明大乘法即是法華之前諸大乘，是故二譬還領之。委囑家業譬領上等賜大車譬，所以不領第六不虛譬者既得領解即知佛不虛故不領不虛譬也。然舊經師一向以後譬必須同前，蓋是失經旨趣，所以然者佛及弟子共顯發密教調伏眾生故轉勢說法，故佛說六譬於前弟子明十譬於後，乃大格相領而形勢各異，宜用後十譬次第為正，領前六為傍例如譬喻品及方便品大意乃同而轉變即異也。譬如有人者第一初為父子譬也。此文明父子凡有四番，初番就子明三譬，次父就文明三譬，次父就子明二義，次番約父明二義。初文就子明三譬者，一初為子時譬，二中途失父譬，三子漸還鄉譬。後就父亦明三義，譬如有人者即此會三根聲聞也。有人即譬子義，昔佛為菩薩時如行而說眾生如說而行，同共一行義如父子，幼稚者此明小義子通大小故別序幼稚，受化始爾為幼觀解微弱稱稚也。捨父逃逝者第二中途相失譬。由受化始爾觀解微弱不能自固遂為惑所牽所以失父，佛能說教表理以佛，為父迷教惑理不能感佛為失父也。但失父有二﹕一根本失如涅槃經云﹕隨其流處六味不同失佛性故六道差別。由此失故諸佛菩薩說大乘正教令反失從得，但眾生惑強觀弱復惑教迷理，是為失中復更失也。前是任運失後是學教失。問後失有始前失何時耶？答前失有始無始二俱有過。故智度論云深水火坑俱能害人有始無始俱害正觀。華嚴經云有始無始是無記問佛不答之。又經云有一比丘問佛，十二因緣自作他作無明自起是有始義，名為自作他作者更從他起是無始義，佛種種因緣而呵嘖之。如人為毒箭所中但須請醫拔之不應求毒箭所以。如此一句是學者致迷之處故略述之。逃逝者迷教惑理是隱密之事而眾生不知不覺故名為逃，背理向惑所以稱逝，久住他國者以大乘理為自國背理起惑惑即是他國也。違理積時為久執惑不捨為住也。或十二十至五十歲者釋上久住之義也。十謂天趣二十謂人趣五十即餘三趣。初失觀起惑猶輕故生天，惑勢漸重故生人，惑勢轉重遂至三途，而言或者不定之辭不必備經或可遍歷。又言或者如下五十餘年，餘年既擬修羅今或還例之也。年既長大者以去大化久故稱長大，加復窮困者背化轉久，新善不生為窮，舊善稍盡稱困，窮子之名顯在斯句，馳騁四方以求衣食者第三子漸還鄉譬，衣食者人天樂也。四方者四生也。又四方者除地獄畜生餘四趣也。無處不求為馳騁也。問眾生既背理起惑具受眾苦，善根何由生耶？善根有三義故生﹕一者法種眾苦而樂求涅槃故苦極而求離，二者眾生曾稟大化而善根種子不可朽滅，三者諸佛菩薩有三種化﹕初一往化即昔為說大乘。二隨遂化眾生背化起惑流浪生死，諸佛菩薩隨入生死而化度之。三畢竟化令得成佛然後乃捨。今是三化之中隨遂化故得生善根也。漸漸遊行遇向本國，本國者即大乘理也。法華三昧經云反源盡欲室令人歸古鄉，古鄉名無為無為故號清淨室。佛答婆羅門云波若郡本際縣超入城絕句里薩波若樹下止，背惡向善善理不可頓修為漸漸，當此時唯有人天善望大化難至亦是漸漸，人天善非是本善失其所居為遊行，人天善雖非本善而善力冥資大機故言遇向。釋論云有所得善者是無所得初門即其事也。前即捨父之始宜名為背。今是歸本之初故云向也。問若漸漸遊行猶是人天善者，人天善猶是五十餘年則猶住他國，何名遊行遇向本國也？答經既稱漸漸非但有人天善根，亦有發大心行大行義。就初為言故云世間善也。其父先來求子不得此就父明三義﹕一為父時二中途失子時三中止一城時。其父者即初為父時也。對上第一初為子時也。先來求子不得者對上第二子失於父，由子失父故父覓子大乘善根成就不得，中止一城者第三對上子漸還鄉也。就譬而言父子天性感應道交，子既漸還本國父則中止一城以待子也。就理而明三根聲聞道緣應熟，如來居法身地照彼機緣故垂應成佛也。中止者據身而言，此文始終具有三身，前言求子不得即是法身謂前時也。今是舍那身初成道時化諸菩薩未化二乘名中止時，後脫珍御服著弊垢衣為釋迦佛化彼二乘謂後時也。如人趣道未至所期而中道止息，就聲聞領解為譬如來出世為化諸子，大機已熟故但化菩薩未至化二乘處，故云中止，亦得昔化今化二楹之間故云中止也。垂應居一方作佛故言一城，又垂應為顯一道故名為一，防於邪非以稱城也。其家大富者就跡而言，昔菩薩時共為父子而子背父流浪生死貧窮困苦，而父失子行滿成佛眾德圓具如大富也。此文大意對子貧窮歎父巨富故無物不備也。就文為三﹕一歎化主二明徒眾三辨教門。即是真法說者及以聽人略擬初成道時華嚴之會有三事也。若取上中止一城擬於化處則是摩竭提界寂滅道場也。大富者佛地眾德也。十力無畏其體可珍義同七寶，眾德中養慧命者如倉安法身者如庫。又法寶無能窺窬亦如倉庫，圓滿義如盈出用義如溢，多有僮僕者第二明徒眾，初成道時所化非一故言多有，外凡如僮僕內凡如吏民，登地已上能助佛揚化為臣佐也。此時未有聲聞不得舉二乘合之。象馬車乘下第三明教門也。象馬能負重致遠教門能運凡登聖，即五乘之教如華嚴性起品具說五乘，無數者八萬法藏及不可說法門也。出入息利者化從佛出為出化工歸佛為入，教授為資息迴向為大利也。乃遍他國者化流十方也。商估賈客亦甚眾多者，俗民有四業謂農商工估。農者田也。商者商量物價謂行貨也。工者工匠，估者坐販也。此字應西下為貝，今經文估字乃是估稅之估耳。賈客者（假音）上是貨物人，今賈客者即賈物人，此土稟道傳化他方謂商也。此土受化即此土說法謂估也。通稟前二人所化如賈客也。即成道時有斯事故借以為喻也。時貧窮子下第三重序子。就文為二﹕初明近父緣由，二正明近父也。遊諸聚落經歷國邑者近父緣由也。注經解云﹕惡趣如聚落善趣如國邑，皆是生死所經歷也。又釋聚落小故喻人乘國邑大故喻天乘。又釋此明善根漸增長義如遊聚落漸至國邑，然上中止一城既是佛初成道時窮子不應始遊歷生死，但今追序其往事，所以得至城者由逕歷國邑所以至耳。由過去從惡趣至善趣及以善根漸增長故得近大乘理也。遂到其父所止之城者第二正明近父，善緣漸牽近至理也。父每念子下第四重序父就文為二﹕初明失子之苦謂大悲心，次假設得子之樂謂大慈心。問前已明父與今何異？答前明父求子不得故中止一城即是求子大乘善根不得，而垂應化諸菩薩。今明雖化菩薩而心不捨二乘故言父每念子。若以二化分門者上不廢家業謂化菩薩也。從此文去盡譬皆是化二乘也。復每念子者以其背化久處生死大悲常欲濟之是故念也。而未曾向人說如此事者初成道時但說菩薩大行，未說二乘人本是佛子曾受大化今違化久也。又釋即詺二乘為人，初成道時二乘大機未發不堪聞說是子也。但自思惟心懷悔根者，悔恨者昔化不濃遂令失大乘流浪五趣也。蓋是悲心內切寄名悔恨耳。自念老朽者釋念子之意一方之跡一時之化將滅不久故言老朽。又廢大化來久故言老朽。又如來亦以化工為命，所化之善既弱能化之工亦微義同老朽。又最後應付如老朽也。多有財物者文理無量也。無有子息者初成道時雖多菩薩實堪紹佛業，但為二乘作譬故言無有子息，二乘未能自悟如無子，復不未能傳化如無息也。是以慇懃下結念子意有二因緣，一佛去世二無人紹繼故法寶散失所以憶子，復作是念下第二作假設復子之樂，上憶子之苦作前無大機譬，今明得子之樂作當有大機譬，以佛必知當有大機堪紹佛業，是以預想得子樂耳。無復憂慮者既一期得子即付之以法財，令傳化不絕為無盡法燈則暢佛本心，故無復覓不得之憂亦無散失大乘法財之慮也。世尊爾時窮子下第四父子相見譬，於一形內大乘善根成就必得領悟為子見父也。佛見其一形內必悟大乘如父見子，就文為二﹕初明子見父次明父見子。子見父中有四句合之為三，初明見父緣由次正明見父後辨正見父不識起避畏心也。傭賃展轉者由傭賃展轉故至父舍。由修行增長冥資大乘，如遇到父舍，父舍者大乘正理也。必應悟理與理交接如至舍也。問初云向國次云到城今明至舍此三譬何義耶？答此皆是去悟一乘近遠義耳。大意明悟一乘善根凡有三品，一者下品善根去悟一乘理遠如向國，中品善根去悟一乘理稍近如到城，上品善根與理交接如至舍也。住立門側者始未信受如住，終必當行如立，未有大機不堪受大教如門側也。遙見其父者第二正明子見父，始未信受如門側終有悟大如遙見，其父者上序能見之機今出所見事也。問初云舍次云門今言父後明珍寶此四何異耶？答皆是大乘正道隨義立名，至理為眾聖所栖如舍，虛通無礙稱門，能生物善根為父，可貴重故如珍也。序所見文凡有六事，而初五別明所見，但所見既多不可具序，後一句總而結之。初五句者一見父踞師子床寶机承足，二眷屬圍遶，三莊嚴其身，四左右侍立，五覆以寶帳乃至出內取與。此五皆是歎父之富貴，如歎佛住大乘無德不圓無累不盡，以對小乘貧賤令時眾起欣厭二心也。踞師子床寶机承足者宜就佛內外二德釋之。外德者華嚴經云處蓮華藏師子之坐如踞師子床也，其地金剛謂寶机承足也。內德者一乘以中道正觀為體，不受斷常故云無畏，中道正觀必履實相之境如寶机承足也。諸婆羅門剎利居士皆恭敬圍遶者上歎能化今美所化也。又上嘆富今嘆貴。又八地已上法身清淨如波羅門七地得無生忍名，入佛眼地，即是王種義同剎利，初地以上檀行滿足義同大富譬居士也。皆翊讚如來助佛揚化故云恭敬圍繞也。如華嚴十世界微塵數菩薩也。以真珠瓔珞價直千萬莊嚴其身者重歎能化也。形無非法則是法寶莊嚴，法寶莊嚴有其二種﹕一者外具相好二者內備眾德。皆廣劫所修世間無比故云價直千萬也。吏民僮僕手執白拂侍立左右者此重序所化也。吏民者內凡也。僮僕者外凡也。前辨登地以上菩薩從高位以至下，今序地前人亦從內以至外，此是說門次第非修行階漸，亦得吏民僮僕四種擬宜地前四十心也。俱稟大化皆修除垢之法如手執白拂也。實是眾生除垢，言為長者拂塵者以眾生病故菩薩病眾生除故菩薩亦除也。悟淺如左照深如右，隨行所取故云侍立也。覆以寶帳垂諸華幡下歎教門也。慈悲蔭覆為寶帳，然眾生斷結如長者拂塵，亦慈被眾生如帳蔭長者，四攝下垂喻如華幡，以禪定之水灑淨戒地，淹煩惱塵散智慧華，闡揚正法以示於人如羅列寶物也。化從佛出故言出化功，歸佛故言內，前人稟道為取，如來授道為與，畏則為威愛則為德。又折伏名威攝受名德，人天無敵故稱特尊也。窮子見父下第三明子見父不識起避畏心，理能伏情名有大勢力，情憚於理如即懷恐怖也。悔來至此者小機稟大進無入理之福退有違教之罪故稱為悔，此或是王或是王等者神通化物自在如王說法化物如王等，猶是上衣[袖-由+戒]机案二物耳。有人言法身如王報身如王等，非我傭力得物之處者大乘道玄理絕，非修五戒十善得人天小果之物處也。不如往至貧里肆力有地者上明不堪受大今明正堪行小耳。人天乘是生死法無出世聖果為貧里，肆力者恣力也。五欲果報如衣食，求小果之樂不難名為易得，若久住此或見逼迫強使我作者此明小機不應住持大教，若住持大教則教不稱機，違情為逼迫非樂為強使也。作是念已疾走而去者背理順情，其義如崩走故云疾走。問窮子前何故來今何故去耶？答前明大機終有發義譬來，今據始有小機不堪受大故去也。時富長者下第二明父見子就文為三﹕初明見子處，二明見子便識，第三明以識故歡喜。然父子相見實無前後，但欲示由感故應故初說子見父後明父見子耳。於師子座者見子處也。見子便識第二句見其終有大機識子曾受大化也。心大歡喜下第三句由識是兒故心生歡喜，雖始無稟大之機終有悟一之理故言心大歡喜，即作是念下釋歡喜凡有三意，初明既有可化之理，將可付以法財故歡喜，我常思念是子下第二明本願滿故喜。慈悲者常欲被物，但昔日未見可救之理而今化緣既發適慈悲之願是故歡喜也。問生善由佛云何名為自來耶？答雖由佛為外緣，但善機是眾生之感稱之為自，以其冥發所以名來也。我雖年朽由故貪惜者第三明老年見子喜之甚也。財物於老年無用而貪惜為子，教法於佛乃無用貪惜為於眾生也。即遣傍人下第五喚子不得譬領上長者救子不得譬，上火宅中開誡勸二門化子不得，今領此意而文開為兩別，初各領二門化物不得，次合領二門息化，初別領二門化物不得即為兩別，第一正明大乘化子不得，第二假設強授之以大則有損無益。此二與方便品二思惟大同，不與火宅之誡勸文同也。舊經師云領火宅誡勸門者失經旨也。就初文為二﹕第一正明為說大乘，二明無機不堪。初文二句前明遣使譬佛念欲遣化物，初成道時即欲為二乘人說於大法故名則遣也。傍人者在長者左右者故言傍人。大乘是佛常用法去佛親近故稱為傍，教能詮理如人能示語故云人也。急追將還者初成道時即顯說大乘欲令了悟大乘故稱為急，追其惑情使其反本還受大化故云急追將還，爾時使者疾走往捉第二明使者受旨，譬佛正說教被緣，教能宣傳佛意譬之如使，初成道時則欲為二乘人說於大法名為疾走，教正被緣故稱往捉也。窮子驚愕稱怨大喚我不相犯何為見捉者第二明無機不受化也。大教被於小機非本意所期故云驚，小機不惻大教所由為愕，大教違小心而強授之為稱怨，怨謂怨枉怨枉事甚為大顯彰於外稱喚，教大而機小其猶方蓋而圓底理不相稱名不相犯，不應授之如云何為見捉也？使者執之逾急第二假設，強授之以大則有損無益就文亦二，前明強授之以大，次明無益有損，必欲授之以大如執之逾急，知機小不堪大違情使其了悟為強牽將還也。于時窮子自念無罪而被囚執下第二明有損無益，無大機稱為無罪，以大教被之如被囚執也。此必定死者教大機小乖其本情，心生不信則起誹謗斷於慧命如必定死。又現世起謗後墮地獄亦名定死也。轉更惶怖悶絕避地者小機聞大起驚疑怖畏故名惶怖，不能解大稱為悶絕。又不能行譬之僻地也。父遙見子下第二合明息化就文為二﹕初正明息化，二明息化稱機。初文又二﹕前念欲息化，二正息化。就初又二﹕前開兩章門，次釋兩章門。開兩章門者，前開息大章門，次標授小章門，所言遙見者，既不受大化，見彼小機去理遙遠故名遙見，念欲息化如語使言，大乘理不容小機為不須此人，未可以大化之為勿強將來，以冷水灑面令得醒悟者第二標授小章門也。即是第六冷水灑面譬，初成道時既未堪授大化，但有人天小機故為說人天乘也。人天人機喻之如面，五戒十善能釋迷解滯稱彼根情，譬之冷水也。莫復與語者不可說大也。所以者何者雙釋二門也。父知其子志意下劣者，此明有小機釋上授小也。自知豪貴為子所難者，明大乘尊極釋上息大化也。審知是子者，知其過去曾發大心故云審知是子，而以方便不語他人云是我子者，此是釋疑故來也。既實是子，何不語使云是我子令使往捉耶？即詺使為他人，猶是上傍人也。故今釋云﹕雖云審知是子而以方便不得語使云是我子，此意明初成道時教門中不得說二乘人本是佛子，不說之意隱於實說即是方便也。前遣使喚子不得，謂不得以華嚴頓教化二乘人。今審知是子不語他人云是我子，即是不得漸說法華中一乘以化窮子也。使者語之下第二正息化也。亦有二句，初明大教不復被小機稱為我今放汝也。隨意所趣者順小機行小教也。窮子歡喜下第二息大授小稱彼根情也。亦有二句，初領息大，次領授小，以大教不稱小機如被囚執，是故驚怖，息於大化稱彼根情，故心生歡喜也。從地而起者領授小教也。牽往父所故僻地，放之故起行，不行大乘如僻地，堪修小教如起行也。爾時長者下第七誘引還家譬。就文為二﹕第一雇子除糞譬，第二教作人譬。所以有此二譬者，初領隱實教起權教，次領隱本身起跡身，故初成道華嚴之會則雙說，從鹿園以去為雙覆，至法華時為雙開。今是雙覆也。初譬有四﹕第一知小機喻，第二說小教譬，第三稟教得益譬，第四愍怪譬。將欲誘引其子者譬說二乘教意也。所以說二乘教者，欲誘引令悟入一乘也。而設方便者明誘引之事也。無二說二故稱方便也。密遣二人者出方便之事也。若顯灼云是長者之使，窮子則畏憚不受，若言開一為三，即是方便之三物不信受，故隱於此說而覆相示三故名密。二者昔說三乘是佛祕密之言，非二乘之所能解故名為密。三者雖復唱三密引歸一故云密遣。四者說三乃欲令眾生了悟非三非一言斷意亡，是故此三名之為密也。問安樂行品云佛教菩薩但以大乘法而為解說，佛今何故自說小乘耶？答今文嘆佛有知機力能說小為通大。安樂行品始行菩薩不知因小悟大但應說大乘法也。二人者即四諦十二因緣二教，能詮於理故名人也。形色憔悴無威德者釋二乘教之名體也。教則淺近為形色憔悴，理非究竟為無威德。又生身相好不圓如憔悴，法身眾德不滿如無威德，又自調自度自淨常行獨善如憔悴，外無濟物之功如無威，內無慈悲之心如無德。又菩薩有折伏攝受二能，折伏如威攝受如德，二乘不具故言無威德也。汝可詣彼徐語窮子者二乘教可施之於彼人為詣彼也。誘引將順之言為徐語也。又大乘化物取成佛義速為疾走，小乘去佛奢緩為徐語，此有作處倍與汝直者，窮子前從地而起往至貧里以求衣食，即是行人天乘名為彼處，今對世間之彼故說二乘出世間法，名之為此。示四諦十二因緣是修行之所故稱為處，示小涅槃之樂過人天之樂為倍與汝直，窮子若許者稱彼根緣堪受小化名為若許，將來使作者從世間入出世間為將來，正稟於教令如說修行稱為使作。若言欲何所作者小乘機發感化為欲何所作也。又釋假設作機未解教意欲顯教宗故有此責也。便可語之雇汝除糞者正教其修行斷結顯示小乘教之正宗也。以二涅槃之直與於窮子稱為雇之。然後令彼斷於煩惱名為除糞也。問若以斷結為除糞者，聲聞但斷見思，大士具除五住，則菩薩是大除糞人也？答二乘見有煩惱可生故修解滅之，即是生滅斷常故為鄙賤如除糞之人。菩薩了惑本自不生今亦無滅名無生滅觀，故除無所除非除糞人也。故方便品云諸法從本來常自寂滅相。淨名經云為增上慢人說斷三毒耳。無增上慢者三毒即是解脫，故無所斷也。我等二人亦共汝作者二乘不能離文求理，籍教詮理方能斷結，則教有助智斷結之功，為共作義也。於四緣中是增上緣，時二使人下第二領上為緣說教，緣教相會名為既已得之，為緣說教稱具陳上事也。爾時窮子先取其價尋與除糞第三領上得益。貧賤之人其心局小恐不得直而有徒勞之弊，故先取其價然後乃作，二乘小心畏不得果，故前期涅槃之果然後修行斷結，此譬即鄙之深也。其父見子愍而怪之第四父生愍怪。昔日本有大乘願行而遂不受大法樂於小乘故可傷愍，愍不信大怪其取小，此中四大聲聞作鄙斥小乘之譬，從上即遣傍人喚子不來至其父見子而生愍怪明好事喚子不來惡事呼而來何鄙之甚耶？今實得羅漢遂是除糞鄙賤之人，況未得果欲學小乘之者，如一形之內保執毘曇及成論者乎！又以他日於窗牖中第二領身之真應也。問何故先領二教後領二身耶？答要前照機不堪受一化信受二乘，然後隱法身而垂應跡然後為說小法，即是次第。問云何為二教二身耶？答即遣傍人謂一乘實教也。密遣二人謂方便教也。故前隱於實教而起方便教，二身者師子座之長者謂真身也。脫珍御服著弊垢衣謂化身也。既隱實教而說權教亦隱真身而起化身也。問上譬喻品云，但明實教化子不得權教化子得，不明真應兩身，今何所領耶？答上品具有二教二身，門外長者謂法身也。驚入火宅謂應身也。是故今文還領上說，乃非是身教次第而大意有之故今領也。又四大聲聞助佛揚化，佛既說教有權實，彼以教例身身亦有權實也。問今文辨真應與譬喻品何異耶？答譬喻品明門外長者即是法身驚入火宅謂應身也。今此文明居師子座長者即遣傍人，此譬初成道時盧舍那佛說大乘之教。次脫珍御服著弊垢衣語令懃作，即是隱舍那之身起釋迦之化說小乘教門，故以實身說實教權身說權教，此並是跡中開本跡耳。就文亦四，一照機，二隱本垂跡，三說教門，四者明得益。此四即是次第。又以他日者，前是思惟不堪受大教堪受小教時，今是思惟不堪見本身堪見跡身故云他日也。於窗牖中者，長者隱大處而於小處見子，如不得用實智照小機而用權智照也。遙見其子者，見子去理遠故名之為遙。又爾時猶居本身未垂應跡，去感尚遠稱為遙見，故下隱本垂跡得近其子也。羸瘦憔悴糞土塵坌污穢不淨者出所照之機也。上明見其不堪受大教堪受小教，今照不堪見本身機堪見跡身機，無大乘之解為羸瘦，無大乘之行如憔悴。有凡夫二乘諸結使未除垢障所染，如糞土塵坌污穢不淨，即脫瓔珞下第二明隱本垂跡。初明隱本次辨垂跡，隱舍那之三德名為隱本，即脫瓔珞謂隱解脫也。細軟上服隱般若也。嚴身之具隱法身也。此非是法身地三德，何以知之？從中止一城以來竟又以他日遙見其子皆是初成道時有如此事，但二乘不堪見於此身故隱彼舍那示釋迦耳。問華嚴經云亦名為舍那亦名釋迦文，即猶是一佛，何以開為二身耶？答二佛有同義亦有異義，同義如向引文，異義如梵網經云，本身為舍那跡身為釋迦，像法決疑經云﹕或見我身為報佛為百千釋迦之所圍繞，此與梵網意同。今欲顯二教二身為異，本身說實教化菩薩，跡身說權教化聲聞，故且用舍那釋迦二佛以明本跡，然身處及教無有定判也。菩薩即見舍那在淨土說大乘，二乘見釋迦居穢土說小教，更著麤弊垢膩之衣者第二垂應身也。然二乘所見具有八相成道，今文略舉凡聖二事，即更著麤弊垢膩之衣即父母生身同物有大患也。塵土坌身示同心有煩惱也。如納妃生子為貪使，六年苦行為癡使，罵五人為嗔使，亦有三毒如塵土坌身也。右手執持除糞之器，上二句示凡方便，從兜率天下竟道樹之前事等也。今示聖方便，即樹王成道及趣鹿苑轉法輪事也。又前示凡方便以聖同凡，今示聖方便令凡同聖，右手執作之便，真智有除結之能，手執器故除糞，智會理故斷惑，狀有所畏者釋斷結之意也。畏糞污身是故除糞，恐惑染心所以斷惑，如三毒是三衰因，故出城四門即知貪欲致老瞋恚致病愚癡致死，畏三毒能生三衰，是故斷惑。語諸作人下第三明說教，即是趣鹿苑轉四諦法輪也。就文為四，一誡勸二益價三安慰四稱歎。汝等懃作者勸令精進也。勿得懈息者誡令勿懈怠也。精進成眾德之根，懈怠敗萬行之本，是故命初以誡勸也。問趣鹿苑應說四諦，云何乃明誡勸耶？答領教權實中已明說二乘法窮子修行，今隱本垂跡明教作人義故誡勸也。以方便故得近其子者釋隱本垂跡之意也。佛理玄遠，非此方便無由近之。後復告言咄男子第二明加價也。汝常此作者令其常在正教之中修行也。勿復餘去者勿放逸入五欲心也。當加汝價者，上雖勸常在此作誡令勿復餘去，恐不受誡勸故以加價誘之。舊云初成道已與人天乘竟今復賜其出世二種涅槃名為加價，今謂教權實中云此有作處倍與汝價，即是對人天乘說出世涅槃名為倍價。今言加價者於倍價上更復加之。謂涅槃果外諸餘功德為加價也。諸有所須者涅槃果外餘功德智慧悉是資神所用也。盆器米[麥*丏]下別出所須物也。凡加四物，一瓮器有盛貯之用，如戒為定慧之本。經云依因此戒則生諸禪定及滅苦智慧也。米[麥*丏]者即所食之物，米麤喻定，[麥*丏]細如慧，鹽酢之屬者五門三觀等也。無常鹹味，苦為酢味，不淨無我是此比例，故云之屬。注經解云定麤如米，精進行細如[麥*丏]，無礙如鹽，解脫如酢，鹽酢為眾味之主，雙道為二乘之根，有人言盆器如四禪，米[麥*丏]謂禪地諸功德，有漏功德麤如米，無漏功德細如[麥*丏]，鹽酢為眾味之主，止觀為諸行之要也。莫自疑難者修之必得也。亦有老弊使人須者相給者雖與諸物復須人使，今故與老弊使人也。上賜其三學自德，今與其六通外化，菩薩神通運用廣遠猶如少壯，二乘神通力用狹劣喻老弊也。問何故許其瓮器乃至老弊使人？答欲示二乘人功德智慧淺劣不足珍貴用此以斥保小之流令厭小欣大耳。好自安意下第三明慰喻，非止內給所須，外復有善言慰喻令安心於道門，故云好自安意也。我如汝父者欲密示是父子也。就昔為言，聲聞是小行，佛為大乘，非真父子，但稟教生解故言如子，勿復憂慮者若修無漏必不懼老病死苦也。所以者何我年老大而汝小壯者釋父子義也。以道高是為老大，德淺為小壯，此領鹿苑時師資之義也。汝常作時下第四稱嘆也。上明內給所須外善慰喻，今即如說修行得於教益故稱嘆之也。如說行故無欺，常精進故無怠，知教不乖理故無嗔，得教益故無恨，知教等益無私故無怨言也。都不見汝有此諸惡如餘作人者明無五種過故云無惡，反此五種則餘作人也。自今以後如所生子者，上歎無過今為其立名，既無五失則有五德入於無漏，從佛口生從法化生，取佛法分故名如所生子也。即時長者更與作字名之為兒者，既入無漏為立賢聖之名稱為佛子也。爾時窮子雖欣此遇下大章第四明稟教得益。蒙上加價慰喻稱嘆三事故云欣此遇也。猶故自謂客作賤人者，未識大乘為客作，尚守小分為賤人也。由是之故於二十年中常令除糞者，由未識大乘守於小分，是故於二乘法中修行斷惑，二十年即二乘教也。有人言﹕斷見思二惑為二十年。有人言﹕斷見諦惑一無礙一解脫，斷思惟惑九無礙九解脫，名為二十年。故雜心云﹕一種一種九種九種合二十也。過是以後心相體信者，上來序小乘法中修行斷結竟。此下已去令其預聞大乘法也。過是以後者依二乘教修行斷結得果已後也。心相體信者大機漸發堪聞大教也。出入無難者聞大乘法不生疑心，然其所止猶在本處者雖聞大教猶謂是菩薩法非已所學也。問付財之教即是大品，大品是大乘之初，自大品之前但明三藏。故釋論云佛於三藏中未說菩薩行，若爾前未明大乘，聲聞何由已解耶？答大品前亦明已說大乘，舊相傳云佛成道六年說鴦崛摩羅經廣明大乘法。又云佛成道六年說大波若十萬偈，不來此土。又仁王經明金剛波若在大品前說，此法中善吉已聞波若悲喜交集，即是出入無難事，良由已聞大乘故大機漸動堪付財耳。若大機猶未發者不堪付財故說大機已動也。爾時長者有疾下第八付財密化譬，因聞法華得悟大品故領大品付財教也。然大品之與法華雖同是大乘，但大品顯教菩薩密化二乘，以顯教菩薩故菩薩領解得記成佛，密化二乘二乘未悟。至於法華顯教二乘方乃得悟，始知昔日大品以去即是教我一乘，所以作此領解者，蓋是自傷之甚也。前說小令我入大而未解者其失猶輕，大品之時親付我大法而我不知，蓋是愚之甚也。有人言波若教中聲聞已得悟道者，蓋是未善法華付財譬意故作此說耳。今謂大品教明悟聲聞，法華教辨聲聞悟也。大品教辨悟聲聞者有二種人﹕一者本是小乘聞說般若遂得小果，二者本是大乘人聞說波若證於羅漢，六十菩薩即其事也。法華教明聲聞悟者亦有二人﹕一者本聲聞人悟於法華並成菩薩，二者菩薩之人聞法華經疑網皆除住不退轉。就文為二﹕初命二受命，命中為二﹕一命之緣由二正命。自知有疾者，有人言如來一化前說小乘後說大乘，從波若以前說小乘教，終波若以後竟於雙林說大乘教，然化功訖喻於命終，今廢少化譬同有疾。若聞大教則知雙林稍近譬之將終，故云將死不久。有人言三乘化功為命，今將說法華三乘化功應斷，斷故稱死。大品去法華已短故言將死不久，今謂說大品時去涅槃小近名為有疾將死不久，說法華去涅槃轉近如臨欲終時，正入滅度如死時也。不須餘釋，語窮子言下第二正命又有二﹕初付財次密化，如大品之初告身子轉教之始命善吉也。我今多有金銀者，如大品勸學中舉因果德行八十餘科故言多有也。其中德行能續慧命者如倉，能養法身者如庫，內德圓滿如盈，化功外流如溢，其中多少所應取與者，廣說為多，略說為少，受法者為取，授法為與。注經云應根利鈍為多少，隨機抑揚為取與也。汝悉知之者令其知上略廣受授之事也。我心如是當體此意者，上是付財今是密化，使善吉領佛心也。所以者何我今與汝便為不異者釋上當體此意也。就昔而言，明善吉承佛力說即是佛說故云不異，據密教聲聞者佛為法王應自化菩薩，而今令小乘弘大道化菩薩者，將明小乘之人終與佛不異，意在於此故云當體此意。又菩薩化他二乘自行，今令自行之人而化他，即密示二乘是菩薩也。又令小乘人而說大法，密令小乘人學大法也。依智度論釋者，命聲聞說凡有二義，一者顯示教中明菩薩煩惱未清淨，人不信受故不命菩薩，聲聞煩惱清淨人則信受故命聲聞。二者佛與菩薩其德尊高，眾有疑問不能自盡，故佛與菩薩不說大法，命於聲聞則有下接之義所以命說也。問龍樹何故不依法華意釋命說耶？答夫前教未得開後教，後教必得開前，龍樹但當教明義故作此說。又實有斯義，所以作此釋之。後教開前者，命小人而說大法有二種義﹕一者得密教小人，二者得顯教菩薩。若命菩薩而說大法，則唯得顯教菩薩不得密教二乘也。宜加用心無令漏失者，用心謂順法隨機，無令漏失謂勿違理差機。密表大法將為已任故有此誡也。爾時窮子下第二受命而說，就文為二﹕一者領佛語，二者不識佛意。謂不領密化，領知眾物者，序品初身子白佛，三假品始善吉受命，所以受命者，佛不妄敕宜從命而說，而無希取一餐之意者，佛言勸菩薩而意在聲聞，今但領其言未知是己物故不體此意。然其所止故在本處下劣之心亦未能捨者，上明不取於大，此辨未捨於小也。問大品付財定在法華前不？答初分經在法華前，何以知然。智度論云十二年未制戒已說波若。又仁王經云佛成道二十九年說摩訶波若，而此經云四十餘年方說法華，故知大品初分在於法華前也。龍樹釋畢定品云﹕須菩提聞波若中明菩薩有退。又聞法華經說一切皆作佛，以二經相違故取決於佛，所以問云﹕是菩薩為畢定為不畢定？佛答云是菩薩畢定。則以法華為實說，若爾則大品後分在法華之後，故龍樹云是波若非一坐一時說也。復逕少時下第九陶練小心譬，所以須此譬者，二乘聞大品既不悟，何因緣故至法華便解耶？故須明大品已後諸方等經陶練其心，令稍鄙小心漸欣大道，至於法華方得取悟也。問此品始終明幾教耶？答凡有五雙十教，一頓漸一雙，初化子不得謂華嚴頓教也。從冷水灑面譬說人天乘至法華教謂漸說大乘，則頓漸一雙也。頓教化直往菩薩漸教通化二種菩薩。此中所明正化迴小入大之人，就漸教中人天乘為世間教，從雇子除糞竟法華為出世教，即世出世一雙也。就出世教中雇子除糞喻謂小乘教，付財譬謂大乘教，謂大小一雙也。大乘教中付財命說陶練小心此二密教聲聞，法華已去顯教聲聞，謂顯密一雙也。就密教中付財命說令小乘人說於大法以化小人名為自教，陶練小心明大人說於大法以化小人名為他教，自他一雙也。則此自他兩教名為密教，委囑家業謂顯教也。此五雙十教非但領釋迦一化，總攝十方諸佛法門。問初化窮子不得，以幾種教門即柔伏其心後得入法華耶？答初華嚴教門此教直往菩薩令入佛乘，從華嚴以後依此品始終之意凡有四教，調伏迴小入大之人方得入於佛慧。言四教者﹕一冷水灑面即人天教，令其離三塗之惡，次雇子除糞譬說二乘教，令離凡夫煩惱，三者付財密化譬及陶練小心譬，此之二譬化彼二乘，同令離二乘煩惱，所以但舉此二譬者，以大法化小凡有二門﹕一者令小人說大以化小人，則付財教名為自教。二者令大士說大而化小人，謂大品以後諸方等經名為他教，一切大乘中唯此二事，故用斯二調其小心，然後得悟一乘也。問此四教調伏小心得悟一乘者，此之四教悉是入一乘之方便，若爾四教應俱是方便說教耶？答不然。前之二教是方便教，故籍方便教悟入一乘，則以方便教為一乘方便也。後之二教並是大乘即是真實教，但籍真實教悟入一乘，故以真實教為入法華之方便也。父知子心漸以通泰第十委囑家業譬，就文為三﹕一父知子大志譬，二正委付家業譬，三領解歡喜譬。初有二句，第一句明大機動也。自鄙先心第二句明小執移，異上付財中有二，一不取大，二不捨小也。臨欲終時而命其子下第二正說法華。就文為四﹕一辨時節，二明召集眾證明，三結會父子，四委囑家業，臨欲終時者第一付財時節也。舊云如來三十成道八十滅度，其間五十年說法，此經鄰次涅槃。故壽量品云於伽耶成道至今四十餘年，諸師並云四十九年說法華，今明若說法華必是四十九年，則佛非十九出家三十成道，何以知之？若十九出家三十成道者，則出家以後經十二年。而經及釋論云踰城之夜生羅云，若爾何故知十二年耶？又經皆言六年苦行，若十二年者其間復何所為耶？以此推之非十九出家而三十年成道，若必十九出家者即二十五年成道。壽量品應云五十餘年，不應言四十餘年也。今依釋論引經云我年二十九出家，若爾即三十五年成道，而壽量品云四十餘年，即會其文也。若言經教不同適緣而見者，斯則時節不定也。既鄰次涅槃如臨終義也。而命其子下第二召集證明，即序品中列眾事也。集二乘眾如命其子，此經初分正為聲聞，故云為諸聲聞說大乘經名妙法蓮華教菩薩法，所以云而命其子也。又從三昧起告舍利弗，即是而命其子，并會親族者謂佛同行之人為親族也。國王者多寶分身也，大臣者諸菩薩眾也。剎利者諸天等幽眾也。居士者人王等顯眾也。不列聲聞眾者，而命其子即聲聞眾也。即自宣言下第三會於父子正說法華也。文有三句﹕一明初為父子時，二辨中途相失時，三明父得於子時，此略舉十譬始終三事也。此是我子者明聲聞人本是佛子也。我之所生者昔日為說大乘教生其大乘之解，即以後句釋上是子之言也。於某城中下第二明中途相失時（[跳-兆+令]跰([跳-兆+令]零音跰破寧）行不正貌也。五十餘年者流浪五道及修羅也。其本字某者昔受化時之稱名謂也。我名某甲者能化之時名字也。昔在本城懷憂推覓者第三明得子時也。初句舉不得昔大乘理法稱為本城，猶是故鄉耳。推覓大機猶未熟也。忽於是間會遇得子正明得子，此實我子我實其父者，問上已云此是我子我之所生，今何故復說耶？答聲聞本非佛種，今忽言是子則似如權引，故重有此實之言也。又前明初為父子時，今欲付子之財故重言實是我子，今我所有下第四正委家業，即領上授身子記之言也。道合機熟父子義定法財大業並皆是付之，餘緣眾生一解一惑留託繼人，故言前所出內是子所知也。又前所出內正指大品時，爾時雖復出內猶未知是己物，今乃知之故云是子所知也。是時窮子下第三領解歡喜也。大富長者下第三合譬但合五譬﹕一合初為父子譬，二合中途相失譬，三合誘引還家譬，四合付財密化譬，五合委囑家業譬，所以但合五者，初為父子是結緣之始故須合之，背化流浪生死，蓋是中途相失時亦須合也。後之三譬是釋迦一期出世大小顯密始終教門亦須合之，餘譬說已顯不待合也。世尊大富長者合父義也。我等皆似佛子者合子義也。菩薩為真子二乘非真故云似也。又過去始學大乘位行猶淺故言皆似佛子，若得真無生方是真子，如來常說我等為子者釋上皆似佛子之言，如來常說我等為子，非我自稱也。又佛眼照知我等昔稟大乘而背化入於五道，今復得悟雖復迷悟輪迴未始非子故云常說也。世尊我等以三苦故下第二合中途相失譬，背大乘理已後凡有二事﹕一受三界之苦，二樂著小乘。故智度論云﹕退菩薩有二事﹕一貪三界二樂小乘。以三苦故者即貪著三界故受三苦也。所言三苦者，一苦苦二壞苦三行苦。有人言苦受是苦中之苦故有重苦之名。有人言﹕心為苦體，緣逼生苦，體具合說故名苦苦，眾事分毘曇云﹕欲界為苦苦，色界為壞苦，無色界為行苦。欲界雖具三苦，但欲界有苦受故名苦苦，色界無外逼生苦，但有果報壞時苦，無色界非但無外逼生苦，而果報壞持苦亦不顯，但有無常所役故苦，夫有重必有輕，則欲界具三苦，色界具二苦，無色界但一苦。俱舍論約三受釋三苦，苦受為苦苦，以苦受生時苦住時苦，以二時苦故受重苦名稱為苦苦，樂受為壞苦，以樂受生時不苦住時不苦但壞時苦故名壞苦，捨受名行苦，捨受三時苦皆不顯但有無常所切故云行苦。迷惑無知下第二貪著小乘，凡夫時受三苦而不知出，今厭患三苦不求大乘而樂著小乘，所以樂小法者，正由迷惑無知故爾。今日世尊下合第三誘引還家譬，上有二﹕一領二教，次領二身。今文轉勢合之，但領於教不復領身，就領教為二﹕初正領權教第二釋疑。上領權教有四，今但合說教及信受，初文合上說教，我等於中下合上信受，然世尊下第二釋疑，疑云既是父子恩情，何因緣故但令除糞不與妙樂？是故釋云﹕佛知情樂小不受大化，是以不為說大而授小也。就文為二﹕初知根情故隱大不說，寶藏之分者即涅槃經貧女寶藏也。以方便力下第二授小，說如來智慧者如來智慧即是一乘，故於一佛乘分別說三也。一日之價者小乘果卑賤微也。如一年傭作一日詶勞，我等又因如來智慧下第四合付財密化譬，上有父付及子受，今但合子受，子受之內具合領父言不知父意，以方便力隨我等說者明昔付財之時，佛知其樂小不得顯教大乘，但得以方便力密化之耳。今我等方知下第五合委囑家業譬，上文有三﹕一知子志大譬，二委囑家業譬，三領解歡喜譬。今但合二，謂委囑家業及得家業歡喜也。方知世尊於佛智慧無所吝惜者，昔見佛獨以佛慧為菩薩說不為二乘說，則謂佛於二乘吝惜智慧。今得領悟始知佛無吝也。所以者何下舉三事釋佛無吝，一者我昔有大機即為說大，由我昔無大機故佛不為說大，故知佛昔無吝也。於此經中唯說一乘下，第二以佛今為我說一乘故知佛無吝也。而昔於菩薩前毀訾聲聞下，第三義明昔讚大呵小即是為我說一乘意。但我自不知謂佛慳耳。是故我等下合第二領解歡喜譬也。如佛子所應得者皆以得之者，佛子所得凡有三事﹕一菩提心，二菩薩行，三未來得佛道，今具得三事也。爾時摩訶迦葉下第二偈頌，問何故長行初明善吉今辨迦葉說偈？答善吉迦葉各有一能，善吉有轉教之功，迦葉有持法之用，是以二人前後互出也。問大品不明迦葉轉教，今偈中何云佛敕我等說最上道耶？答上已通之。又迦葉善吉異口同音，迦葉說偈即善吉說也。又智度論云波若有二種﹕一獨為菩薩說，二三乘共說。大品則是共說，迦葉雖復無言，而猶是善吉類故得言迦葉說。問舊義亦明大品是付財教，與今何異？答有三種異，一者舊但明大品是付財不會父子，今明大品有付財有會父子，所言會者，如上引畢定品事釋之。二者舊明大品淺法華深，今明二經無異，非但二經無異，一切大乘經同辨一道同為菩薩，如長者家業始終無異，但說非子是子為別耳。問即說子為深不說為淺，云何不異？答本以長者家業喻大乘之理，家業既不異則知大乘理無別，但二乘在波若坐大機未熟，故不得說是子耳。如五百聲聞在華嚴坐不得說其是子。可言華嚴淺法華深耶？三者法華波若眼目異名，法華會父子即是波若會父子也。七十三行半偈還頌長行二段，初二行頌法說，次七十一行半頌譬說，上法說有二﹕初序昔迷，二陳今悟。今但頌悟不頌迷也。二偈為二﹕初偈明聞法故歡喜，次偈明見人得記故喜，亦初是現喜後是預喜，譬如童子下第二頌譬說。上文有三﹕初請說二開譬三合譬。今但頌後二，上開譬有十，今但頌八譬，不頌冷水灑面及陶練小心。上明父子有四番，初番明子有三義﹕一初為子義，二中途失父義，三子漸還鄉義，今具頌之。但類例相從轉勢為異耳。初明子二義﹕一為子時，二失父時，子漸還鄉迴在後頌之。初半行明為子時，童子者喻初發菩提心也。幼稚者明善根微淺也。無識者上明解小今辨惑多也。次一行頌中途相失也。其父憂念下第二頌上父也。長行明父有三﹕一為父時，二失子時，三中止一城以待子時。今偈以類相從超取重明父入今文頌之，則開為四，三文如上，第四明憶子之苦也。其父二字頌上為父義也。憂念已下頌上第二失子義也。四方者四生也，子失父而稱五道，父失子據於四生，蓋互現文耳。求之既疲下頌上第三頓止一城以待於子。長行有四﹕一化處二化主三教門四徒眾，今具頌之。頓止一城者頌化處也。造立舍宅者第二明垂應成佛頌化主也。無為而無不為故言造立，覆陰眾生稱之為舍。又垂應自居亦是舍也。五道皆化淺深隨機謂五欲也。至人以度物為樂稱為自娛，其家大富歎化主也。此文大意對子失父之貧賤，歎父失子而富貴，明聲聞失大乘故貧賤佛得大乘故富貴，以此抑揚令時眾欣大而惡小也。執文為三﹕初明父大富義，次嘆父大貴義，三雙結富貴義，富貴各明三事，富三事者﹕一者內多珍寶，二外豐象馬車乘田業人民，三出入息利遍於他國。今嘆內富即是內備眾德，象馬牛羊下此歎外富謂教門也。僮僕人民下猶是歎外富謂所化徒眾也。出入息利下，上明一國之富，今明富遍他國，猶是釋迦所化徒眾義耳。商估價人者，商估謂行商，坐估謂賣物人也。價人謂買物人也。此長安地呼買為賈，不必依書典也。千萬億眾下第二嘆父貴義亦開三別，初半行明近眾，次半行明十方佛之所愛念，次半行明十方菩薩所共宗重也。以諸緣故下一行結富貴義，以富貴具足故往來者眾，赴機為往，受道為來，其數塵沙故云眾也。而年朽邁益憂念子下第四頌上重明父義，上有二章，一憶子之苦，二假設得子之樂，今但頌初也。爾時窮子下此第三番重頌子也。長行明子有三義﹕一為子時，二失父時，三漸還鄉時。初番已頌其二，今次頌第三子漸還鄉，所以迴初置今頌者，欲明子還鄉有近遠三時﹕一向國時二到城時三至舍時。蓋是類例相從故轉勢頌也。初半行頌上馳騁四方以求衣食謂向國時也。從邑至邑下二偈頌上第二至城時也。然善根有二種﹕一者平品相生，如從邑至邑從國至國。二者增品相生，如從邑至國。長行顯其增品，今明其平品也。或有所得或無所得者，行善因得善果為有所得，行無記因不得果為無所得。又定得果為有所得，緣差不得果為無所得也。飢餓羸瘦者，樂果不得自充足為飢餓，福因不能自強如羸瘦也。體生瘡癬者，上明善小今辨惑多，外則受於譏毀，內為眾惑所瘵塵也。傭賃展轉下第四父子相見譬有二﹕初頌子見父，次頌父見子。子見父中長行有三﹕一明見父緣由，二明正見父，三起避畏心，今具頌之。爾時長者下頌正見父，長行有六句，今但頌三﹕一行頌化主，半行頌徒眾，一行頌教門，此既是真法說者聽人三事故頌之也。門內者至理虛通為門，長者既在門內，顯窮子居理外也。眷屬圍遶者頌長行婆羅門等登地已上人也。諸人侍衛頌長行吏民僮僕地前人也。或有計算者明教門也。非長者自計算乃使人為之。初成道時七處八會加被菩薩說即是其事也。計算者明少多義，如五十二位深淺不同。又如初地百法明門二地千法門等，注記者現在行因未來得果也。計算明說法，注記謂授記也。窮子見父下第三頌子見父赴避畏心，借問貧里者，于時佛未說人天之教但有人天之機，扣佛說人天之教，如借問貧里也。長者是時在師子座下第二頌父見子，上有三句﹕一見子處，二見子便識，三見子歡喜。今但頌二不頌歡喜，初成道時未說是子故云默而識之，即敕使者下頌第五喚子不得譬，上有二﹕初喚子不得，二息化。今但頌初上喚子不得，不得中又二﹕初正喚子不得，二強牽將還。今但頌初半行頌正喚子，一行半頌無機不受也。何用衣食使我至此者何用人天樂以小善扣大聖也。長者知子下頌第七誘引還家譬也。上有二﹕初領二教，次領二身，今具頌之。二教中有四，今但頌二﹕初三行頌說教，次一行頌信受。初三行為二﹕初一行明無大機，次二行正說小教。不信我言者不信實教也。不信是父者不信實身也。即以方便者第二說小教也。前已遣傍人喚子不得故云更遣餘人，眇目矬陋無威德者，目視不正為眇。又云一目少為眇，譬二乘所見空有悉皆不正。涅槃云見菩薩八相成道名二乘曲見，謂有見不正也。又言若以聲聞辟支佛心言無布施是則名為破戒邪見，謂空見不正也。但度三百由旬志不及遠名之為矬，不得中道正觀但是斷常行心名陋也。外無濟物之功如無威，內無救物之心稱為無德。攝大乘論明二乘無三德，一無斷德但除惑障不除智障，二無智德謂無一切智，三無恩德不能普救眾生也。窮子聞之下第二頌上信受也。淨諸房舍者六根非一如諸房舍，除六根中煩惱如淨也。長者於牖下第二頌上二身。上有四﹕一照機，二隱本垂跡，三說教，四得益。今頌初三不頌後一也。初行頌第一，次偈頌第二也。方便附近下頌第三說教。上有四﹕一誡勸，二益價，三安慰，四稱嘆。今轉勢亦四，二同上三苦言四柔語也。若如我子者古語呼汝為若也。并塗足油者，外國作使之人足多龜坼故以油塗之，譬得六通而足不履地也。飲食充足薦席厚煖者，作使之人必多飢寒，今賜其飽煖，無漏定慧如飲食，戒以安身如厚煖也。長者有智下頌第八付財密化譬，上文有二﹕一父付二子受。今二行頌父付，一行頌子受也。經二十年者，得羅漢果後始命說波若，如除糞已後方乃付財，則知命說之時猶住二乘位故稱經二十年也。父知子心下頌第十委囑家業譬，上父有三﹕一知子大志譬，二委囑家業譬，三得家業歡喜譬，今具頌之。半行頌第一，欲與財物下頌第二委囑家業譬，上有四﹕一明時節謂付財緣由，二召集證明，三結會父子，四委囑家業譬。今不頌初一但頌後三，初一偈頌召集證明，於此大眾下頌第三結會父子。上父有三﹕一初為父子時，二中途相失時，三父得子時，今具頌之。半行頌第一，一行頌第二，上半明捨父之歲，下半辨見子之年。問稟人天教亦是見子，何故但說行二乘教為二十年耶？答二乘方是佛子，人天未是佛子，故五種佛子中謂四果并緣覺，不說人天也。昔於某城下頌第三父得於子，上半辨失子之城，下半明得子之處，凡我所有下頌第四正季付財物，子念昔貧下頌第三得家業歡喜。又開三別﹕初半行序昔貧，次一行明今富，後之半行辨歡喜。三門各二，初門有二者﹕一昔貧，二志意下劣。次門二者﹕半行明內富半行明外富。後門二者﹕一甚大歡喜，二得未曾有也。佛亦如是下第二頌合譬，上長行合五譬，一合初為父子譬，二合中途相失譬，三合誘引還家譬，四合付財密化譬，五合委囑家業譬。今亦合五但轉勢頌之，第一合喚子不得譬，第二合誘引還家譬，第三合付財密化譬，第四合陶練小心譬，第五合委囑家業譬。初文有一偈，上半明有小機，下半明不說大法。次文有一偈，上半明得小法，下半辨成小乘人，佛敕我等下頌第三付財密化譬，今就此譬大開三別，第一合付財密化，第二合陶練小心，第三雙明佛昔不為顯說大乘。合初文為二﹕初一偈合父付，第二合子受，父付中上半明所付波若是最上之道，下半明波若教宗唯菩薩辨成佛，明顯教菩薩及密化聲聞並令作佛，蓋是大品教宗，非三乘通教意也。我承佛教下第二頌子受。前文有二﹕一領父言二不識父意，今具領之。就領父言復開四別﹕初一行半正明受命轉教，次一行明菩薩悟道，第三一行序佛授菩薩記，第四一行半結大品教但為菩薩說不為二乘也。如彼窮子下第二有三行頌不識父意，三行即三﹕初偈譬說次偈合譬後偈釋無悕取。我等內滅者凡有三種義﹕一約大小乘明內外，大乘具滅三界內外，小乘但滅三界內故稱內滅。二者菩薩並濟眾生內外俱滅，二乘但滅自惑不滅他惑故稱內滅。三者約餘無餘明內外滅，結業既亡則未來生盡，入無餘時於外山河日月亦隨分得滅，今住有餘未得無餘故云內滅也。我等若聞淨佛國土下合第二陶練小心譬，就文為二﹕初明保小故不欣大因，二明保小不樂大果。所以但明此二者，大品教後諸方等經陶練小心凡有二種﹕一者以大因陶練，二者以大果陶練，故今但明二種也。初文為二﹕前明不欣大因，次二偈解釋也。問何以故此文是合陶練小心譬耶？答前章明為他說大乘，今文辨從他聞大，故知是付財之後諸大乘經也。所以者何下二偈釋不欣大也。空無大小者此是成論人聲聞空也。成論師不體此意謂是探明大乘，蓋是小乘教中自有二說，毘曇悟人空但得其淺，成論悟法空則得其深也。問成論亦辨法空，與大乘何異？答略明四異，一者大乘明人法本性空，小乘明折法空，故大乘是真空小乘非真空。故方便品云﹕小乘涅槃非是真滅，諸法從本來常自寂滅相，大乘涅槃方是真滅，滅諦即空，滅既有真偽空亦然也。二者小乘但明三界內人法空，空義即短，大乘明三界內外皆空，空義即長。三者小乘人但見於空不見不空，大乘人具見空與不空故名中道，以空無諸累不可言有，有於眾德不可言無，非有非無即中道。四者小乘人入空則失有，出有則失空，是故取捨行心斷常二見。中論云﹕若有所受法則墮於斷常，當知所受法若常若無常，大乘人不壞假名而說實相，故即有而常空，不動真際建立諸法，即空而常有，故不墮斷常名中道觀。問大乘何位得並觀耶？答成實師云﹕六地未並七地學並八地真並，而瓔珞經云初地已並者。成實師釋云﹕凡夫著有二乘沈空，今初地對此故云並耳。其實未並，雖言八地並然照空之智終自四絕，鑒有之智萬像不同，空有恒異，何由並耶？我等長夜下第二聞佛果德不生欣樂。就文為二﹕初一行正明不欣果德，次三行釋執小故不欣大，三行復開三意，初半偈謂小是究竟與佛德齊故不欣大，次一行半所作已竟故不欣大，第三一行明報恩已畢故不欣大，依教得果是法供養，前二明所作已辦，此序報恩已畢故不進求也。我等雖為諸佛子等第三雙釋付財密化及陶練小心二譬意也。就文為二﹕初一行半重牒付財譬略不牒陶練小心，第二偈明佛昔知未有大機但得密說不顯言勸學大乘也。如富長者下此頌合第十委囑家業譬，上長行有二﹕一委囑家業，二得家業歡喜，今具頌之。頌初委囑家業又二﹕前一行半雙標二譬，第二一行半雙合二譬。所以雙牒合者，此二相開故舉始以成終也。以方便力者，若別取即是第七誘引還家，說二乘譬名為方便。故上文云﹕將欲誘引其子而設方便。若通論方便者，從一乘頓化不得故後以四教為方便，謂人天乘乃至陶練小心，如上釋也。又合此四教亦得為三方便，人天乘謂世間方便，次說二乘謂出世方便，後付財密化陶練小心謂大乘方便，此即是下中上品方便調柔其心然後始得悟入一乘也。問此與五時教次第有何異耶？答法華文自作此判之，非人之穿鑒也。而與舊不同者，舊明波若及諸方等經皆劣於法華故是法華之方便。今明諸菩薩等於波若中皆已得悟，聲聞鈍根假菩薩究竟之教為得悟緣由，故云方便耳。非是大品未究竟稱為方便也。故前文云，波若是諸佛密藏，但為菩薩演其實事，即其證也。二者五時教人謂波若淨名法華之佛皆非究竟。今明三教辨佛皆究竟，三者他云華嚴一乘法華一乘淺深為異，今明二種無異。但初說一乘化子不得，後說一乘化子方得，得與未得其義乃殊，論其一乘理無異也。佛亦如是下一行半偈雙合二譬也。我等今日下第二頌上領解歡喜，就文為二﹕初一行半總明得益，世尊我今下五行半別明得益。就文為二﹕初三行明得法益，次二行半明得人益。初三偈即三﹕第一偈明得慧益，得道得果者，昔得小乘道諦之道滅諦之果，今得大乘道果，如大品云﹕有法是菩薩道，即是無生滅觀，無法是菩薩果，謂諸法實相。問云何名無生滅觀耶？答昔謂滅惑生解是生滅觀，今知惑本不生今亦無滅故名無生滅觀，即是道果也。於無漏法得清淨眼者，昔日會空斷惑，乃至毘曇見有斷惑稱為無漏，今明二乘皆是斷常之心悉名為有漏，今得平等正觀始是無漏為清淨眼，昔日二乘人斷常覆心無清淨眼，在華嚴坐猶如聾盲，今得了悟則同入法界也。我等長夜下第二明得戒果，昔持淨戒得小解脫，今悟一乘得大解脫，解脫是木叉之果，故以解脫為戒果也。問昔持小戒云何今得大果？答佛昔令持小戒為令悟大，故小戒為因悟大為果。如勝鬘云﹕為大乘故說於六處，謂波羅提木叉出家受戒、具足戒、正法住、正法滅等，法王法中下第三有人言，通取一切戒為梵行，別名斷婬為梵行。故大品云﹕婬欲障生梵天，何況菩提？今謂前已明戒果，今明定果，昔行小行至小涅槃，今悟平等至大涅槃也。我等今者下，前三即是三學之法次第，今明人利益，初偈明智果謂為他說法生他之慧，次一偈半明斷果謂受他供養生他之福。又前偈自為法施主眾生為福田，後偈明自為福田眾生為施主，所以然者，始捨小乘斷常信今日中道，堪為人天二乘福田，如大品。身子問菩薩住何等地為二乘福田？佛答從初發心為二乘福田也。世尊大恩下第二大段嘆佛恩深難報。此經始終佛有十恩﹕一通結緣恩，謂佛初發心時立四弘誓願，故方便品云﹕我本立誓願欲令一切眾如我等無異，三根聲聞入此法門願海，謂通結緣恩。二者別結緣恩，於過去世為說大乘曾為父子，謂父子結緣恩。三隨逐化恩，諸子觀弱倒強，流浪生死周旋諸國五十餘年，如來隨入生死而教化之，故云其父憂念四方推求，謂隨逐化恩。四隱本垂跡恩，如來久證法身常樂我淨，為諸子道緣應至方示修行成佛，故云中止一城以待於子，謂隱本垂跡恩。五思惟救濟恩，初成道時三七日思惟欲救濟大悲深厚，謂思惟救濟恩。六捨深說淺恩，初成道時既不堪受窮深之佛慧，為說極淺之人天能為下劣忍于斯事，謂隱深說淺恩。七權誘恩，脫珍御服著弊垢衣，為說二乘令漸悟入，謂權誘恩。八付財密化恩。九陶練小心恩。十委囑家業恩。就文為二﹕初標作恩、報恩二章，次釋二門，前偈標作恩章門，半行標報恩章門，手足供給下釋二章門，前逐近釋報恩章門，次釋作恩章門。就初有二﹕一行標敬養二章門，上半標敬下半標養，次一行釋恭敬章門，次三行釋供養章門，中二偈半明其供養廣，次半偈辨其時長皆不能報。諸佛希有下釋作恩章門又二﹕初二行明神通輪恩，次四行半明說法輪恩。又前是大悲恩，後大慈恩。又初是隱本垂跡恩，次是隱實教而說權教恩，恩雖復十種略攝不出本跡二身權實二教，忍於斯事者，佛久積大乘為鈍根故忍而不說，如淨名云﹕釋迦如來隱其無量功德，以貧所樂法度脫眾生也。
法華義疏卷第七
永仁甲午夷則二八嫡胤道尊大姊妙法同紀氏女孫女藤氏此昆弟戮力刊當卷義疏適當先妣十三之遠辰以擬丁蘭木母之至孝乃至蠢蠢含靈同會如如妙理而已
都幹緣沙門素慶謹誌
法華義疏卷第八
胡吉藏撰
【藥草喻品第五】
所以有此品來者，自華嚴始集終竟靈山前會謂開五乘之教也。此經之始至信解之終合五乘歸一乘也。今此一品舉喻具釋開合之義也。一地所生一雨所潤，喻至理無二故合五乘以歸一也。而諸草木各有差別，謂隨五乘根性說五種教門，謂開義也。若但開而不合則得教而失理，若但合而不開則得理而忘教，故今明雖開而合雖合而開，雖合而開一而常五，雖開而合五而常一。具識開合理教始成，是以此品釋成一化開合義也。然雖開而合合名開合，雖合而開開名合開，合開即非開，開合即非合，故非開非合非五非一強為開合。故下文云，究竟涅槃常寂滅相終歸於空，蓋是諸法實體故稱為妙，不為諸邊所染目為蓮華也。次依法華論明此品來意者，火宅譬破凡夫病，窮子譬破二乘病，雲雨譬破菩薩病，菩薩之人聞上來所說唯有一乘，便謂畢竟無復三乘方便，此即得實失權存體忘用。然識權方乃悟實，達用乃鑒於體，既不識權亦不悟實即權實俱喪體用並亡，為治此病故明雖一地所生一雨所潤而諸草木各有差別，雖至理無二而於緣有五，故權實義成體用方顯，此經既稱教菩薩法佛所護念，故令大士離凡夫二乘病及菩薩病，始是教菩薩法佛所護念。次依述成意生起此品者，譬喻一品正明說教，信解品明中根領解，今此一品如來述成，述成者據譬而言。一切草木凡有二義﹕一不知同，二不知異。不知同者不知一地所生一雨所潤也。不知異者不知草木自有差別也。假設如有一瑞草能知同異即是奇特。稟教之人亦有二迷﹕一不知理同，二不知於緣有異。而迦葉一人能知理同能知教異乃名奇特。故下文云﹕如彼草木而不自知上中下性，汝等迦葉甚為希有，能知如來隨宜說法能信能受，故舉雲雨藥草述成迦葉領解，若望迦葉，於信解品十譬十恩嘆佛功德猶自未盡，故更說雲雨草木之譬廣嘆如來無方大用普益眾生，嘆不能盡故說此品也。若為釋成信解品者，上明十譬十恩，無漏無為諸法之王，能為下劣忍于斯事，即時眾謂佛過去之始今會之終屈曲崎嶇難心苦心，是故今明如來雖復府仰順從而無心屈曲。故華嚴云無心於彼此而能應一切，故舉雲雨無心之譬釋成信解品也。言藥草喻品者，藥是草木中治病之通稱，草即形木之別名，而言藥草者通別兩舉者也。但言藥草不舉藥木者，明木二即少草三即多故廢少從多也。又今正述中根人領解故題藥草不題藥木，所以舉藥草喻中根人者凡有三義﹕一者稟教得解解生必能滅惑，喻如藥草治病義也。二者藥草能愈他疾，喻聞教得解即成菩薩必有兼濟之功。三者藥草是草中之貴，顯成菩薩人中之尊貴異上聲聞未得領悟如鄙賤窮子也。問藥草無情而受潤，稟教有心而領解，何以為喻耶？答欲明緣教相稱義也。雲雨無私而潤，草木無心而受，若無私而潤有心而受，即緣教相乖，何由領解？故舉無心之根顯無私之教，可謂其說法者無說無示，其聽法者無聞無得，亦說如幻說聞如幻聞，無言顯道絕聽雨華，即其事也。問何以知然？答文云是法不可示言辭相寂滅，我今既示不可示，雖示而無言，亦是聞不可聞，雖聞而絕聽也。問譬喻藥草化城皆是舉喻，何故火宅獨受譬喻名耶？答通皆互得，而別不例者，火宅在初故受其通稱，餘皆居後當其別名也。問文具舉雲雨草木四事，何故偏題藥草名耶？答就文而言，藥草在前喻機感扣聖，雲雨居後譬形聲應物，要由感方應故從初立名。又今述中根領解故以藥草題品，雲雨不爾故不標名。問舉藥草以述成故云藥草品者，上明窮子以領解應云窮子品？答窮子通迷悟，今言信解故用別以立名，卉木通於毒藥，今云藥草亦從別為稱。問上明窮子信解從信解以立名，今云如來述成應從述成以為稱耶？答今云藥草品者可含二義﹕一者得述成中根領解，二者廣明佛教利益無邊。述成但得成前闕於後義故不云述成品。又領解題信解就法為名，述成稱藥草據譬為稱，欲法譬兩存不應一類立名也。就品為二﹕第一述成所解，第二廣歎佛德。遍告迦葉者，迦葉是中根之尊又是說譬之主故偏告之。及諸大弟子者善吉之流也。善哉善哉者釋論云﹕再言善哉者喜之至也。誠如所言者，兩善哉述其言巧，誠如所言印其事實，但稱嘆有四句﹕或言巧而事不實，或事實而言不巧，或兩具，或雙無，今兩具也。如來復有無量功德者第二廣嘆佛德，就文為二﹕初長行次偈頌。長行為二﹕初略標佛德無盡，第二廣釋佛德無窮。上明言巧事實者，蓋是一方之跡，未盡無方之化，無方之化，非迦葉之所能窮也。淨名經明佛三號，大千聲聞如阿難總持以一劫壽不能受持，況無量號？號尚如是，況復功德？所以然者，法身即是實相，實相無邊故功德無邊，應身有眾生數等方便，即功德亦不可盡，迦葉當知如來是諸法之王下第二廣嘆佛德無窮，就文為二﹕初法說明權實二智，次譬說辨形聲益物。內有二智無幽不察，外有形聲益物平等無私，蓋窮聖德之淵府盡如來之化功故略舉斯二也。上信解品有十譬十恩，今如來對之即明八法八譬。言八法者﹕一者諸法之王，二所說不虛，三說一切教，四同表一理，五歎佛有照理之智，六歎佛有知機之能也，七嘆佛善識教門，八嘆佛應機說教也。是諸法之王者，上十譬十恩但明一方之化即未能自在，今明諸法之王即知化之無方，但於法自在凡有二種﹕一者體法自在，二者化用自在，具二自在故名法王也。若有所說皆不虛也者，第二句標所說不虛，既越其所嘆似言過實，故今明言之實也。言實事多，略有三種﹕一者如來常依二諦說法故不虛也。二者能以巧智於一說三，說三之旨為詮一理故於理不虛。又於物實益故言不虛。三者就無方釋之，如來實說亦實虛說亦實，順說亦順反說亦順，以皆能開道皆能益物故無不實，故無不順。故涅槃明四句﹕道說為道，非道說非道，道說非道，非道說道。以道心而說四句四句皆道，非道心而說四句四句皆非道，故思益經云一切法正一切法耶？於一切法以智方便而演說之第三明說一切教，所以明說一切教者，上十譬十恩蓋是一方之教，辨教猶未盡，故今明說一切教方乃窮也。一切法者，智度論云﹕為無為攝一切法，又識所知法智所知法亦攝一切法。又云五法藏攝一切法，三世無為及不可說也。不可說即是諸法實相，非有為非無為言忘慮絕。正量部云﹕第五不可說者即是十四無記也。地持論云﹕四法攝一切法，謂世諦及世諦智第一義諦第一義諦智也。以智方便者，上句明所說之教，今明能說之智，智謂波若方便即漚和，此二是諸佛父母化物要方故明之也。今正以智為其體方便為用，故以智方便說一切法也。其所說法皆悉到於一切智地者第四明教所表理，上明以智方便說一切教，即是其言巧妙，此句明教所表理，謂其義深遠，雖以智方便說一切法，大宗終歸一切智之正觀也。如來觀知一切諸法之所歸趣者第五句明佛知一切法終歸至極，此文釋上歸一切智地之言也。由如來善知理無異趣，驗向異說皆是到一切智之義也。亦知眾生深心所行通達無礙者第六句明善知根性也。既知理一而說有萬差者，以善達人根隨其所宜故也。又於諸法究盡明了者第七句明善識法藥，對上達人根也。示諸眾生一切智慧者第八句應病授藥不差根也。譬如三千大千下第二譬說，前開譬次合譬，今以三義釋此譬文﹕一廣開有八譬，二合八為四譬，三合四成二譬。言八譬者，一能生大地譬，二所生草木譬，三興雲譬，四澍雨譬，五受潤譬，六增長譬，七同一地一雨譬，八草木差別譬，此之八譬即是次第，前有大地能生，次有草木所生，以有草木是故興雲，初既興雲次必澍雨，既有雲雨即草木受潤，初既受潤後即增長，雖有受潤增長然俱是一雨所潤一地所生，雖能生能潤是一而諸草木各有差別，故此八譬次第而來也。然要具八義譬義乃圓，今略合之。過去世佛教能生如地，所生五乘善根種子如草木，既有五乘種子感佛出世故如興雲，如來出世必說正法次明澍雨，眾生初稟佛教歡喜故名受潤，各蒙利益譬之增長，至理無二如一地一雨，於五乘得益不同如草木差別也。次合八譬成四譬者﹕初一雙為能稟，次一雙為所稟，第三雙為正稟，第四雙辨同異。次合四譬為二譬者﹕初六名稟澤譬譬於昔教，後一雙論同異譬譬於今教也。三千大千世界者，有人言此譬五乘眾生所住處，下明草木喻能住五乘之眾生也。有人言大地是能生譬過去世習因，草木是所生譬現在世習果也。今謂大地譬過去佛教，佛教無私能生眾生善根譬同大地。故下文云一地所生，即其證也。所生五乘種子譬同草木，但過去佛教廣被無邊譬同三千大千世界，此對迦葉嘆佛一方之跡，今欲歎無方之化故舉大千為譬也。山川谿谷土地者，上總嘆佛教能生，今別嘆五乘教為能生也。有人一一別配，義多不似，今宜略之。所生卉木叢林下第二明所生草木，前能生有兩﹕大千為總山川為別。今所生亦二﹕一總二別。卉木叢林總明所生也。卉是百草之通名，木是眾樹之總稱，草聚為叢，木叢為林，此譬總明五乘眾生也。及諸藥草下別明所生也。草有能治病者稱為藥草，所生別者眾多而偏題藥草者，猶其有愈病之功多所利益，即是偏嘆中根領解成於菩薩上紹佛業下利益眾生也。種類若干名色各異者通釋草木差別義也。種謂種別類謂品類，略明草類有三木類有二，合譬可知。名色各異者，名以目體，色像外形，譬五乘眾生名字不同體相各異也。密雲彌布下第三明興雲譬，前明草木謂五乘種子，即是能感，要由感方得有應故次諸佛出世，喻若興雲，即是應也。雲者喻佛身也。一無心而應譬之如雲，故華嚴明無心於彼此而能應一切，二應身潤益譬之如雲，三能遮熱總譬之如雲，四應身為說本如雲為雨本譬之如雲而稱密雲者利益深重也。彌布者廣益也。遍覆三千大千世界者平等遍益也。如華嚴云其身遍坐一切道場，即是有緣同見義也。涅槃云﹕雲名龍氣，由龍有雲，由雲有雨，由法身垂應身，由應身而說法也。一時等澍其澤普洽者第四明雨譬，法施無前後故云一時。又云有感同聞又如一時為說不偏故云等澍，遍益無邊義同普洽，卉木叢林下第五明受潤譬。初稟佛教信受歡喜名為受潤，就文為三﹕初總明受潤，及諸藥草下別明受潤，根莖枝葉譬信戒定慧四法也。三草各有四法名上中下，隨上中下各有所受總結受潤，一雲所雨下第六明增長譬亦有三句，初句明能潤是一，稱其種性者第二明教稱緣也。而得生長者下第三正明生長，未生五乘善根者令生，已生五乘善根者令增長，各成五乘之因如華，各成五乘之果如實，後合譬中更有餘義，現下文也。雖一地所生一雨所潤者第七明能生是同譬也。而諸草木各有差別者第八明所生差別譬，前三譬論昔教已竟，昔教雖多不出三種﹕初雙明能稟，次雙明所稟，後雙明正稟。今此兩譬論能生是同所生有異，即是至理無二於緣得益不同，所以論同異者，為欲破今昔二病稱嘆二人，破今昔二病者，昔五乘人正執教異不知理同，稟今一乘教人偏執理同不知教異，為破此二人故明理雖同不失教異雖五乘教異而至理常同，是以文云雖一地所生一雨所潤而諸草木各有差別。又破二病者，昔五乘人不知於理未嘗二，不知於緣未嘗一，為破此病故說於地雨未嘗異草木未嘗一。今稟一乘教人雖知至理未嘗異，不知於緣未嘗一，為破此病故說於地雨未嘗異草木未嘗一也。稱嘆二人者，一歎佛能知同異，二歎迦葉能知同異，能知同者謂理一也。能知異者謂教異也。又能知同者於理無異也。能知異者於緣成異也。迦葉如來亦復如是下第二合譬，但合七譬不合大地譬，以大地是過去佛教，今正明現在法門，故略不合之也。就合七譬開為二章﹕初合前五譬，次合後同異雨譬。以前五譬明昔教後二譬辨今教故開兩段合之也。合初五譬又開為二﹕第一正合五譬，次舉譬帖之。就合前五譬轉勢明義與譬說不同，第一合雲譬，二合草木譬，三合雨譬，四合受潤譬，五合增長譬，所以與譬本不同者，譬本欲明由感故應，故前明草木後辨雲雨，今欲明前有如來出世唱於德號，故前合雲，眾生聞唱德號故來至佛所，故次合草木，眾生既來至佛所故如來便為說法，故次合雨譬，眾生聞法歡喜，故次合受潤譬，各蒙利益故次合增長譬。就初合雲又開為二﹕第一正舉德號合雲，第二勸物來聽受。就初合雲又開四別﹕第一舉形合雲，第二總舉聲合雲，第三舉外號合雲，第四舉內德合雲。謂形聲內外攝義略盡也。初正舉形合雲，次以譬帖之。以大音聲下第二總舉聲合雲次亦以譬帖之，而唱是言下第三舉外號合雲，所以舉十號者，以號令天下令知是佛出世異九十六師也。未度者令度下第四舉內德以合雲，內德之中前明四弘誓者，此述如來出世意也。如來所以出世者，良由昔有四弘誓，是故今明十號之人出現世也。故肇師云﹕結僧那於始心終大悲以赴難，即此文意也。瓔珞經云﹕約四諦立四弘誓願，未度苦海願令度之，故云未度者令度。眾生為集諦煩惱業縛願令解脫，故云未解者令解，未安道諦者令安，未得滅諦涅槃者願令得之。前二即是大悲願，後二即是大慈願也。今世後世如實知之者，上舉昔四願此舉今四德，然德之與願並皆合雲，悉就今合以立名也。初德即是三達也。夫欲化物要須知其根性，眾生根性在三世中行，故前明三達也。我是一切知者即是一切智也。三達但知有為智，故次明一切智即具知一切法也。一切見者下，然二乘人又有一切智，如大品三慧品說，而無五眼故說一切見也。知道者開道者說道者，雖具上來功德，意欲物入道，故次說導師也。然道語通邪正，善惡在心曰知，開其邪正二路為開，曲示通塞為說也。汝等天人下第二勸物來聽受也。爾時無數下第二合草木譬即受勸而來也。如來于時下第三合澍雨譬，種種無量下第四合受潤譬，正以初聞說法心生歡喜為受潤也。決得善利下合第五增長譬也。此句總合增長，是諸眾生下別合增長有二﹕前約世間利合增長，現世安穩者，以聞法故現世障滅善生故得安穩也。後生善處明生報也。以道受樂辨後報也。然此文通於生後，且寄後報辨之。由聞正道故感樂報，所以言以道受樂，亦得聞法下明得出世利以合增長亦有三句，初是聞慧離諸障礙下明思慧也。任力所能下明修慧也。如彼大雲下第二舉譬帖合，今初舉雲譬，雨於一切下舉雨譬，卉木叢林下舉草木譬，如其種性下舉受潤譬，各得生長下舉增長譬，皆帖合上也。如來說法一相一味下合第二同異譬，就文亦二﹕初正合同異譬，二明知不知。合同異譬即二﹕初合一地一雨謂合同譬，次合而諸草木各有差別謂合異譬。一相一味者合上一地所生一雨所潤也。一相謂一實相合一地也。一味謂一智味合上一雨也。故下偈云其雲所出一味之雨也。所謂解脫相下雙釋上一相一味也。免五住煩惱縛故名解脫相，離三界內外業故名離相，滅二生死苦果故名滅相，究竟至於一切種智釋上一味，離前三相故累無不盡，由離三相故照無不圓，照無不圓故非無，累無不盡故非有，即是中道之法也。其有眾生下合上而諸草木各有差別譬也。不自覺知下第二明知不知，就文為二﹕初明佛知同異眾生不知，二歎迦葉能知同異，即是破二病歎二人也。就初又二﹕第一明眾生不知異佛能知異，次明佛能知同眾生不知同也。初文為四﹕前明眾生不知，二明唯佛能知，三結唯佛能知，四結眾生不知。初言不自覺知者，蓋是不知理同於緣成異故言不知耳。然五乘眾生非不知五乘異也。所以者何唯有如來知下第二明唯佛能知，而標所以者何者，舉佛能知釋成眾生不知也。此中明佛知四種法，初知四法，次知三法，次知二法，次知一法。知四法者，種謂種別也。三乘種類不同也。相者相貌也。如慈悲是菩薩相，獨靜是緣覺相，從他聞法是聲聞相也。體者三乘體也。道種慧是菩薩體，一切智是二乘體，如三慧品說也。性者不改為義，昔三乘智體各住己分不互移改也。念何事下第二明知三慧，然三慧不同，或以三乘人為三慧，聲聞智淺如聞慧，緣覺智小深為思慧，菩薩盡理如修慧，亦得三乘各有三慧，文有三番﹕初明三慧境，二明三慧體，三辨三慧因也。作意守境為念，即聞慧也。厝心思惟是思慧，深入是修慧。通稱事者，以境為事。依毘曇三乘人同觀四諦境生三慧毘曇聞慧但緣文，修慧但緣理，思慧或時緣文或時緣理，成實通觀一滅諦境，大乘同觀一實相境緣理，三慧位者，毘曇前三方便是聞思位，四善根是修慧位，成實四念處是聞思慧位，濡法以去是修慧位，云何念下第二明三慧體，謂能緣心不同也。以何法念下第三明三慧之因，方便不同宿習各異也。以何法得何法者第三明因果二法也。以何法謂因，得何法謂果也。眾生住於種種之地下第四明佛知一法，所謂地也。而言種種者五乘地不同也。唯有如來下第三結唯佛能知也。如彼草木下第四結眾生不知也。如來知是一相下第二明佛知同眾生不知同也。就文為二﹕一者明佛能知，次辨昔不說之意，即顯眾生不知。究竟涅槃常寂滅相終歸於空者，有人言﹕雖過去過塵沙未來復倍上數，終入無餘灰斷涅槃故云終歸於空，此釋壽量佛無常也。有人言﹕依覆相說常解釋者，明此常即空無相不可得故言終歸於空也。有人言空無二十五有故名寂滅也。今明有二種﹕一者凡聖終歸大涅槃故云終歸於空，亦如肇師涅槃無名論云﹕視聽之所不暨，四空之所昏昧，九流於是乎交歸，群聖於此乎冥會，則用此文意以作論也。二者自昔已來開五乘教用，至於法華息用歸體，則無復五乘末，本對於五故明不五，既無有五亦非不五，即言辭寂滅故稱為空。問上明終歸一切種智，與今何異耶？答通是一道清淨，隨義立名或稱種智或名涅槃或名一乘或名波若，故前明終歸種智，今云終歸涅槃。若以二文共相會者，前明終歸種智謂三菩提果也。今云終歸涅槃謂果果也。良由二乘智非究竟智故終歸佛智，二乘涅槃非究竟故終歸大涅槃也。上合大車亦取此二義合之，如前釋也。問何故偏明二果？答二義﹕一者二乘有餘涅槃智非究竟智故今明佛究竟智。二者二乘無餘涅槃非究竟斷故今明究竟斷，謂二死果永絕超於五住流故名滅度也。又上云究竟種智，謂無境不照即波若，今無果不寂，謂解脫而法身居內也。問既言歸涅槃，何故言終歸於空？答或名究竟空或名大涅槃或名諸佛道也。然中論破涅槃品正破四種涅槃﹕一破有是涅槃，二破空是涅槃，三破亦空亦有，四破非空非有。而後結云﹕涅槃絕於四句超於百非，不知何以名之，強名為空也。佛知是以下第二明佛雖知理一為物未堪昔不即說，此即顯眾生不知同也。問上句云佛知涅槃，今亦佛知眾生心不堪故不說涅槃，何故言昔不說種智？答二義﹕一者欲顯大涅槃即是種智異二乘灰斷無為。二者若言昔不說涅槃，於義不便，昔亦說三乘同入無餘故也。即以此文責光宅等師，若終歸於空既是灰斷涅槃，既言佛知涅槃，何得云昔不說灰斷涅槃耶？汝等迦葉下第二歎迦葉能知同異。今昔兩緣各有偏執不知同異，而迦葉能知故名希有也。就文為二﹕初正嘆，所以者何下釋嘆。然應具嘆迦葉能知同異，但偏對昔病不知異是方便，故今偏歎迦葉於不知異人中為希有也。此文亦得具歎同異，能知如來隨宜說法歎知異也。能信能受歎知同也。就偈凡有五十四行半分為二﹕初四行頌第一法說明權實二智，次有五十行半偈頌第二譬說明形聲益物，上法說有八門，今轉勢說法，序歎佛出世大意，明今昔有默說不同，開為四章﹕第一偈歎佛昔隨機權說，第二偈明如來昔日不說實法，第三釋佛昔不說實意，第四釋昔權說之意也。破有法王者，有人言破二十五有名為破有，如涅槃明得二十五三昧破二十五有，如來自破二十五有出生死外居法王之位。今出世亦為物破二十五有。又言破有者眾生多滯於有故以空藥破之。如中論云大聖說空法為離諸見故，然此二意皆是偏用之。文今言破有者破一切有所得也。本謂有生死故為說三乘，復言有三破三說一，遂封於一說言非三非一中道之法，復言有此兩非之中終不免有，今破此有見故言破有，如來尊重下第二明昔不說實。上半明不說之人，下半明不說之事，超凡聖之表故稱為尊，德不可稱故名為重，此歎人也。智慧深遠者，豎不見其底為深，橫不惻其邊名遠，此歎佛內智也。久默斯要者，斯要即是平等大慧，內證斯法故稱為默，不務速說者昔不匆務而即說也。又言務者事務，佛昔不得以大乘事務速為人說也。有智若聞下第三釋佛昔不說之意。夫論不說其旨有二﹕一者至道無言言即乖道，是故不說。故肇師云﹕釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶，豈曰無辨，辨所不能言也。二者如今文所明，恐根情未堪即生疑謗故不說也。是故迦葉下第四釋昔權說意也。令得正見者正見即正觀，正觀甚難周正，三世諸佛種種因緣令人得之。迦葉當知下頌第二八譬，此文不依譬本次第頌之。亦不依合譬前後頌之，但轉勢說法更示一法門，第一頌雲譬，第二頌兩譬，第三頌大地譬，第四頌草木譬，第五頌受潤譬，第六頌增長譬，第七第八同異兩譬合而頌之。要前興雲然後澍雨故前明雲雨，雲雨是能潤，大地草木是所潤，故前明雲雨次明大地草木。大地草木稟於雲雨故次明受潤，受潤故增長，能稟所稟有同有異，故次論之。前有如來出世故初明興雲，以出世故說法譬如澍雨，眾生所以感佛形聲者，由過去佛教生於善根，故明大地之與草木，既有宿習善根初聞說教歡喜譬如受潤，稟教利益故增長，至理無二，隨緣差別，故次明同異，雲譬中上長行略今偈即廣，凡有十種歎之，一者大雲謂簡小歎，如輪王出世十善化物乃至梵天說出欲論，皆是小益故名小雲，乃至二乘菩薩不能普利皆名小雲也。遍覆一切下第二平等歎，智度論云﹕摩醯首羅天韋紐天鳩摩羅伽天若愛眾生即令所願皆得，若惡之即使七世皆滅，故非平等遍益。華嚴明大龍王興雲從四天下乃至六天皆悉遍覆，隨所見而興雲，隨所樂而注雨，如來說法亦爾，於四生六道隨所見而示現形，隨所聞而說法，等觀一切猶如赤子，故截手不戚捧足不欣，善惡自彼慈覆不二故名遍覆一切也。惠雲下第三惠利歎，有雲興而無益，今是有益之雲故名惠雲，如來亦爾。示形說法必能益緣也。含潤下第四作含德歎，自有焊雲不能注雨，今是有潤之雲故云含潤，如來之身大慈所勳，是故垂應必能益物，電光晃燿下第五放光歎，華嚴云﹕如大龍王從四天下至六天宮隨所應見出種種色光，或閻浮檀金色乃至七寶色等，如來亦爾。將說法時隨所應見出種種光，雷聲遠震下第六遠聞歎。華嚴云﹕如大龍王從四天下至六天宮隨所應聞出種種聲，或天音或樂音乃至人中即聞雷聲。今取雷聲為喻者，能生眾生五乘善根，能覺悟無明昏蟄。華嚴又云﹕通明無畏以為電光震實義雷也。令眾悅豫者第七稱緣歎。華嚴云﹕隨所見而興雲隨所聞而震雷故無不喜，佛形聲亦爾。日光掩弊下第八破邪歎。雲未興時日有千光，以興雲故日光隱弊，佛未出世有九十六種邪智光明，佛既出世皆隱弊也。地上清涼者第九生善歎。由日光故眾生熱惱，由邪教故有邪見熱惱，佛出世破邪見，即眾生心地無邪見熱惱，得正見清涼，靉靆垂布如可承攬下第十不思議。嘆靉者靉晦也。靆者重累色也。大慈深厚所現之身猶如靉靆，府就於物為垂，隨所見而普示形故稱為布，如可承攬者遙觀彼雲可言傍攬及以下承，如來府順於物如可承攬，不同眾生故不可捉持，即是不思議也。其雨普等下第二頌雨譬，遍益為普，無私稱等，四方俱下者從四無量心出普益四生也。流注無量者智慧辨才無滯必徹通，山川嶮谷下第三頌大地譬，所生卉木下頌第四草木譬，雨之所潤下頌第五受潤譬，無善眾生令其生善如乾地普洽，有善根者令其增長如藥木等並茂，一切諸樹下頌第六增長譬，如其體相下合頌第七第八同異譬。佛亦如是下頌第二合譬，釋合譬者不同，今宜開為二﹕第一正合譬，第二末後兩行重開示權實。就初合譬與上長行不同，上長行開為二﹕初合前五譬次合同異譬，合前五譬中初合雲次合草木次合雨次合受潤次合增長，今轉勢說法正合四譬兼合餘四，正合四譬者﹕一合雲二合雨三合受潤四合增長，雲雨是能應之形聲也。受潤增長是所感之利益，四義既要故正合之，餘四兼合，至文當出。上長行合雲為二﹕初正合，次勸眾來聽，今還頌此二也。上合雲有四﹕初舉佛形合雲，二舉佛聲合雲，三舉號合雲，四舉德合雲，今具頌之。初一偈頌第一，次一偈頌第二，次一行半頌第三，出于世間下兩偈頌第四舉德合雲。上長行舉五種德以合雲，今但明二﹕五句舉大悲德合雲，三句舉大慈德合雲。大悲拔苦如雲能遮離於熱惱，大慈與樂如雲能潤也。安穩樂者現世樂也。世間樂者後世樂也。涅槃樂者出世樂也。又世間樂者生報樂也。涅槃樂者後報樂也。注解云﹕安穩樂者二乘樂也。世間樂者人天樂也。涅槃樂者大乘樂也。諸天人眾下兩偈頌長行第二勸眾聽受，初偈正勸眾來聽，第二偈釋勸聽意，上半簡異邪師，即上歎於佛，次半明下益眾生，為大眾說下第二八偈頌合兩譬，就合兩譬又開三章，初借雨一味義以合譬，次借雨平等義以合譬，三借雨無懈惓義以合譬，所以但明此三義者，初章明所說為一理，次章教心平等等為五乘人令同歸一理，第三嘆佛為物說法無有懈惓。三章各二﹕初章二者﹕前偈明所說之法無二如雨一味，此即兼合上一相一味之言。第二一偈明所說之法無二能演之音亦一也。常為大乘而作因緣者，昔雖說五乘之味，此是為大乘作因緣耳。我觀一切下第二二偈半借雨平等義以合譬，亦開為二﹕初一偈歎佛心平等，第二一偈半歎佛說平等。常演說法下第三三行半借雨無惓義以合譬，就文亦二，初一行半明能化之人說法無惓，貴賤上下下二偈舉所化之人顯成能化等說無惓，此即兼合草木義也。一切眾生下第三十一行偈合受潤譬，就文為三﹕初八偈正合受潤，第二一偈半明理同隨緣益異，第三一行半偈稱歎於佛。就初又二﹕前一行總明受潤，次七行別合三草二木受潤不同，三草二木既是法華名教，今略序之。三草者下中上三品草也。二木者大小兩樹也。此是無階級階級故開諸位不同，不如有所得人一向定作淺深之解，所以然者，經中階級之說無定，或說初發心時便成正覺，或說久劫行行方證菩提，或勸起道意令住不退轉，或說實無發心亦無退者，皆是善巧化物，不可定相執之也。今示一方淺深故說三草二木，人天是世間乘名為小草，聲聞緣覺是出世間乘名為中草，地前四十心既是大乘名為上草。若據無生忍而判義者，初地始得淺無生忍名為小樹，七地深入無生忍名為大樹，故智度論釋無生有二位﹕一者初地，二者七地。所以開二位者，若就二忍明義，地前凡位名為順忍，初地已上既是聖位名為無生忍，若五忍明義，地前名伏忍，初三地為信忍，次三地為順忍，次三地為無生忍。若依瓔珞經，後三地名寂滅忍，謂第十地等覺妙覺三地也。若依仁王經，但後二地謂法雲地佛地也。第七地既是無生之始故名無生忍。若以功用無功用分二位者，初地至七地名功用位謂小樹也。八地至等覺地是無功用道名為大樹，經論不同，具有二義，依此經判位，三草二木總分三位，人天為下品，二乘為中品，菩薩為上品，就菩薩中自開三品，地前四十心為下品，登地已上亦開二品，若爾者二乘之人既稱中草不及上草，即知是十信前人也。成論師不應言羅漢與六地齊功。又譬喻品云聲聞之人以信力故得入一乘，即知未迴小入大在十信前也。問三草二木與五乘義何異？答二科互有開合不同，五乘即開淺合深，三草二木即開深合淺。開淺合深者，開小草為天人兩乘，開中草為聲聞緣覺二也。合深者，總合大乘因果悉入佛乘也。問何故爾耶？答五乘之教並以果義標乘，故譬喻品云三車在門外，即以三果為三乘，菩薩為求佛果故還屬佛乘攝也。人天樂果名之為乘，為求人天樂果故修人天兩行，故以果標乘，為欲引物令修因趣果所以五乘明義，開淺合深也。三草二木開深合淺者，合前四乘為小中二草，以人天為小草，以二乘為中草，開深者，開大乘為三品，即上草及二木也。所以爾者，為扶此經讚揚大乘教菩薩法，明人天猶在三界火宅二乘未度五百由旬，是故合淺而開深也。又五乘明義即有佛果之乘，三草二木但取因乘不明佛果，所以然者，五乘為欲將五果以引物故說佛果為乘，今明三草二木受潤增長之義故但說因也。又昔教明開義故開世間為人天二乘，開出世為三乘，故成五乘。今欲顯合義故合世間為一，合二乘為一，故合彼四乘歸於一乘，但一乘中自開三位﹕一者地前四十心為上草，二者初地已上為小樹，三者八地已去為大樹也。問此與勝鬘經四種重擔有何異耶？答彼經明由大地故有四種重擔，由攝受正法故有四乘，合天人為一，開二乘為二，合大乘因果為一也。與智度論五種善其義不同，不須會也。第二別明三草二木即為五段，初一行明小草，次二行明中草，次一行明上草，次一行半明小樹，後一行半明大樹也。佛平等說下一行半第二明理一而隨眾生得益有異，即兼合上第七第八同異譬也。問何故合受潤即合同異譬耶？答上合雲雨明同義，故云其法一味解脫涅槃，次合受潤明三草二木差別異，今欲論其同異義也。明理唯有一隨五種人故有五種異也。佛以此喻下一行半第三歎佛智慧也。如海一渧者，上信解品十譬十恩稱歎於佛德，時眾謂如來之德盡在四大聲聞言下，故品初明八法八譬顯如來復有無量功德，時眾便謂歎佛德已盡，是故今明雖設此譬於佛智慧如海一渧也。我雨法雨下第四十一行半合增長喻，就文亦三﹕初八行半合增長喻，次一行半明理一隨人得益不同，第三一行半稱歎諸佛。前受潤有三章，增長亦有三，以此科經於文極便，舊說異此，宜應改之。就初八行半又開為二﹕初三行半總合增長，次五行別合增長。就初又三﹕初一行法說，次一行舉譬，後一行半合譬。聲聞緣覺下第二五行別合，就文亦三﹕初一行半合中草增長，次一行半合小樹增長，後二行合大樹增長，故總合有三別合亦三也。問何故不合小草與大草耶？答前受潤中已具合之，故今略彼二草。問等是略者何故合中草耶？答中草是小乘二聖，二木是大乘二聖，同是聖位增長義顯，是故合之。小草是小乘中之凡，上草是大乘中之凡，既同是凡增長義不顯故略不合也。又一義，前之二凡入總合中攝之，是以文云﹕令諸世間普得具足，世間即二凡也。但凡義增長不顯故入總合中，增長意在聖果所以別合。問受潤亦明三草二木，增長亦明三草二木，有何異耶？答受潤據草木之因，增長明草木之果，但就因明受潤不顯故前文寄果明之。問合大樹中云聞諸法空心大歡喜，是何空耶？答即上究竟涅槃常寂滅相終歸於空，蓋是明大涅槃果位之法，故大樹因人聞之歡喜也。智度論云﹕譬如震雷小鳥聞皆怖孔雀大鳥聞之舞踊也。畢竟空法亦復如是，小人聞之驚疑怖畏，大士聽受歡喜踊躍也。若言終歸於空是灰身滅智空，八地已上菩薩豈生歡喜也。如是迦葉下第二一行半明理唯是一隨緣得益為異，兼合上同異譬也。故同異譬受潤增長二章兼合之。蓋是轉勢之意，不應一一依長行也。迦葉當知下第三一行半稱歎諸佛，前就不可盡歎，今就諸佛同有善巧歎，今為汝等下大段第二結示權實，初偈開權次偈顯實，汝等所行是菩薩道者，昔說大因為小果，今指小果為大因，故二乘之果是菩薩道。法華論明無上義有十種，一者示現種子無上故說雲雨譬喻，汝等所行是菩薩道者，謂發菩提心退已還發，前所修行善根不滅同後得果故，此意明本菩提心不滅故此善根即無上種子，由此種子故今聞法華，即是雲雨後得成佛。問若爾決定聲聞善根應非菩薩道耶？答決定之人即是守教封執小果，即被破不會，若轉悟者即會而不破也。
【授記品第六】
授記既是法華要義亦是眾經大宗，今略釋之宜開七門﹕一來意門，二釋名門，三能受人門，四所授人門，五階位門，六料簡門，七同異門。初來意門者為中根說法凡有四門﹕初譬說次領解三述成四授記，今即第四也。以領解十譬十恩於前，以八法八譬述成於後，其心安泰即當果可記，所以如來為其授記也。依法華論意者，自上三品破凡夫二乘菩薩三病，即悟非凡非聖非大非小，得無依正觀行與佛相應故授以佛記也。若望今昔二病除者，昔執異不知同，今即執同不知異，若了前同異譬意，即今昔病得除便悟至道未曾同異，善巧方便同異適緣，以悟未曾同異即生於實慧，了隨緣同異即生方便慧，具足二慧即佛道可成。故淨名經云﹕智度菩薩母方便為父，父母具足則當成法身故與授佛記也。若接品末生者，上品末開方便門示真實相，諸聲聞眾皆非滅度謂開方便門，汝等所行是菩薩道謂示真實相，昔不悟大因為小果故執小果而迷大因，今悟小果是大因故便有大因，有大因必得大果故授以佛記也。二釋名門者，授者云與也。記者云決也亦云[卄/別]也。所言決者，於九道內分決此人必當成佛故云決也。[卄/別]義亦然，懸說未來事以授前人故名授記，前人領受故云受記。又汎論記無記有三﹕一就三性門論記無記，若有善惡可記故名為記，無善惡可記故名無記。二善惡能感苦樂果，有苦樂果可記名為記，無記不能感苦樂果，無果可記故名無記。三者有物可記故名有記，無物可記故名無記，如華嚴以十四難為無記門也。即是無物可記故名無記也。如石女無兒可記也。而與此相違故名有記，今云修佛因得佛果，即是有果可記故名為記，聖記示人稱為授記也。又釋記者言錄，示果有可記錄也。十二部經中有授記經者，以因果事大物多惑之，宜別開一部，第三能授記人門者，此經授記人有二﹕一者佛授記二常不輕菩薩授記，此二不同者，佛具授通別兩記，言別記者，如來具三達智知此人未來成佛久近，故與其劫數之記，如授三根人記等，故名別記。言通記者，如法師品云聞法華經一念隨喜皆與授記，而不說其劫數久近，以去佛道長遠義故但與通記。常不輕菩薩跡居因位三達未圓，故但得與通記不得授別記也。第四所授記人門者，汎論得記人自有三種﹕一者凡夫二者二乘三者菩薩。今此經備與三種人記，以此三人皆有佛性必當成佛故並得記之。依法華論釋授聲聞記中有四種聲聞﹕一者決定聲聞，二者增上慢聲聞，三者退菩提心聲聞，四者應化聲聞。二種聲聞佛與授記，謂應化聲聞及退菩提心還發菩提心者也。決定增上慢二人根未熟故佛不與授記，然決定聲聞保執小乘，增上慢人自謂究竟不信作佛，即不堪與記亦不堪破執及會歸義，而此經會一切二乘以成佛者，蓋是對應悟之人故說此經明破及會義耳。增上慢亦爾，如五千之徒不堪聞於破會，以根未熟故，常不輕所對增上慢者，其根已熟堪聞破會故為說一乘也。第五明階位門者經論不同，或說一種授記故直名為授記經也。或說二種授記，如涅槃經明，應與遲記者授之以遲，其人聞速得佛心生輕慢故授以遲記，若言佛道難得久受懃苦然後成佛心即退失，為此人故授以速記。又善根熟者授之以速記，善根未熟者授之遲記。又樂久處生死化物者授之以遲，厭惡生死欲早成佛者授之以速。又有二種記﹕一總記二別記，如上釋之。智度論明三種授記﹕一自知他不知，為利益自故不為利他。二他知自不知，為利益他故。三自他具知，具利益自他故。又有四種授記﹕一未發心授記，二發心授記，三現前授記，四不現前授記。未發心授記有二﹕一都未發心而授記，如鳩鳥等。二雖已發心而未成立亦名未發心也。二已發心授記有二種﹕一者初始發心即與授記，二者發心成立名為發心，即十信位。三不現前授記，謂三賢菩薩未得無生忍故不堪現前與無生記，四現前授記，初地已上得無生忍堪為現前授無生記。地持論云有六種授記，四種大同於前而明位小異。第五時量時定，謂劫數有限。第六時無量時不定，謂劫數無限，此二猶是上總別記耳。第六總料簡門者，法華論明此經有六種授記﹕一者舍利弗迦葉等眾所知識故名號不同故與別記，二者富樓那等五百人千二百人等同一名故俱時與記，三者學無學人等俱同一名又非眾所知識故一時與記，四者與提婆達多記示現如來無怨惡故，五者與比丘尼及諸天女等記示現女人在家出家修菩薩行皆證佛果故，此五是如來自與授記。第六常不輕與四眾記示現眾生有佛性故，今更以四句釋之﹕一者同時得記成佛有前後，如五百羅漢是也。二者同時得記同時成佛，如學無學二千人是也。三者前後得記前後成佛，如四大聲聞是也。四者前後得記，同時成佛義應有之。又有四句﹕一者小乘無優劣大乘有優劣，如五百弟子同時成羅漢，故小乘無優劣，而轉次成佛，如初人成佛竟授第二人記，故大乘有優劣。二者小乘有優劣，大乘無優劣，如學無學二千人，有學無學故小乘有優劣，同時成佛故大乘無優劣。三者小乘劣大乘勝，如阿難住初果故劣，羅云得第四果故勝，而阿難在前成佛，羅云在後成佛，故大乘勝。四者小乘勝大乘劣，則羅云得第四果故勝，阿難在學地故劣，而阿難在前羅云在後則其事也。問何故經中呵受記，如淨名破彌勒三世門中無受記無生法中亦無受記，今何故說受記耶？答淨名經為破有所得病言人為能受，法為所受，佛為能授，菩薩為所授，是故破無受記。今為對聲聞人言羅漢不成佛，是故與其成佛之記也。又彼經明不見能受所受能記所記故則不得記，今經明記無所記故云授記，二經不相違也。又佛法有二諦，如來常依二諦說法，依世諦門說法故有授記，依第一義諦門說法故無授記也。第七同異門者，問授二乘記與菩薩何異？答法華論云，二乘有佛性法身故授記，非修行具足是故與記。若菩薩有佛性法身又修行具足，是故與記，故大小得記不同。問授聲聞記與緣覺記云何異？答大開四句﹕一者緣覺果人但在三界外聞法華經亦三界外得記，二者緣覺因人及聲聞因位並在三界內聞經得記。羅漢有二﹕一者值佛界內聞法華經得記，二不值佛，如化城品中明佛滅後羅漢生三界外聞經然後得記，此四句大判為言。問何以得知緣覺界外聞經？答華嚴云﹕菩薩將欲下生前以天眼觀世界，若有緣覺放光照之，若覺知者則取滅度，不覺知者移住他方，此人既三界內不值佛，故知三界外聞經方得記也。若有緣覺值佛者，亦有三界內聞經得記，此義小耳。就此品有二﹕初正授記，二聞下根之端許說宿世因緣。就初又二﹕前授四大弟子記，次授五百弟子記，逆擊其心也。初中有二﹕前授迦葉後授三人。初授迦葉中前長行次偈頌。長行又二﹕初告大眾後正明授記。問授身子記但告一人，授迦葉記何故通告大眾？答互顯其文也。又上根唯一人故但告身子，中根數多故通告大眾。又欲開身子化物之路所以別告，欲廣發時眾求佛之心故通告也。唱如是言下第二正授記又二﹕前辨行因次明得果。行因中三句﹕一者奉覲諸佛，二供養已下明三業殖福，三廣宣已下明弘法以種慧，於最後身下第二明得果有六種果﹕一化主果，國名光德下國土果，劫名下時節果，佛壽下壽命果，正法住世下住持果，國界嚴飾下重明國土果。前出土名今出土體，其國菩薩下明眷屬果，雖有魔及魔民皆護佛法者大明土有三﹕一者穢土，一向有魔作於留難。二者純淨土，一向無魔。三中容之土，亦有魔亦無魔，順同餘方示現為魔是故言有，皆護佛法所以言無。然魔佛難識，了悟即魔為佛，不悟即佛為魔也。十二行半偈分為三﹕初一行半總標與記，十行半別釋授記，後半行總結授記。就十行半又有二，初兩行半頌行因，次八行頌得果，就初兩行半中頌上三章，初一行半頌親覲佛，次半行頌三業修福，次半行頌前弘法以種慧也。於最後身下頌得果，半行頌化主果，三行頌國土果，三行頌眷屬果，眷屬果中前頌菩薩次頌聲聞，半行頌壽命果，一行頌住持果，略不頌時節果也。爾時大目揵連下第二授餘三人記又開兩別﹕初請記二授記。請記為二﹕前長行次偈頌。初請記者，示佛從修因所得，是故請也。皆悉悚慄者，三大弟子自謂已解大乘，而佛未為授記，三人恐所解非解墮增上慢故悚慄也。又三人喜其所解，次至懼於未堪喜懼交集所以悚慄也。偈文為三﹕初兩行正請，次四行釋請，後一行結請。三中各二，初文二者﹕前一行明歎佛已賜通記，次一行正請別記也。次文二者，一行半譬說，二行半合譬。小無大食為飢，背小向大為來，忽遇王膳得總記也。未敢即食未得別記也。若復得王教然後乃敢食，若得別記領解方決也。我等亦復如是下合前如從飢國來也。雖聞佛音聲下一行合上未敢即便食也。若蒙佛授記下半行合上得王教然後乃敢食也。後一行為二者，初半行歎佛次半行結請。爾時世尊下第二授三人記即為三別，授善吉記中前長行次偈頌。長行有二﹕前明行因次辨得果。得果之中有七種果，一化主果，二時節果，三國土果，四眷屬果。眷屬之中凡有三種﹕一者其土人民謂凡夫眷屬，次聲聞眷屬，後菩薩眷屬。蓋是下中上品人也。次壽命果，次住持果，其佛常處虛空下明說法果。以善吉因時解空，得佛之時處空說法也。偈文為三﹕初二行總標佛記，次一行頌上行因，餘九行頌得果。此中一行頌化主，一行半頌國土，三行頌眷屬，眷屬之中不頌凡夫但頌聲聞菩薩，長行從劣至勝，前聲聞後菩薩。今從勝至劣，前菩薩後聲聞，次兩行頌說法果，次半行頌壽命果，一行頌住持果，略不頌時節果，偈與長行前後不次第者，皆是轉勢說法，各示一門，有意尋經觀文而生起之也。授栴延記長行為二﹕前行因次得果。行因為三﹕初於少佛所行因，過是已後下明於多佛所行因，供養是諸佛已下第三結因義具足，得果之中略明五果無時節果也。閻浮那提金光者，閻浮者此云穢，那提者州也。閻浮提州有水，水下有金光，金光出水上，借此為名也。偈文為二﹕初三行頌行因，後四行頌得果，得果之中三句略頌化主果，一句頌國土果，二行重頌化主，一行頌眷屬，略無餘三果也。授目連記長行中前明行因次明得果，行因中前於少佛所行因，當復供養下明多佛所行因也。得果中具足六果也。多摩羅跋者（草葉香名此云葵香也）眷屬果中前從劣至勝故菩薩在後，次從勝至劣故菩薩在前。今示菩薩行於中道故在中間。又人天形心俱劣故在初，菩薩心勝形無定方故在第二，聲聞心形俱勝故在第三也。初五偈頌行因，於意樂國下頌得果，一句頌國土果，三句頌化主，半行頌壽命，半行頌說法果也。二行頌眷屬，一行頌住持，我諸弟子下第二段一行半總授五百人記，我及汝等下大段第二一偈許說宿世等因緣也。
【化城喻品第七】
今以三門釋之﹕一來意門，二釋名門，三決疑門。來意門者，乘權乘實凡有三周之說，一法說門，二譬說門，此二已竟。今是第三亦法亦譬門，化城之前名為法說，化城已去稱為譬說，上中二根各稟一說，下根之人須具陳法譬也。化城之前明法說者，謂說過去世結緣之始，化城已去明譬說者，由過去結緣現在更復相值故重為說化城之譬，具序二世始終鈍根方乃領解故有此品來也。二者為釋疑故來，疑者云聲聞之人稟法華經即能解悟現在得記未來成佛，若爾何用菩薩歷劫修行，為釋此疑故明。三根聲聞久劫已來曾發大心修菩薩行，但中途忘失暫證小果。今聞大乘還得本悟故現在得記未來成佛，為釋此疑故說今品。故上二周領解即是得悟之果，今一品明得領解之因，故雖有三周不出因果二義也。三者譬喻品云為諸聲聞說大乘經名妙法蓮華教菩薩法，但聲聞有二種﹕一者本乘聲聞，二者退大證小聲聞。為二種人明二種說，為本乘聲聞直說現在法門，謂現在有三乘根性，在三界火宅之中，權說三車引令得出，既得出宅更以種種方便調伏其心令小志漸移大根稍熟，然後為說佛慧令初起信心，上法譬二周多明斯意，謂化本乘聲聞也。二者為退大證小聲聞說過去世法凡有三時﹕一者初學大乘時，二退大取小時，三捨小悟大時。現在說化城譬亦有三時﹕一者初說大乘時，二者中途說小時，三後還說大時。如此之說多為退大證小聲聞人也。故聲聞不出二種，三周唯此兩門。此皆大判為言，二門互通前後也。依法華論意者，論云實無而謂有增上慢人，以有世間三昧三摩跋提對治此故說化城喻，論明凡夫人得世間禪定計非想無想為涅槃，故今明聲聞涅槃尚如化何況凡夫是實也。欲令聲聞人捨小涅槃得大涅槃故說化城喻也。第二釋名門者，竺法護所翻名往古品，此從初為名，羅什師所譯稱化城喻，即從後文受稱，但二名各有一義，題往古者得顯過去結緣之始，標化城明現在破執之終也。但往古意通漫破執義奢，化城語別斥病切要，以其無而忽有故稱為化，防非卻敵稱之曰城，曉喻下根明昔果非真則是開方便門，進至寶所謂顯真實義，直製此名具得開權顯實故執斷疑亡，故云化城喻品也。第三決疑門者，問三車二使一城並皆是權，此有何異？答本有三乘根性故說三車，二乘人領解知唯此一事實餘二則非真故稱二使，二乘雖異同斷見思煩惱同得無為涅槃故名一城也。問三車與三使何異？答長者遣傍人喚子不得，更遣二使喚子便得，故一使是真實二使為方便，此義同長者衣[袖-由+戒]机案化子不得三車救子得，衣[袖-由+戒]机案是真實三車是方便。問三車中大車為是實為是方便也？答具有二義，，若道理無二唯有一者，則二是方便一是真實，是故前云唯此一事實餘二則非真，後又云唯有一佛乘息處故說二也。問若爾既一使化不得二使化便得，亦應一大車引不得二車引便得，答亦例。但譬喻品意宅內本三十子，不可但以一乘化之。故衣[袖-由+戒]等救不得，為說三車便得。今二使正為二乘作譬，故一使喚不得二使喚便得也。二者云一乘是真實三乘是方便者，而以方便密遣二人故二乘是方便，脫珍御服著弊垢衣以是方便得近其子，此之佛乘亦是方便，所以然者，無有從凡夫身於道樹下始得成聖，為二乘故方便示現也。問二車一城俱方便，何故城一而車二？答通而為論得互相類，既得稱為一城，亦得稱為一車，故聲聞緣覺同名小乘，約智優劣既分二車，亦得就人不同開二涅槃。故下文云為止息故說二涅槃，涅槃經云世若無佛非無二乘得二涅槃。又言舍利弗等以小涅槃而般涅槃，緣覺之人以中涅槃而般涅槃，而今車二城一者，欲就根性利鈍故明智有優劣，所以開為二車，俱出三界同止息義，故合為一城。大宗而言﹕欲顯二乘異義故分為兩車，二乘復有同義故合為一城。問二乘有幾義異幾義同？答異義乃多略明十一種異。一者根有利鈍異。二者修因短長異，聲聞極疾三世，極遲六十劫，緣覺極疾四世，極遲百劫。三者時異，聲聞與佛同世，緣覺與佛異世。四者有悲無悲異，如智度論，三獸被圍，聲聞如鹿，但免自身，是故無悲，緣覺如羊，雖得出圍迴顧念子，則有少悲。五者福德厚薄異，緣覺身必有相好，但或具足不具足，聲聞身或有相好或無相好。六者有印字無印字異，緣覺手中有十二因緣印字，聲聞手中無四諦印字。七者現通說法異，聲聞多為人說法，緣覺多為人現通，假令說法唯說一偈。八者利益淺深異，聲聞說法能令人得七賢七聖，緣覺說法不能令人得燸法頂法乃至羅漢，所以然者，聲聞與佛同世，眾生福德利根故聞說教法得成聖果，緣覺出無佛世，眾生薄福鈍根雖聞說法不能深悟亦不堪多說也。九者境界異，聲聞天眼依智度及雜心以二千世界為境界，緣覺天眼以三千世界為境界。十者出處異，聲聞出於人世，緣覺隱處山林。十一者漸頓異，聲聞漸得四果，緣覺頓證一果也。所言同者略明七種﹕一者斷惑同，謂同斷見思二惑。二者出義同，同出三界。三者智同，依大品同得一切智，依小乘同得盡無生。四涅槃同，同得餘無餘二涅槃。五見同，同見四諦理。六同知過去未來八萬劫事。七同名一小乘。問曰諸子出門何故不見三車中路見於化城也？答據譬而言，子在宅內車在門外，就說法輪作譬，父虛指門外明有三車，諸子出門不見有三，此就今教為譬，欲顯道理無三，為成等賜大車義，故寄諸子出門不見有三就父索三以顯無三，城就神通輪為譬，城在迥道無物隔之。同侶諸子舉目便見，此就昔教為言，明眾人欲退故令其見城而入城也。若以城例車，昔既見城而入城，昔亦見車而乘車，車是涅槃，昔已證涅槃，如身子云爾時心自謂得至於滅度，若以車例城，今出門既不見車，今中道亦不見城，但如來轉勢說法，約今昔不同故城車有見不見異。又不見車顯理無三明實智義，見有城顯方便有三明權智義。又城車異者，車多據有為智德，取其運動為喻，城多據無為涅槃，取其靜一以立譬也。宿世因緣說凡有三品，例前二周皆應有四﹕一正說二領解三述成四授記。今明雖有三品宜分為二﹕初品正說後兩品明授記，其中並明領解，不可別開。所以但明二者，諸佛說法有略有廣，前為利人是故廣說，後為鈍人故所以略明。問初二周何故前領解後方授記，今宿世因緣說何故前授記後方領解？答舊釋云欲表下根人取悟為難。今雖為說尚未明了，更須授記解心始決方述領解也。問何以知然？答前云心猶懷疑懼未敢即便食，中根尚須待記解心始明，豈況下根人也。今謂此釋小成難解，若中根待記解心始決，亦應待記方述領解。今更以一義釋之，下根人聞說宿世因緣及化城之譬即為領解，是故如來便為授記，得記已後方述其領解，蓋欲辨教門不同故三周得記領解前後為異耳。此品大意正欲明過去世作十六沙彌為汝說大乘經，但中途忘大是故取小，今還欲令汝捨小悟大故說法華，但此義不可直明，必須具陳宿世緣由之事，宜開二別﹕初一長行一偈略述過去結緣時節長遠，次一長行一偈廣明過去世結緣之事。就前又二﹕初長行次偈頌。長行為五﹕第一明結緣時節，爾時有佛下明結緣之佛，其國名好成下明結緣之處，劫名大相下明結緣劫名字，諸比丘下第五明結緣時節久遠，所以明時節久遠者，欲示諸聲聞薄福鈍根昔本學大乘經爾所時乃至于今由住小果一何可傷。二欲明生死長遠令諸眾生深起怖畏堅固道心令不退轉。三欲歎如來能知久遠猶如今日令二乘人自鄙淺劣欣樂佛智。四者欲示法華是古佛道法小乘聞說不應驚疑，就此文內又開五句﹕一者法說，譬如下第二舉譬以問比丘，不也世尊下第三比丘奉答，諸比丘下第四正明過去長遠，我以如來知見下第五稱歎佛智。地持論明佛有三智﹕初第一義清淨智謂斷惑空智也。二一切智知有法也。略知四法﹕一者知一切時謂三世也。二知一切界謂世界及眾生界。三知一切事謂有為無為事也。四知一切種謂世出世因果種別也。三無礙智亦是有智也。於上四法欲知則知而無有礙，今云如來知見者即是後二智也。又亦具三智，所以知然，歎佛觀於久遠猶若今日，此近遠不二，故華嚴云﹕一念無量劫，無量劫一念，無來無積聚而現諸劫事也。偈文但頌三事，半行頌第一時節，半行頌第二化主，餘六行頌第五過去久遠，上長行有五，今但頌三，初二行頌第二舉譬問諸比丘，次兩行頌第四明過去長遠，次兩行頌第五歎佛智也。佛告諸比丘下第二一長行一偈頌廣明過去結緣之事，就文亦二，初長行次偈頌，長行又二﹕第一明過去結緣之始，第二明現在復相值更為說法，此二是過現始終也。就初又二﹕第一明結緣之由，第二正明結緣。二文各二，結緣之由二者，一結緣遠緣由，二結緣近緣由。正結緣中亦二者﹕初明一世結緣，二辨世世相值。結緣遠緣由中開之為四﹕一明大通智勝成佛，第二十六王子請轉法輪，第三成佛竟現瑞相，第四十方梵天雲集供養勸請。四段次第者，初緣熟故成道，以成道故近眾雲集請說法，近眾雖來遠眾未集故現瑞召之。有緣同見故遠眾皆集供養勸請，雖有四章不出二事﹕第一第三明能化事，第二第四辨所化事。就此四章各開三別，合十二章經。初門三者﹕第一明十劫坐道場未成正覺，第二諸天供養，第三過十劫乃成佛也。初文明佛壽五百四十萬億那由他劫者凡有三義﹕一者成上過去長遠，佛壽已如此之長，況滅度後經爾所劫也。二者將明十劫坐道場及後入定八萬四千劫，故前須明佛壽長遠也。三者三周說法明乘權乘實將竟，欲遠開壽量之義故明古佛壽遠也。使後開釋迦壽遠不生驚疑，問何故十劫坐道場？答適緣不同，如釋迦六年苦行彌勒即出家日成道也。而言十劫不成佛者，此欲待物緣熟在於十劫故此時方成也。又有二益﹕未成道令其供養生物福也。成道竟受請說法生物慧也。問菩提難得易得有何義耶？答如大品數處明之，一者約有方便無方便明其難易，無方便故為難，有方便故為易，難易出兩緣耳。菩提實無難易。又世諦門明菩提難得，第一義門菩提易得。又為輕賤佛道眾生故言菩提難得，為怖畏生死長遠眾生故言菩提易得也。問云何名道場？答道場有二種﹕一者法身道場，二者應身道場。法身道場者，道謂三菩提果道也。場謂萬行也。如淨名經說由萬行故能成三菩提道，是故因行為果道之場也。應身道場者，摩竭提界元吉樹下起道之處為道場也。問若言因行為道場，何為淨名經云一切智等為道場耶？答道場具通因果，一者即因能起道名為道場，如前說之。二者即果亦是道場，無上虛通故稱為道，即此妙道聖所履踐故稱為場。今以四句釋之。一者道而非場謂無上果道也。二者場而非道謂菩提樹下起道之處也。三者亦道亦場即如前說謂果道場也。四者非場非道泯上三門歸于寂滅言忘慮絕也。時諸梵天王下第二明諸天供養也。諸比丘下第三明過十劫大通智勝成佛，但成佛有二種﹕一法身成佛，如從初發心至等覺地後轉成妙覺地佛，此是變易生死將傾故於三界外法身成佛也。依攝大乘論三界外有四種生死，三地以還名方便生死，四地至七地名因緣生死，八地至十地名有有生死，金剛心一剎那名無有生死。佛性論云﹕三地是世間地宜名世諦，亦是福德。福德望智慧則福德是緣義名方便生死，四地至七地名出世間地亦名真諦，稱為智慧，智慧是因名因緣生死。論舉喻云﹕方便生死如無明生行，因緣生死如行生識，故知無明為方便而行正是因也。有有生死者有生亦有死也。無有生死者但有一剎那生後則轉成法身，法身成佛正是離無有生死，應身成佛者凡有二種﹕一者依大乘，十地行滿坐於道場，或有三界外淨土中成佛，或三界內淨穢土中成佛。二者小乘成佛定在三界內，俱舍論有二種釋﹕一云佛於菩提樹下坐作不淨觀乃至次第證盡無生智始出觀名為成佛。二云於道樹下從四善根次第入見修道三十四心成佛。大小乘成佛異者，小乘從凡轉成聖，大乘從聖至聖。問依小乘而說，佛是大利根人，無有坐道場佛法不現前義，上云何佛法不現前耶？答今就大乘方便住待緣三昧故言佛法不現前耳。若就小乘釋迦六年苦行亦得稱為佛法不現前也。問六年苦行是坐道場以不？答非也。六年苦行竟受乳糜已後始取草坐於道場方成佛也。其佛未出家時下第二明十六王子請轉法輪亦開三別﹕一與眷屬至於佛所，二到已恭敬讚歎，三正請說法。問何故初列十六王子不前標其祖轉輪聖王耶？答凡有二義，一者十六王子有請轉大小二乘法輪之功故前列之。二者十六王子又能覆講，今正明與王子結緣故初列也。名曰智積者，平等大智皆已積聚，故能請轉二輪及覆述妙法華經也。皆捨所珍者，至佛所意必欲出家，故捨小樂而求大樂也。諸母涕泣而隨送之者，愛情未斷是故涕泣，道緣已會故而隨送之。到已頭面禮足下第二次明敬歎，前長行身業恭敬，次偈頌口業稱歎，自有歎而不敬敬而不歎亦敬亦歎非敬非歎，今具二也。偈文為四﹕初一行半歎佛成道，次兩行歎坐道場，次四偈明自慶，後半偈結歎。爾時十六王子下第三請轉法輪，前長行次偈，偈文為三﹕初二行半正請說法，次一行半歎佛知機釋堪請之德，後半行正結請，而言百福者，一善有五品心，謂下、中、上、上中、上上，十善合五十，始有五十心，終有五十故名百福也。佛告諸比丘下第三明成道已後現於瑞相，所以現瑞者，為欲廣集有緣令受道法。又十劫坐道場謂聖默然意業利物，今辨放光謂身業利物，後受請說法謂口業利物。又成道已後具三業利益，放光為身業，動地為意業，說法為口業。就文又三﹕初動地，二放光，又其國界下第三明二瑞所至。所以放光者，表智炬將暉故身光前曜，二者欲滅眾生障礙，三欲召集有緣令知佛出世。所以動地者，後偈頌釋云﹕為覺悟群生靈動於一切，令眾生知有佛出世也。別明二瑞所至者，前二章為利益餘眾，今的召集梵王也。爾時東方下第四明十方梵天雲集請轉法輪，所以但明梵王請者，上明十六王子為近眾請，今列十方梵王明遠眾請，略舉近遠，其中間例可知之。故後文云諸梵來時見十六王子請及八部恭敬，故知略舉近遠例中間也。又十六王子明人請，今辨天請，以天人是受道器故。又十六王子明內眷屬請，今明外眷屬請，就文亦三﹕第一明三方梵王來請，第二例於六方，第三別明上方梵天來請。三方請即三段，一一方例有六章，第一睹瑞生疑，第二諸梵謀議，第三尋光至佛所，第四三業供養，第五請轉法輪，第六如來默許，是時諸梵天王下第二文也。爾時五百下第三文也。真諦三藏云衣[袖-由+戒]是衣箱也。今謂衣前衿也。即時諸梵王下第四三業供養，前長行明財供次說偈明法供。又前是身業供養，後是口業供養。又前是供養後是稱歎。長行為二﹕初辨恭敬，即以天華下明供養，初以華供養表欲行因也。次奉宮殿表欲求果也。華供養中前供養佛謂正果也。次供養菩提樹謂依果也。又前表人尊後明處重。奉宮殿者，捨形之所栖欲求神之所宅。偈文為三﹕初兩行稱歎佛德，次一行自序來意，後一行請受供養也。爾時諸梵天王下第五請轉法輪，前供養以祈福，今請說以求慧。又前歎佛之福田，今歎佛為施主。又前是自行今請法是化他。爾時大通智勝下第六默許。問涅槃時亦默而不許受供養，今亦默然，何以知受請耶？答有人言佛顏有舒斂故知受不受。有人言身光上下表之故有受不受。有人言初成道時佛有唱號，默然者便是受請，涅槃時默然者便不受請，餘二方如文。西南方乃至下方第二段例餘六方，上方梵王說偈稱歎中十行半偈開為二﹕初八行半歎佛，次兩行請受供養。初歎後請者，初歎明佛有勝德，故後請受供養。就初歎中初兩偈歎佛慈悲德，前偈歎大悲次偈歎大慈。於昔無量劫下有六行半第二歎佛難值，初四行半明昔不值佛，次兩行自慶今得值佛，初四行半中為二，初三行半明起愛眾生不值佛也。住於邪見法一偈明起見眾生不值佛。問東南方諸梵云一百八十劫空過無有佛，次南方梵云過百三十劫今乃得一見，今此文云於昔無量劫空過無有佛，何故三處不同耶？答尋佛應世感見不同者，猶由眾生行有厚薄之異故睹接致久近之差，一百三十劫上品人也。一百八十劫中品人也。於昔無量劫下品人也。略舉三品不同則略攝感應義，盡失樂及樂想者，對境發愛為樂，心取境故為樂想。又釋樂謂樂具，想即樂受，生死無有實樂故稱為樂想。爾行大通智勝下第二明近緣由，以去覆講事近名近緣由，亦開為四，初受請說小乘法輪，第二十六王子請轉大乘法輪，第三受請說法，第四說經竟入定，前一明說小，後三辨說大，就此四章各開三段亦合十二章經。初章三者﹕第一明受請，第二明一會說法，第三多會說法。初文前列十方梵天後明十六王子者，前文從近至遠故自人及天，今從天及人自遠至近。又遂文勢便接上天眾故前列天後列人也。即時三轉下第二正明說法，就文為二﹕初明說法，二時眾悟道。就初又二﹕前說四諦，次說十二緣。就說四諦為三﹕初表三轉十二行，次明餘人不能轉，後正明三轉。言三轉者﹕一示轉謂是苦是集是滅是道，二勸轉苦應知集應斷滅應證道應修，三證轉苦我已知集我已斷滅我已證道我已修。引佛為證轉，復有一諦三轉，謂是苦苦應知苦我已知，餘三亦爾。十二行者，若用教為法轉說此十二種教生眾生解，解行於境故稱為行。又佛如行而說而眾生如說而行故云十二行，若以解為法輪體一轉生四行，謂眼智明覺，眼謂法忍，智謂法智，明謂比忍，覺謂比智，一轉生四行故云十二也。問一轉既生四行則生四法忍四法智四比忍四比智，生行已足，後二轉更何所明？答成論師云，初轉生聞慧，次轉生思慧，後轉生修慧。依婆沙宗為三根人故有三轉，初轉上根即悟生於四行，乃至三轉下根人悟亦生四行。今三根合論故有十二行，若廣開之便有四十八法輪，初轉四行謂見道十六心，餘二轉各為十六合四十八也。又初轉生未知欲知根，次轉生知根，後轉生知已根。又初轉生見道，次轉生修道，後轉生無學道。依釋迦趣鹿苑說法，天人但證初果，宜用前約三根人釋之。若依大通智勝說法，皆悟羅漢，宜用三根三道二義釋之。問依毘曇宗用何為法輪體？答雜心云﹕牟尼說見道疾故名法輪，謂見諦解起具戒定慧，以三種戒為輪轂，三種慧為輪輻，二種定為輪輞。三種戒謂正語正業正命，三種慧謂正見正思惟正精進，二種定謂正定正念也。所言輪者謂輪轉義，觀欲界苦次觀上界苦，次乃至觀欲界道次觀上界道，以三界四諦上下輪轉故名為輪，斷見諦惑為輪用，照四諦境為輪行四方也。問毘曇見道但有十五心，云何具十二行？答道比智是忍家流類，印證見諦惑無，然非見道攝也。成實見道唯一空行，亦無十二行，故數論二家釋十二行於文為難解也。別有經說十二因緣為十二行，若爾三轉目四諦十二行約十二因緣兩事合說也。若沙門下第二明餘人不能轉，智慧人有二分﹕出家為沙門，在家為婆羅門。天有二分﹕欲天主為魔，色天主為梵。及餘世間此天人以外稱為餘也。問三乘人盡得見諦道，何故言佛獨能轉餘不能耶？答二乘人雖能入見諦道成無學，而無一切智，不能善識機緣，不為物情所信，故不能轉。又佛能自轉能為他轉，聲聞不能自轉故不為他轉，緣覺雖能自轉，而緣覺出世無他人成聖故不能為他轉。故涅槃云﹕緣覺說法不能令人得燸法等，謂是苦下第三正明三轉，略舉其一也。及廣說十二因緣下第二所以明說十二因緣者有二種義﹕一者廣上四諦義，廣苦集為十二相生，廣滅道為十二還滅。二者時坐有二種根緣，一求聲聞二求緣覺，為求聲聞說四諦，為求緣覺說十二因緣，故信解品云密遣二人，即其事也。言無明者，一顯通隱別故說無明，過去世中一切煩惱皆有闇惑迷理之義，就此通義故說無明。二者無明煩惱迷於本際集起生死，其力最強從強為名故說無明，無明有四﹕一迷理無明，所謂迷於二諦之理，故地經云不知世諦第一義諦故名無明。二發業無明，所謂三根三毒煩惱，三根煩惱能發思業，三毒煩惱發身口業。三覆業無明，謂造業已重於前境起貪瞋等，復助前業令其增長。四潤生無明，若依成實論，唯愛能潤餘但遠助，若據斯義，潤生即狹唯在於愛，受生則廣通於餘結，地經亦然。故彼經言﹕愛水為潤，無明覆弊，我心溉灌。毘曇云﹕潤生受生諸結皆能，但纏垢等能潤不能受生。行者謂罪福不動三行，亦身口意三行也。識支者凡有三種﹕一種子心識作行已後受生之前所有心識，為業煩惱所勳發故能生後果識說為識支。二者無明行中所有心識亦是識支。三受生心識名為識支，謂生時一念之頃染污識也。名色支者，四陰名名，色陰名色，當於爾時四陰纔裁有其名未有其用故稱名也。又釋名色兩字但目於色，謂此是內色，受眾生名異外色也。又釋色當法體為目，心從能詮名字受稱，以心法隱昧故以能詮之名目之。六入者生識處名入，色增長名五入，名增長名意入也。觸支者觸對前境故名為觸。依毘曇解觸有五種﹕一增語觸，謂意地觸數能發語言。二有對觸，五識中相應之觸觸對現境故名有對。三者明觸謂無漏觸。四無明觸謂諸煩惱相應之觸。五處中觸，所謂一切有漏之觸。所言受者，或總名一受，或分為二﹕謂身心兩受。五識相應為身受，意識相應為心受，或三或五或六，六根生受，或十八，六憂六喜六捨，此亦二，垢、淨，為三十六，三世論之合百八受。所言愛者，涅槃經云染集一愛，爾時但有食愛未有欲愛故稱為一。所言取者，煩惱既重四方馳求故稱為取。毘曇四取具攝百八煩惱，欲界煩惱之中除於戒見故名欲取，以緣外欲故名欲取，上二界煩惱除於戒見緣於內生名我語取，此二分上下界異故開二取，次三界四見名為見取，三界戒取名為戒取，此二通三界論，鈍使分二取利使分二取也。若依成論，身見一使名我語取，實無我體但著我名故云我語，依此身見起於邊見取著斷常，若見斷者即著五欲名為欲取，以無後世貪現樂故，若見常者有利有鈍，若鈍根者則便持戒望後世樂名為戒取，若利根者說神是常苦樂不變即無罪福故起邪見說為見取，成實四取攝惑不盡，所言有者，業能牽於三有故名為有。又含有未來果故為有，現在世識名未來生，現在名色以去四果名為老死，十二緣義廣，今略釋名也。說是法時下第二明悟道，欲顯說教不虛故明得道也。不受一切法者，心無愛著故名不受。有人言﹕空觀現前不受三有相續故名不受。有人言﹕得道之人五根緣五塵不起煩惱，不起煩惱故不造惡業，無惡業故不受三惡果報，故名不受也。第二第三第四說法時下第三明多會說法，然彌勒有三會者度釋迦餘殘三根眾生也。於釋迦佛持五戒人初會得道，受三歸人次會得道，一稱南無佛人三會得道，復有獨與彌勒結緣，更為說法，不止局於三會，今四會說法類此可知。就文亦二，初明說法次辨悟道，文處易知也。爾時十六王子下第二請說大乘法輪，所以請者凡有二義﹕一者見諸人皆成羅漢大機欲熟故為請說大乘。二者遠欲譏斥今日下根聲聞，明我昔日為汝諸人以請說法華，況今成佛而不為汝說大乘耶？自昔至今凡經幾載說，猶故不解此為極愚也。就此文亦三﹕初為請法故出家，二正請，三王眷屬亦隨出家。皆以童子出家者，四歲已上稱為童子，即表菩薩修童真行也。又幼而悟道則眾所歸伏，出家者欲通化道俗，在家之人不得化出家人。二者欲引導八萬億人令出家，沙彌此云息惡行慈。謂息惡行慈，欲表菩薩為物請法有大慈也。前稱智積舉智慧門，今名沙彌明功德門也。作沙彌覆講者，明幼而早悟世所希有，使物信之。如身子八歲登坐說法道俗讚揚震名遐邇。俱白佛言下第二正請，聲聞皆已成就有二義﹕一欲令其迴小入大，二明已化小今須教大。爾時轉輪聖王下第三王眷屬出家，以見王子捨於重位故亦隨出家。爾時彼佛下第三明佛受請說大乘法，就文亦三﹕第一正受請說法，第二明時眾感悟不同，第三明說經時節。問彼佛受沙彌請即應說法，何故過二萬劫然後說也？答一欲令時眾生懃重心，如曇無竭過六年竟乃說波若。二者例上十劫坐道場待於緣熟，今亦然也。三者或可例同釋迦說小乘已後法華之前明二種教﹕一者付財密化謂波若教，二者諸方等經陶練小心。以此二門調伏其心，然後始得令入佛慧。故下偈云說六波羅蜜及諸神通事，即其證也。四者諸佛教法不同，或初說三乘教後說一乘，即釋迦燈明是也。或初說二乘後說一乘，即大通智勝是也。說是經已第二明時眾感悟不同，此中有三根，上根即十六沙彌，中根聲聞人，亦能信解，沙彌前諷誦次信解者，夫欲覆講必具二義﹕一誦持二得意，故具此二也。下根之流皆生疑惑者有四種義﹕一者中根聲聞於佛有緣皆得信解，其餘眾生於十六沙彌結重因緣故佛不能度，覆講之事起自其人。二者欲明過去世佛說法華時眾生有信不信，顯今現在有三根人亦有悟不悟。三者欲勵今下根明過去世佛說法華利根能信解鈍根生疑汝等比丘應同利根云何乃同鈍根。四者明我之與汝俱在彼會共聽法華，我以早悟汝今猶未解，一何可傷也。佛說是經於八千劫者第三明說經時節，以其文廣是故時長，所以下云說是法華經如恒河沙偈也。說此經已下第四明說經竟入定，就文亦三﹕第一正明入靜室，住於下第二明住定，八萬四千下第三明在定時節。所以入定者，欲令十六沙彌覆述法華故也。但諸佛化儀不同，此經始末略有三種﹕一者燈明佛說法華竟即便涅槃，此明於佛結緣所應度者皆已度竟。二者今文明於佛結緣度之有盡不盡，利根者度之已盡，鈍根者未盡，須佛起定稱歎沙彌勸物親近，故佛未得入滅也。三者釋迦佛說法華竟不更再說，以應聞法華得了悟已竟故不更說法華，仍別說涅槃。是時十六菩薩下第二正明結緣，前緣由有二﹕一遠二近。今亦開二﹕初明昔日結緣，次辨世世相值。二文各四合八章經。初文四者﹕第一明知佛入定為覆講緣由也。第二正為眾覆講，第三明時眾蒙益，第四辨佛稱歎。各昇法座下第二文，夫白日潛光即明月接耀，如來戢影故菩薩舒暉也。一一皆度下第三明眾蒙益也。示教利喜者，智度論五十四卷云﹕示者示其善惡也。教者教捨惡從善也。利者，未得法味者心生退沒，為說涅槃勝果使修善因令其心見利益為利也。喜者，隨其所行而稱歎之令其歡喜。若樂布施者即歎布施，以此四事莊嚴說法。今就法華釋四事者，初示三乘是方便一乘是真實故名為示，次令捨三入一故云教，次說三乘果劣一乘果勝使修一乘因令其心見利益為利，觀其根緣或以法說門說一乘，或以譬說門說或以宿世因緣說，隨其所樂應機說法令生歡喜故言喜也。大通智勝佛下第四明佛稱歎，以其說法會理稱機，今欲令時眾信受故佛印歎也。汝等皆當數數親近者，以與沙彌有緣故令親近，如十方佛勸常啼親近法涌。佛告諸比丘下第二明結緣已後世世相值，就文亦四﹕一明所化得益，二辨能化得益，第三結會古今，第四明未來相值也。初文三句﹕一明沙彌常樂說法華，以法華明於佛乘菩薩常求佛果故常樂說。又法華結會始終具攝一切教，若說法華則攝一切教，一一菩薩下明現在所得益緣也。世世所生下第三句明後時得益也。問此中結緣後恒相值，窮子何故父子相失不相值也？答有人言，此中明世世相值者，據大期一劫二劫，恒得相值窮子不相見，細論一世兩世不相見耳。今謂與沙彌結緣有三品人，一者上品如此中說，得值多佛與師俱生，過去即悟也。二者中品人如下文說，于今有住聲聞地者，過去不悟法華，現在值釋迦聞一乘方悟，則窮子是也。三者下根如後文說未來世弟子，現在不事法師，未來隨聞故始得悟，以有三根就三世得悟不同，是故今文與窮子不相違也。于今不盡者，一者過去善根未盡，二者值多佛猶自未盡也。諸比丘下第二明能化得益，所以明能化得益者，為擊下根人也。明我聞法華遂進成佛，汝聞法華云何乃退作聲聞，一何可愍耶？諸比丘我等下第三明結會古今，就文有三﹕初牒上根人，此諸眾生于今有住聲聞地者第二句明過去中根人也。是諸人等應以是法漸入佛道者釋上常教化無上菩提也。疑者云既常教化無上菩提，何故說聲聞法？又昔為沙彌時尚教大道，今云何乃說小乘？是故釋云﹕說聲聞法漸令入佛道，以佛慧微妙不可頓入故也。當知說小是漸說大乘。又昔有大機是故說大，但為退大取小是故今說於小。爾時所化下第三句正會古今也。我滅度後下第四段明未來相值即出下根人也。此是佛滅度後修道成阿羅漢，此人命終生於淨土，釋迦於淨土中作佛更有異名，為此人說法華經方乃得悟，所以說此事者，明無有畢竟永住二乘，會須聞法華後當成佛，勵下根人令及時信受。問三根相貌云何？答上根一聞法華世世與師相值，復值四萬億佛早悟一乘，中根人退大取小值釋迦於靈山之會，下根人亦退大取小不面值釋迦亦不聞法華，於未來方值佛聞法華方得了悟也。問何故言更有異名？答釋迦是穢土佛名，今於淨土化物故更有異名。諸比丘若如來下第二大段明現在相值更為說法，又開為四﹕一法二譬三合四舉譬帖合。法說為二﹕初明說大次辨說小。若依上來次第，前明說小後明說大，今但遠尋往昔曾稟大化故今還說大法，中間廢忘習於小乘故次明小，後譬說中義亦同然。又諸佛說法有二﹕一從實起權二攝權歸實，上來多明攝權歸實，今欲辨從實起權也。說大中有二﹕一知機二說教。知機中五句，第一明說法之時，入大涅槃謂聞涅槃機熟，今是一乘緣熟謂將涅槃時也。故信解品云臨欲終時而命其子，眾又清淨者，以四教調柔其心故得清淨，用人天及二乘教調伏其心故無復凡夫煩惱，以付財密化及陶練小心令二乘煩惱漸得消除，既離凡聖二惑故言眾又清淨也。信解堅固者，上辨無障今明有堪受之機，謂大信大解可得聞經也。大信是鈍根大解是利根。又大信為初大解為後，此二不退稱為堅固也。了達空法者，前已聞波若等大乘畢竟空法開悟大心，若不聞畢竟空無所得法者，聞說一有三無則墮二見也。深入禪定者，未必是深入八禪，如大品云﹕一心向佛道無復凡夫二乘有所得動散，是故名為定也。便集諸菩薩下第二正說，初句即是序說，為說此經明正說也。正說雖多不出無二有一也。比丘當知下第二明說小，所以說小者，既無有二乘唯一佛乘，而昔說二者，為知眾生不堪聞大但欲樂小故為說小，文有三句，初知機，為是等故明正說，是人若聞辨得益，知機中云﹕如來方便者為釋疑故來。疑者云﹕若無二乘何故昔說有二涅槃？是故釋云﹕如來有權巧之智，隨機而作故說有二也。是人若聞即便信受者，既稱機而說便信受得益也。譬如五百由旬下第二譬說，凡有九句，少第九聞一乘得益，開為三章﹕第一初說大乘譬，第二中途說小譬，第三後還說大譬。所以開此三者有三種義﹕一者譬上二世始終有於三事，十六沙彌初為說大。二者中間退失大乘為說小法，謂釋迦初趣鹿苑竟靈山之前也。三者廢小說大謂法華會也。二世始終唯此三事故立三章也。二者三世諸佛有三種法輪，一者根本法輪謂一乘教也。二支末法輪於一說三。三收末歸本謂攝三歸一。為顯三輪故立三譬，三者上譬喻品破本乘聲聞初小後大故開六譬，今為退大證小聲聞故初明說大次明於小後攝小歸大。初文二句﹕一所度惡道譬，二欲度之人譬，三導師將導譬也。五百由旬者所度惡道也。有人言五百者喻五道生死也。今謂不然，豈免三塗三百名為二乘。又二乘已免五道，應已度五百。有人言有四種生死﹕一流來生死，二變易生死，三中間生死，四分段生死。度三百免分段生死，度四百免七地二國中間生死，度五百免八地以上變易生死。有人言三界為三百，七住二乘為一百，八住以上復為一百。今謂義並不然，玄中具釋，今正取三界為三百，二乘為二百，所以作此釋者有義有文。言有義者，今正化二乘人令趣佛道，昔已度三界，未度二乘地，猶在惡道，豈住惡道之內為涅槃也。宜應捨之則必到佛道。問若度三界二乘地，云何得到佛道也？答有二種到，一者因到二者果到。言因到者如涅槃云，須陀洹人八萬劫到，乃至辟支佛人十千劫到，謂到菩提心，即十住位成種性人也。至此位時免凡夫位及退為二乘，必到佛道故名為到。二者三界為分段生死，二乘之人居變易生死，度此五處免二種生死得大涅槃，謂到果也。問何故得知有二種到？答後偈文云﹕今為汝說實，汝所得非滅，為佛一切智當發大精進，此因到也。汝證一切智乃是真實滅，謂果到也。言文證者，智度論釋聞持品云﹕度四百由旬即知去城邑不遠。龍樹釋云﹕三百譬三界，四百譬二乘，但大品合二乘為一百，此經開為二百，開合不同義無異也。又大品未廢二乘此經始廢，以此為異，俱是惡道兩教不殊。又此經合譬中自明三界為三百二乘為二百，諸經義師不觀文意而橫有異釋也。嶮難惡道者明度意也。三界二乘度之即難故稱嶮難。智度論云﹕菩薩退有二事，一貪三界及樂二乘也。惡道者三界於二乘為惡道，二乘復是菩薩之惡道。故涅槃云，求二乘者名為不善，故此五處皆名惡道。又三界愛為其本，二乘見為其本，愛見皆是惡也。又三百是凡夫有見，二百是二乘空見，諸見皆是惡也。又凡夫外道謂三界為涅槃，既是癡迷顛倒，二乘謂變易生死為涅槃，亦是癡迷顛倒，以俱謂生死為涅槃，並是無常而計常故稱惡也。曠絕無人者五百玄遠故稱曠絕，諸佛菩薩之所不住故云無人，怖畏之處者，學大乘人深畏此五處，三界無安猶如火宅，眾苦充滿甚可怖畏。涅槃云﹕今我怖畏二乘道果，如惜命者怖畏捨身，智度論有怨家樹上來譬，即其事也。若有多眾第二永度之人也。即沙彌所化徒眾是也。上云無有智人，今明欲度人多，故云眾多也。欲過此道至珍寶處者，菩薩發心凡有二意﹕一欲度凡夫二乘地，二欲求無上菩提也。有一導師下第三明將導師譬，即上十六沙彌及釋迦也。道既無二故體道之人亦一。又善知道通塞之相一人而已故云一也。有導示邪正之能故名導師，聰慧明達者，智在耳曰聰慧，智在眼為明達，略歎二事也。又聰慧譬種智，明達譬三達，種智橫照萬法，三達豎鑒三世也。善知嶮道通塞之相者，知大機發堪可度之名通，不堪度之名塞。又知得理為通，乖理為塞，此明導師內智也。將導眾人欲過此難者歎外化能也。指期佛道遠超二生死，是欲過此難也。所將人眾中路懈退第二中途說小譬亦有三句﹕一知小機發譬，二說小教譬，三稟教得益譬。小機發有二﹕初明小機發，次明佛智照。小機發有三句﹕一標欲退二釋欲退三結欲退。今是初也。中路者，初發大心欲出離生死，遠求佛道欲離小行，而大解未成於此中間而退也。若譬上過去世事者，自昔化已後訖至今化之前，二楹之間廢忘大心退失大行，亦得是未成佛道中間名為中路也。白導師言者，既其退大則有小機以扣於佛為佛慧所照，謂白師之義也。我等疲極而復怖畏不能復進前路猶遠者，上標懈退也。今釋懈退也。夫退有三事﹕一者疲極故退，喻習大乘觀解微弱未有力勢不能進至佛道。二怖畏故退，譬生死中多諸患難。三路遠故退，譬佛道三僧祇劫然後乃階過小之外，一行不堪修習故言不能復進也。今欲退還者此第三句結退也。退有二事﹕一退為凡夫，二退為二乘。今欲退還生死故名退也。亦得發始即不求佛故止而不進名為退還。問曰此即是退，何故言欲退也？答此明根性不定。一者可退為凡夫，二者可住為二乘，三者可進為菩薩，以不定故所以標欲也。導師多諸方便第二明照機亦有三句﹕一歎能化有知機之德，二明敘所化之過，三釋所化之過，多諸方便者，前有引向大之能，今復解趣小巧，故云多也。又縱之而退，或逼之而進，或令永住二乘，悉非善巧，今不令退為凡夫，復不逼進求佛，能於中路權說小乘終悟大道故云多方便也。而作是念下第二敘所化之過，云何捨大珍寶下第三句釋所化過。棄於佛樂名捨大珍寶，樂生死苦名而欲退還，舉此二事釋上可愍義也。多諸方便歎導師智慧，可愍以下嘆導師慈悲，作是念已下第二明設小教凡有三句，初正設教二誡三勸。二乘利鈍雖異，同斷三界煩惱在分段之外故言過三百也。非實究竟而言究竟故名為化，斷惑義同證無為不異所以稱一，防生死患難故稱為城也。告眾人言汝等勿懼莫得退還第二誡也。勿懼者不須深懼老病死也。莫得退還者莫樂生死五欲也。今此大城可於中止者第三勸也。累盡涅槃比天人之樂故名為大，二種涅槃是息駕之處名可於中止也。隨意所作者，結累既盡心得自在，若入是城快得安穩者，若證此涅槃離生死危苦也。有人言煩惱既盡隨意自在即有餘涅槃也。若入是城快得安穩因果兩患危苦都亡，即無餘涅槃也。若能前至寶所亦可得去者，有人言佛果譬寶所，聲聞人若能發菩提心求佛智慧亦可得去，如大品云若能發心我亦隨喜。若就理中釋者，此句顯化城意說二乘教本令得佛，譬如暫息腳欲令進路，昔不得顯於斯意故假設此言，明雖暫證小乘終歸大道。若就昔教明者，如云六十劫修得聲聞百劫修證於緣覺，此二同證無餘，喻可於中止。今譬菩薩三阿僧祇劫修行趣佛，故云若能前至寶所亦可得去也。是時疲極之眾心大歡喜下第三稟教得益也。就文三別﹕一信受二修行三證涅槃。說教稱機故稱歡喜，歎未曾有者，二種涅槃是出世之法世間所無名未曾有。我等今者免斯惡道謂離生死苦也。快得安穩者得涅槃樂也。至此已來皆是初聞佛教生信受也。於是眾人前入化城第二辨修行求涅槃也。生已度想生安穩想者，第三句證涅槃果也。出三界生死名生已度想，證無餘涅槃生安穩想。又得有餘名已度想，入無餘名安穩想。又得盡智名已度想，得無生智名安穩想，實非究竟謂是究竟故稱為想。問無學乃可生已度想，凡夫學人亦得起此想不？答凡夫學人乃未出三界，亦謂二乘涅槃是究竟法，故亦得起此想也。爾時導師下第三後還說大譬，就文為二﹕初知機二說教。免退為凡夫住小涅槃稱為止也。望進求佛道為暫息腳之義故云息也。無復疲惓者，以小乘法調柔其心除麤煩惱心用稍強堪聞大乘也。即滅化城者第二說教也。廢三乘究竟之教稱為滅也。又會三為一無復三名亦是滅也。語眾人言汝等去來者，勸聲聞人修行求佛也。寶所在近者釋上勸進之意，前路既近宜應去也。已度三百今唯二百故云近也。向者大城我所化作者，於一佛乘分別說三也。為止息者釋說三之意，有止有息如前二義也。諸比丘下第三合譬，合三譬即為三別，上初譬有三句，一所度惡道，二求度之人，三明將導。今正合第三兼餘二義，知諸生死合上所度惡導，應去應度合上善知通塞之相兼求度之人也。若眾生下合上第二中道說小譬上有三﹕一機發二說教三得益，今具合之。上機發有二﹕初明機發二照機，今具合也。則不欲見佛不欲親近合上中路懈退乃至我等疲極，便作是念佛道長遠合上前路猶遠也。久受懃苦乃可得成合上而復怖畏，佛知是心怯弱下劣合上第二佛照機也。以方便力下合第二正說教也。說二涅槃者合上化作一城也。問上云一城，今云何言二涅槃也？答有人言上明同斷三界惑故言一，今據餘無餘故言二。有人言大涅槃為第一，今是中路涅槃稱為第二故名為二。如勝鬘經云，涅槃有二種﹕一無餘在佛，二有餘在二乘。今謂二釋悉非，此文但以二乘人所證為二涅槃耳。如下偈云唯有一佛乘息處故說二也。問上何故云一今稱二也？答二乘之人有同義異義。上取同出三界同證無為故言一，今約人利鈍不同故復明二。又欲明五百由旬義，開三界為三百，二乘涅槃復為二百，欲令度二乘地故說為二也。若眾生住於二地合第三後還說大譬，上文有二﹕一知機二說教，今具合之。初文即是合後知機，兼合前第三得益義也。又稱住於二地者，上合度三百由旬竟，今餘有二百故稱二地，此文分明以三界為三百以二地為二百，舊經師不熟審其文故有諸異釋也。如來爾時下合第二正說教也。初合即滅化城，汝所住地近於佛慧合上汝等去來寶處在近，當觀察籌量所得涅槃非真實也。合上向者大城我所化作，然二乘有近佛慧遠佛慧義，自謂所得涅槃為極不受大乘，故經言高原陸地不生蓮華五無間罪猶能發意，此即二乘人遠佛慧不及凡夫也。今言近者，以二乘斷麤煩惱勝於凡夫故言近也。如彼導師下第四舉譬怗合也。四十九行半偈頌長行，長行本有二﹕初說過去結緣，二現在更為說法，今還頌此二也。說過去世事又二﹕初結緣緣由，二正結緣，今還頌此二也。緣由中有二﹕初遠緣由，二近緣由，今還頌此二也。初中有四﹕第一大通智勝成佛，二十六王子請轉法輪，三大通智勝現瑞，四十方梵王請說法，今具頌此四也。初本有三﹕初明未成佛，二明諸天供養，三明成道，今具頌之。初一行頌第一也。次兩行頌第二，次一行頌第三，彼佛十六子下第二請轉法輪，長行本有三﹕初十六王子為請法故至佛所，二至佛所故恭敬稱歎，三請說法，今具頌之。初一行頌第一，一句頌第二，而請轉法輪下三句頌第三。世尊甚難值下頌第三現瑞，上有三﹕一地動二放光三二瑞所至。今一行但頌第一，東方諸世界下頌第四十方梵天集，上有三﹕初明三方梵眾，二例餘六方，三明上方。今開為二﹕初三行頌一方，次兩行例九方。上一一方有六，今但頌五略不頌謀議也。又諸梵見此相一句含於謀議故具頌六也。無量慧世尊下頌上第二結緣近緣由，上有四﹕一受請說小法，二十六王子請說大，三受請說大，四說經竟入定，今具頌之。上受請說小中為三﹕初正受請，二明一會說法，三明多會說法，今具頌之。半行頌第一，兩行半頌第二，六百萬億垓者，長行明六百萬億那由他，今云垓是此間數代彼那由他也。第二說法時下兩行頌多會說法，時十六王子頌第二請說大法，上有三﹕一為請故出家，半行頌之。二正請，一行半頌之。略不頌第三王眷屬，佛知童子心頌第三受請說大法，上有三﹕一說教二感悟不同三明說經時節。今兩行半但頌第一，彼佛說經已頌說經竟入定，上有三﹕一明入定，半行頌之。次明住定，一句頌之。三明住定時節，亦一句頌之。是諸沙彌等第二頌正結緣，上有二﹕初明一世結緣，二明世世相值，今具頌之。初章有四﹕一知佛禪未出，今半行頌之。二正為說教，一行半頌之。三明時眾得益，一行頌之。略不頌第四佛從定起稱歎也。彼佛滅度後頌第二世世相值，長行有四﹕第一歎所化得益，一行頌之。二明能化成佛，一行頌之。三明結會古今，一行頌之。略不頌第四未來相值。我在十六數下頌第二大段現在說法，長行有四﹕一法二譬三合四怗，今具頌之。初兩行頌第一，上文有二﹕初說大次說小。今但頌大，譬如嶮惡道下頌第二譬說，上有三﹕一初說大乘譬，二中途說小譬，三後還說大譬，今具頌之。上初譬有三﹕一所度惡道，二求度之人，三導師將導，今具頌之。多毒獸者，有愛見煩惱能害法身慧命為毒獸也。無水草者，無大乘無漏定慧以自資也。無數千萬眾頌第二欲度之人也。時有一導師頌第三將導也。眾人皆疲倦下頌第二中途說小譬，上有三﹕一知機二說教三得益，今具頌之。上知機有二﹕初小機發，一行頌之。次照機，一行頌之。尋時思方便下頌第二正說教，上有三﹕一說教二誡三勸，今具頌之。城郭者，城者別譬二涅槃，郭是城外郭邑，通譬無學果位諸功德也。莊嚴諸舍宅者，舍宅園林皆在郭內，別譬果地諸餘功德，有漏五陰既名生死舍宅，無漏五陰聖人所栖為舍宅也。周匝有園林者，淨名經以總持為園，小乘亦隨分有也。阿含經中慈悲喜捨以為四園，無漏諸行稱之為林也。渠流及浴池者，九次第定更相灌注稱為渠流，八解脫名為浴池，阿含經以四禪為四池，一有覺有觀池，二無覺無觀池，三護念清淨池，四名無苦無樂池。重門高樓閣者，三三昧名曰重門，盡無生智稱高樓閣。又諸禪中有勳禪練禪，皆是禪之極名高樓閣，男女皆充滿者，定慧為男女，亦得慈悲心為女善心誠實為男，聲聞隨分有也。即作是化已半行頌第二誡門，次半行頌第三勸也。諸人既入城一行頌第三得益，導師知息已頌第三後還說大譬，上有二﹕一知機，初句頌之。二說教，兩行一句頌之。我亦復如是下頌第三合譬，上有三﹕初說大乘譬，第二中途說小乘譬，第三後還說大乘譬，今具頌之。初半行頌第一初說大乘譬，見諸求道者合第二中途說小譬，上文有三﹕一知機二說教三得益。初行頌第一，次行頌第二，既知到涅槃頌第三後還說大譬，上有二﹕一知機二說教。半行頌第一即兼頌上第三得益，三行半頌第二，諸佛之導師一行頌第四舉譬怗合也。
法華義疏卷第八
時永仁甲午黃鐘中旬緇素男女合力運功雕□當文頌行普率願上報四恩下施三有也。
都幹緣沙門素慶謹誌
法華義疏卷第九
胡吉藏撰
【五百弟子授記品第八】
宿世因緣說中有二段，第一正為說法，此文已竟。今是第二次為授記，以聞法悟解行與佛應故授佛記。文凡有二﹕初授五百弟子記為一品，次授學無學人記為一品。所以開二品者，上授記品標其總名，今欲異上故以人別品，故總別兩題立名相避也。所以約人分二品者凡有十義五雙﹕一者五百弟子願行是同，現在同時得記，未來相繼成佛，後學無學人願行亦同，現在同時得記，未來一時成佛，為此因緣故開二品。二者即欲以此二義攝授記義周。夫論授記不出二種﹕一者前後相繼成佛，二者一時成佛也。三者前五百人謂高名顯德眾，後二千人藏名密行眾，以部類顯密不同故開為兩品。四者即欲以顯密二人攝授記義盡。五者前五百人同是無學位，後二千人是學無學位，以部類不同故分二品。六者即欲以此二義攝授記義周。七者前五百人同有領解，後學無學人同無領解，以部類不同故分兩品。八者即欲以此二義攝授記義周。九者前五百人亦有發跡亦無發跡，如滿願則發跡餘人不發跡，故為一類，後學無學人亦有發跡亦無發跡，如阿難羅雲則發跡餘無發跡，復為一類，所以分為兩品。十者即以有發跡無發跡攝授記義周也。問此品實授千二百人記，何故題五百也？答五百即千二百數，所以別題者凡有四義﹕一者佛在世時有高名顯威德五百羅漢常隨侍佛故偏題之。二者此五百人願行是同現在俱時得記未來相繼成佛。三者此五百人同有自能領解說繫珠之功故偏舉之。四者佛初成道前度五人次度迦葉師徒即成五百，今從初立名故偏舉也。品開為二，一者別授滿願記，二者總授餘聲聞記。別授滿願記者，滿願有發跡餘人無發跡，滿願無自能領解餘人有自能領解，以部類不同故開二段也。問發跡何故無自敘領解，不發跡有自能領解？答夫論領解，必是昔迷今悟，既其發跡則昔不實迷今非真悟，故發跡之人不自能領解，不發跡人既實昔迷今悟故有自領解。問上中二人皆無發跡，何故至下根人有發跡耶？答可具五義﹕一者文互有隱顯，若並發跡則無實悟之人，若不並發跡則隱菩薩德，是以經文出沒不同。二者下根發跡則顯菩薩不可思議，現為聲聞已是隱德，於聲聞中復為下根，是故名為不可思議。三者示作聲聞本為化物，今三根皆悟則化物事畢方得發跡，上章化事未周故不明發跡也。四者下根人尚發跡，中上根豈是實行耶？故攝大乘論云﹕舍利弗等皆是化人。故有經云﹕須菩提者是東方世界青龍陀佛，則知皆是權行人也。五者顯示菩薩有發跡不發跡二種方便也。問發跡有何利益？答開一為三凡有二種﹕一者開一法為三法，二者開一人為三人。上來雖明一法為三法三法歸一法，未辨一人為三人三人為一人。今發諸菩薩跡始得明一人為三人三人為一人，以具約人法明於開會義始圓也。授滿願記為二﹕第一聞法為領解之緣，二如來授記。初文又二﹕前明得解所由，二正明得解。初有四句﹕第一聞法為領解之緣，智慧者實慧也。方便者權慧也。總牒法譬二周中權實二慧法也。又聞授諸大弟子記者，總牒二周中授人記為領解緣也。復聞宿世因緣之事者，牒第三周化城事為領解緣也。復聞諸佛有大自在神通之力者，即大通智勝佛十劫坐道場及現瑞等事也。又解即是釋迦能知過去久遠之事為自在神通之力，所以但明四事者，初事謂教，次事是得益之人，宿世因緣敘教益所由，後明能化之主，攝義既周宜辨四事也。得未曾有下第二正明領解，亦開為四﹕初明內心歡喜，得無生忍無有所得垢故言心淨。即從座起下第二明外形致敬，而作是念下第三默念領解，拔出眾生處處貪著者如前文眾生處處著引之令得出也。言貪著者非謂但是貪使，及說一切有所得心也。唯佛世尊下第四祈請授記，所以祈請授記者凡有二義﹕一為現攝下根之流，二為有緣眾生發願往生是故請記，深心者無生法忍即是菩薩行故名深也。本願者無所得菩提心也。爾時佛告下第二正為授記，文開為二﹕初長行次偈。長行為二﹕前明行因後辨得果。行因之中明三世行因，第一歎現德謂現在行因，第二明過去行因，第三明未來行因。現德顯彰是故前歎現在之德由過去修行，故次歎過去，二世行因猶未圓滿故次歎未來。初文四句﹕第一句告眾問之。問滿願在坐，云何問眾言見不耶？答眾但睹形未見其德，今欲顯其德令眾仰恭故告眾問之。我常稱其下第二句歎其有上弘之功，能於四眾下第三句歎其下利之德，自捨如來下第四句出滿願之位即十地人也。汝等勿謂下第二歎滿願過去德，時眾但謂現在有上弘下利之功，未知過去亦有此德故今歎之。就文為三﹕一明過去九十億佛所有上弘下利之功，第二於七佛所有上弘下利之能，第三於釋迦佛所說法人中最為善巧，此即從多佛以至少佛也。初文為三﹕第一歎滿願智慧，第二歎其神通，第三以具智慧神通故廣能益物。初開又三﹕前歎有慧即實方便也。又於諸佛所說空法第二歎空慧謂方便實也。得四無礙智下第三合歎空有二慧，以具了空有方能無礙說法，不爾則成有所得也。具足菩薩神通之力第二次歎神通也。彼佛世人下第三明以具通慧廣能益物。就文又二，初歎成就眾生，為淨佛土故下第二歎淨佛國土，前又二句，一通益四乘眾生，又化無量以下別益求佛人也。諸比丘下第二歎於七佛法中上弘下利之德，今於我所下第三歎於釋迦佛所說法中第一，於賢劫中下第三歎未來修因亦開三別﹕初歎於一劫中佛所修行，亦於未來下第二多劫佛所修行，漸漸具足下第三歎修因圓滿也。過無量下第二明得果，凡有六果﹕一化主果，其佛以恒河沙下第二明國土果，地平如掌者釋有二﹕一云佛手掌平指事為言，二云海底有石方四千里平如鏡面名為掌石也。諸天宮殿下第三明眷屬果凡有四句﹕一明人天眷屬，二明菩薩眷屬，三辨聲聞眷屬，四總結。劫名寶明下第四時節果，國名善淨下上出土體今辨土名，其佛壽命下第五明壽命果，法住甚久下第六明住持果，偈文為二﹕初頌行因次頌得果。頌三世行因即為三別，初七行總歎諸菩薩，即顯歎滿願現在行德，第二五行頌過去行因，第三二行半頌未來行因，初七行為三﹕初偈標歎，五行釋歎，一行結歎，明不可具歎也。五行為二﹕初四行歎菩薩作二乘方便，次一偈歎菩薩示凡夫方便。初四偈又二﹕前三偈歎菩薩作二乘方便能成就眾生，次一偈明二乘方便能淨佛國土，初三偈為三雙，第一上半辨知機，下半示小乘威儀，謂機教一雙。第二偈上半巧化他，下半自說是小道，謂自他一雙。第三偈上半明度物，下半辨說教意，謂教理一雙。雖小欲懈怠者，雖現小乘威儀說於小教似如於菩薩法懈怠，而實非懈怠，示眾有三毒又現邪見相者，上現聖方便作聲聞緣覺兩聖，今示凡方便亦作二凡，一現為在家三毒眾生，二現出家邪見外道也。又上現二乘方便即是無煩惱人，今示兩凡方便謂有煩惱人，今大士體悟煩惱未曾有無故方便示現有無。如淨名經云﹕菩薩不斷煩惱亦不與俱而能示現俱斷二事，今此富樓那下頌第二過去行因也。未來亦供養下頌未來行因，其後得成佛下頌得果為二﹕初別頌得果，次總結。別頌中半行頌化主果，半行頌國土果，一句頌時節果，四行一句頌眷屬果，五句頌菩薩，一偈頌聲聞，兩偈頌天人，從勝至劣以為次第，法喜禪悅食者，則定慧能資養法身故名食也。又外從佛聞法歡喜為法喜，內如說修行為禪悅。又聖說法名法喜，聖默然名禪悅，佛敕弟子常行二事故唯有二食，餘經說有九種食，世間四食出世五食，世間四食者揣觸思識四食也。出世五食者一禪二願三念四八解脫五喜。富樓那比丘下第二一行半總結淨土也。爾時千二百下第二授餘聲聞記為二﹕一授記二領解。就授記中為二﹕初請記二授記。問千二百五十人常隨佛，此經前後何故但言千二百耶？答或可出經人語其全數，或可本有千二百五十，至法華時五十已亡故但言千二百耳。我等歡喜得未曾有者，聞上來說法及以總記故歡喜也。不亦快乎者，千二百羅漢見諸人得別記，謂己不得別記故來請之。若得別記成佛事定故稱為快，佛知此等下第二佛與授記，就文為三﹕初總許，二別授記，三命迦葉令其宣記，今是初也。於此眾中下第二別授記，前長行後偈頌，前長行二﹕前別授陳如次別授五百。須知五百及千二百皆是千二百中之數也。千二百是得三乘道之初數，此千二百中五百為標領故云五百耳。設舉五百亦是千二百中之數，如十七群及六群之名也。其五百羅漢下第二授五百人記，迦留陀夷者迦留此翻時，陀夷名之為起。十八部疏云﹕迦留者黑陀夷者上，謂悉達太子在宮時師也。周陀者翻為不樂。又云小路。莎伽陀翻為善來，本名惡來，外國亦云沙竭陀亦云沙伽陀。優陀夷亦云烏陀夷，此云出也。偈文亦二﹕前六行頌陳如得記，次三行半頌五百人得記。迦葉汝已知下第三段命迦葉令宣記，以無有二乘唯有一乘，一切聲聞皆當作佛，命之宣記意在於此。爾時五百下第二自敘領解，就文為二﹕一長行二偈頌。長行為四﹕一法二譬三合四結歡喜。初法說又四﹕一標領解之緣，得記即是領解緣也。歡喜踊躍下第二內心歡喜，即從坐起下第三外形致敬，悔過自責下第四發言自敘領解。又開為四﹕一悔過自責，二述於昔迷，三敘今悟，四者解釋。悔過自責者懺悔小乘有所得罪，令未改二乘執者因此而改已發大乘心者牢固不退，然此經始終寄千二百人破十方三世一切諸小乘人，令其捨有所得悟入平等正觀，乃至寄三根人破斥十方三世封執大小乘二見菩薩，亦令悟入非大非小不一不三無依無得妙悟，是以此經始終皆用千二百人為言端耳。寄此人執迷以顯大小有所得迷，託此人悟引一切有所得大小迷心悉令得悟也。問若爾此經三周並是方便人無實悟道耶？答寄此三根述於迷悟，令實行小乘人於法華經得信心，是故前云諸餘聲聞信佛語故隨順此經，即其證也。問何故得知三根聲聞皆是方便耶？答無有實行之人聞法華經即能領解助佛揚化，所以此經佛有三周說，弟子亦三周說，若師若弟子皆是顯發密教調伏眾生，然寂滅正觀未曾師弟子，為眾生故方便師弟子，欲令受化之徒悟入平等。故涅槃經云﹕說法非師亦非弟子是名中道，師弟子既是方便，迷悟亦然，平等正觀未曾迷悟，為眾生故方便迷悟。故涅槃經云﹕一切眾生不能破結，非不能破，非破非不破是名中道，恒須此意讀法華經。若執昔開今會一有三無及始終迷悟者則成有所得，有所得者即無明，非平等大慧，有所得者無道無果不能行於佛因得佛果也。有所得者名之為麤非是妙法，有所得者即是染著，不名蓮華。所言悔過者，佛過去令我發無所得不二菩提心，而我顛倒厚重背大取小，是我罪之一也。從經初已來兩周為我說平等大慧，而疑悔不解，是我罪之二也。已於二世勞擾如來，是故懺悔過於佛。又執小疑大障法之深，故對法懺悔有所得罪也。自責者背大取小執小疑大，皆是己之鈍根故自責也。問何故下根獨有此辭耶？答三聞始了則有各累之深故偏說也。又三根聲聞皆應悔過自責，但欲轉勢彰過故三種不同也。世尊我等下第二述昔迷也。今乃知之如無智者下第三明今悟，所以者何下第四解釋，明應得大而保小自足故是無智之人，即釋上如無智者也。譬如有人下第二譬說廣述領解，此經佛有三周說，初周法說，次周譬說，後周亦譬亦法，弟子三領解亦有三階，舍利弗聞上法說還作法說領解，迦葉悟前譬說還作譬說而領。今雙了法譬雙作法譬而領，故前明法說領解，今明譬說領解也。就譬始終凡有八句﹕一貧人至親友家，二親友設以酒膳，三醉酒而臥，四繫以寶珠，五都不覺知，六起已遊行求索衣食，七會遇親友示以寶珠，八貧人得珠歡喜。親友始終欲相利益，要具八事，以類相從義意唯三﹕初繫寶珠譬，二中途相失譬，三會遇示珠譬。所以立此三譬者還領上三義，初領昔稟大乘，即大通佛時，次領忘大取小，從過去退菩提心竟今靈山前也。三領還得悟大，即靈山之會也。二者領化城三譬，前領初說大乘譬，次領中途說小譬，次領後還說大譬。三者領如來三種法輪，初領根本法輪，次領枝末法輪，後領攝末歸本法輪也。譬如有人者即下根之流也。至親友家者，昔有大乘之機感說大乘教故稱為至，同有佛性又曾受化為出世法親，同志菩提共出生死故名為友，譬喻品作父子之譬，信解品還作父子，而領化城品作導師伴侶譬，今還作兄弟而領，以十六沙彌過去前悟故稱為兄，兄即友也。稟教之人後學即是弟義也。家者說大乘教處也。醉酒而臥者，光宅等云﹕貧人本醉往親友家遂臥，譬眾生為五濁所昏，情滯生死為醉，無明惑心得解不久而忘解，後遂不行如臥也。今謂不爾。下偈云﹕譬如貧窮人往至親友家其家甚大富具設諸餚膳，既醉來而臥，云何得設？又既設餚膳，寧無酒也？此則譬事不成，今明此中可有二義﹕一者親友設於酒膳，但長行略故不說，偈則具足。二者即此長行自含有之。文云醉酒而臥，酒者親友所設也。醉者貧人飲酒而醉也。昔說法華，即大宗中道無相教為酒，滯教為醉，迷理為臥，故經云持空三昧瓶以盛無相酒。問何以酒喻教耶？答酒有歡適義，喻聞教歡喜自知作佛，二酒有昏迷義，喻其因教起迷。今喻大乘，正欲明三根聲聞中途迷教義，故正借酒為喻，是以命初即云醉酒而臥。問因酒故醉臥，設教應起迷？答親友共會本為怡神，不使昏醉，如來說教意在悟理，不使緣迷，但失旨故惑耳。是時親友官事當行者，菩薩化物自在如官事。又大士益物非己如官事。又此土感盡他方緣至，不得不去，如官事當行也。以無價寶珠繫其衣裏者此正明繫珠譬也。法華論云﹕有散亂增上慢人心實無有定，過去雖有大乘善根而不覺知，不覺知故不求大乘，於狹劣心生虛妄解以為第一乘，如是倒取，為對治此故說繫寶珠譬，即是示其過去善根令憶念已。然後教令入三昧故也。論又云示現解無上故說繫寶珠喻也。大乘中道之解譬之寶珠，理中之極故稱無價。又由此不二之解感佛大果，以多有所堪故稱無價，解由佛授故稱為繫，解隱微惑心中如衣裏也。問授解本由眾生領悟，既云醉酒而臥都不覺知，云何於不覺知時而授解耶？答繫珠者，本說大乘之旨不令暫受而已，乃為染神歷劫不朽，故借醉不覺知時以明繫珠耳。實非是不覺知時繫。二者夫解之珠喻菩提心，不失正在後時，今欲顯後時不朽之解由於佛授故在後時說耳。又所以知繫寶珠非是不覺知時者，珠喻菩提心，若都不覺知，云何發菩提心也。但今據後時廢忘故云不覺知耳。問繫珠既是覺知時，飲酒亦有不醉耶？答初未醉後方醉，如初稟教時未迷後方迷耳。問親友何故設以酒膳復繫珠耶？答親友惠益可有始終二事﹕初則設以酒膳，終則惠之重寶，重寶是後時富貴之因，酒膳是當時會遇樂，初稟大乘亦具二事﹕一者當時得益如飲酒怡情，次解染神歷劫不朽譬同繫寶珠也。問既是始終一解，何故不舉一譬？答酒膳但有當時之益而無後時不失之義，繫珠但有後時不失而無交益之理，故舉兩譬以喻始終一解也。問曰若唯是授於一解則初見親友便是繫珠，云何至醉臥時方始繫也？答兩譬實是一時，而前後說者取其二義，飲酒取其初有微解後則昏迷，雖復後迷而解隱迷內終不朽滅故如繫珠，故酒譬顯其解後起迷，珠譬彰其解雖復起迷解不朽滅。問經自辨前後，云何言一時耶？答後偈中明設酒膳即繫寶珠，故知一時，但欲顯始終二義，如前釋也。問酒珠但譬解亦喻教耶？答通皆得喻，中道之教圓正如珠，陶神養性事同於酒，教既具兩，解亦例然，但珠正譬解謂菩提心，故下合云一切智願猶在不失，酒譬二義，一者喻教，二者飲酒益身喻稟教生解，故知具二義也。但酒正喻教也。與之而去者即時未可化不得不捨之也。又初設酒喻說教，以繫珠譬授解，授解既竟此土感息，是故去也。其人醉臥都不覺知者第二中途忘大取小譬，既滯教起惑，經歷生死不覺曾有大乘之解也。起已遊行者，前句明忘於大解如都不覺知，此句辨習行小乘故云起已遊行。又前句辨都不覺知忘失本解流浪五趣，此句辨起求二乘出世法也。小乘機發為起，修行小乘法為行，到於他國者，乃謂涅槃可證，所存非本故云他國，即大乘為本國，二乘教為他國也。信解譬中以大乘理為自國生死為他國。今以大乘為自小為他，為衣食故懃力求索甚大艱難者，二乘少樂義比衣食，伏惑不懈為懃力，空有涉慮為艱難。又非是順理故稱艱難。又菩薩如樂道聲聞如苦道故如艱難，若少有所得便以為足者，上辨行因今明得果，保少為究竟故云自足也。於後親友會遇見之第三會遇示珠譬。問今始見親友，前已見也？答起已遊行中已見親友，但說小乘教未稱昔日友故不說見耳。今既示珠還如昔友方乃稱見也。於後者即說小教之後，大機潛發名為會遇，為佛智所照稱為見之也。而作是言咄哉丈夫何為衣食乃至如是者，向明見機今辨說教，昔發大心行於大行，志力雄幹故稱丈夫，今遂棄大學小此可傷歎也。我昔欲令汝得安樂五欲自恣者昔欲令眾生得於佛樂也。於某年日月以無價寶珠繫汝衣裏今故現在者，大通智勝佛時為年日月，為說法華授一乘之解為繫珠，昔因不朽為猶故現在，而汝不知者明不知有大解也。懃苦憂惱以求自活者明其取小也。甚為癡也者忘大取小蓋是無明煩惱故稱癡也。汝今可以此寶貿易所須者，以菩提心寶，貿易必感佛道圓德也。以因感果即是貿易之義也。佛亦如是下第三合三譬，即三為菩薩時者合上親友也。教化者合上設酒也。令發一切智心者合上繫寶珠也。而尋廢忘下第二合棄大取小譬，即兼合上醉酒而臥也。廢忘正是合上都不覺知也。既得羅漢者，上合忘大此合取小也。一切智願猶在不失者合第三親友示珠譬也。今者世尊覺悟我等下合上咄哉丈夫乃至如是之言也。我久令汝等下合上我昔欲令汝得安樂至繫珠文也。而汝謂為下合上而汝不知甚為癡也。世尊我今乃知下第四段結悟解歡喜，偈有十二行半頌上四段，即為四，兩行半頌法說，六行頌喻說，三行頌合喻，一行頌結歡喜，上法說有四﹕初半行頌第一領解之緣，一句頌第二內心歡喜，一句頌第三外形致敬，一行半頌第四悔過。悔過自責有四，今但頌兩，初半行頌悔過，次一行頌昔迷，即是釋悔過之事。次六行頌三譬即為三別，一行三句頌第一繫珠譬也。具設諸餚膳者，長行舉酒偈舉餚膳，酒譬說菩提心，設餚膳譬說菩薩行，亦得轉譬，上以酒譬法華教，今以餚膳譬教也。言具設者，佛略說於前，沙彌廣說於後也。默與而捨去者，解之不朽既顯在後時，則後時之解非是言教所授故稱默與。有人云﹕爾時不道此一發之善歷劫不朽更相值遇故稱默與。有人言﹕當時雖為說教鈍根不解，與默無異故稱默與也。又酒膳譬教名之為言，繫珠授解故稱默與，此釋為正。問偈中何故辨設餚膳則辨繫珠也？答為說大乘時即授菩提心解，實無異時故知相次說也。而捨去者，說教授解在益已圓故捨之。而去時臥不覺知下兩偈一句頌上中途忘失大譬，與珠之親友下兩偈頌上會遇示珠譬，我等亦如是下三行頌上合譬，初偈頌合第一譬，次偈頌合第二，後偈頌合第三，我今從佛聞一偈頌第四結歡喜也。
【授學無學人記品第九】
學無學有大小乘不同，小乘學無學者，成論云，學法者學人在第一義心也。無學者無學人在第一義心也。若緣真之心更有增進義，是名為學。緣真之心已滿不復進求，是名無學。若出世俗心非學非無學，依毘曇云﹕會理進求名之為學，會理息求名為無學，緣事之心名非學非無學。然今品都不論此義，學無學既在觀心，不可得記亦不可得受，今但就位判耳。三果名學，羅漢名無學，而言人者，智度論云﹕須陀洹者人也。須陀洹道者十五心也。須陀洹果者第十六心也。今正標其人以目品也。大乘學無學者，佛名無學，登地以上稱之為學。就因地中，七地已還是功用道名之為學，八地已上無功用道名為無學，故大品云菩薩有學無學地。問大乘有果地學無學，復有因中學無學，小乘何故無因中學無學耶？答小乘因中無有功用無功用義故不開二也。但有功用故但有學道也。今明此中諸人多是佛之同行則是大乘學無學也。今授顯名及密行二種學無學人記故以目品名也。品開為二﹕初請記二授記。請記為二﹕初阿難羅雲二人請記，次二千人請記。問序品列眾阿難皆在無學眾攝，今何故入學無學人眾攝耶？答凡有三義﹕一者上品明阿難之德，預是佛法第二師，雖非無學而在無學眾攝，今據其位分，既是初果故不入無學眾攝。問若爾羅[目*侯]既是無學，何故不入前品攝也？答要授阿難記方得授羅[目*侯]記，阿難既入今品攝，羅雲亦入今品攝。二者阿難羅雲與上五百弟子願行不同故別入今品攝。三者上明無學人有權有實，如滿願為權餘人為實，今欲明學無學人亦有權實，阿難羅雲有發跡故所以為權，二千人不發跡故目之為實。然發跡不發跡皆是權人，如上釋也。初文有三﹕一內心思惟，二外形致敬，三發言請記，則三業次第也。我等於此亦應有分者有二推二結。二推者﹕一舉自推應得記，明我等於此亦應有分者，敘己得悟解也。唯有如來我等所歸者，請佛證明驗其有解。又跡居聲聞宗歸佛道故設此言也。又我等下第二舉他推必應得記，此二人最為親近，若遂不得記凡有二失﹕一乖於物望，二違其本願。若佛見授第二明二結，我願既滿結上自推，眾望亦足結上他推。又唯有如來我等所歸，同餘聲聞故應得記。又我等為一切世間，明異餘聲聞故應得記，我願既滿結同餘聲聞，眾望亦足結異餘聲聞。爾時學無學下第二二千人請記，爾時佛告阿難下第二授記，前授二人記次授二千人記，前授二人記中初授阿難記次授羅雲記。初授阿難記有四﹕一授記二新學生疑三釋疑四結喜。初授記中前長行次偈，長行前行因次得果，得果之中偏明壽長者，欲顯阿難護法因緣故得長壽果也。爾時會中下第二新學生疑，所以疑者，佛加其神力欲發阿難之跡故興此疑念也。爾時世尊下第三釋疑，空王佛者，畢竟空是諸空中之王，故智度論云﹕性空菩薩所行，畢竟空是佛所行，釋迦阿難同以畢竟空為本，故言俱於空王佛所發菩提心。釋迦發心已後懃習畢竟空故自成佛，阿難多聞故以為侍者，師及弟子同起畢竟空，記與不記何所疑耶？問懃習畢竟空何故成佛？阿難多聞何故為弟子？答寄跡而言，多聞是眾行中一行，懃進遍策眾行，故有成與未成。阿難面於佛前下第四領解稱歎，次授羅[目*侯]記如文。爾時世尊下第二授學無學人記，初授記次領解稱歎也。寂然清淨者，顯二千人知諸法先來寂滅本性清淨，故堪與無生記也。餘文易知也。
【法師品第十】
今以四門釋之。一來意門，二釋名門，三體相門，四階位門。來意門者略明十義﹕一者上乘權乘實凡有四章，第一略開權顯實動執生疑，第二執動疑生申疑致請，第三廣開權顯實斷疑生信，此三已竟。今是第四次明流通，所以明流通者，上但一處一時利益一會，然群生不窮大悲無限，今欲一切處一切時利益一切人，是故明流通也。二者依智度論云﹕釋般若有二門﹕一直說門二稱歎門，今亦兩也。上來直說法華，此下稱歎門說故有下諸品也。三者又有二門﹕一智慧門二福德門。上來三周說權實二智謂智慧門，此下明受持讀誦功德無邊謂功德門。四者復有二門﹕一者體門，二者用門。上來三周廣說平等大慧不二正觀謂法華體，今明受持讀誦如說修行能生福慧謂法華用門。五者約人又為二門﹕一者福德深厚眾生現在值佛面受法華，二者福德淺薄但值經卷不睹如來三周說法。上來為福德深厚人，自此以下為福德淺薄人。故智度論云﹕福德厚者親從法尚面受波若，福德薄者但值金牒文字。六者眾生有二﹕一者與佛結重因緣，二與菩薩為善知識。自上以來為佛結緣眾生說法華竟。今為與菩薩結緣眾生說於法華，是故如來三周說竟付囑四依，令有緣眾異世同益也。七者有二門﹕一者燃燈二者傳燈。釋迦自說平等大慧謂燃燈也。今勸一切眾生展轉弘宣明眾生不盡法燈常照謂傳燈也。八者演說正法凡有二門﹕一正說門二證說門。自上已來明正說竟。從此以下辨證說門，故寶塔涌現證說不虛，令未信者信，已生信者不退。九者如來出世演說正法凡有二門﹕一者正說二者誡勸。所言勸者，令物受持乃至如說修行。所言誡者，一言毀法及弘經人其罪禍無邊，自上已來明正說門，從此以下辨誡勸門，十者接上受記文相生者，如來授記凡有二種﹕一者別記二者通記。上來但明別記未辨通記，則授記義未盡。今欲辨通記之義故有此品，言通別記者凡有三種﹕一者世通別，上但別明佛在世人得記，今通明二世人得記。二者人通別，上別明三根聲聞人得記，今通明幽顯凡聖預聞經生信者皆與授記。三者時通別，上別明劫數有限之得記，今通明得記不論劫數期限，所以然者，劫數有限必是深悟，今通淺深故不明期限也。問何故具授通別兩記耶？答此經明唯有一乘無有餘乘，一切眾生並皆成佛故悉與佛記，亦是悉與佛記則顯唯有一乘，故舉授記釋成一乘也。第二釋名門言法師者，法謂妙法，平等正觀可為心軌故稱為法，以人能上弘大法下為物師故云法師，如世藥師以藥治人病名為藥師，不言為藥作師，法師亦爾，不言為法作師名為法師。然復有以法為師故云法師，是以經云諸佛所師所謂法也。下文亦有此意，故示弘經模軌，則是以法為師。然雖有二事合成一旨，上既師於法，然後方能為人作師也。第三體相門者，舊云五種法師合受持為一，龍樹解受持云﹕信力故受，念力故持，則受為其初持為其後，久久不失方是持義，則分受持為二故成六種，故成六種法師，若加正憶念者則為七種法師，然多小適時無定數也。問五種法師具幾業義耶？答受持謂意業也。書寫謂身業，讀誦說謂口業，此大判為言耳。然書寫具二業，運手必經意地，讀誦等具三業也。約福慧者，說法多是智慧，自餘四種可兩通之也。第四明階位門，然通而言之，十信已上皆能弘法為物作師，別而言之，依涅槃經，十六分中解一分義堪為物師也。舊云流通凡有五品開為三章，第一三品命覓弘經之人，第二持品受命弘經，第三安樂行品示弘經方法，所以有此三者，一周說法既竟，必須弘通，是以歎法美人令人欣慕弘宣於法，故有第一命覓弘經人也。如來有命大眾順旨，故有第二受命弘經，但既於惡世欲弘善道必多留難，令安住四法則身心快樂乃可弘道利人，故有第三示弘經方法。初又兩前品正命覓弘經之人，第二兩品證說。今謂不無此意，但法師一品正是流通。見寶塔已下別屬大段，後當具足說。就此品中兩長行兩偈頌開為二別，第一一長行一偈歎持經人德令其心悅以勸弘經，第二一長行一偈歎法示弘經模軌以勸弘經，初文又二，前長行次偈，長行為二﹕第一前歎二時弟子，第二次歎兩世法師。歎二時弟子即二﹕前歎佛在世聞法弟子，次歎佛滅後聞法弟子也。因藥王告八萬大士者，問智度論云﹕說智慧門對出家人，說功德門對在家人，今何故說智慧對聲聞，說功德對菩薩？答兩經各異，彼經明出家人好智慧在家人好功德，此經明聲聞有執三之病故說平等大慧以斥之，所以對聲聞也。菩薩無有此執故不對之，大士本欲弘道利人，今流通正是其事故對菩薩，又上來開三顯一其義已周，則皆成菩薩無復聲聞，故宜對菩薩也。又依龍樹云﹕此經是祕密法不可付囑聲聞，故付菩薩。於菩薩中別告藥王者，其人親聞法華得悟以捨身命財弘通斯法，今欲令餘人學之故別命之。所以因藥王菩薩復告八萬大士者，此八萬人末世有於重緣，今欲令八萬大士上學藥王下利末世故因藥王而告之也。藥王汝見是大眾中者凡有二義﹕一者欲使藥王八萬大士流通此經令其善根成就，故列二世弟子聞經得記令師識之。故云汝見之不？汝若弘經化之行則成就，若不弘經化之行則不成就，是以告之問言見不？二者欲以二世弟子付囑藥王及八萬人，如金剛波若論云﹕以根未熟菩薩付根熟菩薩，故列眾問之也。一念隨喜則與記者，聞法一念隨順至理則與理會，與理會故而生歡喜，便行與佛應故得佛記。又一念隨喜則知唯一無二，必當作佛不退為二乘，故得佛記。注經云﹕能現在聞法一念隨喜，譬如松柏始萌便有陵雲之勢，今聞法雖淺已樹菩提之根故與記也。佛告藥王又如來滅後下第二明佛滅後弟子聞經得記，所以有此文來者凡有二義，一者前令八萬大士於佛在世十方佛土弘經，今於佛滅後弘經也。二者有人疑云﹕佛在世時眾生福德利根聞法隨喜可得記耳。佛滅度後薄福鈍根雖復隨喜應不得記，是故釋云﹕但使聞經信解功德一等皆與授記也。若復有人下第二歎兩世法師功德，所以前明弟子功德，今明法師功德者凡有三義﹕一從淺至深，前歎弟子淺功德今歎師深功德。二者前明弟子出所化之相，謂聞經隨喜即與受記，謂所化之相也。今明法師功德出能化之人相貌，有此相貌故是法師。三者上告藥王列二世弟子令師識弟子，今出法師相貌令弟子識師，以師弟子相知則弘法化人義成也。就文為二﹕第一別明二世法師功德，第二通明信毀。初又二﹕前明佛在世二種法師，次辨佛滅後二種法師。初明二種法師即為二別，一者下品二者上品。法師品位既多，今略明上下二品，約位而言，初依之人為下品，餘之三依為上品也。所以分此二者，初依具煩惱性既是凡位，是故為下品，後三同是聖位，故合為上品，然位義難知，聊寄一門以為次第也。初人又四﹕一明現德則出法師相貌，謂有此相貌即是法師也。藥王當知下第二出成法師往因，即是明法師過去德也。成就大願者明尋此人既供養多佛應生淨土但成就大願故來生人間耳。藥王若有人問下第三明此法師未來世果，此人既現在弘宣大乘，過去殖因久積故必定成佛也。何以故下舉現因釋當果也。是人一切世間下第四勸物供養，以具出法師三世功德，則是無上福田初心之佛，故應以佛供養而供養之。又弘於佛道宜設以佛供，何況盡能受持下第二明上品法師，此人文理俱備故稱盡能受持也。若是善男子下明佛滅度後二種法師，亦前明下品次辨上品，此二品與前二品異者，前約弘法廣略以分二品，今約為人少多以分二品，則如來使者，宣轉教命為使義也。如來所遣者，流通得其旨趣，必可委之以理為所遣也。行如來事者，佛以益物為事，弘說有益為行如來事也。何況於大眾中下第二明上品法師也。藥王若有惡人下第二通明信毀。就文為二﹕初明毀之得大罪，後明信之得大福。所以明信毀者凡有二義﹕一者如來出世欲示眾生罪福二門，故大品云﹕若不說魔事魔罪則是眾生惡知識也。二者上明二種法師宣通正法之時，不應輕毀宜須供養，毀持經人罪重佛者。汎論罪福凡有二種﹕一者約心二者約境。約心者，重心則罪重輕心即罪輕，若爾重心毀佛則罪重，輕心毀佛則罪輕，持經人亦爾，不應言毀佛罪輕毀持經人罪重。二者約境，若罵勝境則罪重，毀劣境則罪輕，亦不應言罵佛罪輕罵持經人罪重，既不約心就境云何釋此文耶？有人言﹕罵佛不作斷法意故罪輕，毀弘經人作斷法意故罪重，所以然者，由此人弘法，是故被罵此則罵人復毀於法，罪兼二種所以重也。竺道生云﹕法出於佛，若聞說罵佛是則罵人非罵法，是故罪輕，今受持有我，若毀呰之則是毀人有法乃毀法也。今明佛以離八風無復憂喜，雖復得毀不妨正化。今弘經之人猶是凡夫未免八風，若逢毀呰心則退悔不能弘法，法既不弘便無行法之人，既無行法之人誰復得佛，以斷三寶種故罪重也。又弘經人聞毀則妨自行自不得成佛，亦妨化他他又不成佛，則罪之大矣。佛聞俱不妨自行化他故罪輕也。藥王其有下第二歎弘經人福重也。以佛莊嚴而自莊嚴者，佛以正觀之法莊嚴於人，通經之人亦入正觀故以法嚴人。又佛住大乘用萬德而自莊嚴，弘經之人行與佛應，亦隨分具佛萬德也。則為如來肩所荷擔者，如來荷擔於法，持經之人既其弘法，佛以恭敬於法，既擔所弘之法亦擔能弘之人也。就偈頌為三﹕初二偈頌第一二世弟子勸供養兩種法師兼自受持，次十三偈頌上二種法師，後一偈歎法釋成美人，就初兩偈又開二別﹕第一偈上半明欲成就自然智者此是無功用智也。第二偈明一切種智慧者此明二種智﹕一切種智照有智也。慧者一切智照空慧也。若有能受持下第二十三偈又開兩別﹕初七偈頌兩世法師，次六偈頌前信毀。就前又二﹕初四偈頌佛在世二種法師，次三行頌佛滅後二種法師。就前又二﹕一行頌下品，三行頌上品，佛滅後亦二﹕二行頌上品，一行頌下品。次頌信毀亦六行，二行頌毀之得罪，四行頌敬之得福也。供養持經人勝佛者，亦不就福田及心，但得供養稱歎則增進自行化他，佛則不爾故過佛也。而智度論云供養十方補處菩薩不及佛者，此約福田優劣判也。爾時佛復告藥王下第二段所以有此文來者凡有四義﹕一者上來歎人今則美法，以歎人美法成流通之義也。二者上歎人明人為法師，今美法以法為法師，欲釋成法師品有二種法師義故有是文來也。三者上歎人弘經得無量福，今美法則生無邊慧，以福慧具足流通義成。四者上正歎人弘經今示弘經方法，釋成上弘經之義也。亦有長行與偈，長行有三﹕一歎所弘之法，二明弘法之方，三明弘經利益，此三即是次第。初門有五﹕一約法歎，二就人歎，三約處歎，四約行歎，五明得失顯成歎義也。我所說經典無量千億者，謂華嚴已後靈山之前諸教非一也。已說令說當說者略舉三說攝一切教也。已說者法華之前一切大小教也。今說者謂法華也。當說者謂法華已後涅槃之流也。而於其中此法華經最為難信難解者，法華之前大小分流其言易信，法華之後三一已會亦非難解，此經開方便門顯真實義，反三之始歸一之初，於昔執異之人故成難信難解也。始不受為難信，終不悟為難解。又破三歸一斥短明長名為難信，非三非一不短不長目為難解也。此經是諸佛祕要之藏不可分布妄授與人者，此經明二權二實，言約理周故稱為要，昔來隱而不傳目之為祕，如人妙寶蘊在於內故名為藏，既稱祕要之藏故不可妄授與人也。諸佛世尊之所守護乃至未曾顯說者釋上祕要之藏也。所言守護者，然法相寂然不須守護，非器妄傳則便破法，以防於破法之情故言守護，而此經者如來現在猶多怨嫉者釋上不可分布妄授與人也。一切群生處處染著，大乘處處破之，與世相違故稱怨也。況滅度後者，佛在世時眾生煩惱猶薄尚不信受，況滅度後顛倒厚重而能解也。藥王當知下第二寄人歎，凡有五歎﹕一者為佛衣所覆。注經云﹕以一極為衿帶無斷常之飄落，解從佛所來，故曰以佛衣覆之。又為他方下第二佛護念歎，以弘經人行與佛應故為佛護念，令外惡不侵為護，內善得生為念也。是人有大信力下第三內善成就歎，信於三乘名為小信，今信一乘稱為大信，初有信力次起大願，則菩提心名志願力，次修菩薩行謂諸善根力，此三則次第也。當知是人與如來共宿第四歎，共宿有二種﹕一者自行論共宿，一乘之理是佛栖止，弘經之人亦住其中，故言共宿。二者化他共宿，佛以生死為長夜，應跡居生死中為物說經為宿止，此人能入理弘經參乎應跡謂共宿也。則為如來手摩其頭者第五歎，父母念子故手摩其頭，持經之人既是佛子，理應重愛。注經云﹕手摩表弘法人得宿止也。頭表其行高也。又釋佛以一乘智手摩其心頂勸其受持，故言手摩其頭也。藥王在在處處下第三寄處歎，前明在人則人尊，今辨在處則處貴也。不須復安舍利者，法華論云﹕此經具說三種佛菩提，故十七名中一名堅固舍利，如來真如法身於此經中常不壞，故不須更安碎身舍利也。藥王多有人下第四約行歎，就文為四﹕一法二譬三合四釋。法說二對，初明善行不善行一對者，若未聞法華開權顯實，未精識道之權實，則行菩薩道猶自迴惶，或謂進成佛道，或可退住二乘，故不善行，以得聞此經有一無三，直進不退故名善行也。又未聞此經開權顯實，則未識二慧不能化物，不名善行，與此相違名善行也。又不聞此經明身權身實，則不深厭生死欣樂佛身，亦是未善行義，與此相違名善行也。其有眾生下第二對明近菩提不近菩提，梵本具足，今翻譯者略故但有於近也。藥王譬如有人下第二譬說，此譬但有二意﹕一明去佛遠，二明去佛近也。譬如有人者求佛道人也。渴乏者求佛之志其心猛決如渴思水也。於彼高原穿鑿求之猶見乾土去水尚遠者，今須進退論此義，一者就法華之前明去佛道遠義，二就法華自論遠義。就法華前論遠義有二﹕一者於二乘教中求佛去道遠也。故大品云﹕以聲聞經求菩提者名為不黠也。二者三藏後諸大乘經未廢二乘者，於此教中求佛道亦有遠義，以此教中明大乘，乃與法華不異，但未廢二乘，則始行菩薩猶未精識權實。又猶有迴遑之望，則求佛之心不決定，約此一邊則有求佛遠也。施功不已者聞法華經生聞慧也。轉見濕土者於此經生思慧也。遂漸至泥者於此經生修慧也。其心決定知水必近者，既生三慧知佛性水必定近也。問法華論何故水譬佛性耶？答正言水隱地下如佛性之不顯，故水譬佛性也。竺道生及注法華經云﹕此對小乘教求佛故知去佛遠，就法華教求佛故去佛近也。二者就法華經自明近遠，若稟法華未生三慧則去佛為遠，若生三慧此則為近也。問何故就法華教論近遠耶？答但明一高原求水有近遠，只是一法華教求佛有近遠也。高原者譬法華教也。法華教於二乘為難信，故稱高原。又取佛道難得為譬，所以言於高原求水也。穿鑿求之者謂書寫受持如穿鑿也。猶見乾土去水尚遠者未生三慧故去佛遠也。施功不已者，讀誦解釋如說修行深求法華發生三慧故去水近也。菩薩亦復如是下第三合譬，亦得就二義釋之，一者未聞法華不生三慧故去佛遠，若聞法華發生三慧去佛則近。二者雖聞法華未生聞慧猶名未聞故去佛遠，若聞法華發生三慧故去佛近也。所以者何下第四解釋也。三菩提皆屬此經者，此經明三佛菩提故三佛菩提皆屬此經。又三佛菩提皆從此經出故皆屬此經也。此經開方便門示真實相者，開二種方便示二種真實，昔不言二種是方便故名方便門閉，方便門閉則不得示兩種真實。今說二種是方便則方便門開，方便門開故得示二種是真實也。是法華經藏深固幽遠無人能到者，二權二實蘊在此經名之為藏，淵淵難測為深，古今不改為固也。求之芒然為幽，探賾所不及為遠，十住未明名無人能到也。今佛教化者為釋疑，疑者云若無人能到眾生云何得解？是故釋云為教化菩薩故開示之令得信解也。藥王若有菩薩下第五寄得失以稱歎也。驚疑怖畏者，非處生懼為驚，以一往聞無三乖其本情為驚，詎是佛說耶故疑，若無三即謂謗法故怖，一向不敢決為畏，心有所懼名怖，畏者面怖也。菩薩名新學二乘稱增上慢者，聲聞謂已滿足是故名增上慢，菩薩直已昔不聞今忽聞之不謂已足是故稱新。又有此文來者，未來有如此相者莫為說法華經，當為說三乘教也。藥王若有善男子下第二示弘經方法，文有四句﹕一者請說方，是善男子下示說方，如來室者下釋說方，安住是中下結說方，慈悲有覆蔭之功，喻之如室，忍辱止於瞋恚惡容，如衣之蔽醜，空是安神之所，如坐是安身之處，此之三門即是次第，大悲拔苦大慈與樂，蓋是種覺之洪基弘道之本意，欲說妙法宜前建此心，是故第一明入如來室，此誡菩薩莫為利養名聞勢力徒眾，但起慈悲心為物說法也。既於惡世欲弘善道必多留難，宜應忍之。故次明著忍辱衣，慈悲外蔭和忍內安，若無空觀虛明則二行不成無由悟物，是故次說畢竟空坐也。不懈怠說法者，上謂意業今身口業也。問淨名經云﹕慈悲心為女，畢竟空寂為舍，四禪為床坐，與今何故不同？答二經各有一義，彼明慈悲有養育之能化適之用故喻之如女。今取其拔苦與樂之功在蔭蓋故譬之如舍，彼明畢竟空至虛無累能障非法風雨故喻之如舍。今明重玄憺怕可以栖臥於神故目之為坐也。藥王我於餘國下第三明利益，以識所弘之教復達弘教之方便感嘉瑞，則是利益，所以舉靈瑞者，獎勸弘經人故也。凡有四事﹕一遣化眾，二遣實眾，三見佛身，四還得憶法。遣化眾者，供養法師故，引導實人故，權護法師故。遣實眾者亦具三義，復令實眾得利益故，時時見佛身者，弘經之人若常在正觀則常見佛身。故華嚴云﹕一切法不生一切法不滅，若能如是解諸佛常現前，但行人不能常在正觀故，時時得見佛身，偈為三﹕初一行總標獎勸，第二十五行半偈正頌長行，第三兩偈結歎說法之人。就第二中頌上長行三段即為三，初四行頌歎法，上歎法有五，今但頌第四寄行稱歎，上長行寄行歎有四﹕法譬合釋。今但頌譬合二事也。決了聲聞法者，昔未開權顯實則未知聲聞非是究竟，今開權顯實定知聲聞非是至極乃是入大乘之方便耳。言經王者，此經於今昔權實開合自在故稱為王。又獨一無二亦是王義也。若人說此經下第二四行半頌弘經方法，若我滅度後下七偈頌第三感於靈瑞。上文有四，今開為五但不次第，初三行頌第一遣化眾，次一行半頌第三見佛身，次半行頌第四還得憶法，次一行重頌第三得見佛身，次一行頌第二遣實眾也。
【見寶塔品第十一】
釋此品不同凡有三說﹕第一河西道朗等云，從此文去是第二大段明一乘果，次光宅法師云，此品猶屬前章，為證上所說不虛故來，次印法師明，此品具兼二義﹕一者證上所說不虛，二為開後壽量之義。今同第三證前開後，而以開後為正，所言證前者，證上開權顯實不虛義也。所以須證者，一為斷疑心，眾中猶有疑心，如聞大通智勝佛說時亦有生疑者，是故今須證說斷彼疑心。二者為已信之人增長善根令不退轉，如華嚴中七處八會說法既竟十方菩薩來為作證，彼以菩薩說故菩薩來證，今以佛說故佛來證也。言開後者，此經初後二分略有十事不同，一者化主不同，說初分經但以釋迦一佛為化主，說後分經則有多佛，謂十方分身及過去多寶，所以然者，說初分經但明所乘之法未論能乘之人，故不須多佛，說後分經正論能乘之人，故須明多佛，集十方分身欲顯本一跡多，開於寶塔示真實應滅，是故初分經但明一佛，後分經辨多佛也。二者說處淨穢異，說初分經在穢土中，明後分經居淨土中說。故法華論云﹕示現國土無上故現多寶塔，所以然者，說初分經未集分身故不變淨，說後分經普集分身所以變淨。又說前分經雖開乘權乘實猶覆身權身實，眾生心垢一半猶自未淨故土猶穢也。至後分經俱弊二權雙開兩實，則心垢悉除故國土清淨也。三者說處空有異，說初分經在於靈山有處，說後分經能化所化並昇虛空，所以然者，說初分經寶塔未現故在地說法，後分經寶塔昇空故處空說法。又說初分經未辨佛身無生滅，由明有生滅故在有處，說後分經顯法身如虛空，方便有生滅故昇空說法也。四者徒眾異，說初分經菩薩眾少，說後分經受道眾多，所以然者，說初分經但為三根聲聞未正為菩薩，故菩薩眾少，說後分經欲顯釋迦成佛已久，故明涌出菩薩眾多顯釋迦成佛已久。又明法身果德令菩薩修習取證，故辨菩薩眾多。又說初分經有三乘雜眾，說後分經但有菩薩眾，所以然者，說初分經正會三歸一故列三乘眾，說後分經會三已竟故但令菩薩修因證於佛果，故但有菩薩眾也。五者時節異，說初分經時節即短，說後分經時節即長，所以然者，說初分經未明涌出菩薩問訊於佛故時節即短，後分經明涌出眾多故問訊時久。又明問訊時久顯涌出眾多，以涌出眾多顯釋迦成佛來久，初分未辨斯義故不辨時長也。六者請主異，說初分經聲聞為請主，說後分經彌勒為請主，所以然者，說乘權乘實正會三歸一，令聲聞人迴小入大，故聲聞為請主，說後分經明身權身實，使窮學菩薩得證如來無生法身，故彌勒為請主也。七者說法異，上說所乘之法今說能乘之人，說所乘之法但明釋迦一期始終教門，說法則略，能乘之人自從過去得道之初乃至窮未來劫一切諸教故說法則廣。八者利益異，說乘權乘實但令聲聞迴小趣大入於十信，謂淺益也。又得益則少，說身權身實令無數菩薩得十二種甚深之利。又得益則多，所以然者，說初分經但開乘權乘實猶覆身權身實，故利益則少，說後分經俱廢二權雙顯兩實，故教不纖隱理無毫翳，故應得道者皆並領悟，是故得益者多也。九者瑞相異，是前分略明三瑞，但至萬八千土，後分廣明八瑞，現瑞處廣，一一方四百萬億那由他國。十者功德異，前略歎持經之善，後廣辨格量之福也。言見寶塔品者凡有二義﹕一者據事而言，寶塔從地涌出大眾睹見，因事立名。二者寶塔涌現顯法身無生滅方便有生滅，欲令大眾因此悟解，故稱見寶塔。品開五段，第一明寶塔涌現，第二釋現塔意，第三次明開塔，第四二佛分座共坐，第五命覓持經之人，此五即是次第。初文大明形聲二事，細分十句不同，一者明寶塔出時，二明寶塔現方，三辨名字，四明形量，五明出處，六辨住空，七明莊嚴，八明至處，九敘供養，十明出聲也。爾時者明塔現時也。有人言﹕寶塔來意為欲證經，非今始涌出，應在廣說之前，何以知然，前放光動地召集有緣，若當一人不集，眾生受道緣則不具，是以得知應在略說之後廣說之前三請中央，乃至普賢妙音亦並前來，以略說一周如來則止，若列其事則隔絕經文義勢不次，是故待詶請廣說，乃至流通竟方得列之。今謂此事難知，若在前列則有二過，一者夫論證說要待說經竟，是故華嚴及普賢觀等經皆在後證說，若在前者不成證義。二者寶塔涌現為開身權身實，前但辨乘權乘實故不應涌現，故知在後出也。設令前出亦未得發聲印證，以未說法華平等大慧，何由得唱如是之言耶？又依普賢觀亦最後出，為證行者罪滅故來，則知證說不在初也。今言爾時者，一開法身時，二證說時也。佛前者第二明塔現方，欲證佛說故現佛前，欲開佛二身故在佛前也。有七寶塔者第三列塔名字，所以明塔涌現者凡有三義﹕一者依法華論云﹕所以明塔者示現如來舍利住持故。二者多寶誓願為證說不虛。三者小乘之流謂佛畢竟無常，是故起塔。今塔涌現佛遂不滅，則知生滅是方便不生滅為真實，為此因緣故明現塔，餘經但辨證說不虛，不欲開身權身實，故不以塔為證也。問何故十方分身佛集但有一塔現之？答法華論云﹕存略故也。略者多寶如來身一體示現攝取一切佛法身故也。高五百下第四敘塔形量，五百表法身無生滅，二百五十表應跡有生滅，以實勝權故相挍一倍。從地涌出下第五明塔出處，昔以權覆實故權教如地，今廢權顯實如從地涌出。又昔執跡迷本，以迷執為地，此執將傾故如地裂塔現也。住在空中者第六住處，明佛法身住於實相虛空，如普賢觀經云法身住常寂光土也。種種寶物下第七明塔莊嚴，表法身眾德所成也。五千欄楯譬總持眾多，龕室千萬謂種種法門度人無量也。無數幢幡謂六神通也。垂寶瓔珞四攝法也。寶鈴萬億四辨八音也。四面出香者戒香普勳四生也。其諸幡蓋七寶合成者，明一一諸德皆為眾德所成也。高至四天王宮者第八明塔至處，舊云表說四諦理盡也。三十三天下第九明供養塔，表三十心十地內外凡聖等崇仰法身也。爾時寶塔下第十明出聲，向現靈塔容謂意識不存，今大音既發者則知法身不滅也。又欲證上所說不虛故發聲也。平等大慧者，如來之慧不一不三絕緣絕觀離一切高下取捨斷常諸邊，故云平等，此是體平等也。而說因果權實皆是法華妙用，諸用之中正明果用，唯有一果故果慧平等，所以然者，題稱妙法，唯佛果為妙因行未妙，故正以果慧為平等大慧也。因中隨分有妙亦隨分有平等也。再稱如是者明開權顯實二事俱不虛也。爾時四眾下第二明現塔意。又開兩別，初疑問次佛答，疑問為二，初大眾疑二大樂說問。大眾有二疑，一疑有塔二疑出聲，問亦二也，文處易知。爾時佛告下第二答，就文為三，一明多寶因中誓願時以詶其二問。二從彼佛成道滅度時下即顯有塔因緣詶其二問。第三從今多寶下明今日涌現時正答其二問也。佛答云多寶有大誓願乃至為證明者，釋論第七卷云﹕解請佛云﹕諸佛無人請者便入涅槃，如法華經中多寶世尊無人請故便入涅槃後化佛身及七寶塔證說法華一時出現，亦如須扇多佛弟子本行未熟便捨入涅槃留化佛一劫以度眾生。相傳云﹕多寶成道時無大機感不得說此經而取滅度故說此經處皆出證明，釋論對此意也。而經云菩薩時有誓願者，無妨因地緣事發願，或一化眾生無大機不聞此經故發斯願，則因果及經論俱不相違具二義也。是時大樂說下第三次明開塔，所以須開塔者，向雖親承音旨，未若睹形生信，故須開塔現形成信彌篤，則是開方便門示法身真實。就文為二，第一普集分身為開塔之緣，第二正明開塔。所以普集分身者，欲辨本一跡多也。所以然者，釋迦與諸佛互指為分身，即知彼此皆非實佛，別有統一之本為妙極法身故垂淨穢等跡，則知法身不二跡身不一也。問釋迦何故指淨土佛為分身耶？答淨土佛妙尚是應而非真，則顯釋迦穢身彌是跡而非本，所以俱集淨土分身之佛有其深旨也。問何以得知二佛俱非真實以顯法身非淨非穢虛空之身乃為真佛耶？答叡師傳羅什解云﹕分身明其不實，則知二佛非真，不二為實，又理數應爾，但應直開寶塔，何因普集分身，故知託多寶之願欲顯不二之本不一之跡，所以集分身耳。法華論云﹕示現無量佛者示現彼此佛所作業無差別，故說集分身佛。又開為二﹕初明集分身佛之緣，二正明分身佛集。二章各四，初四者﹕一者神力發引令大樂說問，二佛答，三重問，四如來放光召集也。初以神力故問者，將說法身大事故受大樂說之名，及以神力加之然後問也。佛告下第二佛答也。大樂說白佛下第三重請，前欲見多寶即欲識法身無生滅應身有生滅也。今欲見分身佛者欲了本一跡多故也。本跡之義無窮略而論之，不出法身無生滅應身有生滅及本一跡多，故此品始末但顯斯兩義。爾時佛放白毫一光下第四正明召集分身，前四章是皆遠緣由，今是近緣由也。就文亦四﹕一者放光遍照十方，二者敘十方諸佛來意，三者變穢為淨，四者十方佛集開寶塔。初文有二﹕前明光照一方，次例餘九方。所以放白毫光者，上顯乘權乘實今顯身權身實，昔二權覆兩實喻同垢暗，今俱廢二權雙開兩實，義既明顯故以白毫表之，故但放白毫光也。上明所乘之法不二，今辨能乘法身唯一，故但放一光，法與人俱是中道故，俱放眉間光也。既是中道即俱妙故有妙法妙人也。次例餘九方如文。爾時十方諸佛下第二明十方佛欲來之意，而言欲見釋迦及多寶者，由十方佛集得開二義﹕一開釋迦本一跡多，二開多寶真常應滅。時娑婆世界下第三明變淨，所以變淨者，此是世界悉檀，為待賓故莊嚴土也。釋論第十卷云﹕如人請貴客則莊嚴處所，家主則莊嚴一家，國主則莊嚴一國，轉輪聖王則莊嚴四天下，梵王則莊嚴三千土，佛是法王則莊嚴十方也。二者表眾生執跡迷本之心應淨故明土淨。三者欲以依果顯於正果，諸佛依果本是穢土今還清淨，則知穢是權土淨是實土，欲顯正果生滅是權身不生滅是實身也。法華論云﹕云現一切佛土清淨者，示現出世間無漏善根所生也。非世間有漏善根所生。問何故三變土耶？答若一變者時眾則不覺土曠佛多，今欲顯土曠佛多令起信敬故三變也。二欲表三根之穢而得淨悟也。又表三乘之穢皆除顯一乘之淨如淨土也。又表彼此無量土同為一佛土彼此無量身同一法身也。問亦得分身佛表三乘為一乘不？答亦得也。本是一佛分為多佛，本是一乘開為三乘，今既集分身之佛皆是一佛，亦會三乘以歸一乘也，就文明三變土即為三別，初文為二﹕一明變土二辨佛集也。無大海山林者，欲辨同成一法座客受佛菩薩也。法華論云﹕所以無穢者，示現一切佛國土平等清淨故，言多寶者示現一切佛土同體實性故。十地論云﹕一佛土攝一切佛土者，以諸佛土同體故也。移諸天人者無緣眾生不得聞也。是時諸佛各將一大菩薩者第二明佛集，但將一菩薩來者凡有二義﹕一法身之果無二，法身之因亦一也。又將一侍者來，為欲遣信開塔之用，即表諸佛雲集欲開一法身用，故但將一人來也。各到寶樹下者欲樹立法身義也。皆坐師子座者，今顯法身不畏眾生起於疑怖，同上今我喜無畏也。次兩變土如文易知。爾時東方下第四十方佛集欲同開塔也。就文為二﹕初說結佛集，次諸佛欲同開塔也。是時諸佛下第二文也。彼某申佛與欲開此塔者，此明諸佛同欲開寶塔現多寶身示於大眾令知法身不滅，不必如僧中羯磨與欲也。又大集經二十一卷云﹕南方金剛藏佛答彼菩薩云﹕北方釋迦牟尼欲為大眾說法，為破大慢遣使從我索，欲我今與之。次西方東方皆亦爾，似僧事與欲，十方佛雖各為化主，一時共為佛事，亦得少分同僧，但不恒爾故異僧事也。爾時釋迦牟尼佛見所分身下第二正明開塔，就文為四﹕一釋迦昇空，二大眾起立，三正明開塔，四大眾睹見讚歎供養，初二如文也。於是釋迦以右指者第三正明開塔，右指謂手之便即是方便智用，說教化物事便，華嚴法界品云﹕安住長者開栴檀塔見過去佛皆不滅度，即是顯法身無生滅也。法華論云﹕破三種無煩惱人染慢顛倒，一者信種種乘，二者信世間涅槃異，三者信彼此身異。為對此三種染故說三種平等，一者乘平等，與聲聞授記唯有大乘無二乘故。二者世間涅槃平等，以多寶如來入於涅槃世間涅槃彼此平等無差別故。三者身平等，多寶如來已入涅槃復示現身，自身他身法身平等無差別故也。爾時四眾下第四大眾睹見稱歎供養也。爾時多寶佛下第四明二佛共坐，就文又四﹕一多寶要釋迦就坐，二釋迦坐其半座，三大眾睹見念欲昇空，第四釋迦接在虛空。此四文處易知，所以二佛同坐者，正欲以多寶顯釋迦也。多寶滅既不滅不滅示滅，釋迦雙林唱滅義亦同然。又多寶滅既不滅不滅示滅，即顯釋迦不生而生生而不生，以多寶出現欲顯釋迦實無生滅方便生滅，故要釋迦共坐也。所以多寶欲顯釋迦者，正為稟釋迦教人執釋迦實有生滅故，舉多寶以顯釋迦，破執釋迦生滅病也。分身佛亦爾，以稟釋迦教人正謂釋迦是實佛故，集分身以顯釋迦，明淨土佛尚是跡而非本則知釋迦是應而非真。法華論云﹕二佛共坐者為顯化佛報佛法佛皆為成大事故也。此欲明諸佛同心共顯大事故共坐也。大事即是法身。以大音聲下第五命覓弘經人，就文為二﹕一者長行二者偈頌。偈文為二﹕一者頌諸佛來意，二頌命覓弘經人。所以頌諸佛來意有二種義﹕一者時眾雖睹多寶涌現分身佛集並未達來意，故今釋之。二者將欲命覓弘經人故，前敘二佛來意以高勵下，釋成命持經意，初文為二﹕一釋多寶來意，二釋分身集意。二佛各為三義故來，釋多寶來意有三﹕初一行半以高勵下故來，次一行偈顯法難遇故來，次一行偈舉佛本願故來。釋成上二義又我分身下第二釋分身集亦有三意，初一行明為聽法故來，次半行欲開寶塔顯真常應滅故來，各捨妙土下第三令法久住故來。就文又三﹕初一行半標為法久住故來，次五行釋為法久住故來，後半行結法久住故來也。告諸大眾下第二頌命覓弘經人，頌多寶佛明過去世佛弘法華，頌分身佛明現在世佛弘法華經，今命諸菩薩弘經即辨未來佛弘經，此即三世諸佛共弘此經。問何故現在十方佛集過去但多寶一佛耶？答法華論云﹕以略攝廣故但明一佛，即略攝一切佛也。又頌二佛來即辨所弘之法，今命弘經即辨能弘之人，以二佛來辨真應二身，故有所弘之法，次明能弘之人凡有四命四釋，初一行半正命，次兩行釋命意，言當知此意者有二種意﹕一欲顯諸佛流通法故來，二欲顯真常應滅本一跡多。意在於此故言當知此意，諸佛子等下第二一命一釋，初一行命次四行釋，諸善男子下第三一命一釋，初一行命，次十九行舉六種難事解釋，開為七別﹕初五行明廣說難，次二行明書難，次兩行明讀難，次兩行明為一人說難，次三行明問難，次三行明持難，後兩偈歎教釋成六難，問現見世間持法華經者無量，何故有此六種難也？答有六種人不信法華，一者貪著五欲見小樂而忘大樂故不信法華。二外道人執著諸見不受離見之法。三小乘人執權迷實不信一乘，故智度論云﹕五百部聞畢竟空如刀傷心，況聞有一無三也。四執此經是無常教人聞法華常不生信受。五執此經是覆相常聞說顯了常不生信受。六有所得人執著此經決定是常聞說非常非無常不三不一無依無得不生信受。若然者古今南北信解者少，經唱六難言不虛也。諸善男子下第四一命一釋，初一行半命，次六行歎持經利益釋命也。
【提婆達多品第十二】
所以有此品來者，見塔品既證前開後具於二義，今亦然矣。言成前者凡有二義﹕一者遠來意，此經開方便門示真實相，開一切方便示一切真實，但方便有二種﹕一順方便謂諸佛菩薩，二違方便如調達善星。自上以來開順方便其義已竟。如滿願實是菩薩方便示為小乘，釋迦是果德方便示有生滅。今次開違方便用亦有二人﹕一調達謂人為違方便，二龍女謂畜生為違方便用。故順方便真實有因果兩人，違方便用有人畜二種也。二者上品明過去多寶自來證明法華，今此品釋迦引調達為證明，由調達過去世為我說法華經今得成佛，是故法華功力深重宜須信持，故上是引他證，今引自證，是以兩品相次來也。又上四番命持經，今歎經三力釋成四命，三力者，引提婆達多證有成佛力，龍宮眾集證經有廣大力，龍女成佛證有速疾力，以經親有三力故宜應信持，是故引三力釋成四勸，所以有此品來也。次生後者凡有四義﹕一者上以多寶不滅示滅，顯釋迦方便生滅實無生滅，今復舉調達例顯釋迦，調達非惡示惡，故惡是方便，善為真實，類顯釋迦不生滅示生滅，故生滅是方便不生滅為真實，故上以他佛顯於釋迦，今引他菩薩顯於釋迦，是以兩品相次來也。二者為成信義故來，如涅槃師子吼品說，云何為信？信如來畢竟不生滅，信提婆達多終不破僧，涅槃既兩事相次，今亦然也。故說此品以違順相對故二品相次也。三者然流通勸信皆是為始學耳。若深行人無勞勸也。今為接惡人自輕己身不敢學大法，是故今說調達雖是惡人得聞大乘受記成佛，故應須學之。四者根緣不同適時而說，以眾中應聞此品得悟故應機說之。提婆達多是斛飯王子，提婆此翻為天，達多言熱，以其生時諸天心熱故名天熱，所以然者，諸天知其造三逆罪破壞佛法，見其初生心生熱惱故因以為名，此品歎經三力即為三段，一成佛力二廣大力三速疾力。由提婆達多說經遂致作佛，故經有成佛之力。由文殊說法華經無量無邊眾生並得悟道，故歎法華有廣大力。龍女聞經現身成佛，故歎此經有速疾力。所以歎此三力者，為成命覓弘經人故也。今從初作名故云提婆品，初章有四﹕一明提婆過去世事，二結會古今明現在世事，第三為提婆授記明未來世事，第四稱歎此品利益。初文二，前長行次偈頌，長行又三﹕一明釋迦積劫求經，二辨仙人施法，三明釋迦報恩供養。初又三句，第一明過去受種種身常求法華，於多劫中下第二別作國王求無上道，此中前明求果，為欲滿足下次明修因，修因之中初總明欲滿六度，懃行布施下略辨檀度，檀度之中初明外施，頭目已下次辨內施，時世人民下第三正明求法華經時，時有仙人下第二仙人授法，王聞其言下第三為法懃苦報恩供養，七偈半頌上三章即有三別，初兩偈頌王求法，次二偈頌仙人授法，次三偈半頌王報恩，佛告諸比丘下第二結會古今明現在世事，告諸四眾下第三為提婆達多授記明未來世事，提婆為釋迦本師，今翻為授記，則知師弟子方便無定，違順等用亦適時為物，小乘經明提婆墮無間獄竟後成辟支佛。然今大乘中明未來成佛，然既隨緣違順，亦適時大小也。二十中劫者，然大劫有三小劫亦有三，雜心文但說小劫以為中劫，善星經云十八小劫為一中劫也。佛告諸比丘下第四明說此品利益，所以偏言聞此品不生疑惑者，小乘經中明，調達教世王殺父，汝若殺父我殺瞿曇，便有新王新佛不亦快乎！調達自造三逆，復教他造逆，則是極惡之人。今遂言是過去善友未來成佛，學小乘者莫不驚疑，是故偏云不生疑惑。又外國諸小乘人不信方等，皆言是調達所作非釋迦說，今勸信調達即是勸信大乘也。不墮地獄者，依成實論明四輪治於八難，今明一念信法華經不疑此品具離八難不墮地獄離三塗難，生十方佛前離佛前佛後難也。常聞此經離世智難，若生人天中離聾音難，若在佛前蓮華化生離邊地長壽天難，於時下方第二歎經廣大力。又有七句，一智積請多寶還本土發起論端，佛告智積下第二釋迦止請也。爾時文殊下第三明文殊來，序品文殊在座，今品稱從海宮來者，據事而言，例如涅槃文殊初雖在席尋與純陀相隨而去至大眾問品與純陀共來，今亦然也。初分開經既竟，或可往海宮化道，今欲讚經功能及問安樂行故復來也。據理而談者，文殊本停鷲嶺而忽在龍宮，可謂雖去而住不往而來也。智積問文殊下第四正問也。文殊師利下第五答，初明文殊化直往菩薩，本聲聞人下明化迴小入大菩薩。爾時智積下第六智積稱歎也。文殊師利言下第七推功歸於法華，即是讚歎經力，智積問下第三明龍女成佛歎經速疾力，亦有七章，一問，二答，三設難，四龍女來，五身子難，六龍女舉譬答，七明時眾悟道。文殊師利言下第二文也。於剎那頃發菩提心得成佛者，伽耶山頂經明有四種發心，一初發心謂入初地，二行發心二地至七地，三不退發心謂八九地，四一生補處發心謂第十地。龍女發心成佛是第四義也。然十信菩薩亦能八相成道，位不可知也。又適化無方可有四句﹕一遲方便，如十劫坐道場。二速方便，龍女剎那成佛。三亦遲亦速，如釋迦六年形此二種是也。四非遲非速，如淨土中成佛。不論遲速又四句﹕一男身成道，則釋迦之流。二女身成佛，別有經云佛出女國作女身成佛。三亦男亦女，則龍女是也。本是女變為男。四非男非女非天非人，如淨土成佛。又三句，一出家成佛，如釋迦。二在家成佛，如智度論云天王佛是，故不須缽及袈裟，則調達成佛號天王佛是也。三者俱非，謂淨土佛。又三句﹕一童真成佛，龍女是也。二非童真成佛，釋迦是也。三俱非淨土中佛。所以如斯不同者，良由體無礙之道故有無礙之用，適無方之緣應無窮之益，若然者不應疑云此品非佛說，蓋是有限之情局無方之化耳。智積菩薩言下第三作難也。言論未訖下第四龍女來。爾時舍利弗下第五身子作難也。爾時龍女下第六龍女舉喻總答二人難也。爾時娑婆世界下第七明時眾悟道得益。
【持品第十三】
此品來亦具二義，一者成前二者開後。言成前者，寶塔品偈文四番命持，提婆達品歎經三力，亦是勸持。今菩薩聲聞應命持經故有此品，言開後壽量者，以菩薩聲聞各明住於忍力者恐聞遠壽心生驚疑故逆遮之也。所以應命者有四﹕一欲上報佛恩，二欲增進自行，三欲將勸餘未弘宣亦令傳化，四既是菩薩欲利益眾生，故有此品來也。為秉持此經以化物故名持品也。品開為五，第一二萬菩薩發誓弘經，第二五百聲聞發誓弘經，三者學無學八千人發誓弘經，四者諸比丘尼發誓弘經，五者重命菩薩發誓弘經。就此五人可為二例，初四人是應佛前命自誓弘經，後一人佛重命弘經。就初四人中初一是直往菩薩自誓持經，後比丘比丘尼是迴小入大菩薩自誓弘經。又為三類﹕初明諸菩薩慈悲深厚忍辱力大能於穢土弘經，二者自餘三眾跡示劣弱淨土弘經，第三諸菩薩住不退地通於淨穢二土弘經，初偏舉二人者，藥王既流通所寄，樂說能發輝涌塔，故為宣持之首。藥王流通所寄者，流通乘權乘實也。樂說發輝涌塔者，開發身權身實之端也。爾時眾中下第二文也。迴小入大菩薩又分二別﹕初比丘自誓弘經，次比丘尼自誓弘經。初又二﹕前明無學人自誓弘經，次明學無學人自誓弘經。復有學無學第三文，涅槃云八十，今云八千，或可千字少點故誤成十耳。或可別有八十也。然經既會三歸一皆成菩薩，而猶言聲聞者凡有三義﹕一者仍本為名，二者雖復悟一不失於三，所以然者，本破三病是故說一，三病既除一藥亦息，非三非一故能一能三也。三者即詺菩薩以為聲聞，如前云我等今者真是聲聞以佛道聲令一切聞。聲聞於異土弘經者，一者跡示鈍根，如前釋之。二斥此土難化，三者注經云﹕菩薩於此土聲聞於他土者，欲明一乘既顯萬流可一國無彼此悟無少大在誓雖異所暢彌同也。爾時佛夷母下第四比丘尼弘經，就文為二﹕前授記次辨弘經。授兩尼記即為二別，初前請記二授記，此經始終授記有二﹕一不請而授，二請而授。請而授中自有三種﹕一發言請，如目連等。二心念請，如千二百等。三現相請，如大愛道等。於時世尊下次授記，授比丘尼記最在後者，一依上列眾次第，最在後故，二示女人罪垢深重，三欲息世譏嫌故最後授之。憍曇彌者，憍曇是姓翻為[泥/土]土，彌者女也。次授耶輸記亦兩﹕初請次授也。爾時摩訶下第二發誓弘經亦開為二﹕前領解歡喜，次發誓弘經。爾時世尊下第五重命菩薩弘經，就文為二，初明眼視，二諸菩薩發誓弘經。初眼視者，顯諸菩薩智慧利根懸得佛意及懸得經旨趣令物信之。如庄周云目擊道存故也。是諸菩薩下第二發誓弘經，就文為二﹕前長行次偈頌。佛今默然不見告敕者，佛雖歎菩薩懸得佛意，而菩薩住謙讓門，故言佛不告敕，師弟歎讓合論，各據一義也。時諸菩薩下明菩薩重自思惟，佛雖無言我為菩薩，法應上弘下利滿願報恩也。遙見守護者，久知壽量常恒雙林非永滅也。偈文為三，初一行總標發誓弘經，次十七行別明發誓弘經。後兩行結發誓弘經。第二段中又開二別﹕第一明菩薩忍惡，第二明忍惡故為物弘經，忍惡中有二﹕第一明大士忍惡，二釋起惡所以。初又二﹕第一一偈忍三業惡，如害提婆外道是也。惡世中比丘下第二忍口業惡。又開為二﹕第一起惡之人，第二正明起惡。各有二段，人中二者，是增上慢人即出人，或有阿練若下第二明處，出處攝一切人盡也。而作是言下第二明起惡亦兩，第一明惡言謗，第二作善言謗，皆明菩薩能忍，惡言謗者謂毀法謗人，毀法謂是外道論，謗人謂是邪見之人。就文又三﹕初兩行是私處毀法謗人，常在大眾中下第二兩偈向公處毀法謗人，第三半行明菩薩能忍。問初既云說外道論義，復何得云自作此經典？答初云說外道，而外道十八大經復無此說故是自作，但既非內教，理同外道也。為斯所輕言下第二作善言謗，故人中唯有出處謗中不出善惡也。又二，初半行明起謗，次半行明能忍，為斯所輕言汝等皆是佛者，小乘人謂學大乘人明諸法本性寂滅無有二相，便作是言。若眾生與佛無二相者，汝應是佛，如世人云汝作此學便是佛也。此言重意輕也。以輕心出此言故名輕言也。濁劫惡世中下五行半第二釋毀謗意，惡人所以毀謗者凡有二義﹕一者外魔來入身中令其毀謗，三行文是也。二者內愚癡故不知小乘是方便執以謗大，二行半文是也。諸城邑聚落下第二一偈釋菩薩忍惡故處處為物弘經，後兩偈結誓如文也。
法華義疏卷第九
時永仁三年交鐘七日中原氏女等戮力同志也雕一卷義疏禱工親得脫夫恩山疊疊碧羅八萬之巔德海洋洋蒼溟三千之底故會稽曹[女*戒]投衣裳於江水吳郡女子曬屏風於堂床以疇孝行知今志然則翫直至妙乘於江北為即往安樂之指南耳
都幹緣沙門素慶謹誌
法華義疏卷第十
胡吉藏撰
【安樂行品第十四】
釋安樂行凡有六門，一來意門，二釋名門，三開合門，四體相門，五階位門，六同異門。來意門者亦有二義，一者成前，二者開後。成前者凡有三意，一者佛教聲聞凡有三事，一令迴小入大發菩提心則上三周說是也。二令修菩薩行則四安樂行是也。三令得佛果後壽量文是也。為此因緣故有今品來也。二者妙法蓮華凡有二種﹕一者善巧用門，二者真實體門，上破三辨一謂對治之用，三病既廢一藥亦除，欲顯不一不三無二正觀即妙法華體。下偈云﹕觀一切法空如實相亦不行不分別，則知三一兩捨緣觀並忘，今欲攝用歸體故有此品來也。三者持品末云惡世弘經被毀辱誹謗受諸苦惱，小行之流多生退沒不能弘經，是故今明安住四行雖居惡世常受快樂，今欲示末世弘經模軌故說此品。二生後者將明遠壽之果，故今說遠壽之因即四行是也。二釋名門者，釋四行名不同，今依竺道生及注法華經辨四行者，一空寂行，二無憍慢行，三離嫉妒行，四慈悲行。第一前明空寂行者，空寂即是諸法實相波若正觀，既乖實相理則便有苦無樂，與理相應則便有樂無苦，今正明弘經安樂之義，是故初明空寂行也。雖內修空觀但始行之人觀力未成處眾說法多恃解陵物，是故次明離憍慢行。夫為師匠若恃解陵他則忌他勝己蓋是有識之常情，為弘經之巨患，是故次明離嫉妒行，通法之人雖無憍慢嫉妒，但所化之流凡有二種﹕一求大道，二執小乘。於此二人多生愛恚，若起愛恚則癡使隨之，故須於學大乘者當起慈心，於非菩薩宜生愍側，是故次辨菩薩慈悲行，義不盡者文當具足，通稱安樂行者，安住四法則便得樂故稱安樂。行者涉行之義，謂心行此四法也。第三開合門者，開成四行合但二門，初一是智慧後三為功德，心安福慧弘道利人則便得樂，謂福慧一雙也。二者雖有四行不出得離二門，得門之中有兩種德，空寂是智慧，慈悲為功德，中間二種稱之為離故離門亦兩﹕一離憍慢二離嫉妒，謂得離一雙也。三者雖有四行不出空有二行，初一是空行，餘三為有行，謂空有一雙也。四者雖有四行不出自行化他，初三為自行慈悲是化他，謂自行化他一雙也。第四體相門者第一行以畢竟空觀為體，第二行以無憍慢心為體，第三行以無嫉妒心為體，第四行以慈悲心為體。然此四行唯一正觀，約用不同故開四種，觀實相義名空寂行，即此正觀離過之義謂無憍慢嫉妒，即此空觀拔苦與樂故名慈悲，慈悲心不礙畢竟空，畢竟空不妨慈悲，雖行慈悲常畢竟空，畢竟空不捨慈悲，是故超凡越聖，稱菩薩行也亦是空悲二道。大品云﹕菩薩住二法魔不能壞，一者知空二不捨眾生。第五階位門者從初發心乃至佛地五十二位皆具四行，其中自有成與未成及功用無功用義，明昧淺深隨位差別，但經正意為接退沒之人，末世弘經多受苦惱，故令安住四法則便得樂，高位已上自具四行無俟說之，是故發心之人須依此品自行化他坐禪誦經懺悔。第六同異門者法師品末明於三事，一入慈悲室，二著忍辱衣，三諸法空為座，與今四行義不同者，上文前明有行，次辨於空，所以然者上品正釋法師。夫為法師則為物說法宜前運慈悲，但慈悲之心久處生死多諸患難，宜應行忍雖有慈悲忍辱，若不入空觀則慈悲忍不成，故次明空行，故從有入空，此品正為惡世弘經多受苦惱心生退沒，故前明入畢竟空，則不見身心自他俱靜便得快樂，故初明空行，以得空觀故能不起憍慢嫉妒，以得空觀故導成慈悲，故前明空行後辨有行。又兩品欲示空有不二，故前後互說也。就品為二﹕一問二答。問中為二﹕初歎前二問後。答中亦二﹕初總標四行名，二別出四行體。安住四法者，心安住四法則無復苦，故得安樂名安樂行，一者安住菩薩行處及親近處下第二別出四行體。又開四別﹕初正明行體，二歎教，三勸修，四總釋安樂義。就出四行體即為四別，就初行體又開為三﹕第一正明行體，末後四行半偈第二辨安樂相初文即是釋行，後文釋安樂相，行謂因，安樂即行所得果，偈後長行第三總結初安樂行。就初文又二﹕一長行，二偈頌。長行又二﹕一標行近二章門，二雙釋二門。行處者修行之人已入於理而履行之名為行處，雖未入理親而近之名為近處，此二始終之名，故合為一。問行處既深，近處為淺，何故前明行處，後說近處耶？答前明行處舉深心標旨使習而近之。問約位云何答有人言，七地已上已入於理稱為行處，自爾已還入無生理漸近稱為近處，今明依智度論無生既有二處行近義亦爾，但經意正為始學之人標此二處，以得無生相應名為行處，若未與般若相應令發心之人漸漸習近，故名近處。若親近無生則與顛倒疏遠便得安樂，若與顛倒親近實相疏遠則受苦惱也。云何名下第二釋行近二章門，則為二別，釋行處章門為三，謂標釋結也。若菩薩下釋章門也。此文意多含。今以七義釋之。一依智度論二忍解之，住忍辱地者謂生忍也。後明觀空謂法忍也。論云菩薩行生忍得無量功德，行法忍得無量智慧，生忍是違順等境，菩薩能安忍之於違不瞋，於順下貪故是功德，法忍不受一切諸法知其空寂故得智慧，此據空有二門以分福慧。又生空位淺與功德之名，法空既深受智慧之稱，此約二空淺深以分福慧。又俱就有門以明二忍，忍違順眾生為生忍，忍眾生違順等法為法忍，此二亦有淺深，眾生五情取之不得。又是假名，是故易忍，違順等法是見聞現事，是故難忍，以約忍有淺深以分福慧，然自有福慧不二，無有淺深，今約觀門階級故分淺深也。初文四句，一住忍辱地者，總明三業也。忍辱名地有二種義，一者不為外緣所動故名為地，二者能生如地，以能忍諸辱得通大法，萬善便生故名忍心以之為地，柔和善順者，柔和其言不逆誤物謂口忍也。而不卒暴者，雖刀杖加之而身不妄動，以不加報故是身忍。又是威儀庠序名不卒暴，如大品云﹕菩薩一心安祥也。心亦不驚者，又但非身口不加報，亦不起一念嗔心謂意忍也。又能安同異故心不驚，又復於法無所行者，上辨生忍，今是法忍。二者上是觀方便，今是正觀體，以調身口然後始得入實相觀也。三者上明菩薩行，今明菩薩解。四者住忍辱地是方便慧，觀空謂實慧也。五者住忍辱地是外行處，觀空是內行處。六者住忍辱地然後觀空者，要前明有中行諸功德，以有資空然後始得從空出有，不爾者墮二乘地。七者住忍辱地然後觀空者，欲簡異耶見觀空。智度論云﹕邪見空前作惡業然後撥之。今言真空者，前行施戒忍禪然後觀空也。又復於法無所行者，以住忍辱地調柔身口故得入空，以入空故不行一切生死涅槃等法也。而觀諸法如實相者，上不行顛倒之法，今觀實相法也。亦不行者，初明不行不實，次明行實，今實不實一切不行故言亦不行也。不分別者，亦不分別行與不行也。上忍辱等即世諦觀，觀諸法實相乃至不行不分別，謂第一義諦觀，以諸佛說法常依二諦，故菩薩依佛修學亦作二諦觀也。次就生法二空釋者，從初不行至觀實相謂法空，不行不分別謂生空觀出，正法華下偈中亦有此意，初不行一切法即法空，亦不分別男女謂眾生空，先明法空後辨生空者，一是說門次第，二惑者謂有人能作法空觀，故復除其觀主，智度論亦有此文。次就三諦釋此文者，住忍辱地等謂世諦觀，於法無所行而觀實相謂真諦觀，亦不行不分別謂非真非俗中道觀，不行者不行真諦也。不分別者不分別世諦事也。故名非真非俗中道觀，此三諦是因緣義，以不二言二，二名二諦，二不二為中道也。次就泯境智釋者，又復於諸法無所行乃至觀諸法實相，明緣盡於觀也。所言緣盡觀者，一切顛倒邪緣皆盡於正觀內也。亦不行不分別者，觀盡於緣也。以邪緣既盡，正觀亦息，故緣觀並忘境智俱寂，後偈中亦有此意，初明生法二空謂盡緣，次偈言不得諸法不知不見即盡觀也。故肇師涅槃論云﹕法無有無之相，聖無有無之智。法無有無之相，故無數於外，聖無有無之智故無心於內，於外無數，於內無心，不知何以目之強稱正觀也？是名菩薩下第三結行處也。云何名下第二次釋近處，就文亦二﹕初明有近處，次明空近處，亦前是形近處，次是心近處。夫始行者擇閑居以靜身，然後心定以近理。問行處中亦明空有，與今何異？答前明空有為深，今明空有為淺，故始行者有空有二觀可擬地前柔順忍也。深行者亦有空有二觀，登地已上無生忍也。就文又二﹕一明不應親近，二明所應親近。不應親近凡離十緣﹕一不近國王謂離憍慢緣。二不近外道謂離邪見緣，始行之人未能邪正等觀故不應近也。注經云﹕未能天地一指萬物一馬故不應近於外道，路伽耶陀者舊云是惡解義，逆路伽耶陀者是惡論義。注經云﹕路伽耶陀者如此間禮儀名教儒墨之流也。逆路伽耶陀者如老莊玄書絕仁棄聖之例，又言路伽耶陀翻為世間行，正法華云讚序歌音，逆路伽耶此云逆世間行。正法華云﹕結偶習俗也。亦不親近諸有凶戲。第三離散亂緣，那羅者此翻為力，注經云﹕文身幻術等是也。文身者以彩畫身使班也。亦不親近旃陀羅下，第四離惡業緣，旃陀者此云可畏，亦云惡，羅者下姓也。又不親近求聲聞者，第五離小乘緣，始行菩薩大照未圓恐容染小法，故令意形宜隔行止勿共，或時來者隨宜說法無所希求者，若有機感即為說法，不為名利無所希求也。又菩薩下，第六離染愛緣，五歲已還名小女，許嫁為處女。又云立志不嫁為處女，亦復不近五種不男之人者。第七離無志緣，十誦律五法第一卷云﹕一生不能男，二半月不能男，三妒不能男，四精不能男，五病不能男。又云﹕天刑都變半，天者天性不能，刑者被刑者，都者都無根，變者女變為男猶不能也。半者半月能半月不能也。注云﹕一無根，二二根，三不定根，四有限根，五妒不能男也。不獨入他家者，第八離譏嫌緣也。若為女人說法下，第九離能生他愛緣，不樂畜年少弟子，第十離自生染愛緣，問何故不親近此十緣耶？答始行之人顛倒強觀行弱，忽親近非道之緣者，進無濟彼之功退有愛累之失，如少湯投冰反助成結，若得正觀現前，隨意親近，如通達非道即是佛道，不見產業之事不入波若觀者。又攝大乘論明菩薩有甚深戒，具作十惡五逆等業，則進有濟彼之功，退無愛染之失。又菩薩有二門，一世界門，二第一義門。世界悉檀隨國土風俗譏嫌，雖是深行不得親近。二第一義門，不見近與不近四句不行，雖有二門而未曾二適時而動，常好坐禪下，第二明所應親近。問攝心應在觀始，何故在終耶？答由遠離諸緣方得攝心耳。所以在後明之。又遠離十緣謂菩薩戒，常好坐禪謂菩薩定，後明觀空即智慧也。復次下第二明空親近處。就文為二﹕初作第一義觀，次明世諦觀。初有十七句，觀一切法空者不見有也。如實相者顯空觀是真實也。又觀一切法皆如皆是實相，不顛倒者，不取空相也。不動者不生動念也。不退者一得不失也。不轉者不為異緣所動也。如虛空者畢竟清淨，不如數論外道所計虛空也。無所有性者本性爾也。一切語言道斷者四句不能詮也。不生不出不起者智度論云﹕緣邊畢竟不可得故名不生，因邊不可得名不出，果邊不可得故名不起。又解不從外來故名不生，不從內出故名不出，不從內外合有故名不起，無名無相者外無名故無名，內無相故無相。又離十相故名無相，實無所有者，實錄無所有。又實錄無所無，乃至實錄無顛倒五句也。無量無邊無障無礙者，六情不能量故名無量。又不墮三世名為無量。又言，無空有之量故稱無量，邊不可得故言無邊。又無斷常諸邊故名無邊，即有是空，即空是有，空有不二故云無礙，法性自爾，累不能障故云無障，但以因緣有者，第二明因緣世諦觀，前明真諦後明世諦者，示實相為本諸法為末。又上明常好坐禪修攝其心，則從有入空今從空出有。瓔珞經云﹕從有入空名第一義觀，從空出有名平等觀，因是二觀為方便得入中道第一義觀也。從顛倒生故說常樂者，上明空有二諦，即是顯正義，此句敘緣迷，以不識因緣有故從顛倒生計有常樂，常樂屬上句也。有人言﹕諸法實無所有從顛倒生，是故見有如眼病見空華也。光宅云﹕以取相因生諸法故云從顛倒生也。有人言﹕顛倒者即釋成上因緣義。上云因緣者，如大品明眾生顛倒因緣故有六道也（常樂字向下牽之也）偈文為二﹕第一雙標行近二處，第二釋行近二處，初一行半謂雙標也。常離國王下第二釋二門也。長行明行近二處，各有空有二門，今偈轉勢說法，前合釋行近二處有門，次合釋行近二處空門，欲以空有合為一類也。釋有門中前釋次結，就釋中但釋有近處，不釋有行處者凡有二義﹕一者欲顯離十種惡緣通得作行近二處前方便故也。離十種惡緣既得為行近方便，即顯前住忍辱地等亦通得與行近為方便也。二者為欲存略故，但舉近處之有行耳。問何故長行前明行處，今前明近處？答長行中就說門次第前明行處之深次辨近處之淺。今依修行次第前明近處之淺，後明行處之深也。長行具明十緣，偈文不可分別，但略無第十生自染愛緣。所言三藏者凡有三種﹕一者小乘三藏，二者大乘自有三藏，如攝大乘論說，三者大小合論三藏，謂聲聞藏緣覺藏菩薩藏。有人言﹕華嚴等為大乘慧藏，決定毘尼經為大乘毘尼藏，地持論等為大乘阿毘曇藏。今謂大乘經中自有三藏，不應引論也。今言小乘三藏者，欲簡餘二種三藏也。深著五欲求現滅度者，深著五欲謂起愛人，求現滅度謂起見人，見有身心勞累故求速滅，是則名為行處。近處者第二總結，有人言﹕應結近處，復言及行處者，此是行家親近，所以言及行處，以此二處者，有人言，唯應言以此一處，而言二處者，行處是第一，親近處是第二，故言二處耳。今謂不爾，離上十緣通得是行近二處方便，是故名為二處也。又復不行下第二合頌行近二門空義也。就文亦有二，初二行半前頌空行處，次五行半頌空親近處，初一行頌上不行之言，即辨法空義，上中下法者，有人言﹕善惡無記三性為三品也。今謂即以三乘為三品也。又人天為下，二乘為中，大乘為上也。有為無為者，為無為兩捨也。實不實法者，上來泯昔教，此句泯今教，以三乘為權，一乘為實，今皆不行也。亦不分別是男是女者，半行頌上亦不分別上偈辨法空故今明生空也。不得諸法不知不見者，不得諸法泯境，不知不見泯觀，二空義圓境智俱絕明理既周故，後半偈結為行處，一切諸法下第二頌空親近處，就文為三﹕初一行半明空親近處體，顛倒分別下二行明空親近處前方便觀也。觀一切法下二偈明從方便觀入於正觀，三門次第者，前示觀體，次令修習，修習既成後明得觀也。又初辨得，次明失，後重明得。若有比丘下第二四行半頌安樂，即行果也。就文為三﹕初一行半標安樂，二行半釋安樂，半行結安樂，兩行半為二，初一行入定，謂聖默然，次一行半起定明聖說法也。又文殊下第三結初安樂行，又文殊下次明第二安樂行，有人言﹕第二行以說法為體，即名說法安樂行，然說法是音聲性，法入所攝，今不論此正取動口言說之心，是第二行體。有人言﹕第二行口無四過為體，今明以無憍慢為體，良由內懷憍慢自舉陵他，是故說人好惡長短等，欲弘大道宜應離之。又憍慢是癡使，菩薩不應起也。又眾生皆有一乘，同有佛性，並當作佛，不應慢之。如戒經云﹕我是已成佛，汝是當成佛，亦如常不輕菩薩不輕一切，作此不輕即是弘一乘也。就文為三﹕一勸住安樂行，二明行體，三辨行果。若口宣說下明行體也。行體為二﹕初長行次偈。長行為二﹕前明離過為行體，次明集德為行體，不樂說人及經典過者，若說人過人聞起嗔不受大道。又說人過必是輕慢之心，則自生煩惱，不說經典過者，如來說法淺深隨機終歸一道，不得執大呵小執小呵大，如百喻經說﹕有二弟子，互打師兩腳即其事也。亦不輕慢諸餘法師者，弘小乘者名為餘師，當起愍惻不應輕之。又劣於己者名為餘師，當恕之不逮亦不應輕也。於聲聞人亦不說其過惡，亦不稱名讚歎其美者，別稱名說過則生其嗔心，若稱歎之則增其執見，但得用大通呵於小耳。善修如是下第二明集德行體，但以大乘而為解說者，設答小乘義者方便誘引終令入大，故藥草品云﹕恒為大乘而作因緣。偈頌上二章，即為二別，但轉勢說法。又遂近頌之，前六行半頌於集德，次有五行頌於離過。初又三別，二行半明淨於內外為說法方便，次有兩行正示說法之方，次有二偈示答難之能，弘法之人唯此三事，故具陳之也。除嬾惰意者，第二頌上離過，五偈二雙，初一行誡令勿懈怠，次一行半勸使懃精進，都不肯說為嬾惰，數數停息為懈怠。又不懃於事為嬾惰，不堅於理為懈怠也。次一偈誡說法之人勿悕外財，次一偈半勸內心念法，我滅度後下第三明安樂果，就文為三﹕初一偈牒前行體，次兩偈明離苦果，次兩偈明得樂果也。又文殊下第三行，有人言﹕第三名離過行，取決定息惡之心為行體，有人言﹕以意除三毒為行體，今以離嫉妒為行體也。初長行次偈，長行為二﹕初明行體後辨行果，行體為二﹕初誡次勸。誡中又二，初誡令於人不應起過，次誡令於法不應起過也。嫉其資財為嫉，妒其正報為妒，覆藏自性典情順時宜名之為諂，為欺彼故現承事相稱誑也。又亦不應戲論諸法下第二誡令於法離過，無記心中往復言論名為戲論。中論云﹕戲論有二種﹕一者愛論二者見論，今離此二也。有所諍競者誡令不應偏有所執，求那跋摩遺文偈云﹕諸論各異端修行理無二，偏執有是非，達者無違諍也。當於一切眾生下第二勸令集善也。不多不少者多說則起輕厭，少說則文理未足生彼迷心也。文殊下第二明行果，初明離惡果，得好同學下次明得善果也。偈文為二，五行頌行體一行頌行果，五行之中初二行頌上誡令離惡，三行頌上勸令集善。又文殊下第四慈悲行，前長行次偈，長行為二﹕初明行體次辨行果。行體為二﹕前明於學大乘人中起慈心，令其速悟得佛樂，次明於學小乘人起大悲心，欲拔其執小之迷令速離苦也。應作是念下出可悲事，不聞不知不覺者執小為究竟，初不曾聞小是方便，非但不聞，意亦不知小是權說，非但不知亦都不覺。又言不聞，謂無大乘聞慧，不知明無思慧，不覺明無修慧，不問不信不解者，非但執小不聞於大，住增上慢亦不訪問學大乘人求其權實，學大乘人設為人說亦不信受，非但不受小執既深在根又鈍，故不能解悟也。文殊下次明行果，亦開為二，次明離惡果常為比丘下次明得善果，對上慈悲兩行故有得離二果，得果之中前明人愛，虛空諸天下次明天護。問天上自有經卷，何故來人間聽法耶？答智度論云﹕佛不說天上有經卷，設令有者，忉利兜率二處有之。諸天來者，人有三事勝天，一能斷欲，二強識，三精進。天有二事劣人，一欲天著五欲，二色無色天著禪味，故不及人所以來人間聽法。又菩薩天欲弘法利人，故來人間聽法。又欲逐諸惡鬼及增益法師身心二力，是故來也。所以者何下第二大段次明歎教，所以歎教者凡有三義﹕一者四行由經而成故須歎經，二者上明弘經之行，今歎所弘之經，但如來在世善識物機默說有時，弘經之人亦須知時而動，不得聞經福重遇人便說，三者近為釋成上人愛天護文生，此經既為三世佛所守護愛念，人天護念何足稱哉！就文為三，一者雙標二說，二者雙舉兩譬，三者雙結。雙標者初明三世佛所護，文殊下歎教妙理深，無量國中名字不可得聞者，一者小乘國中所不聞也。二無緣國中不得聞也。三者不作聞相不作句相無聞者相，如此之聞無量國中甚難得也。譬如強力下第二雙譬，為二別﹕初譬昔未得說法華，次譬明今始得說。皆前譬後合，轉輪聖王譬佛，小王喻四魔，起種種兵明隨機設教使物修行降伏四魔，戰有功者明佛見眾生，修行滅惑稱為有功，稱根授法各也。隨功賞賜隨所修行斷惑多少得諸功德也。智斷為田禪定為宅，有餘涅槃為聚落，無餘涅槃為城邑，慚愧為衣服，道品為珍寶，象馬奴婢喻以神通，獨王頂上有此一珠者唯佛與佛乃能究盡一乘妙法也。王眷屬者謂十方佛及大菩薩，驚怪釋迦以一乘大海，澍二乘牛跡，以未有大機而授大法理所不應，故稱驚怪，合譬如文。文殊師利如轉輪王下第二為今教作譬，大功者謂大障將傾大機欲動則為說一乘。法華論云﹕實有功德人聞說大乘而取非大乘，如是倒取為對治故說王頂解珠與之。十種無上中云﹕欲示現說無上故明解髻中明珠譬。文殊下第三雙結為二﹕初結教妙理深，次文殊下結諸佛守護，次偈為二﹕初四行頌行體，次十行半頌歎教，不頌行果攝入後大段頌之。頌歎教中九行頌譬，一行半頌雙結，略不頌雙歎，上雙譬雙合，今總為一譬一合，三行頌初譬，一行頌後譬，三行半頌合初譬，一行半頌合後譬，此經為尊下一行半頌上雙結，半行頌結歎教妙理深，一行頌結諸佛守護。我滅度後下第三大段，一行半勸修四行，而言親近四法者若未能履行四法則應親而近之。讀是經者下第四大段，廣釋安樂近接勸修文生，就文為三﹕第一明覺中得益，第二明夢中得益，第三總結稱歎。問現見讀法華人憂惱疾病，云何言讀是經者常無憂惱耶？答眾生有二種﹕一定報業，二不定報業。不定可轉定不可轉二者轉重為輕，故讀經之人橫羅殃咎。三者不如說行故病不除，如不依方服藥。四者眾生有無量劫罪漸得微薄。問何故云讀是經者常無憂惱？答此經開二權二實，暢於佛心故能化之佛及三根領解並皆歡喜，即是歡喜經，是故讀者常無憂惱。又無病痛者前歎能除心病，此歎能除身病。藥王品云﹕此經是閻浮提人病之良藥，所以然者此經始末破三種病，一凡夫二小乘三菩薩。是故讀者得無病痛，顏色鮮白者上歎離益，今歎得益。不生貧窮者上歎得現報益，此歎得生報益。以一乘備萬德故讀者不生貧窮，以一乘尊極故讀者不生卑賤，一乘理正故讀者形無醜陋。眾生樂見者上明離果，今明得果。刀杖不加者前離內惡，今離外惡遊行無畏上離內惡中有得有離。今外益中亦有得離，前明離果今明得果，若於夢中第二明夢中得益，望前則是後報益也。凡有五夢，初一行半夢見佛為眾說法，次一行半見己身為眾說法，次六行半夢聞法得授記，次一行半夢見修菩薩道，次五行夢見成佛，前夢得因中益以四言偈頌之。後夢成佛得果事大，以五言偈頌之。此五夢從淺至深以為次第，初明行淺故但見佛說法，次解漸深見為他說法，次見得記，次見修行，次成佛果。智度論有五夢，一熱氣多故夢，二冷氣多故，三風氣多故，四見聞多故，五天神與夢。今是第五，僧祇律明五夢，一實夢，二不實夢，三不明了夢，四夢中夢，五前想後夢，今是實夢也。最後一偈第三總結如文也。
【從地涌出品第十五】
所以此品來者從見塔至安樂行，四品證前開後，此下三品正明開於後，謂辨身權身實，此品與見塔品同從地涌出俱顯如來法身，但見塔品以能化顯能化，涌出品以所化顯能化。能化顯能化者，明多寶實不滅方便示滅，以顯釋迦法身無生滅應身有生滅普集分身明淨土佛是應非真，以顯釋迦是跡而非本故名能化以顯能化。今舉所化顯能化者涌出菩薩既多即顯釋迦成佛來久，故名所化顯能化也。問何故顯成佛久耶？答真應二身要具二義，一者法身無生滅，應身有生滅。二者法身唯一，應身即多。上品已顯此二義，但未知釋迦為近證法身為當久證？猶未明此一義，故舉涌出眾多顯釋迦證法身已久，具此三門義乃圓足。二者世間眾生凡有二種﹕一身二命。身則生滅，命有始終。凡夫既爾，二乘亦爾。至人超四句之外出百非之表，但無名相中為眾生故假名相說亦辨身之與命，上品明本一跡多真常應無常謂辨法身。今品以去明佛壽命，身則不生滅隨緣生滅，壽則無始無終方便始終，辨此二門則果德究竟。故肇師涅槃論云﹕六趣無以攝其生，力負無以化其體，此明身無生滅也。隨之不見其蹤，迎之罔眺其首，謂壽無始終也。斥凡夫身命既爾，破二乘執義亦然。又有此品來者上品明多寶分身，各有三義故來如前所說。今千世界塵數菩薩從地涌出為欲流通此經，何以知然？塔品明佛命持經，今下方菩薩應命而出欲弘經，故彌勒偈明涌出菩薩云﹕為供養於佛及護持是經，乃至神力品初涌出菩薩發誓弘經即其證也。又有此品來者將說壽量，恐物不信受故前明大眾雲集，證後說不虛。又時會見多菩薩從地涌出，生希有心增長福慧，故有此品來也。又有此品來者顯法華經有十不思議，即是十種妙義，上已明化主國土不思議竟。今次明徒眾不思議也。所言涌出品者凡有三義﹕一者從事立名，千世界塵數菩薩從地涌出故目品。二者以昔教為地，謂昔說王宮實生雙林實滅，則以始終教地覆佛無始終。今廢始終之教顯佛壽無始終，如烈地涌出。三者如來遠壽昔為眾生煩惱心地之所覆，故不得說。今煩惱心地將傾得說如來遠壽，因名表義，故以目品也。問有人言﹕初開三顯一以明因此事已竟，今明開近顯遠以辨果是事云何？答上已論之今當略說，開三顯一者開二種三顯二種一也。開二種三者明昔三因三果皆是方便也。顯兩種一者顯今一因一果並為真實，若爾者不得言開三顯一以明因也。又前正斥二乘果非究竟，歎佛果為究竟，則是正明果義，不應謂辨因也。又夫欲釋經宜觀其題題稱妙法則以果為妙，因行未極則非妙也。故應正辨於果，不得言明因也。問上既明佛果為妙，以何為因耶？答顯佛乘究竟為果，即顯二乘非究竟故屬於因，二乘既其是因，人天亦遠屬因攝，故五乘言之上辨佛乘為果，攝餘四乘皆悉是因，以此詳文理應然也。就此三品亦開四章，一明序說，二略開身權身實動執生疑，三執動疑生申疑致請，四廣開身權身實斷疑生信也。初分經去大序近故無小序，去大流通遠故有小流通。後分經去大序遠故有小序，去大流通近故無小流通。就序分中又開三別，一開發序，二疑問序，三誡許序。開發序者因涌出菩薩數多，開發釋迦成佛已久也。疑問序者未了菩薩涌出之意，是故問佛也。壽量既大事，恐物生疑前須誡聽許說也。就初又二﹕第一明遠緣由，二明近緣由。遠緣由者因他方菩薩發誓弘經得顯涌出菩薩，因涌出菩薩得開釋迦遠壽，故以他方菩薩為遠緣由，正明涌出為近緣由。初遠緣由中為二，一他方菩薩請，二佛止請。初明他方菩薩請欲通經者從上見塔品命持經人，故諸菩薩應命欲持，而至此品方復發言者欲明三聖共開壽量，一者因釋迦命持經人，二者諸菩薩待至今品方奉命請持，三者釋迦止請，故仍有涌出菩薩開顯壽量，故初分經有釋迦現瑞，彌勒生疑，文殊答問，三聖共開乘權乘實，今亦三聖共開發身權身實也。爾時佛告下第二止請，上命持經，今言不須持者兩言似反而實以符會，以佛命持諸菩薩請持故得止請，便得顯涌出菩薩開佛壽量，此乃是前後相成非相乖也。是以前文命持故得弘經，後文止持故開遠壽，則是弘經也。就佛止中凡有二句﹕一者止他方請，二所以者何下舉此土自有菩薩以釋止，以他方非釋迦所化故不得顯釋迦壽量，是故止之。此土菩薩是釋迦所化得顯釋迦壽量故舉以釋止也。前文標於他方菩薩意在於此也。而言六萬者明所化菩薩自超六趣之中，得顯釋迦成道久也。菩薩眷屬亦六萬者明所化眷屬亦超六趣之中今皆成就，彌得顯如來成佛久也。問菩薩涌出為開壽量，云何言護持讀誦廣說此經耶？答開顯壽量即是廣說此經。又諸菩薩來有始終二事，一者初開壽量，二終弘宣此經。故涌出標其初開，神力序其終護也。佛說是時下第二明近緣由，就文亦二﹕一者通明諸菩薩涌出，第二別明四大士問訊。所以有此二章者初明涌出開能化壽量，即是教門，四大士問訊明眾生易度，謂所化信受，即久已成佛眾生久已信受，此二是緣教感應宜分二章也。初有十章同顯成道已久，第一明涌出時節，即辨昔非說壽量之時今正是其時也。娑婆世界者第二明涌出處，昔以近教覆遠如地覆菩薩，今廢近顯遠譬地烈而現，但娑婆地烈不辨餘土烈者有二種義，一者欲明昔娑婆教門以近覆遠，今廢昔娑婆教故從地涌出。二者欲以釋迦所化得顯壽量，故還明釋迦之土也。而於其中下第三明涌出之人，正以所化得開顯能化故明涌出人也。問塔品何故能化顯能化，今以所化顯能化？答塔品明過去佛既方便示滅而實不滅，當知釋迦亦然。現在分身佛非實佛，則知釋迦亦爾，故能化顯能化也。今以菩薩數多及並已成就，則知釋迦成佛已久也。是諸菩薩下第四歎菩薩德，明所化德高，顯能化成佛必久也。先盡在此下第五明菩薩來處，昔以生滅之教覆佛無生滅虛空法身，故言在此世界之下虛空中住。若不作此釋文諸大士等分形六趣弘道利人，何由乃居世界之下虛空中住，故知必有所表也。是諸菩薩下第六明菩薩來意，聞塔品命持經之人是故發來，欲開顯壽量及流通此經也。一一菩薩下第七列諸菩薩數，所以列數多者良由所化數多顯成佛已久，如見學士積德數多，則知法師敷講義來久，此中列數皆從少至多，但初導主少而眷屬多，後明導主多眷屬少，譬如領六萬人來者唯有一師，領五萬弟子來者則有二師，如是轉倍也。是諸菩薩下第八明涌出儀則，至釋迦多寶佛所者欲顯釋迦久證法身無生滅，應身有生滅也。至分身佛所者欲顯釋迦久得本一跡多也。塔品明諸佛來以顯法身，今辨菩薩出欲顯壽量故至二佛所，是諸菩薩下第九明問訊時節，所以明時節久者欲顯菩薩數多，由菩薩數多故得顯佛成道已久也。爾時四眾下第十明大眾睹見，任大眾力不能盡見，今假佛威神故能見，明大眾得見表假佛說身權實方得領悟也。是菩薩眾中下第二段別明四菩薩問訊，開為四別﹕一諸菩薩問訊，二佛答，三隨喜，四稱歎。初又四別﹕一列名，在空有之表故云上行，踰斷常之際名無邊行，出垢累之外名淨行，道足故稱安，智圓故云立，謂安立行也。是四菩薩下第二句歎德，涌出菩薩凡有三品，上品有四人，中品有六萬，故初止請，中云師及弟子皆有六萬，下品無量千萬億數，在大眾前下第三句問訊儀則，而問訊言下第四句正問訊，初長行次偈，長行二﹕初問訊能化，所應度者下問訊所化。少病少惱者凡有三﹕一者無病無惱，二者多病多惱，三少病少惱。三句之中但得一句，所以不得無病無惱者眾生未得免疾，佛何由得無病無惱耶？不得多病多惱者眾生若都不從一乘之化可言病惱多耳。復有受化故不得稱多，但得問少病少惱也。問少病少惱有何差別？答智度論云﹕隨世俗法有二種問訊﹕一問訊心為少惱，二問訊身為少病。若就所化釋者眾生無結使之垢故如來少病，眾生脫厄苦之患則如來安樂也。爾時世尊下第二次答兩問，前答初能化問，是諸眾生下答所化問。就文為兩﹕初明直往菩薩易可化度，始見我身聞我所說者即華嚴之會諸菩薩等聞說華嚴即入佛慧，除前修習學小乘者明迴小入大之人大機未熟從華嚴之會竟靈山之前未得顯教大乘故簡除之也。如是之人下第二明迴小入大菩薩大機已熟今化得之故名易度，亦稱入於佛慧故知法華即是華嚴，不應謂華嚴理深法華義淺。然直往之人初見佛身即得領悟故佛無疲勞，迴小之流經四十餘年方得入道應有疲勞，但今取始終皆得悟入道總名易化無勞疲也。又言始見我身則見釋迦過去久成佛之始，則涌出菩薩是也。此舉過去之始明迴小入大之人亦入佛慧，辨今世之終，始終之緣並皆得悟故眾生易度耳。爾時諸大士下第三明隨喜，以能化二權二實既顯所化直往迴小二人皆悟，此則稱大士之懷故隨而歡喜，於時世尊下第四稱歎，欲顯無嫉妒人為佛所歎，爾時彌勒下第二大段疑問序，開為兩別﹕一彌勒問釋迦，二分身侍者問諸佛。初又二﹕一懷疑，二發問。懷疑如文，時彌勒下第二發問，長行敘欲問意，偈文正問，正問為三﹕初一行標請，次十三行正問，後五行半結請。正問中凡有五問，開為二別，前兩偈有二問，是從何所來者第二正問有二，一問來處，二問師資。初有二﹕前問所從來處，以何因緣集者，第二問來意。巨身大神通者歎菩薩德，成上二問也。一一諸菩薩下有三問，問於師資，就文為二，初九行序其數多，次二行正問師資，前二行先問後歎其德積，今三問初敘其數多，若德積而數少若德少而數多並不得顯成佛久，要具此二義方得開於壽量，故彌勒問中具足序也。是諸大威德下第二問師資，一行問終成就之行，從誰初發心第二問其始行，稱揚何佛法三句問中間之行，此三問中具問師與資，欲開壽命意在問師，故一一問初皆標誰，以正顯師壽故問師也。如是諸菩薩下第三五行半結請，就文為二﹕三行半明彌勒未解故請，言乃不識一人者菩薩涌出為開法身之相，法身非十地所了故言不識一人，次兩偈騰眾請。爾時釋迦下第二諸佛侍者發問，開為兩別﹕初問，次答。如文，爾時釋迦牟尼下第三段誡許序。又開二別﹕初歎問，次誡許。言大事者因此問得顯壽量佛果大事。又因此問時眾得十二種大益。又因此問廣說壽量利益未來無邊眾生，故名大事。大品云﹕波若為大事故起者謂救濟一切眾生也。汝等當共下第二誡許，前長行，次偈，長行前誡次許。被精進鎧者為說大法當精進求取之也。發堅固意者今聞說大法勿退沒也。如來今欲下第二許說，文有四句，一宣示諸佛智慧力者開身權身實，理無不鑒謂智慧力也。故下文云或為此眾故說佛壽無量，久乃見佛者為說佛難值，我智力如是慧光照無量故知明佛慧長短，即是明佛智也。諸佛自在神通之力者然諸佛法身非長非短而能長短適化故名自在神通力也。諸佛師子奮迅之力者師子本伏今起名為奮迅，所以奮迅凡有三義，一欲袪塵，二欲申舒，三顯無畏。今說法身無生滅始終破凡夫二乘始終生滅之執喻同袪塵，昔以權教覆實實則不顯，今開身權身實則真應義顯，如師子舒申義也。昔為緣不堪故不說法身真實，故名有畏，今大機已熟堪聞說之，故喜無畏，如師子不懼也。諸佛威猛大勢之力者既顯法身常住雙樹無常，莫能摧伏故名威猛大勢力。又今說法身必能滅惑生解，故稱大勢力也。偈文重明誡勸，佛智叵思議者非長非短能示長短，雖示長短未曾長短，故名不思議，若昔短今長何名不思議也？甚深叵分別者此明法身絕四句，超百非故下文云﹕非實非虛非如非異，豈可以常無常等而分別也。爾時世尊下第二大段略開身權身實動執生疑。初長行，次偈，長行又開二別，第一牒問，我於是下第二前答其師資之問，所以前答師資問者，將欲開佛壽量故也。此諸菩薩下次答第一所從來處問也。阿逸多下此非答問，但釋上在下方住意耳。所以下方空中住者虛空即是實相法身，菩薩心常遊實相而勳習之，故常在下方住也。不作此釋則文無可消。偈文為三，初一行三句頌答第一師資問，次兩行三句頌第二答來處問，志念力堅固下四偈重答第一師資問。又開三別，初一偈牒所化明弟子義，次兩偈正明能化辨於師義，後一偈雙結能化所化師資之義。問偈前文云我於伽耶城菩提樹下坐爾乃教化之，後文云我從久遠來教化是等眾，初文明近，後文明遠，二語相違，云何會之？答今以二義解釋，一者有不二二義，二者有二不二義。不二二義者初言伽耶者蓋是昔伽耶耳。以昔日亦在伽耶城成道化此等眾即是久遠已來，故與後文不相違也。問昔云何亦有伽耶？答壽量品云﹕自從是來常在娑婆說法教化，故知昔有娑婆及伽耶。又下文云常在靈鷲山，靈鷲即是淨土，遂不毀滅，伽耶還同此義。前文直唱伽耶成道猶未明其過去之與現在，後偈云我從久遠來則釋上是過去伽耶也。次云二不二者即指伽耶之近以之為遠，亦指過去之遠為伽耶之近，欲顯近遠不二令眾生懸悟正道也。問何以知然？答前明五十小劫即是半日，既是近遠無二，今類此可知。竺道生云﹕言彼長者即伽耶是也。伽耶是者即非復伽耶，伽耶既非彼長者何獨是乎！然則長短斯忘長短存焉，蓋是古舊之說，勿得疑之。爾時彌勒下第三大段執動疑生申疑致請，彌勒所以疑者不知是昔日伽耶故生疑也。初長行，次偈。長行有二﹕初疑問次請答。就初又二﹕前懷疑，即白佛言下第二正問。又開為三﹕謂法譬合。法說又二﹕初明佛成道近云何於此少時頓能化爾許，斯等久遠第二明菩薩修行來久不應始就佛受學，譬如下第二譬說。又兩父少譬佛成道近，子老譬菩薩修行久，合譬為三，初明成道近合父少譬，如此大眾下合子老譬，今日世尊下合父子老少互相指譬也。我等雖復下第二請答，又開為二﹕初明請意，唯然下正明請說也。偈文為二﹕第一十一行頌疑問，次三行頌請說。就疑問又三﹕即頌前法譬合。頌法說有三﹕初一行頌佛成道近，次二行半頌諸菩薩修行久，次一行半明久近相違請佛為說，次二行頌譬說，亦三﹕半行頌父少喻上成道近，一行頌子老譬上修行久，半行頌父子相違喻上第三近遠相違。合譬中初半行合父少，次三行半合子老，請說三偈中二行頌請意，一行頌正請。
【壽量品第十六】
四門釋之，一來意門，二得失門，三釋名門，四開合。所以有此品來者明身權身實有四章，今是第四廣開身權身實斷疑生信也。然此品大明覺理囊括古今，文約義豐意深致遠，雖是一章之經乃通會釋迦始終一化意也。若能解其義趣生無盡之慧長無邊之福，亦滅無量重罪，昔有數人共乘船遭風餘伴並溺死，唯一人憑物濁濟，夜夢云﹕汝所以偏得脫者昔曾聽法華壽量品故也。又下分別功德品云﹕說此壽量品時十二種利益八種瑞相，餘經明得道未有如斯之盛，講者宜留意尋其旨歸也。問何故頓有功用耶？答三世佛正果及三世佛依果皆為開壽量而興，如多寶涌現即過去佛為開壽量故興，分身佛即現在十方佛為開壽量而集，涌出菩薩即皆是一生補處，謂當來佛為開壽量而現，故十方三世佛皆為開壽量，即知壽量事大故有如上功力。問三世佛云何為開壽量？答如前品釋之。過去佛為開法身無生滅應身有生滅故現出也。現在佛為開法身不二應身不一故普集。當來佛為顯釋迦久證法身明法身無始終方便示始終故現也。三世佛為三事故集也。又變淨土為開壽量者，由依果既其異昔，即知遠壽亦復不同，具如上釋也。今言開權顯實者，開短為權顯長為實也。然如來之壽實無長短，所以然者既稱法身則以正法為身，正法豈是短之與長常無常乃至五句可取耶？但隨所宜故有長短方便，昔非短說短今非長說長。非短說短欲令識短是長短，非長說長欲令悟長是短長，若聞短不識長則不成於短，聞長不識短則亦不成長，如此障礙行心失佛方便意也。又所以昔說短今明長者，欲令眾生因此長短悟不長不短正法耳。以悟不長不短故有長短方便用。若言昔短既非今長亦非，今長既是昔短亦是，但非長非短今因機緣宜歎為長明今長為是昔短則非。如涅槃經云﹕不可言佛定是有為定是無為。若正見者應說如來定是無為，何以故能生眾生諸善根故也。此品望涌出品六雙辨之，一者上為序說，今是正說。二者上以所化菩薩開能化佛壽，今能化自開能化也。三者上以神通門開能化，如千世界微塵數菩薩從地涌出顯釋迦成佛已久謂神通門也。此品對彌勒釋佛壽量謂說法輪開壽量也。此二則是衣[袖-由+戒]机案二物出子也。四者上密開成佛久，今顯開於壽量以執近情難傾遠壽難信示悟物以漸故前密後顯。五者上品略說動執生疑，今廣說破執除疑。六者上明所化不思議，今明能化不思議，故法華論有十種無上。第七示現教化眾生無上故地中涌出無量菩薩。八者示現成大菩提無上故有壽量品，即其證也。第二得失門者釋此經壽量凡有三師，一用五時教者云過去過塵沙未來倍上數，猶是無常，終歸盡滅故前云終歸於空，故如來壽有限量也。二執四時教者云此經覆相辨常則覆相明壽無量也。第三半滿義者云一切大乘經皆明佛常，謂顯了明佛壽無量也。今謂初謗經罪重為下根人也。次為過小輕謂中根人也。後得經之用未識經體三種之中謂上根人也。今明須識經體用方見此品意，所言體者法身超四句絕百非，不可言常與無常等，故非量與無量，如華嚴經云﹕法界非有量亦復非無量，牟尼悉超越有量及無量，法界則法身也。又下文云非實非虛非如非異，中論觀如來品云﹕寂滅相中無常無常等四句，所言用者非常非無常昔為眾生故說為無常，故云諸佛弟子眾尚捨無常身明佛壽有量，今為破凡夫二乘執佛王宮實生雙林實滅，故非常非無常歎美為常顯佛壽無量，若不識斯體用者，則無十二種悟道人也。所以然者但作常無常解便成二見，云何得悟道也。第三釋名門者，所言如來壽量者，依法華論三種如來，一者化身如來，二報身如來，三法身如來。壽量亦有三種，化佛壽量有始有終，故為二乘人八相成道王宮現生雙林示滅也。二報身佛壽量有始無終，故下文云，我本行菩薩道所成壽命今猶未盡，以行因滿初證佛果是故有始，一證已後湛然不滅，故無有盡終。三法身佛壽本自在之不生不滅無始無終。今品具明三種如來三種壽量，明化身壽量謂開方便門，辨法報二身壽量謂顯真實義，故云壽量品。今更四句釋之，一實而非權謂法身壽也。二權而非實謂化身壽也。三亦權亦實謂報身壽也。報身即是應身，應身有二﹕一者內應謂與法身相應，是故經云﹕諸佛所師所謂法也。以法常故諸佛亦常。二者外應謂與大機性相應故為大菩薩於淨土中成佛。內應即實非權，外應謂權而非實，故云亦權亦實。第四非權非實上之三門皆是無名相中假名相說欲令眾生因此名相悟無名相，故泯上三門歸乎寂滅。第四開合門者經論之中說佛開合不定，大明四句，一本跡俱合，二本跡俱開，三開本合跡，四開跡合本。本跡俱合或合名一佛，謂三寶中一佛寶也。或開為二身，故云佛真法身猶如虛空，應物現形如水中月。既但有一跡一本，亦是本跡俱合，或開為三而三義不定，一者如七卷金光明辨三佛者一法、二應、三化。法身為真，餘二為應，此則合真為一開應為二。二者法華論列三佛，謂法報與化，即是開真合應，開真者開法報為二也。合應者以應身為一，此意明本有義為法身，酬因義名報，應物義名應也。次開四佛者此義亦有二種，一者楞伽經明四佛，一應化佛，二功德佛，三智慧佛，四如如佛。彼經云﹕初一為應後三為真，此亦合應開真也。三佛之中功德智慧為報佛，如如為法身。二者如七卷金光明辨於四句，一化而非應，謂佛入涅槃已為物示龍鬼等身故名之為化，不示佛身故名非應，二者應而非化，經云﹕謂為地前身。釋者云﹕地前菩薩所見佛身，乃從三昧法門中現名之為應，非六趣攝所以非化。三者亦應亦化，經云﹕住有餘涅槃身，釋者云﹕聲聞所見佛身，彼見如來相好形修之成佛故名為應，見佛在人中受生同人類故名為化。四非應非化謂法身，四句之中前三並應後一為真，亦是開應合真也。真應俱開者真中分二，法之與報。應中分二，應之與化。依華嚴經明十佛﹕一無著佛安住世間成正覺故。二願佛依願出生故。三業報佛信成就故諸行皆成但略說一信也。四住持佛隨順世間不斷絕故。五涅槃佛取滅度故。六法界佛於一切處無不現故。七心佛善安住故。八三昧佛成就無量功德無所著故。九性佛善決定故。十如意佛以普覆故也。三佛說不說義隨緣所見適時用之，義可知也。廣明身權身實有一品半經，開為五門﹕一勸信門，二正說門，三得益門，四稱歎門，五格量門。深法難受前須勸信，勸信既竟次為廣說法，說法應機時眾得道疑除領解，是故稱歎，信解者福德智慧無邊，所以格量。初門又三﹕一正勸信，二大眾受旨，三者誡聽。勸信解者勸始行者令信，深悟者令解。又令始信而終解。又今說法身唯佛證解，除佛已還皆是信解也。如來誠諦之語者出所信解也。佛心實為誠，所明壽量事實為諦，自有心實而事不實四句，今是第三句二俱實也。所以三勸令信者智度論第百卷云﹕為尊重法故慇懃至三。又受法者有三根，是故三說。又諸佛常法不過三，若過三不受是罪逆人，金剛神以杵擬之，次受旨誡聽如文也。如來祕密神通之力者第二正說文，初長行次偈，長行為二﹕一明過去無始，二辨未來無終。但明此二者為破二乘人謂始自王宮終於雙樹，故明王宮生非始雙樹滅非終也。既明本身無始終，即辨應身有始終，本身無始終，即顯真實義，應身有始終，謂開方便門，故但明斯二也。所以前明無始，後辨無終者，為破凡夫二乘前明有始，後辨有終故也。又釋彌勒父少子老之疑故前明過去久已成佛方化得爾許多人，則是父老子少之義令大眾疑斷也。又明過去久已成佛化得千世界塵數菩薩，未來無終方度法界一切眾生，令受化之徒心生歡喜，此二門各有三章，初門三者﹕第一明過去久成顯真實義，第二釋疑開方便門義，第三總結正答其問。故前明過去久成時眾以昔近疑今遠，故須解釋，解釋既竟方結久成。又初明久成顯真實義，次釋疑謂開方便門，此二既彰，故須重結。初門又二﹕第一明證法身久，二明垂應亦久。證法身久明自德滿，垂應久明化他德圓。又證法身久破近執，垂應久釋眾疑。初證法身久為三﹕初總標如來祕密神通之力，二牒執情，三破近顯遠，今明佛壽故標如來也。昔未曾說稱之為祕，所祕之法甚深故名為密，實長示短因為神通，令物反本還源稱之為力，一切世間下第二出執情，皆謂之言正是執情，釋迦以下出所執也。然善男子下第三破執顯遠，又開四別﹕一法說，二舉譬問彌勒，三彌勒奉答，四佛合譬正明壽遠。初法說中明成佛久者問為破近顯遠，為開近明遠？答凡有五義﹕一開近顯遠，昔不明近是方便故方便門閉，今明近是方便則方便門開，既明近是方便則顯遠是真實。二廢近立遠，昔立近廢遠，今對昔故立遠廢近。三覆近開遠，如來近遠二種教門猶如二鳥不相捨離，但為緣故今昔四句開覆，一者今昔俱覆，昔覆遠今則覆近，二今昔俱開，昔開近今開遠，三昔覆今開，昔覆遠今開遠，四今覆昔開，今覆近昔開近也。四者指近為遠，此明近遠無二。如經云﹕吾今此身即是法身。肇師云﹕近捨丈六而遠求法身乎！五者破近明遠，前之四種則是約教，後之一門就彼迷情，若望迷情即是破近顯遠，若望佛教即是顯遠開近。故法華論云﹕出釋氏宮伽耶成道此明化佛，從此文去次明報佛也。譬如下第二明譬說，所以借譬者佛常理甚深非譬不顯，故假喻曉之。彌勒菩薩等俱白佛下第三彌勒奉酬，文有三別﹕謂標釋結。初標無量，次三句顯無量，初明凡夫不知，一切聲聞下明二乘不知，我等下明菩薩不知，世尊下第三結，世界無邊明唯佛能知也。爾時佛告下第四合譬正顯成佛已久。長安舊羅什經本無一塵一劫，梁世有僧造法華經，感於神夢令安此說。夫論劫者所謂時也。明過去時長故將塵數劫，言阿僧祇劫者顯不可數義也。成佛之始尚不可知，一證湛然，寧有終滅，將欲明過去顯當，故明過去不可數。問後文云﹕過去本行菩薩道時所成壽命，此則有始，何故言不可數耶？答有二義﹕一者明無始始義但始義長遠故不可數，二者欲顯法身無始終義故不可數也。然始無始有不二二義，二不二義。不二二義者初證法身是故有始，於三身中是應身，亦名報身，是故有始。而所證法身此則無始故是不二二義，二不二義者所證法身既無始終，言窮慮息能證亦無始終，以能證證於所證所證既無始終能證亦無始終也。自從是來下上辨證法身已久，今明垂應久義，以證法身久謂自德滿，垂應久謂化他德圓也。常在此娑婆世界說法教化者，常在娑婆則應化兩身也。說法教化者二身所說教也。明釋迦久證法身，從證法身已來宜以應身得悟則示之以應身，宜以化身得悟則示之以化身，雖示二身實無所應，雖說一切教實無所說，正釋彌勒疑也。以垂應既久常在娑婆說法教化，故有千世界塵數菩薩，即是父老子少非父少子老義也。即是釋上涌出品云我於娑婆世界初成正覺方教化之。彌勒聞佛上說謂是今娑婆是故生疑，今答之乃明過去娑婆，故釋疑也。亦於無量百千萬億導利眾生者又上釋其時長，今明其化廣也。諸善男子下第二開方便門，上顯二種真實，一明證法身久辨法身真實，二明垂應久明應身真實，今亦開二種方便，一開因方便，二開果方便，因方便者過去值燃燈授記此是因方便也。果方便者示現出家始得成佛也。顯二實開兩權一切權實義盡也。前顯二實一破執，二釋疑。顯證法身久破其近執也。顯垂應久釋彌勒涌出品疑也。今開方便又釋二疑，就一一門各開二別，初門二者﹕一略開方便略釋疑，二廣開方便廣釋疑。上明證法身久垂應久，彌勒舊疑已斷，今時眾更起新疑，疑云﹕若證法身久垂應復久者何故？昔說燃燈佛授記賢劫成道，是故釋云﹕於是中間我說燃燈佛蓋是方便之言，過去久成此為實說。上來即是顯真實義，今釋眾疑謂開方便門，而稱中間者過去得佛為初，今靈山之會為後，中間說於燃燈也。燃燈者智度論云﹕太子初生身光四邊似燈，故名燃燈，太子後成佛時名燃燈佛。餘經云﹕錠光佛者猶是燃燈耳有足者稱燈，無足者稱錠也。又復言﹕其入涅槃者瑞應經云，菩薩承事錠光至千泥洹，即是言其入涅槃也。燃燈舉其初涅槃明其後，略說始終二事也。諸善男子下第二明廣開方便廣釋疑，非但示燃燈一跡，於過去世有無量方便，故是廣釋疑也。上略釋疑略開方便門，今廣釋疑廣開方便門。又上直稱教化之言未出化之儀則故今辨之。又開三別﹕一感，二應，三得益。若有眾生來至我所者機發扣佛故名為至，即是感也。我以佛眼下第二明應，應中明三輪益物，我以佛眼觀其信等諸根謂他心輪也。隨所應度明神通輪也。自說名字不同者如華嚴經名號品說，或名舍那，或名釋迦等也。年紀大小者住世短長不同也。亦復現言當入涅槃者上明神通之始，今舉其終。如涅槃經云﹕我於閻浮提數數示現入於涅槃也。又以種種方便第三明說法輪，又上是身業益物，今口業益物，又此三句即是次第，名字不同年紀大小謂初方便，現入涅槃謂後方便，今明說法中間方便，化宜雖多此三總攝也。能令眾生發歡喜心第三明得益，以三輪稱緣故受者得益，故稱歡喜也。諸善男子下第二舉現在事釋疑，亦開為二別﹕初略後廣，疑者云﹕若久成佛何故昔說十九出家三十成道？上既聞證法身及垂應久，時眾具舉近因近果二事生疑，上舉過去燃燈即近因生疑，今舉現在成道以近果生疑。又開四別﹕一見機，二說教，三顯實，四開權。見機中云﹕德薄垢重者不種大乘無所得善根稱為德薄，具足煩惱名垢重，為是人說下第二明說教，為樂小人不堪聞說久證法身方便示現，故明佛實是凡夫從凡成佛也。然我實成佛已來下第三明顯實，但以方便下第四辨開權，諸善男子下第二廣開方便廣釋疑。問上已釋二世疑竟，今復何所釋耶？答上釋久近之疑，今釋虛實之疑。時眾疑云﹕昔說近成今說遠成，俱是佛說，即俱應是實，昔近既權今遠亦權，若昔近為權今遠為實者安焉知昔近非實今遠非權，通疑今昔二說，言既相違並應虛妄，為釋此疑故有今文來也。又有此文來者釋迦現在益物凡有三時﹕一初成道，二中間說法，三終滅度。上明初成道方便竟。今明中間益物，於文為二﹕初明一切方便，二辨皆實不虛。如來所演經典皆為度脫眾生者明佛說教大意也。諸佛說教有二種意，一謂未度苦海眾生令度，二謂未脫集諦眾生令脫也。或說己身或說他身者前句總明說法益物，今別開二種方便，即是二輪。自說釋迦之身名說己身，說阿彌陀佛身名說他身，或示己身或示他身者上是說法輪，今是神通輪，如現分身佛等名示己身，示阿[門@(人/(人*人))]佛等名示他身，或示己事或示他事者三反淨土名示己事，示香積土名示他事，身既有自他，說土亦應然。但例上可知，諸所言說皆實不虛第二句正明不虛，又開二別﹕初標不虛，所以者何下第二釋不虛凡有二意﹕一明證理實故所說不虛，二明深見機故所說不虛，證理實謂得法身，見機實謂起應化身，是故現通說法皆是實也。如來如實知見三界之相者總標知見相也。法華論云﹕三界相者謂眾生界即涅槃界，不離眾生界有如來藏故也。無有生死若退若出者釋上如實知見於三界也。三界本是生死都域故上明三界，今次辨無有生死，若退若出者此死生彼謂生死也。此句正序具縛凡夫之人也。背大乘退入三界為退，譬喻品云﹕汝諸子等先因遊戲來入此宅也。三乘諸子競共馳走，爭出火宅為出也。此句序三乘眾生於三界中出入，故云退出也。今實相法身中悉無如此事也。故無有從上墮下為退，無有自下昇上為出。故法華論云﹕無有生死若退若出者謂常恒清涼不反義也。亦無在世及滅度者上三句明不見眾生生死，此二句明不見諸佛起滅，不見王宮初生乃至八十年住故云無在世者，亦不見雙林滅盡故云無滅度者。如華嚴經云﹕欲令眾生生歡喜善故現王宮生，欲令眾生生戀慕善故示雙林滅。如來實不出世亦不般涅槃，何以故？法身常住同法界故。法華論云﹕亦無在世及滅度者謂如來藏真如之體不即眾生界不離眾生界故。非實非虛非如非異者，惑者聞上六事皆無便謂法身是實作決定實解，是故今明非實也。既聞非實便謂同幻夢之虛，故次辨非虛，既聞非實非虛便謂冥真如等法性，故說非如，既聞非如便謂與如異體故說非異，法華論云﹕非實非虛非如非異者離四種相。有四種相者是無常法故，此意釋成法身常義也。不如三界見於三界者凡夫見三界故不見三不三，如來見三界又能見三不三，故法華論云﹕不如三界見於三界者如來能見能證真如法身，凡夫不能見故是故經云﹕如來明見無錯謬故。又凡夫非但不見三不三，亦不見不三三，雖非三界而於眾生宛然三界。故大品云﹕諸法無所有如是有如是無，是事不知名為無明，如來既知三不三故三界即法身，亦知不三三法身於眾生即成三界也。佛知三不三故名漚和波若，即知不三三故有波若漚和，是以如來具足二慧，凡夫不知三不三故無波若，不知不三三則無方便慧，故凡夫無有二慧但有斷常，以諸眾生有種種性下第二上明見法身理實故所言不虛，今明見眾生機實故所言不虛。又上見三不三義故三界是法身，今見不三三義法身於眾生成三界，是故眾生有種種欲，如涅槃云﹕是一味藥隨其流處有種種味，即其證也。內因難改名種種性，所樂不同稱種種欲，過去業行各異名種種行，追知往緣不同名種種憶想，此從重至輕而說之。若從輕至重者眾生憶想猶過去習行不同，習行不同由欲樂各異，實以久習欲成性故也。欲令眾生種善根者上明知機，今辨應機授藥，廣而言之應八萬四千病授八萬四千藥，略授四悉檀，應以世界門得道為說世界，乃至應以第一義門得道而說第一義悉檀，然一一悉檀中有無量門，如世界悉檀有無量世界。如華嚴云十佛國土乃至無量淨穢不同，各各為人悉檀亦有無量，如涅槃經三十餘諍論也。對治中亦有無量對治，謂有對治門，增治門，轉治門，總治門。第一義悉檀亦有無量，如淨名經三十餘菩薩說入不二法門也。所作佛事未曾暫廢者根性萬差教門無數，總而論之為令悟入佛道故云所作佛事。從初得佛之始至今靈山之終及未來際常化物不斷，故云未曾暫廢。此文亦得明三佛俱是常義，初明一證報身湛然無滅謂報身常，上辨無有生死乃至非實非虛十種不義謂法身常，今明眾生不盡化益無廢謂化身常。如是我成佛以來至常住不滅者上辨過去無前中開為三別，一者標證佛已久，二者釋疑顯成證佛已久，此二門竟。今是第三結成佛久義，既稱常住不滅，即是顯了明常不得復言覆相及以無常釋此經也。諸善男子我本行菩薩道下第二明未來無後，一證法身湛然無滅，故知雙林非是其終。就文亦三，一明未來無終，二釋疑，三辨不虛，初中舉行菩薩道者既明佛果壽量遠必須辨因長，故前顯於長果今開於長因，明長果長因謂顯真實義，辨短因短果即開方便門，如乘權乘實中亦明斯二，辨三因三果此是方便，一因一果名為真實也。行菩薩道者即長因也。所成壽命者成謂成就即長壽成就也。故下偈云，壽命無量劫久修業所得也。今猶未盡者法華論稱為未滿，以眾生界未盡故佛本願未滿，非謂菩提未滿足也。今經文稱未盡者依論釋此文者蓋是明所度眾生未盡，不論佛壽未盡，故與法華論經義相成也。復倍上數者，依法華論云﹕所成壽命復倍上數上明本願未滿，故佛不得入無餘永滅涅槃，故將本願未滿以釋常義，斥小乘人謂佛無常永入無餘，則是違於本願。今明復倍上數，舉壽命不可數以釋成常義，蓋是具舉因果兩義以釋於常，但經文語迮，又講者不詳論意，故合釋之耳。所言復倍上數者上明過去無前有三不可數，一世界不可數，二抹世界為塵不可數，三成佛復過此數故不可數。凡夫二乘菩薩尚不知初一數，況能知餘二耶？今言復倍者則是不可數不可數也。欲顯如來壽出數量表，是故為常。如淨名經云﹕佛身無為不墮諸數。如叡公傳羅什法師解云﹕壽量定其非數。又普賢觀云﹕信一實道知佛不滅，是名懺悔五逆十惡。又如法華論云﹕復倍上數者示現如來常命，方便顯多數，過上數量不可數知，故以眾事推之則知，顯了明佛常矣。問未來無後何故稱為倍耶？答過去有二種，一者無始，二者有始。約凡夫二乘及菩薩不見其初故言無始，而非無初證法身，是故有始。今言無後者非但凡夫二乘及菩薩不知其後，又一證法身則畢竟無滅，具此二義故稱倍也。然今非實滅度下第二釋疑，上既舉本願未滿及復倍上數明未來無滅時眾疑云，若爾見塔品中何故唱云如來不久當入涅槃，及答魔王自期三月當取涅槃，為釋此疑故有今文來也。二者上明現世有三時益物，今即第三時也。又分三別，初開不滅示滅章門，次釋，三結。初標二門者然今非實滅度標實不滅也。而便唱言下標方便示滅也。所以者何下第二釋章門，釋中前明不示滅則有損無益，次明示滅則無損有益，薄德之人不種善根者過去不久種見佛因也。貧窮下賤者以不種善根故貧窮下賤也。貪著五欲者前明無善，此明有惡，惡義雖多不出愛見，貪惜五欲謂起愛也。入於憶想妄見網中明起見也。若見如來常在不滅者上敘眾生心行，今明佛不得不滅，便起憍恣而懷厭怠者若不唱滅便有損也。聞佛常存心不尊重為憍，恣情五欲為恣，復有眾生常見佛故厭患於佛，故稱厭也。不懃修道稱為怠也。不能生於難遭之想恭敬之心者前辨有損，今明無益也。是故如來下第二明唱滅無損有益，就文為二﹕初明唱滅，次辨眾生得益，前有三句，初標難值章門，所以者何下釋章門，非佛不常現，但眾生障重故不見耳。故佛於眾生為難值也。以此事故下第三結難值章門也。斯眾生等下第二聞唱滅得益也。是故如來下第三結不滅現滅章門，又善男子下第三明不虛，又開三別，謂法譬合。所以明不虛者不滅唱滅似如虛妄，故須明不虛。法皆如是者有二種義，一者如涅槃答純陀云，有為法爾，諸佛法亦然，有為之法有生必滅，諸佛由物感故生，感盡即應滅，蓋是理數之常然，故云法爾。二者佛自釋之雖實不滅為度眾生方便示滅，於物實益，故稱不虛也。譬如良醫下第二譬說，此譬大意直明父實不死為治狂子方便言死而無虛妄，佛亦如是，其實不滅為度罪重眾生方便唱滅而無虛妄，不煩作三世益物譬也。此譬始終有十三句，第一佛如良醫譬，第二眾生如子譬，第三前佛去世譬，第四眾生起惑譬，第五後佛出興譬，第六眾生感見譬，第七應物說教譬，第八利根前悟譬，第九鈍根未了譬，第十如來示滅譬，第十一鈍根得解譬，第十二如來還歸譬，第十三佛無虛妄譬。此十三句即是生起次第，合有十三句開為三章。初七句明利鈍眾生過去同種善根，乃至現在同稟佛教。次一句明利根眾生始從華嚴初集乃至靈山法華之會聞佛說法即便領悟不須唱滅。三者後五句鈍根眾生曆聞諸教猶未悟解，要須唱滅方乃得悟，所以但開此二種眾生者良醫有二種子，一不失心子，二失心子。不失心子與藥則服不須父示滅，失心之子雖與其藥而不肯服，是故示滅。故前章總明二子源由，後別明稟教難易。良醫者略明三種，一外道五通，二聲聞緣覺，三者諸佛菩薩。外道但能除眾生三空已還諸煩惱病名為下醫，二乘能治三界之病稱為中醫，諸佛菩薩能遍治三界內外諸病名為上醫，故云良醫也。又外道除病必當還發，故稱為下，二乘治病或發不發故稱為中，諸佛治病畢竟不發，故名為上。又凡夫二乘治眾生病凡有四句﹕一損不增，二增不損，三亦增亦損，四不增不損，故不名良醫。諸佛治病唯有一句，但損不增故名良醫也。阿含經云﹕良醫有四德﹕一善知病，謂冷熱等。二知病所起。三病生已善知治方。四已差之病令更不生。佛亦具此四種之德，如良醫也。法華論云﹕為不集功德人說良醫譬喻，此人不曾修第一乘善根聞說第一乘心中不願以為第一，為對治此故說良醫譬。論又云﹕此人根未熟為令熟故示涅槃，是故如來說此譬喻。論又云﹕欲示涅槃無上故說醫師譬喻，智慧聰達此歎德釋良醫義，在心為智慧，在耳為聰，在目為明，智慧譬一切種智，聰譬六通，達譬五眼，明練方藥善治眾病者方謂教。藥譬於理，識教知理稱為明練，善治眾病謂知病源應病授藥也。其人多諸子息第二眾生如子譬，昔曾受化故名為子，受化之流更復轉化，受彼傳化故稱為息，然六道眾生皆有佛性並應是子，但佛性有二﹕一者正因，二者了因，具有緣正稱為近子，餘未稟化未有了因名為遠子。或十二十乃至百數者上根難得為十，中根稍易得稱為二十，下根轉多故稱為百，此不約三乘為三根，通就稟教始終有悟不悟，正就菩薩悟入佛慧以分三根也。若就此品始終意者千世界塵數菩薩過去已悟道名為上根，於現在世始從華嚴終竟法華得悟道者名為中根，若因唱滅為說涅槃而得悟者名為下根。若就現在辨於三根者法華之前直往菩薩已得悟者名為上根，至於法華迴小入大名為中根。故涌出品云﹕初見我身聞我所說法即便信受入於佛慧，謂上根也。除前修習學小乘者，今聞此經亦入佛慧，謂中根也。自此已外猶未得道，聞於唱滅為說涅槃方得悟者，謂下根也。三根多門今略示其三也。以有事緣遠至餘國下第三前佛去世譬，但受微化不得久住故往他方，如涅槃云﹕所應度者皆已度竟，餘未度者為作得度因緣也。有事緣者此土感盡餘土緣興，佛化餘緣於彼緣為近，此土感息故稱為遠，又息此應彼故稱遠也。諸子於後下第四眾生起惑譬，於後者佛去世後也。飲他毒藥者昔習觀既弱還起顛倒，以正觀為自，顛倒為他，故涅槃云﹕自境界者四念處也。他境界者謂五欲也。心起顛倒目之為飲，能害慧命稱為毒藥，藥發悶亂宛轉于地者起惑因熟名為藥發。惑有二力﹕一迷境障智，故言心悶亂，又將死為悶亂。二感生死流浪六道如宛轉于地。順教得涅槃如登高山，背化受生死苦故名為地。又受心苦為悶亂，受身苦為宛轉于地也。是時其父還來歸家下第五明後佛出興譬，前明利鈍眾生背化起惑總明感義，今明後佛出興總明應義。問眾生起惑流浪五趣如宛轉于地，何因感佛？答苦極則反。如勝鬘經云﹕法種眾苦樂求涅槃。又此中宜用三化，過去益物名一往化，宛轉于地此中有隨逐化，今還來歸家即畢竟化，昔緣盡故去。今感熟稱來，應入生死化物則生死為家，如上云譬如長者有一大宅，諸子飲毒或失本心或不失者，第六眾生感見譬，過去習觀若久雖起顛倒不失本解名不失心，習觀未久顛倒強盛失於本解名為失心。又從華嚴至法華聞教得悟者名不失心，聞教不悟待唱滅方解謂失心也。此猶是起惑重輕，善有強弱故分為二也。遙見其父者正感釋迦出世，但見丈六身成道未見法身去理尚遠，故稱為遙。皆大歡喜拜跪問訊善安穩歸者，利鈍雖異見佛出世皆同，歡喜謂意業也。恭敬拜跪即身業也。口業稱歎謂問訊也。歎佛謂如來者。智度論云﹕佛從安穩道來故名如來，今稱安穩歸，歸即來也。我等愚癡誤服毒藥者，上明利鈍眾生同有感見佛形機，今明利鈍眾生同有感教機，解機將發同述昔過，故云愚癡。起顛倒煩惱非其本意名為誤服，願見救療更賜壽命者，請佛說教滅惑名見救療，教能生解目之壽命，昔曾稟教已得生解，但中途背化起惑失於本解，今重請說教令得本解故稱更賜也。問從遙見其父至更賜壽命為是機緣中語，為據事耶？答具有二義，機中為論此事，易明言據事者佛初出世人天之流皆大歡喜，乃至釋梵請轉法輪如言願見救療更賜壽命也。父見子等苦惱如是第七應緣說教譬，前譬為緣成道，此譬成道已後轉法輪也。文有二句，父見子等譬佛見機也。依諸經方第二明說教也。依過去佛教謂依諸經方，求好藥草者教所表理，理能愈病譬同藥草也。色香美味者戒譬於色，定喻於香，慧譬於美味，三行圓備故稱具足，檮蓰和合者初說小乘為檮，說中乘為蓰，說大乘為合。又法說為檮，譬說為蓰，合譬為合，如來說法不出此三。又總標為檮，別釋為蓰，總結為合，說法之儀不出標釋結也。又亦譬三轉法輪為檮蓰合，而作是言下歎教也。汝等可服者勸如說行也。其諸子中不失心者第八利根前悟譬，從華嚴至法華稟教得悟者即其人也。餘失心者第九鈍根未了譬，即第三大段為鈍根人不滅唱滅無有虛妄譬，亦即是現在三時中最後益物譬，見其父來雖亦歡喜問訊者，明此下根眾生見佛出世亦起欣敬之心也。求索治病者亦有感教之機聞說妙法也。與藥不肯服者鈍根雖復尋教不能悟理，如失心不肯服藥也。毒氣深入失本心者釋不服藥邪行深入失本正解也。於此好藥而謂不美者於佛正教不得其理味也。父作是念下第十如來示滅譬，就文為三﹕一念欲唱滅，二正唱滅，三明正滅。初欲唱滅者眾生著常不肯修道，念欲去世欲示無常使其改悟也。即作是言下第二正唱滅也。如釋迦自期三月，又如涅槃晨朝唱滅。又如經云吾年已八十形如故車朽當般涅槃也。是好良藥今留在此者佛雖去世留法不滅，故十二部經付阿難迦葉也。作是教已第三正滅，遣使還告者正入涅槃遺形舍利起塔等事即是使也。是時諸子下第十一鈍根得解譬，見佛泥洹心悟無常遂便得道如服藥病愈也。其父聞子下第十二如來還歸譬，眾生聞佛泥洹既得悟解即見法身，知佛不滅還於本化故稱歸也。諸善男子第十三佛無虛妄譬，佛言我亦如是下第三合譬，但有三意，初明不滅，為眾生下明方便示滅，亦無有能此辨不虛也。第二偈頌二十五行半，頌長行二章，初有二偈，頌過去無始，次有二十三行半頌未來無終，所以頌此二者顯如來壽量無始無終，斥二乘凡夫謂有始終之義。長行二門各開三﹕初門三者﹕一明過去無始，二釋疑，三總結。但上文已廣，今轉勢說法略為二意頌之。初偈頌證法身久，次偈頌垂應說法久，則總攝長行一切義盡也。為度眾生故下頌第二未來無終，上長行亦三﹕初正明未來無終，次明不滅示滅以釋疑，三明不虛。今偈亦但開二﹕初頌上第二不滅示滅以釋疑，次頌不虛。所以頌此二者執教之流正謂佛無常雙林滅盡。今欲顯佛常住故須明不滅方便示滅，但不滅示滅似同虛妄，故次頌不虛，此二明未來無終義顯故偈但頌此兩也。長行不滅示滅既略，今轉勢則廣頌之，開為三別﹕第一九偈就佛本跡二身明滅不滅義，第二四行半就淨穢二土明滅不滅義，第三四偈總結身土，明感見不同。此三總攝一切諸義盡，長行不盡偈廣序之。初文又三﹕第一兩偈標滅不滅，第二六行半釋滅不滅意，第三半偈結滅不滅。初兩偈又二﹕第一偈就說法門明滅不滅，第二偈就神通門明滅不滅。說法現通攝義既周故但明此二也。眾見我滅度下第二六行半舉得益釋滅不滅意，就文為二﹕第一偈明見佛滅度生福得益，第二五行半見佛滅度生智慧益。能化之中唯有說法神通，所化得益不出功德智慧，故但明此二義也。因上神通門生功德益，因上說法門生智慧益，上前明說法，後辨神通。今應先明智慧後辨功德，但逐近勢故前明功德，後辨智慧也。就後智慧益中有二﹕初偈明眾生感，後四偈半辨佛應。就應中即有三寶顯不滅義，初半偈明佛僧二寶，俱出故二寶不滅也。我時語眾生下第三辨說法，即是法寶明滅不滅，就說法中初一偈偏就此土論滅不滅，次一行半合就彼此論滅不滅，第三一偈半偏就他方論滅不滅。明滅不滅雖復無窮此三攝盡，神通力如是半行第三總結，明此滅不滅皆是神通示現而如來法身非滅非不滅，常在靈鷲山下第二四行半就淨穢二土論滅不滅，所以有此章來者凡有二義，一者釋疑故來，時眾疑云，現見火劫起時乾坤涸盡，如來之身寧得常存，是故今明土有淨穢，穢土被燒淨土不滅，跡身現滅而法身常存，二者上論如來真應兩身辨正果已竟。今次論淨穢兩土辨佛依果，正果之義應身示滅，法身不滅，依果之義穢土自毀，淨土不燒，故身但本跡，土唯淨穢，欲辨斯義故有此文來也。此品既有淨土，今略論之。法華論釋此品明有三身，今對三身亦有三土，一者法身栖實相之土。普賢觀云﹕釋迦牟尼名毘盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光，即法身土。故仁王經云﹕三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。瓔珞經云﹕亦以中道第一義名法身土，然諸法寂滅相不可以言宣，孰論身與不身，亦何土與非土，但無名相中為眾生故假名相說，故明身與土。雖開身土二實未曾二，但約義不同故分為兩，能栖之義說之為身，所栖之義目之為土也。如七卷金光明三身品具有如如智及如如境，就義而望境即土也。二者報身報土，但報身即是應身，應身有二種，一內二外，內與法身相應名曰應身，此猶屬法身與法身同土。法華論云﹕我淨土不毀而眾見燒盡者，報佛如來真實淨土第一義攝，故此即是報身土也。若外應之義名為報身化大菩薩於淨土成佛，此以寶玉為淨土，此土乃不為劫火所燒而終有盡滅，所以然者今開身有常無常三句，一者法身但常非無常，二化身但無常非常，三者應身亦常亦無常，內應身義名之為常，外應之義名為無常，身既三種土亦例然。法身之土但常非無常，化身之土但無常非常，應身之土亦常亦無常，內應身土此即是常，外應身土此即無常也。若分淨穢二土者，法報二土此是淨土，然化身之土此即不定，或淨或穢。問菩薩亦有三身三土不？答隨分有之。華嚴云﹕普賢身相猶如虛空，依於如如不依佛國，如如即法身土，餘二可知。問餘眾見燒盡而淨土不毀此為是一質異見，為異質同處耶？答依什師意及法華論是異質同處。所言異質者土淨穢兩質也。同處者淨質在穢處，穢質在淨處麤妙既殊不相障礙，故今文云常在靈鷲山，即知淨土在穢處也。次明一質異見者，所言一質者此有多門，若望正道為論未曾淨穢，隨淨穢二緣見淨穢二土，以對淨穢二見故言非淨非穢名為一質，故言一質二見。若就二緣自論一質異見者，自有是一淨質薄福之人自見其穢，自有是一穢質於福德之人自見其淨，總論質見各有四句，質四句者自有一質異處，異質一處，一質一處，異質異處。一質異處者，一非淨穢質在淨穢異處也。異質一處者淨穢異質在非淨穢一處也。所以有此二句者，諸法本性寂滅故名一質，此本性寂滅不離淨穢故在淨穢二處，雖有淨穢二質常本性寂滅，故是二質一處。一質二處者即是不動真際建立諸法，二質一處謂不壞假名而說實相。一質一處者直就實相而論實相，異質異處者土有淨穢在彼此不同也。見四句者，一質一見一中道質菩薩之人因中道得正觀故見中道土，異質異見者淨穢異質隨淨穢二緣見，一質異見者一非淨穢質於淨穢緣見有淨穢，異質一見者淨穢二質智者了達知其無二，次約用論四句一質異處如一淨質通在淨穢二處。如釋論云﹕曇無竭香城之質即在香城處，而香城在閻浮提穢中也。二者淨穢二質同在一處，以麤妙不相礙故，三者二質二處淨穢二質在彼此二處。四者一質一處如淨質自在淨處，穢質亦然。約見論四句者自有一質一見，於一淨質還起淨見，穢土亦爾。二者二質二見於淨穢二質各起淨穢二見。三者一質二見但是淨質於二緣所見不同。四者二質一見雖有淨穢二質於福德人但見其淨，無福者但睹其穢也。常在靈鷲山下四偈半文開為四句，初半偈標常在靈鷲山，明佛之與土二俱不滅，第二半偈騰眾伏疑疑云﹕現見劫火所燒人土俱無，何得常在。第三兩偈半正明淨土不毀。第四一行結淨土不毀眾生見燒也。是諸罪眾生下第三四偈明感見不同雙結人土。初二偈明於罪福二人感見淨穢不同結成土義，第二兩偈明為二緣說佛壽長短成上佛滅不滅義也。此二偈有三意，初偈正明隨緣說短長，次半偈嘆佛智，後半行偈舉遠因以釋長果，汝等有智者下第三次頌長行不虛長行有三﹕法譬合，今具頌之。初偈頌法說，次偈頌譬說，四偈頌合譬，四偈為四。初偈正合譬明不滅示滅，第二偈釋不滅示滅意，第三偈通敘佛隨緣說一切教，第四偈明教所表理宗歸作佛。
【分別功德品第十七】
此品是廣開身權身實中第三明稟教得益，言分別功德者有二種義，一聞說壽量得益，佛對彌勒分別得悟之人功德淺深有十二位，從品初立名。二者此品末有大段流通，廣分別持經人所得功德，從後段受稱，合而言之俱從二處立名，故以目品。然功德之名有通有別，所言別者對智慧以辨功德，如五度有行為功德，波若照空為智慧，自有深悟為智慧，淺達為功德。如涅槃師子吼品說﹕地前為功德，登地為智慧，所言通者修功所得悉名為功德。若爾功德智慧並是修功所得悉名功德。今此品稱功德者即是通名功德也。就文為二﹕初明得益，次辨感瑞。得益為二，第一經家總敘得益，於時世尊下別敘得益，所以別明得益者此諸功德非佛無分別，即大眾不知，故須分別，就文為二﹕第一明登地以上大乘聖得益，第二明地前發菩提心益。法華論云﹕發菩提心益是十信位，得益雖多斯二攝盡，就聖得益中有十一位，有人言﹕初六位即是斷界內分段生死六地菩薩。第二五位七地以上同斷界外反易生死，界內去佛遠未論生數，界外去佛近故論生數。今明此事難知，但依文為二，初六位明增道益，次五位辨損生益，雖有增道損生不同並是從劣至勝以為次第也。第一得無生法忍益，以聞佛壽量初證無生，無生是聖位根本故前明之。依法華論以初地為無生法忍也。第二得聞持益，此是得無生法忍更聞勝法持而不失，無生即是方便實慧聞持謂實方便慧，實方便慧既是巧用即勝於無生，故在第二。第三得樂說無礙辨才，聞持是自解，樂說謂化他，其義轉勝，故在第三。第四得無量旋陀羅尼，於法門中圓滿具足出沒無礙勝前樂說，故在第四。第五轉不退法輪，前雖得旋持未得不退，今登不退故勝前。第六能轉清淨法輪，前雖不退猶未清淨，今證清淨故勝前也。問前一佛世界後言三千大千世界，此有何異？答大智度論云﹕十方各如恒沙三千大千世界名一佛世界，是故三千與一佛世界異也。次明八生當得菩提者第二辨損生益。有人言﹕從七地至金剛心成損生之義，無明住地煩惱分為九品。一品為一生緣，謂隨斷一品即損一生，今七地下忍聞經為緣登七地上忍，斷一品惑損於一生故言八生當得菩提。七地上忍聞經為緣，登八地下忍，斷一品惑損一生，餘七生在八地下忍聞經為緣進登八地上忍，復斷一品惑損於一生，餘六生在八地上忍聞經為緣登九地下忍，進斷一品復損一生，餘五生在九地下忍聞經為緣登九地上忍，復斷一品損於一生，餘四生在而文中。從八生乃至四生者經文存略故爾當知，四生即是九地上忍也。從九地上忍聞經為緣登十地下忍，斷一品復損一生，餘三生在。從十地下忍聞經為緣登十地上忍，斷一品復損一生，餘二生在。從十地上忍聞經為緣登金剛心，斷一品復損一生，所餘一生佛果斷之乃盡也。今謂此釋於義難明不能具敘其得失，今明經論之中有二種生，一者應生，二者實生。如智度論釋往生品，明一生菩薩及三生菩薩並是應生，何以知然者？住十地菩薩不應受人天生，而今受人天生者此是應生，今言八生乃至一生者，八過受人天生故得菩提乃至受兜率天一生當得菩提，故是應生也。然應生有多少者隨緣故爾，亦得由悟理深淺斷惑輕重，是故應生有多少也。次言實生者如仁王經嘆菩薩三十生功德，一地有三生，謂入分為初生，住分為中生，滿分為終生，攝大乘論地論悉有三位，若依此義明八生者，本是七地終生之人聞經力故登八地始生，故餘八生在，本是八地始生之人聞經力故得入八地住分餘七生在，本是八地住分人聞經得滿分猶六生在，本是八地滿分聞經得入九地初分餘五生在，本是九地初分聞經得入住分餘四生在，本是住分聞經得入滿分餘三生在，本是九地滿分聞經得入十地初分餘二生在，本是十地初分聞經得入住分餘一生在，本是住分聞經力故得入十地滿分便坐道場得成佛，蓋是一方次第悟，作此論之。若超悟者其間無定，權實二生，正就實生，以聞經得實益故。依法華論云﹕八生乃至一生得菩提者，此以初地離三界分段生死隨分能見真如佛性名得菩提，非究竟無上菩提也。此意明本是地前之人聞經力故隨分淺深，經八過受分段生乃至一過受分段生便證初地菩提也。問聞經說壽量云何得無生忍乃至發菩提心？答若依舊明此經辨無常，佛者不應得無生忍，何以然者說無常云何令人悟實相耶？又佛既無常終歸磨滅何足可樂而發心求之。若言此經是覆相常者，既是覆相便非了義，云何得了義益耶？若言此經明佛決定常者即是常見，云何令人得無生忍耶？今明此品說佛法身絕四句超百非，故前云無有生死若退若出乃至非實非虛非如非異，即知非常非無常不長不短，而長短適緣常無常善巧，時眾聞此故得無生及發菩提心也。問佛壽無量而眾生壽自然有量，此乃眾生佛二見，諸有二者無道無果，云何得益？答若作二見即不得益，今既悟佛壽無始無終不生不滅絕四句超百非，即了己身亦爾，此即悟眾生佛不二，是故得益。問此經但明佛壽無生滅始終，何處辨眾生壽亦無生滅始終？答作此問者不讀法華壽量品。壽量品云﹕如來如實知見，三界無有生滅，乃至非實非虛，故知三界即是法身，亦令眾生作如此悟也。問餘經悟道者少此教何故得益多耶？答此經結會始終開二權二實，即教無不周，理無不備，所應得道者盡在此經，是故悟道者多。二者如來一化凡有三門，一攝邪歸正門，二攝異歸同門，三攝因歸果門。法華之前唯有一門，此經初分謂攝異歸同門，後分之經攝因歸果門，又此經結會始終則具足三門，三門攝理教既周聞之並皆悟道。三者釋迦所化凡有二子，一者失心，二者不失心子。不失心子始從華嚴終竟法華聞教皆悟，餘失心者待佛唱滅至說涅槃方得解了，今辨不失心子所應悟者並皆得悟，是故入道者多。不失心子凡有二種﹕一直往菩薩二迴小入大。此二種人聞法華經皆得悟道所以多也。復有八世界微塵下第二明地前得發菩提心益也。佛說是法下第二明瑞相，顯理既彰悟道非一，是故感於嘉瑞，凡有八瑞，如文所列也。問前開三顯一何故無瑞耶？答初明一權一實義未究竟，及三根聲聞生信猶淺故未現瑞。今具開二種權實悟道人多，故現瑞也。爾時彌勒下第四明彌勒疑除領解說偈稱嘆。十九行偈分為四別，初一行頌所說教，次十行頌得益之人，次六行頌瑞相，後兩行稱嘆佛。第二段中又開三別，初一行總明得益，次八偈別頌得益，後一偈總結稱嘆也。八偈又二，初七行頌得聖益，後一行頌凡發心益，七偈之中三行頌增道，三行頌損生，一行總結頌斯二也。爾時佛告彌勒下第五格量稱嘆，就文為二﹕一長行，二偈頌。長行有三﹕第一正述功德，第二正格量，第三結嘆也。若有善男子下第二格量，但舉五度不舉波若者信解壽長，此心即是般若，不可還以波若格量般若也。又般若即是佛壽照境之義名平等大慧，用大慧為命故名為慧命，即此大慧用法為身，故名法身，故知波若即是佛壽，不可以壽格量壽也。勝鬘經具舉六度格量者此是無方便波若耳。若善男子下第三結嘆，偈文但頌後二章，十四偈頌格量，五偈半頌結嘆功德。初又二﹕十二偈別頌五度，兩偈頌格量。初又二﹕初一偈明時長行廣總明五度，次別頌五度也。又阿逸多下大段第三次辨流通，凡十一品半經，開為二別，初四品半明讚嘆流通，從囑累品竟經七品明付囑流通，要須歎法美人福慧深重方得憑累使受化弘通，故分此二也。就初文又二﹕一從此文至不輕品三品半經正明歎法美人，第二神力一品佛見二世眾生聞經得益心生歡喜現大神力。初章又二﹕第一從此盡品略讚嘆流通，第二三品廣讚嘆流通。初又二﹕第一歎佛在世時人弘經功德，第二嘆佛滅後時人弘經功德。就初有三﹕第一明聞慧功德，何況廣聞下第二明思慧功德，阿逸多下第三明修慧功德。又復如來滅後下第二明佛滅後持經人功德，初長行後偈頌，長行明四品人，一下品謂聞慧人，二中品思慧人，三上品修慧人，四上上品修慧之中更開此一品也。何況讀誦下第二人也。凡有二句，一歎持經人頂戴如來，阿逸多下第二歎持經人攝諸功德。文有四句﹕第一總明歎持經之人攝起塔造寺功德，即為以佛舍利下第二別明持經人得起塔功德，阿逸多下第三別明持經人攝得造寺功德，是故我說下第四總結持經人具得塔寺二種功德，況復有人下第三明上品修慧人。若人讀誦下第四上上品人，偈文但頌三品人不頌第一聞慧人，十一行半頌第二思慧人，次三句頌修慧上品人，不瞋不惡口下頌修慧上上品人也。
法華義疏卷第十
法華義疏卷第十一
胡吉藏撰
【隨喜功德品第十八】
此下三品第二廣明持經功德獎勸流通，三品即為三章。初隨喜品明弟子下品功德，第二法師品明五種法師即是中品功德，第三常不輕品明持法華得六根清淨乃至成佛謂上品功德。約位分者初隨喜人從發心至十信位，第二六根清淨三十心位。故法華論云得六根清淨者，凡夫人以經力故得根勝用未入初地，而經文云未得無漏，故知是地前人，第三常不輕品寄跡而言從內凡以上乃至得佛，此之三品則攝大乘五十二位，五十二位賢聖皆從法華經生故嘆經勝用勸物宣持也。所以有此品來者，一者遠從前法師品明二世弟子聞經隨喜上雖言即與授記未廣說其功德，今欲說之故有此品來也。二者若依品次相生聞上分別功德欣然相傳故有隨喜品。三者上品末說如來滅後若聞此經不生毀呰，起隨喜心當知是為深信解相，今欲說其功德故有此品來也。四者欲舉劣顯勝歎其功德勸物宣持，但默念隨喜福已無邊，況復書持讀誦等耶？五者上品明受持供養此經功德無量，復有人不能書持更謂不得功德，是故今明若不能書持但起隨喜心福亦無邊，又流通此經命初辨隨喜品者，此經明二權二實與昔說相違，執教之徒逆耳違心不能信受，是故今明隨喜功德無邊，即是勸信解。問何人聞經不生隨喜？答見塔品中已出六人，今明四種，一者學小乘人保執昔教聞二權二實逆耳違心不生隨喜。二者執此經猶是無常因果猶未究竟，若聞一乘之因辨有佛性一乘之果常住不滅，亦逆耳違心不生信受故不生隨喜。三者執覆相常人聞此經開方便門示真實相究竟無餘了義之說，亦逆耳違心不生隨喜。四者有所得人保權執實若聞非權非實無依無得謂是斷見，亦逆耳違心不生隨喜，故隨喜者難得所以功德多也。問云何名隨喜相耶？答二段經各有體用，乘權乘實體用者不三不一言斷意忘謂乘體，昔為物說三今破三說一謂乘用也。身權身實中體用者法身非常無常，命不長不短，亦言斷意忘謂佛身體也。昔無常今常，昔短今長謂身用也。隨順二權二實體用而生歡喜故有隨喜相也。問隨喜有幾種？答略有二種，一隨喜法，二隨喜人。隨喜法者若順此經而生歡喜即是金剛般若，信心不逆故名隨喜。二隨前人所作而生歡喜，如見受持此經乃至解說而生歡喜故名隨喜人。問能隨喜心與所隨喜事優劣云何？答有四句，一者俱無優劣，所隨喜是無所得，能隨喜亦無所得。二者能所俱劣，所隨喜是有所得，能隨喜亦是有所得。三者所隨喜勝，能隨喜劣，如凡夫隨喜聖人所作善根。四者能隨喜勝，所隨喜劣，如聖人隨喜凡夫所作善根。問大品經明有所得隨喜迴向是雜毒食，雜毒食者初食雖美後則害身，有所得隨喜初感人天之報後必受生老病死憂悲苦惱，今明何等隨喜耶？答佛意明隨喜法華，法華是無所得法，即是波若，故前格量中舉五度除於波若，故知作無所得隨喜。又若作有所得隨喜者，有所得還感世間果報，云何能勝後財法二施耶？問有能隨喜心，有所隨喜事，云何成無所得耶？答既稱能所，即是因緣。故能不自能，能名所能，所不自所，所名能所，如此能所無有自性，即是寂滅。故中論云﹕因緣所生法即是寂滅性言。寂滅者蓋是能所宛然未嘗能所，故稱寂滅。寂滅宛然而不失能所，能所宛然而寂滅，即是方便實慧。寂滅宛然而能所即是實慧方便。故大品云﹕菩薩隨喜欲不墮想心見三顛倒者當用波若方便力也。問四等中喜禪支中喜七覺中喜五受中喜與今何異？答四等喜是慶他得樂，禪支中喜是自慶有所除得，五受中喜此通垢淨自他，七覺中喜但是無漏，與今並異也。問但作無得隨喜亦作有得隨喜耶？答始行菩薩未堪習無得觀，但作有得隨喜猶勝逆耳之人也。品為二﹕初問次答。問有長行與偈，彌勒發問者，隨喜迴向是菩薩法門，是故大士為物發問，所以的言佛滅後者為正不值佛世眾生望岸自絕者也。佛答亦二，初長行次偈，長行又二﹕初正明隨喜功德，答彌勒問。第二汎明餘四種人所得功德。明隨喜人中有三﹕第一通明五十人隨喜功德，第二取最後第五十人舉財法二施格量，第三舉後況初，明初者彌勝前。又開三﹕一明隨喜人，聞是經隨喜已下第二明聞法隨喜，從法會出下第三次明轉教，隨喜即是自行，轉教謂化他也。是諸人等下明第二人自行化他，餘人聞已下明第三人自行化他，如是展轉至第五十人上略出三人。今從四人已上至第五十，阿逸多下第二格量第五十人，上則明隨喜，今此辨功德，則是品題二事﹕一隨喜，二功德。又開四別﹕第一許說誡聽，若四百萬億下。第二正舉財法二施以問彌勒。三彌勒奉答。四佛格量。初舉財施，二舉法施，舉財施中，前明福田，次辨施主。舉六趣明四生者，雜心云﹕六趣但攝正生不攝中陰攝生不盡，今欲攝生盡故說四生，天與地獄一向化生，餓鬼有胎化生，人畜具四也。所言六趣者開合不同，或合為一，謂分段生死，或分為二，即善惡二趣，或分為三，所謂三界，又分為五。依正法念經修羅有二﹕或鬼或畜，故無別道，依伽陀經修羅有鬼畜天，三道所攝，故無別道，依此經則為六道。智度論云﹕三種地獄﹕謂寒熱黑，三種畜﹕地水空，三種鬼﹕餓鬼食不淨鬼神鬼。依餘經二地獄﹕一正地獄在大海下，二邊地獄在餘山間，正地獄有一百三十六所也。依正法念經畜生有三十四億種類，具有四生四食，餓鬼有二﹕一在人中，二在鬼界。閻浮提下五百由旬是餓鬼國，種別有三十六，始從鑊身餓鬼終至燃身餓鬼，有形無形者六趣之與四生所攝，謂一門攝眾生，即是趣門及與生門，今以二門攝，謂有形無形也。次三門攝，謂有想無想非有想非無想，次四門攝，無足二足四足多足，皆是增數法門以攝生也。有人求福下次明施主，而作是念下次明法施，凡有三句，前明法施意也。即集此眾生下第二正明法施，一時皆得下第三次明得益，前二是法施，今明福田也。彌勒白佛下第三彌勒奉答，佛告下第四正明格量，二施時長行廣所以不及隨喜者，財施是世間因，法施但得二乘，隨喜超凡越聖必當作佛，故隨喜勝也。如十方螢火不及一日，大千野干不及一師子。智度論云﹕三千草樹不及一如意樹。又罪福從乖府理生世間，二乘善根去理遠故福少，隨喜去理近是故福多。善有三品，財施是世間因為下品，法施令得二乘是名中品，隨喜作佛名為上品。阿逸多如是下第三以後況初。有人言，初人最勝後人劣者第一前聽佛說法，次五十人聞法隨喜即是五十位，謂十地四十心，第五十人是十信初心，最初人是十地終心，故後不及初也。今明不爾，聞經勝劣前後不定，今且就一方明之。初人親聞是故福勝，後則傳聞其福則劣也。又阿逸多下第二汎明餘四人，彌勒但略問隨喜，佛廣答者智度論釋往生品云﹕身子略問而佛廣答者，如貧人乞少物富者多惠施也。問品具明五人功德，何故偏題隨喜品？答隨喜是五人之初，故偏說也。又今品以別標名，下法師品從通受稱二名相避故互舉也。第一人取其往詣聽法，故得乘天宮等報，若就聽法邊明得報者福則無邊，此中三品人，若下品動足得乘象馬報，中品得乘七珍輿，上品乘天宮也。第二人但取分坐義邊故得三王之報，若就聽法邊福則無窮，第三人正取勸人聽法華義得四種報，一者勸人聽經則是其人善友，故後還得值善友報，所以言與陀羅尼菩薩共生一處也。二者勸人聽法前人受教須臾聞法發生智慧後還得智慧果報，是故經云利根智慧。三者以口業勸人聽微妙法生他正信正解，故得離口醜陋得端正果報。四者勸人聽經是人善友世世常得見佛聞法信受教誨，何況一心下第四人，其福最勝報不可說也。偈十八行頌前五人，即為五別，但不次第。初九行頌第一，次五行頌第四，所以超頌第四者以第四人與初人皆是廣說功德故一處頌之，餘三既是略說故一處頌之。又隨喜是為他人說法人，第四勸他聽法人並是為他，義意相成故一處頌也。次兩行頌第二，次一行頌第三，此既是行詣及分坐令坐，義類相續故相次頌之。後一行頌第五，前第一釋長行有三，今九行具頌，初一行半頌第一，最後人下六行半頌第二舉二施格量，次一行頌第三舉後況初也。
【法師功德品第十九】
所以有此品來者，一者遠從法師品生，法師品略明二世弟子兩世法師，隨喜品已廣說二世弟子功德，今次廣說兩世法師功德。二者近從分別功德品末明三品人﹕一者下品謂隨喜人，隨喜品已廣明其功德，今次廣說餘二品人，故有此品來也。三者上隨喜品雜明世出世二種功德，如乘天宮及輪王坐處謂世間功德，隨喜轉教後得成佛出世功德。今品但明出世功德，以六根清淨三界所無故稱出世也。約位明者前是十信弟子位，今是三賢師位，約人者前品明五人，今品亦明五人，此品明弘法之師得六根清淨功德以獎勸持經也。品開為二﹕第一總明五種法師得六千功德，第二別釋對常精進者一隨緣所宜。二者此人持經已得根淨果報故還對之。三者欲得淨根必須精進，因名表義故對之也。六千功德者菩薩行善不出三業，身三口四意三，合為十善，一善為首餘九莊嚴，是則十善互相莊嚴成百善也。自行百善，教他行百善，人讚歎百善，法讚歎百善，合為四百善，約五種法師皆具四百成二千善也。此二千善又有上中下品，故成六千也。有人言﹕菩薩行十善，一善亦以九善莊嚴故成十善，十善便成百善，自行百善，教他行百善，歎法為百，歎人為百，合為四百。此之四百有上中下品，成千二百，三根持經用勝具得三品故有千二百，餘三根持經用劣但得中下二品故有八百。有人言﹕就百福為論，此經云百福相莊嚴，藥王品百福莊嚴臂，則知六根皆具百福，一一福各十善莊嚴成一千功德，一根一千則為六千，但三根於弘經事勝功德則多餘三既劣故少也。明五種法師為因故得六千功德也。普賢觀經明懺悔六根罪故得六根淨，但懺悔有二法，初對十方生身佛就事中懺悔六根罪，故云從無始來六根所作三障今悉懺悔，次對法身佛依實相懺悔，觀六根是因緣生本來寂滅，具此二懺悔故六根清淨。問作二懺悔故六根方淨，云何此經云五種法師得六根清淨？答觀身實相懺悔即是持於此經，故不相違也。是善男子下第二別開六根清淨，一一中各有長行與偈父母所生眼者，法華論云﹕凡夫人以經力故得勝根用未入初地，若入初地則捨三界分段身便不用父母所生眼也。龍樹判二忍亦爾，柔順忍中名為肉身，無生忍則是法身亦名法性生身，今經所說肉眼者是柔順忍也。問眼但應見色，云何言見業因緣果報？答小乘人云肉眼但見色法也。天眼通因天眼為方便故發天眼智能知未來生死等事。法華論云﹕六根淨者於一一根中具足六用，是故眼根亦知業行及果報也。問六根云何得互用？答悟六根即是實相，實相即是法身故六根無礙，所以得互用。問根具功德既多少不同，云何同見三千？答如燈雖大小同照一室也。問何故但見三千不多見耶？答智度論云﹕三千界外有風輪與眼相違故不能見。問既能見三千，何故不名天眼？答非修禪所得淨色來入眼中，又非生彼天報得，故不名天眼。問二乘天眼見三千與今何異？答二乘但見三千國土，今依實相懺悔，及持經力得此眼見諸佛及踊出菩薩及寶塔，故與二乘異。問普賢觀云懺悔六根罪，今云持經，有何異耶？答一乘即實相故持經即懺悔，懺悔即持經也。彌樓山者此云高山，又云光山，須彌山者此云安明山，亦云好高山。次釋耳根長行為三，初總明五種法師為因，得千二百耳功德下第二明果，以是清淨耳下第三別歎耳用，則是明功德也。有三句，初總明聞聲，象聲下別明聞聲，以要言之下總結聞聲，言而不壞耳根者，欲聞即聞隨意自在，故不壞也。又持經人悟法寂滅雖聞而無所聞，故稱又壞也。問耳云何勝眼得千二百耶？答無眼之人不妨自行化他，生聾之人闕此二義故耳勝眼劣。次釋鼻根，長行亦二﹕初明五種法師為因，次明功德果。果中亦三﹕謂總別結。別中為二﹕初明聞三界內香，及聲聞香下聞三界外人香。初有二﹕初明聞欲界香，次聞色無色界香。欲界中有二﹕初聞人中香，次聞天香。人中三﹕初聞非眾生香，次聞眾生香，及草木下合聞二香。欲天中亦有眾生非眾生二香，色無色界亦有二香，尋文易知，上聲亂聞，今不亂者互顯故也。言遙聞香者問小乘有三說﹕一者婆沙云，三根合中知，謂鼻舌身，三根離中知，謂眼耳意。雜心云﹕二根離中知，意不當離合也。成論云﹕眼但離而不合，鼻舌身合而不離，耳根亦合亦離，聞外聲為離，聞耳鳴聲為合，意根非離非合，今何故言鼻遙聞耶？答舊釋云任根常用則如上三釋，今依經力故鼻能遙聞。法華論云﹕一根具六用，而言鼻遙聞香者此是知境勝用，鼻根知故此意鼻根既具六用，豈不能遙聞香耶？蓋是菩薩無六而六權智巧用，若六而無六即未曾用也。無六而六名實方便，六而無六為方便實，持經人既悟此經具足二慧故能爾也。普賢觀意亦爾，知六即實相故知六常無六，悟實相即六根故無六而常六，故六不六無礙，此是悟有無無礙。又就有中六根自無礙能一根為六用，六根為一用。華嚴云﹕眼入三昧耳出正受觀眼無生無自性，說空寂滅無所有即其證也。問毘曇云上界無香味，今云何言聞梵世香？答梵世有細香，小乘人力劣不能知故言無香，大士利根無塵不察故云聞梵香。問成論言金銀無香金剛無味，何偈云地中眾伏藏聞香知所在？答有人言﹕論云無者無有麤香，今言有者，有細香也。有人言﹕此是著體物故有香，金銀之質則無香也。例如風本無色觀音品云假使黑風，隨所吹處故得此名今亦爾也。今謂同上破毘曇義小乘根鈍不知其天香，大士則知也。須曼那華此云好意華，闍提華香此云生亦云實，波羅羅華此云重（佇龍切）波利質多羅波利此云護，質多羅云種種，呴鞞陀羅此云大遊戲地地破也。瞻蔔華香此云黃華樹，亦云金色華。舌功德中得二種果﹕一者得上味果，謂諸苦澀物至其舌根皆變成上味，此有二義，一如天惡食變成上味，如餓鬼好食反成不淨。二者佛咽喉中有甘露泉和一切食皆成甘露，今持經人隨分有之。問舌能知味惡味未到舌皆變成上味者，耳能聞聲聽諸惡聲，何不變成好聲耶？答皆互通也。耳既遍聞好惡聲，舌亦精別一切味，但互歎耳。又餘人不能遠聞聲，今歎持經力能遠聞，餘人不得上味，歎持經人力能得上味。又聲不益身故不須變，味正資質體故須變也。食中具諸塵味，塵既變者堅觸亦變成軟，乃至赤色變為白飯，舉一例諸。又味正益身所以論變，餘不正益故不論變也。是人所在方面諸佛皆向其處說法者，此人既背惑向理故常見佛面，故如轉面向之。若背理向惑則不見佛如佛背之，釋身根中得淨身果，類上鼻既遙聞香，身根亦遙覺觸，但今不取此義，明餘人心不淨故身根不淨，持經人心淨故在身則淨，如阿難形面如明鏡老少色像皆現其中也。偈云唯獨自明了者持經人獨自明了，餘人不持經故不見菩薩所見也。釋意根中偏言如來滅後者舉一類諸也。明意清淨具得四辨，聞一句一偈謂法辨，通達無量義謂義辨，能演說一句一偈謂辭辨，而言一月四月一歲者，一月者是十二中之初，四月是四時中之一，一歲是時終，略舉初中後三時也。三千大千世界下第四知機，即是樂說辨也。
【常不輕菩薩品第二十】
所以有此品來者凡有七義﹕一者三品明三種功德，上二品明下中二功德竟。今次明上品功德。二者此經始末明宣持之人得三世功德，分別功德品初明十二種利益，聞經悟道現世功德，從分別功德品至法師品歎經能生未來眾生功德。今此一品歎經能生過去世眾生功德，此皆約佛在時作此分三世，經力雖多不出利益三世。三者近證法師品故來，上雖言持經之人得六根淨未有其事。今引釋迦本生親自證驗，證驗者正證佛滅後持經人得六根淨，以獎勸未來眾生令持經也。四者上明六根淨果，今敘六根淨因，欲得根淨當如常不輕菩薩一心忍諸打罵為物弘經，必於現身得根淨也。五者欲說眾生悉有佛性成一乘義故說此品，一切眾生但有佛性無有餘性，故唯有一乘無有餘乘。舊云﹕法華經但明善人有佛性，涅槃經始辨有心皆得成佛，今明此品正辨惡人有佛性義，方便品明一毫之善皆成佛道，則知一切有心並有佛性皆成佛也。問此眾生是何等惡人？答保執小乘拒逆大乘是謗方等人。又執小人不信大乘，於大乘無信是一闡提人，即是極惡人，有佛性義與涅槃經無異也。六者自上以來明授記義猶自未盡，上但明佛授記未明菩薩授記，則能授記人未盡，上但授善人記未授惡人記，則所授人未盡，上但現在授記未明佛滅後亦得授記，此則時節未盡，今欲明三種盡義故說此品。七者上來二品餘經已廣歎持經人之福勸物明修行，今次廣敘謗法毀人之罪誡約未來勿造斯業，故說此品也。常不輕者一切眾生常有佛性，故云諸法從本來常自寂滅相，大士得此觀心故常不輕物從人標名也。品開為二﹕初長行次偈。長行為三﹕一者雙標信毀二人，二引過去雙證二事，三雙嘆，即嘆法美人。第一雙標為二﹕初明毀人得罪，告得大勢者顯此菩薩知法本來常寂滅相有正觀勢力，不為結惑所摧令弘經人亦學之也。又即是顯常不輕得大忍力不為打罵所摧令持經人學其行也。如前說者指譬喻品末也。其所得功德下第二明持經人得福也。得大勢下第二引過去事雙證。就文為二﹕第一明緣由，第二正出常不輕事。緣由中又二﹕初明一佛出世，次明多佛出世。初有七句﹕一明時節也。有佛名威音王下第二化主，劫名離衰下第三出劫名，國名大城下第四出國名，其威音下第五明教門，因三菩提說六波羅蜜者，因者由也。由令眾生得三菩提，是故如來說六度，得大勢下第六明壽命，正法住世下第七明住持。正法像法滅盡之後下第二明多佛出世，最初威音王下第二正出常不輕事。又開二別，初明二人行因，次明二人得果，行因之中凡五雙，第一明行因時節，謂正法已滅於像法中有信毀二人，所以偏據像法者欲勸像法眾生持經亦得根淨。又誡像法之人勿毀人謗法也。增上慢比丘下第二雙標二人，初標惡人次標善人也。得大勢下第三雙明二人行因，前明善人行因，此菩薩用三業破病弘經，一者身業禮拜，二口業讚嘆，所以身敬者以一切眾生皆有佛性是當來佛，今欲敬於當來佛故禮拜之。口嘆亦爾，以皆有佛性當得成佛故歎當佛也。身口既有敬嘆必經意地故具足三業弘法華經也。律云比丘不禮俗人，今云禮四眾者大小乘法異。如涅槃云﹕有知法者若老若少皆應恭敬。問于時何故行敬歎事弘一乘耶？答不輕弘經凡有二種，一者密說，二者顯說，行於敬嘆即是密說一乘，後得根淨具智慧神通顯說一乘，所以前密後顯者，末世之時增上慢人惡強善弱不可頓說，故初但得彷彿說之。彷彿之中但明作佛，謂顯實義，未得被斥二乘故不開方便門也。深敬汝等者顯眾生有正因佛性也。而言深敬者既有佛性，即是當佛為敬之極，故云深也。又眾生有佛性是甚深義，故言深敬，行菩薩道者明緣因佛性也。雖有佛性要須修行乃得見也。當得作佛者本有佛性，今復行因具緣正二因義故得成佛，然經云一切眾生本來是佛，於緣謂非佛，如長者見窮子是己兒，而窮子自謂客作非長者兒，是故現佛於緣成當也。又此中未堪說眾生本來是佛但得說當成，後顯說中方得明諸法從本來常自寂滅相即是佛也。四眾之中下第二辨惡人行因，須菩提不起他諍今生他瞋者亦是大小乘異，宜適時而勸也。如此經歷多年下第四雙重明二人行因，今前明善人行因前但行善因，今次明忍惡也。說是語時下明惡人行因也。避走遠住下第五雙重明行因，上明忍於口罵，今次忍身打擲也。以其常作是語故下結常不輕名，即顯惡人行因義。問常不輕弘經與法師品三事何異？答常不輕具足三事，有慈悲心方能行於敬嘆即是入如來室，忍於打罵謂著如來衣。深敬汝等即是了知諸法常寂滅相，謂坐如來座也。經歷多年常行此事即是以不懈怠心為四眾說法。又即是四安樂行，以知有佛性，佛性即是第一義，空謂空寂行，既行敬嘆即無憍慢，能忍打罵寧有嫉心，經歷多年忍苦弘道，則具大慈悲，故備四行也。是比丘臨欲終時下第二明二人得果，前明善人得果，次明惡人得果，善人得果有二，善明得果，次結會古今。得八種果，一者聞法能持果，此中云二十千萬億偈者即是首盧偈也。即得如上眼根清淨下第二得根淨果，得是六根下第三明得延壽果，是大士體法無生滅，寧有心於存亡，但欲為物弘經故示有長命耳。於時增上慢下第四惡人信伏果，大神通力者謂身示現神通力，樂說辨力者口業說法，大善寂力者意得禪定。又教化下第五善人住道果，命終之後下第六捨身值佛果，放諸佛法中下第七得六根常淨無所畏果，今謂常不輕得八果。約位有三﹕初得根淨謂內凡三賢之果。二得根常淨即得初地已上，得無生忍了悟一切法本來寂滅故根常淨。三得佛地果。未得根淨之前則十信位，而弘經故此人具五十二位賢聖也。得大勢下第八明當得作佛果也。八果不出三報，初四是現報，次一是生報，後三是後報。得大勢於汝意云何下第二結會古今，得大勢彼時四眾下第二明惡人得果，亦開為二﹕初正明得果，二結會古今。得果中有二﹕一得惡果，二得善果。前得惡果後得善果者由打罵常不輕故得於惡果，後信伏隨從故得善果。問經云﹕諸佛菩薩不為眾生作煩惱因緣，云何禮拜讚嘆生其惡因，後令其得苦果耶？答有二種義，一者增上慢四眾惡已成就必墮地獄，今禮拜讚嘆為作出地獄因得佛之緣，非是生彼惡也。所以知爾者常不輕未禮之時已是增上慢，爾時已執小不信大是謗方等人也。二者如世良醫治病有二﹕一者與美藥即便病差，二與苦藥初雖不悅後必安樂。諸佛亦爾，自有初說妙法，即便了悟自有初為說法增其謗心墮於地獄，後因此善必得解脫，若不為說無解脫期也。問譬喻品云﹕謗法華人入阿鼻獄逕無數劫，今何故但千劫耶？答四眾若直爾起謗即如彼說，今聞不輕強為其說，雖謗毀籍此力故受苦則輕及後得信解。問不輕為是實行為是權行？答既壽量之跡，則知是權行也。畢是罪已下第二明得善果，得大勢於汝意云何下第二結會古今，得大勢當知下第三大段嘆教勸修又二﹕先歎次勸。前歎教者由法華力故常不輕得二種益﹕一者畢其餘罪謂滅惡力，二得六根淨乃至成佛，謂生善力。所化四眾亦得二益﹕一者由經力受苦輕微，二得出地獄乃至不退菩提也。是故諸菩薩下第二勸修，偈文不頌長行雙標信毀，但頌雙證及歎教勸修，即為二別，初十五行半頌第一雙證，餘四行頌第二嘆教勸修。上雙證有二﹕第一緣由，第二正明常不輕事，今具頌之。初一行半頌第一，是佛滅後頌第二，長行有二，一明行因，次辨得果，今具頌之。前四行頌二人行因，其罪畢已下十行頌得果，初五行頌善人得果，時四部眾下五行頌惡人得果，開示教人令住涅槃者恒令識諸法從本來常寂滅相，名此為法華教得涅槃也。億億萬劫下第二頌歎教勸修，兩偈頌歎教，以眾生種中道不二善根既少故，於其人為難聞佛亦難說也。二行頌勸修，以難聞得聞，難說已說，宜及時修行，勿生疑也。
【如來神力品第二十一】
讚歎流通門有二，一者三品餘經正明歎法美人，二者明如來現神力，所以初歎法美人後現神力者，上既歎法美人，諸佛道眼見現在十方未來遐劫二世眾生咸欲宣持，由此善根自致作佛，是故歡喜現大神力。二者上雖嘆法美人以勸宣持義猶未盡，今更現神力重嘆法美人獎勸弘經。故下文云﹕諸佛神力無量無邊，以是神力於無量劫嘆經功德猶不能盡，是故行者應須受持。三者顯此神力從此經生，若欲得斯果報宜受持此經也。四接上品生者上品雖引過去證得六根清淨，而時眾取信未明故廣現神力。五者此經始終凡有三會，初在靈鷲山穢土一會說乘權乘實，次三變八方同國土為淨土，以明身權身實，三從神力品十方世界通達無礙，同為一土令十方眾生皆聞法華，此三會處從狹至廣，徒眾亦從少至多也。品開為二，第一諸菩薩聞上嘆法美人發誓弘經，第二佛見菩薩發誓弘經心生歡喜故現大神力。諸菩薩踊出凡有二意，一為開發壽量則善其始也。二發誓流通令善其終也。真淨大法者對二乘之偽故稱為真，累無不盡所以稱淨，德無不備，目之為大。爾時世尊下第二現神力，初長行次偈，長行為二﹕初現神力，二歎法勸修。現神力又二﹕第一明現神力，第二明時眾睹見得益。初文又二﹕第一明於大眾前，第二正明現大神力。所以於眾前者欲利益大眾故，二欲嘆佛自在神力無所畏故。第二正明現神力，中凡現五種神力﹕一現舌相表說二權二實無有虛妄。法華論云﹕出廣長舌者令憶念故，即是令憶念佛所說不虛。二放光者顯此經能滅惑生解如光除暗顯物。又欲令彼此相見，問前二處但放一光，今何故放一切毛孔光遍照十方耶？答上二處為表唯有一乘及法身無二故但放一光，今欲流通此經令二世眾生皆得信持故放一切光也。次分身佛亦現二瑞者欲顯同一法身皆是應跡故同現二瑞。又眾見多佛現於神力則信敬益深，一佛或可所言不實十方諸佛何容欺誑，故同現舌相也。滿百千歲者神力一時未足希有，滿百千歲方是奇特。又是顯法久住故神力時長。問何故攝於舌相而不收光？答表說法事竟故攝舌相，欲令十方通徹彼此相見故不收光。涅槃經表所作已辨故收光也。一時謦咳俱共彈指者，舊云謦咳表說二權二實暢悅佛心。法華論云﹕現謦咳聲說偈令聞故，聞已如實修行不放逸故，彈指者表覺悟眾生令修行者得覺悟故，動地者亦令眾生覺悟知佛說法。又示無常相令速修此法，又表現在十方眾生遙聞此會說法華經，隨喜供養藉此善根後當成佛，是故地動依法華論意，舌相謦咳屬口業瑞，放光彈指屬身業瑞，動地謂意業瑞，而經文次第者初二是色瑞，次兩是聲瑞，此四是謂正果瑞，動地是依果瑞，五瑞次第者舌為說教之主，故初現之。說教必有滅惑生解之用，並令十方通洞彼此相見，故次放光，既彼此相見故謦咳令聞令聞為令覺悟，是故彈指，此四是現正果瑞竟。次動地現依果瑞也。其中眾生第二十方眾生睹瑞，前二處瑞多利益此會，今現五種神力多為益十方故明十方睹見。又開四別，初明睹見歡喜，即時諸天下第二諸天唱告勸隨喜供養，彼諸眾生下第三明十方順從，所散諸物下第四佛重現二種神力，一成寶帳表成法身不二，即後分經，通達無礙如一佛土者同顯所乘不別，謂初分經，為表十方同悟斯二。爾時佛告下第二歎法勸修，初歎法次勸修，歎法之中略明四句，如來一切所有之法者即初分經乘權乘實法也。如來一切自在神力者第二後分經身權身實，短長適化謂自在神力也。如來一切祕要之藏者此二攝義無不周，故稱為要。昔所未說故名為祕，如來一切甚深之事者授五乘人成佛之記為甚深事也。此四句即是次第，又攝一部義周也。又初句明一乘因果之法，次句一部所現神通，第三句因果神通昔所未說故名祕要，第四句不異前釋，是故汝等下第二獎勸也。偈文為二﹕初頌現神通意，次頌勸修。現神通力為三﹕初偈明為益現在十方眾生故現神力，次兩偈正頌現神力，第三一偈為利未來眾生故現神力。囑累是經故下第二頌獎勸，又開二別﹕第一稱歎，第二勸持。初稱歎凡有七門，初兩偈頌功德無邊歎，次一偈半得見諸佛歎，次兩偈諸佛歡喜歎，次一偈不久得佛歎，次一偈半得四無礙歎，次一偈得經旨趣門嘆，次一偈半滅惑生解嘆，持法華經人得此七種果，第二勸持如文。
【囑累品第二十二】
自上已來明稱歎流通，今次辨付屬流通，問小乘辨佛永入無餘不復化物可須付囑，此經明法身常存有感斯應，何故明付囑耶？答有三因緣，一者時眾聞佛慇懃付囑則重法情深各欲宣持。二付諸菩薩即令其自行化他。三者眾生於菩薩有重緣故令其弘法化物。亦開二別，一者此品正明付囑，第二藥王已下奉命宣通。所言囑累者，囑謂付囑，累謂憑累，但囑累有二﹕一以法付人，謂以大乘妙法付諸菩薩。二以人付人，以二世眾生付囑四依菩薩，如金剛波若論以根未熟菩薩付囑根熟菩薩，今具此二也。智度論云﹕波若非祕密法付囑聲聞，法華是祕密法付囑菩薩。論自釋云﹕波若未明羅漢作佛，但明菩薩作佛其言易解，故聲聞能通宜付囑聲聞，法華明阿羅漢成佛於昔教為甚深，聲聞未解故付囑菩薩。品開為三﹕初佛付囑，二菩薩受付，三明說經事竟。三文各二，初文二者﹕第一摩頂付囑，而言現大神力者，有人言﹕即是前品七種神力，今謂不爾。釋迦以數尺之手一時遍摩千世界塵數菩薩頂，神力之大亦莫其如斯也。而作是言者前現大神力謂意業付囑，以手摩頂謂身業付囑，今明口業也。難得菩提者歎菩提難得欲令物尊重法也。此經明二權二實，今總言菩提者即一正觀，正觀縱任自在，故名為乘，即初分經，能長短適化名為壽量，謂後分經也。今總言菩提即攝二分，所以者何下第二釋囑累意，即是示宣通之方。宣通之方凡有三種﹕一者令上學諸佛，二者令下知根性，三者具此二義法無不弘人無不益。為報佛恩，如來內有三德，一有大慈悲常欲拔苦與樂，二無諸慳吝不藏惜法寶，此二即是佛功德業也。亦無所畏者第三句明智慧業，內具此三德外與眾生三種智慧，佛之智慧照有慧也。如來智慧照空慧也。自然智慧空有二種任運能知，即無功用慧也。此之三慧攝慧義盡，此經雖明二權二實意在攝入佛慧，故偏說之。汝等亦應隨學者上明內有三德外與三慧，今勸菩薩學之。勿生慳吝者，慳有五種﹕一住處慳，二家慳，三施慳，四稱歎慳，五法慳。法慳有七過，一世世常盲，二生生愚癡，三常在怨家中生，四失聖胎，五三世佛怨，六善人遠離，七無惡不造，有此重過故偏誡之。於未來世下第二勸下知根性，凡有二句﹕一者明有大心人宜授以實說，二者若有眾生不信一乘當為說三乘教。汝等若能下第三若能上學佛二德，下知兩機則通法利人謂報佛恩也。問文云﹕若有眾生不信受者即於如來餘深妙法中為說，然小乘三藏非是深妙，大法即是大乘，云何別有餘深妙耶？答方等有二﹕一者大乘二者一乘，餘法即是大乘。問何故信大乘不信一乘耶？答有二種人信大乘不信一乘，一者是小乘信大品等，以大品等雖是大乘未廢小乘故小乘信大乘自是菩薩法，信小乘是聲聞法。二者新學菩薩亦信大品云，大品明菩薩法為說大品等是我等所行，非二乘所行也。問小乘人既不信一乘，何故信大品等大乘？答大品等密令捨小密令信大，如前信解品中密大乘有自他兩教也。亦為新學菩薩說大品令密信一密捨三也。時諸菩薩下第二菩薩受付，亦開兩別，第一一稱受付，諸菩薩下第二三過順旨，一一文中皆具三業受付，初內心歡喜，二身業恭敬，三口業順從，爾時釋迦下第三明說經事畢。亦開二別﹕一釋迦令諸佛各還所在，二大眾欣慶。問何故令分身各還本土多寶獨稱還可如故耶？答一多之疑易斷故令分身散席，常滅之惑難破故多寶獨停，如故者直令閉塔未遣還土也。次大眾歡喜如文，問何故歡喜？答從經初至囑累品明佛所乘法能乘人究竟故大眾歡喜。下藥王品乃明菩薩所乘法能乘之人故囑累品在中間也。
【藥王菩薩本事品第二十三】
自下第二諸菩薩奉命宣通故有藥王品等來也。一者上來說法華經，今說行法華經人所得果報以勸宣持也。二者智度論云﹕波若有二門，一者說法為波若，二者明來生往生諸菩薩等行波若人亦為說於波若，法華亦爾。上來說法為法華，今明諸菩薩德行亦是說於法華，故法華有無量門令物悟入也。三者十二門論釋大乘義，凡有二種，一者諸佛大人之所乘故名為大，二者彌勒文殊等諸大士之所乘故名為大，具此二門乘義乃備，此經明一乘亦爾，一者諸佛所乘，二菩薩所乘，自從經初至神力品明佛所乘之法及能乘之人，此一章竟。是故付囑，從此已後明菩薩所乘之法及能乘人，但上開所乘之法及能乘人以為二段，今合明所乘法能乘人，開合不同者為轉勢說法故也。四者眾生根性結緣不同，上來化與釋迦結緣眾生，斯事已竟。今化與諸菩薩結緣眾生，故品品之中皆有悟道其證也。五者淨名經云﹕或以諸佛而作佛事，或以菩薩而作佛事，上來明諸佛作佛事竟，此次明菩薩作佛事。六者明善知識凡有二種﹕一者諸佛是眾生真善知識，是故普集分身及過去多寶，今次明菩薩為眾生善知識故廣說菩薩也。如華嚴說經竟至流通分法界品中，廣明諸菩薩是善財真善知識，法華即是華嚴，故說法華竟。流通分中亦明無量菩薩宣通一乘是眾生真善知識也。依法華論合此六品以為四章，初之二品明苦行力弘經，謂藥王以身命財報恩供養，弘經利人教化眾生，妙音菩薩分形六趣弘宣一乘謂苦行力也。第二觀音陀羅尼二品明護難力弘經，觀音以人護難，陀羅尼以法護難名護難力弘經。第三妙莊嚴王品示現功德勝力，謂淨藏淨眼有勝功德能令父王迴邪入正，即是眾生真善知識，謂勝功德力。第四普賢品亦名護法力，謂普賢以大神力宣通此經令無留難，亦名護法力。四門次第者，苦行力謂報恩供養宣通此經，即上弘大法也。但受化之徒多諸留難，宜須救之，方可受道即是下濟，故有第二門也。所以下濟者良由有勝功德，故舉勝功德力釋成下濟，所以能上弘者必須護法，故舉護法釋成上弘，宣通之意唯此四門也。此品四章，一宿王華問，二佛答，三時眾得益，四多寶稱歎。問中又三﹕一總問，二偏問苦行，三請答。文處易知，佛答為二﹕一說藥王本因緣，二者歎教人。人謂行法之人，法謂成人之法，即是歎人美法一雙。就初又二﹕一明緣由，二正說藥王本事。緣由中五事，一時節有佛號日月下明化主，其佛有八十下辨徒眾，佛壽四萬下明壽命，彼國無有下明國土，國土中前明無穢，地平如掌辨有淨也。一箭道者二里也。爾時彼佛下第二正明藥王本事又開四別，一明說經，是一切眾生下第二明悟解，得此三昧下第三報恩供養，佛告宿王華下第四結會古今。就第三中又開二別，第一明現世報恩供養，第二明轉身報恩供養，良以得恩深重故須累世報之。初文又二，第一明外財供養，從三昧起下第二辨內身供養。兜樓波畢力迦者，羅什云﹕出龍神國此土所無故不翻也。（有人翻畢力迦為觕池也）一切眾生喜見下第二明轉身供養。又開為二﹕初明佛在世時供養，二明佛滅後供養。初文二﹕一明前為父說於佛所得二種恩以化父，二明欲往佛所報恩供養。得恩中又二﹕初一偈半明聞法利益恩，說是偈已第二明供養得利益恩。甄迦羅頻婆羅阿[門@(人/(人*人))]婆等偈者。有人言，初是四言偈，次是五言偈，後是七言。今明不爾，此文有二數，一者八百千萬億蓋是此土之數，從百轉增至億，自那由他已上皆是外國數名，即從億轉增故有那由他等，不應如前釋也。而初八者總貫於百乃至阿[門@(人/(人*人))]婆等也。如三僧祇之類，注經云﹕蓋是外國數名，如此土垓兆之類也。甄迦羅（正法華云何作）頻婆羅（正法華云模式）阿[門@(人/(人*人))]婆（正法華云不動）大王我今下第二明供養又開二別，一明佛在世供養，即偈文是也。至此文以來備三業供養，前明入三昧雨華香等謂意業供養，次從定起燒身謂身業供養也。今說偈明口業供養。又合此三業以為二雙，意業供養謂外財供養，燒身為內身供養，此二謂供養門也。今亦有二﹕一者恭敬，二者讚歎。此四並是報恩之事也。爾時一切下第二明佛滅後供養又開三別﹕第一喜見發問開涅槃之端，爾時日月第二如來滅度，涅槃時到者謂安住三德為入涅槃也。滅盡時至者捨應歸真也。爾時一切眾生下第三正明供養又開二別，初明外財供養，爾時一切眾生復自念言明內身供養又開五別，一者正明燒臂，令無數下第二時眾得益，爾時諸菩薩下第三時眾悲感，于時一切下第四明菩薩發誓身返平復，當爾之時第五感諸瑞相，佛告宿王華下第四結會古今，兼勸人燒指供養。問依毘尼結戒燒身得偷蘭遮，燒臂得突吉羅，此菩薩將不犯罪耶？答此或可在家菩薩，不預犯戒之例，設令出家適時而化，如身子與須達共載一車而不犯罪也。問地持論有十種供養，藥王品具幾耶？答十種供養者﹕一身供養，二支提，三現前，四不現前，五自作，六他作，七財物，八勝心，九無染，十至處道。初二約所供養差別，於佛身供養名身供養，供養佛靈塔廟名支提供養，依僧祇律有舍利名塔婆，無舍利名支提。地持云﹕莫問有無皆名支提。明了論云﹕支提此云淨處也。次兩約時處分為二，隨事分三，現前供養者，面對佛身及支提供養也。不現前供養者，於不現前佛及支提廣設供養也。此約時處分二，隨事分三者餘二如前，第三亦現前不現前供養，現前供養佛及支提，及不現前供養佛及支提，此三供養得三品功德，現前供養得大功德，不現前供養得大大功德，以境界廣故，亦現前不現前供養得最大大功德也。次二能供養人分別為二，隨事分三，一自作供養，謂自身供養佛及支提，二他作供養，有少財不敢懈怠教他施作供養，三自他共供養，彼此同為也。自作供養得大功德，教他作得大大功德，自他共供養得最大大功德，次兩一對，心事分別，以己財事而為供養，名財供養有三﹕一資具，謂衣食等。二敬具供養，謂華香等。三莊嚴具謂一切寶物等。次以殊勝心供養名勝供養，勝心為三﹕一專精解心善解施設種種供養，二純淨心信佛德重而設供養，三迴向心求佛心中而設供養。後二供養就行分別，行離過失名無染供養，無染有二﹕一心無染離一切過，二財無染離非法財也。供養之行順果名至處道供養，佛果是其所至之處，供養之行能至彼處名至處道。維摩經名法供養，地持論名行供養，於此中有三﹕一財供養為至處道，二隨喜供養為至處道，三修行供養為至處道。於佛既十，法僧略同也。精撿藥王具足十供養也。若復有人下第二段次明歎教又開二別，初總歎一部經，二別歎一品。總歎一經又四﹕一格量歎，二就教歎，三滅惡歎，四生善歎。譬如下第二歎教凡舉十譬，始自山海終至諸佛自下之上，十譬不同亦得合為五雙，初山海，二日月，三天人，四凡聖，五佛菩薩。此經能救下第三約人就滅惡門歎，若人得聞下第四生善歎也。若有人聞下第二別歎一品又分為四﹕初總歎得無量功德，若有女人下第二別約生報歎，問聞此品不受女人者聞餘品亦應受耶？答聞品品皆不受，但約事相似故寄此品言之。以女人多愛著己身種種嚴飾，今明菩薩捨身捨臂破彼著情故不生染著，故捨女身也。若有人下第三明得現報，是故宿王華下第四付囑，兼明聞經成佛即是後報歎，言病則消滅不老不死者，有人言﹕聞法華經要至老死無中夭而死也。今依智度論云，不斷百八煩惱名之為病，得聞經已斷此煩惱故云消滅，不老者不起六十二見名為不老，不死者不失智慧命故云不死。又墮二乘地名之為死，不墮二乘故云不死。又聞此經知老病死等本來寂滅，故云不老死也。說是藥王下第三明說品利益，多寶如來下第四多寶稱歎，前雖閉塔而猶稱歎，則不滅義彰。
法華義疏卷第十一
時永仁乙未仲夏下旬自南洛陽東大寺蒙三論宗學□中之宏恩雕義疏第十一卷之印本俯乞寺門基固五十六億之霞軒無頌佛日光輝二千餘歲之風流不變而已
都幹緣沙門素慶謹誌
法華義疏卷第十二
胡吉藏撰
【妙音菩薩品第二十四】
苦行弘經有二品，今是第二，上明聞經得益以身命財報恩供養。今明分形六道宣通一乘，前則是功德業，今明智慧業，前多是自行，今多是明外化行。又上明過去本事弘道利物，今說大士現德通法益緣。又此下諸品多是根緣次第，不必須依義生起也。言妙音者，此菩薩過去以十萬種伎樂供養於佛故得美妙音聲，因以立名，舊經稱師子吼菩薩。今可得兩音會之，即以妙音作師子吼。又眾生樂聞稱為妙音，音能顯理伏物名師子吼也。此品六章，第一佛放光召彼妙音，第二妙音奉命而至，第三正明妙音弘經模軌，第四說品利益，第五妙音事畢還歸本土，第六重明往來之利。就初又三﹕第一明佛放光遍照有緣，第二遍照淨光國土，第三的照妙音之身。放光為二﹕前放肉髻光，次放眉間光也。所以放二光者一乘妙理踰空有之頂故放肉髻光明，極智不偏能發中道之照故又放眉間光也。又頂光表一乘為尊眾聖所重，眉間光明一乘不偏中道圓正，欲以此法付囑其人故放此二光以召之也。又上品云法華第一持經之人亦復第一，今表其人行高故佛放頂光，表其人解正故放眉間光，所以放二光表其人者欲令大眾於此菩薩深起敬心受其道法得益也。過是數已下第二別照淨光土也。爾時一切下第三的照妙音身也。又開三別﹕一列名，久已殖眾德本下第二歎德，良由有此勝德故為佛光所召。嘆德有二﹕前嘆往因，二嘆現德。各開二章，往因二者﹕一殖眾德本，二供養諸佛。現德二者﹕一成就甚深智慧，二得諸三昧。三昧中有二﹕一者別明，二者總結。得妙幢相三昧者入是三昧於諸三昧中最為尊長，譬如軍將得憧表其大相也。法華三昧者法華三昧經云﹕如樹華開敷令樹嚴麗，得此三昧諸三昧中開諸功德華以自莊嚴。依此經意釋者於三一自在長短無礙道法華三昧也。淨德三昧者令諸三昧清淨，如焚石練金令金清淨，無緣三昧者即滅盡定。又得此三昧於三受中不起三毒緣，宿王戲三昧者於諸三昧觀達自在故名戲非愛結戲，智印三昧者般若是智，相應三昧是印也。又如人入安穩國有印得入無印不得入，菩薩得是三昧能入實相，解一切語言三昧者得是三昧解眾生語而為說法，集一切功德三昧者得是三昧菩薩功德皆悉具足也。清淨三昧者，如有如意寶珠能淨諸寶，是三昧能淨諸三昧垢，煩惱垢易治三昧垢難斷，神通遊戲三昧者入是三昧能八相成道，慧炬三昧者如執炬夜行不墮險處，莊嚴王三昧者如恒沙等國土皆以七寶莊嚴佛處其中，得是三昧一時能莊嚴諸功德。又觀此莊嚴空無所有於空有二莊嚴得自在故名為王，淨光明王三昧者入是三昧能放光明令諸眾生心得清淨，淨藏三昧者入是三昧能淨諸功德藏，不共三昧者二乘無分，日旋三昧者如日天子乘日宮殿照諸眾生周而復始，舊經名日輪三昧也。得如是下第二總結，釋迦牟尼下第三的明光照其身，即白淨花宿王智下第二明妙音奉命而來。又開二別﹕初明欲來之意，第二正辨從彼國來。初有十句，第一明妙音諮彼佛欲來之意，爾時淨花宿王下第二彼佛誡許，又開三句﹕初總誡，善男子下釋誡，釋誡中前明娑婆之劣，而汝身下辨淨土之勝也。是故汝往下第三總結。問前云初分經在穢土中說，後分經居淨土中說，妙音來時正遊淨土，何故誡之？答此經始末土有三異，一者初分經在穢土中說，二者後分經在淨土中說，三從藥王品來還在穢土中說，所以知爾者為集分身是故變淨土，分身已散故土還復穢，妙音來時正遊五濁故佛誡之。妙音菩薩白佛言下第三明妙音受旨，明妙音既承佛力為弘道利人故來豈生劣想也。故受佛誡敕，於是妙音下第四將欲發來先現瑞，於此土所以現瑞者令此土眾生起尊敬心也。化作蓮華者，一即欲以蓮華為座，二表妙音弘妙法蓮華。化作八萬四千者，一欲擬八萬四千菩薩座故，二表八萬四千法藏皆入一乘妙法華故。白銀為葉者，即是顯此經題是白蓮華，開二實二權則八萬四千法藏義皆明白也。甄叔迦寶者（此云鸚鵡此寶似鸚鵡鳥嘴而赤色）爾時文殊下第五文殊問瑞所由也。爾時釋迦下第六佛答現瑞意，文殊下第七文殊重問妙音之德，凡有三問﹕一請初問種何善本，二問修何功德，此二問過去往因，三問行何三昧，此問現在所得之果。唯願世尊下第四請佛欲見妙音，爾時釋迦下第八釋迦推於多寶令見妙音，但詶其後請未答前三問，下華德菩薩重牒三問佛方解釋，所以推多寶者蓋是隨俗之事，俗人之禮推賢讓長，多寶既久已成佛，故釋迦讓之。二者欲顯多寶不滅故能現妙音，故推之也。時多寶佛下第九多寶命令來即詶文殊請，于時妙音下第十正明妙音來。又開十章，一明於彼國沒，與八萬四千下第二明與眷屬俱共發來，所逕諸國下第三明現瑞相，是菩薩下第四讚歎妙音，那羅延者（真諦云﹕那羅翻為人，延云生本，梵王是眾生之祖父故云生本，羅什云﹕天力士名那羅延，端正猛犍也。俱舍論云﹕持大千世界風輪名那羅延，那羅延應云天力也。）入七寶臺下第五敘妙音昇空而至，多羅樹似此土宗盧樹，一多羅去地七刃也。到已下第六明見佛儀則，而白佛言下第七奉宣聖旨。又開三別，初問釋迦，眾生易度下第二問所度眾生，久滅下第三問訊多寶，世尊下第八妙音請見多寶，爾時釋迦下第九釋迦語於多寶，於時多寶下第十多寶讚嘆妙音，從問訊多寶至多寶稱嘆皆是顯多寶不滅斥凡夫二乘無常之執。爾時華德下第三論妙音弘經，前章則是弘經之人竟也。即人法一雙。又上明妙音之果，今出其往因，謂因果一雙也。即是顯妙音二世之德。又開二別﹕初一問答論妙音神力，第二問答論妙音三昧。神力是智慧三昧，是定。略論菩薩定慧也。又神力是果，三昧是因，由三昧之因故能現神力，所以前論果後論因者，由妙音現神力而來故前問也。尋華德兩問皆是牒文殊上三問，以釋迦上未答之故今重牒而問。初問又二﹕前問神力之因，有是神力正問神力之果，善根與功德異者善根就始功德為終，故分為二問。就答中又開為二別﹕第一答因問，第二答神力果問。答因問為二﹕初答種何善根問。又開六別﹕一明種善根之佛，國名下種善根之處，劫名下種善根之時，妙音下正種善根，以是因緣下明善根得果結詶其問，華德下結會古今，華德是妙音下第二答其修何功德問，華德汝但見下第二廣答神力果問。又開二別﹕第一歎妙音於此土弘經，第二歎妙音十方通法，二文各三，初文三者﹕一總標，二廣釋，第三結嘆。或現梵王身下第二廣釋開為五類，一現天身，二現人身，三現八部身，四救濟八難，五於後宮變為女身。現天身中二對，梵王帝釋欲色之初，自在大自在二界之後，此四名君，後一雙為臣，天大將軍是梵輔天，梵王之臣，毘沙門帝釋之臣，現人身中亦開二對，初一雙謂人君身，或現長者下明人臣身。又為四類，初四是豪傑身，次四受佛戒身，次四現婦女身，後二現童真身後八部身，如文。諸有地獄下第四歎救八難，不言說法者一者苦重二者障深故但明救濟，乃至於王下第五類，是妙音下第三總結稱嘆。又開二別，初嘆所化有益，是妙音下次嘆於能化無損，是菩薩下第二嘆妙音於十方弘經。亦開三別，一總嘆，二別嘆，三結嘆。三門各二，初門二者，前結一土益物，十方下次嘆十方弘經，若應以聲聞形下第二別嘆。又開為二別，初現存身，次現亡身，文處易知。華德下第三總結，神通結現身，智慧結說法，上一土中廣現凡夫身，十方化中略現聖身，此欲明凡聖廣略互現也。又前凡身中有五類，今聖身中亦有五身。問前凡中五類何故云說法華，今但稱說法？答說法語通，欲以通別互現故也。又上正明弘通法華故明說一乘，若有眾生不信一乘則說五乘之法，同上囑累品中佛令菩薩知大小機也。此品從凡至聖故先示凡後示聖，觀音前聖後凡從勝至劣。又妙音前一後三，觀音前三後一。爾時華德下第二問答論妙音所得三昧，亦前問後答，說是妙音下品中第四段明彼此蒙益。爾時妙音下品第五章明所作已竟還歸本土，此為穢國故彼佛有問訊，彼為淨土故此佛無暄涼也。說是妙音下品第六明利益。問見菩薩來往何以得無生忍也？答利根之人悟菩薩不來相來故來無所來，不去相去故去無所去則入實相，故得無生。問無生法忍普現色身法華三昧有何異耶？答心無所依猶如虛空，不生心動念故名無生法忍，雖空而有，縱任自在處處現身，即是普現色身三昧，三一開會無所染著即法華三昧也。
【觀世音菩薩普門品第二十五】
上二品明苦行弘經有功德智慧二業，故有藥王妙音兩品。今第二次明護難弘經，初明人護難弘經，次明法護難弘經亦有二品。又根緣次第者，靈山之會八萬四千人應聞觀音得發菩提心故說此品，二者十方國土及來世有緣眾生應蒙利益故說此品。開此品章段不同，今一往分為四雙，一者雙標，二者雙釋，三者雙嘆，四者雙益。言雙標者觀音為名普門為德，故雙標名德。夫勝人為理有名有德，是故雙標以名觀音普門品。言雙釋者，初一問答釋觀世音名，次一問答釋觀音德。言雙嘆者持地菩薩嘆聞此名德功德無邊。言雙益者八萬四千人聞此名德並發道心也。此四次第者為解義故，初略後廣，故前略標次則廣釋，標釋既竟名德顯彰故菩薩稱嘆，嘆釋既竟聽者欣仰，故減發道心。初雙標中凡有十對，一者人法一雙，觀音為人，普門為法，然人法是因緣之義，非人無以御法，非法無以成人，故前明御法之人，後辨成人之法，謂人法一雙也。二者真應一雙，觀世音即是法身，普門謂應身也。前以法身觀機然後垂跡普應，謂真應一雙。三者觀音謂菩薩意業，普門即身口二業，前以意業觀察然後身現神通，口業說法，謂內外一雙也。四者觀音謂大悲拔苦，普門即大慈與樂，故後釋觀音名明拔苦之義，釋於普門即顯與樂之功，所化眾生但有苦無樂，能化菩薩有大慈大悲，謂慈悲一雙。五者菩薩有二種身，一者藥樹王身，二如意珠王身，藥樹王身者根莖枝葉能愈眾病，菩薩亦爾，故三業皆能濟物，如意珠王身者如摩尼寶能與一切樂，菩薩亦爾，其見聞者無不蒙益，釋觀世音名嘆藥樹王身，釋普門名明如意珠王身，故珠藥二王為一雙也。六者釋觀音名顯眾生感義，標於普門明菩薩應義，初感非無應，後應非無感，但初舉應以成感，後則標感以成應，謂感應一雙也。七者標觀音名嘆菩薩能與眾生世間之樂，標於普門顯菩薩能與眾生出世間之樂，故前文明七難消除二求願滿，即知是世間樂，後三十三身十九說法皆稱得度，故知與出世樂，此皆大判為言，非別相說，前與世樂後與出世樂，此是次第法門，謂世出世一雙也。八者標觀音明神通，以察物音聲即天耳通題普門謂示現，六通之中三是神通非示現，謂天耳天眼宿命也。三是神通亦是示現，謂他心神足漏盡，漏盡說法，神足轉變，他心知機，即以事令人信驗故名示現，謂神通示現一雙也。九者標觀音名謂明密利益，標普門明顯利益，後現身說法故稱為顯，前不顯身說法而能令物免難故稱密益，菩薩濟物不出顯密二義，謂顯密一雙也。十者標觀音明菩薩名，題普門顯大士德，謂名德一雙也。然此品內義雖具十雙今以名德為正，如大品亦以二門說於波若，一者就菩薩字義門說波若，二者就菩薩所行門說波若，以菩薩字義門說波若者解釋菩薩摩訶薩字，此字有無量義，故即是說波若。次明菩薩所乘嘆釋大乘，即是說波若也。今亦爾。嘆釋觀音字義即是說法華，嘆釋觀音德亦是說法華。問此與波若何異？答波若釋通字義通所行，菩薩摩訶薩是通字義故釋通名也。此經釋觀音字義故是釋別名也。波若通釋諸菩薩所乘，此經別釋觀音三密之德。又波若通釋自行化他，今但釋化他門。又波若具就二慧門釋，今但就方便門釋也。所言觀音者外國名阿梨耶婆樓吉氐稅，此翻觀世音，菩薩有多種名，今依此品佛答中略辨三名，一觀世音，二觀世意，三觀世身。聖人無名為物立稱者欲生眾生三業善也。立觀世音名令物稱名生口業善，立觀世意名令物存念生意業善，立觀世身名令物禮拜恭敬生身業善，以備生三業善故立此三名。問既具三名，何但稱觀世音？答三名不可具題，趣標其一，二者觀世意名但生意業善，觀世身名生身意二業善，生善義局故不標之。若口稱名必備三業，以生善多故立觀音名也。三者意業存念身業禮拜但得自行不得化他故不立身意二名，口稱觀音具得自行化他故立觀音名也。四者娑婆國土以音聲為佛事，義既顯彰故立觀音之名，餘義不爾故不題餘稱。五者觀音之名有行願，過去世時值空王觀世音佛發願名觀世音故依願立名。又觀音昔在此土行菩薩道以受觀音之稱，餘二名闕斯二義故不題也。別有經云觀世自在菩薩，此名備含三業，於名義最勝，復有經云光世音菩薩，或可是翻之不正。華嚴經云﹕此菩薩住大慈法門光明之行，從此立名云光世音也。又此菩薩住普門光明三昧，從所住法門為名，下復云﹕施無畏者此名總含，從功用受稱，所言觀世音者，觀是能觀之智，世音是所觀之境，境智合題名觀世音也。觀具三觀，境備三境，境備三境者，眾生發聲因咽喉舌齒和合有聲，謂因緣聲，名為世諦。因緣所生法即是寂滅性稱為真諦，亦為是假名，亦是中道義，即是非俗非真中道第一義諦，故此一音聲具足三諦，菩薩觀此三諦，即三種觀也。二者觀是菩薩之應，世音是眾生口業之感，感應具題故立觀世音也。問云何名世音耶？答三種世間中正是眾生世間也。外書云﹕以聲成文謂之為音，佛法不分音與聲異。如雜心云﹕聲有三種，一因受四大聲，謂眾生音聲。二因不受四大聲，謂非眾生聲。三因俱聲，如人與外物合共出聲，謂打鐘等，三種聲中可通餘二也。所言普門者普以周普為義，門是開通無滯之名。又門是法門，如華嚴云﹕觀音住大慈法門。又能通道令物悟入故稱為門，普義有三﹕一他心普，謂不慮而知照窮法界。二神通普，謂不動而應十方現前。三說法普，無言可陳而聲教彌八極也。爾時無盡意下第二明雙釋，初一問答釋觀音名，次一問答釋觀音德。又初問答為二，初問有三﹕一能問之人，二問之儀則，三正問。後答亦三﹕能問之人即是意業，問之儀則所謂身業，正發問即是口業。三章合有十句，爾時者問時節也。以眾中八萬四千人應得發心，是故應時而問。無盡意者第二能問之人，有二句﹕一別名二通號，外國稱阿差末，此云無盡意。大集經云﹕初發心時已不可盡，況復智慧神通慈悲說法而可盡耶？正意而言眾生無盡故大悲無窮也。故言無盡意菩薩者第二通號也。大集經云﹕其人是東方不眴世界普賢如來一生補處大士，若論其本乃是十方諸佛師，所化之人皆已成佛，即從坐起第二問之儀則，凡有三句，初明從座而起，孝經云﹕曾子避席禮云，請益則起，次偏袒右肩者外書云，勞而無袒，內教請道袒肩者風俗不同，其猶彼國露頂為禮，此土冠帽為恭敬也。次合掌向佛者，袒肩用顯形恭合掌以表心一，如掌本在異處今合而為一，心本他緣今斂而不散，心既冥漠難睹，故假外事以顯內心，而作是言下第三正發問也。凡有四句，初經家敘其口業，世尊下第二正發言問，問有三種句，初句仰舉尊號，即表能答之德，非是世尊不能釋補處之疑，將欲申疑故顯質疑之主，觀世音下第二出所疑之人，以何因緣第三正明疑也。因謂因由，緣是緣藉，以何因緣受此名耶？名有二種﹕一有因緣，二無因緣。如身子因母目連因姓此有因緣，低羅婆夷實不食油強名食油，此無因緣，今未知？為有因立目無因立名是故問也。有因立名略有四種﹕一從趣立名，如生天趣故名為天。二從相立名，如身有異相因以立名。三從過立名，如盜賊等。四從德立稱，如諸賢聖。今未知以何因緣有此名也。問無盡意何因緣故問觀世音菩薩名耶？答菩薩三業皆為利緣，以眾中八萬四千人應聞名得益是故問也。二者欲為未來苦惱眾生聞名脫苦是故致問。三欲顯觀音德，即是說法華經。觀音即是能乘之人，三輪之德謂所乘之法。問於名德具能乘所乘，是故說一乘也。四為憍慢之徒自舉陵他今欲顯無盡意不自尊高，故問他德行。又嫉妒眾生隱他之德揚他之過，菩薩之法隱他之過揚他之德，令一切眾生仿而學之是故問也。又示有疑未了一切菩薩皆觀世間音聲，今以何因緣獨受斯稱？又三世諸佛發言有二﹕一者自開，如前從三昧起無問自說。二者因他，要待無盡意問後方說也。佛答有四﹕一釋其名，二勸持名，三格量持名功德，四總結稱歎。以問名故前須釋名，釋名廣有利益故勸持名，一人名福等多菩薩名故格量之來成勸持義。初又三別，一釋觀世音名，二釋觀世意名，三釋觀世身名，一一中皆先釋後結嘆，即三釋三嘆也。無盡意但問一名，佛答多者問略答廣，如上釋之。又具釋三名者欲顯所觀境周能照觀足，境不出三業故唯觀三業，故立三名也。所觀之境具有三業，菩薩能觀唯意業也。又立三名自有眾生稱名得度，自有眾生口不能言但能心念，自有眾生口不能言心又散動但身能禮拜。又眾生忌諱不同故須立多名。就釋觀世音名中又開為二﹕一者略答，二者廣答。初略後廣為解義故。又前名總答，後名別答。前總答即名遍拔三界六道眾生之苦，後別答中但拔欲界，於欲界中多拔人中苦，於人中多拔閻浮苦，餘方不必有王賊等難，前總後別欲顯感應義周，故開為二也。善男子者華嚴經稱為佛子，餘經多云善男子，有紹繼義故名為子，綱幹之能故稱為男，所行有利他符理清昇感樂之義目之為善，若有無量下正答其問，凡有四句，束為兩雙，一者眾生受苦，此是感緣，即是稱名之意。二者稱名正是感體。三菩薩觀機。四皆得解脫，即辨應義。束為兩雙者，前兩為感，後二為應，應感為一雙也。又前兩為感，即是世音，後二為應，釋於觀義，具此二雙名觀世音以答無盡意問也。初有二句，若有無量百千萬億眾生此明受苦眾生多也。所言億者此土云萬萬為一億，智度論云千萬為一億，蓋是風俗不同也。受諸苦惱第二句明受苦非一，苦為八苦，亦有無量苦，惱謂九惱，亦有無量惱。聞是觀世音菩薩下第二稱名，即是感體，亦有二句，前明聞是觀世音菩薩名者謂未受苦時曾聞菩薩名，或從經卷中聞，或從人傳聞也。一心稱名下第二句今日受苦時求救稱名也。言一心者為釋疑故來，自有稱名不得解脫，蓋是不一心故也。觀世音菩薩即時觀其音聲下第三觀機，即為應緣。自有人執此文屬上而興皇法師更足一觀世音菩薩字，今謂足亦無失，但此文屬下，何以知之。上既云聞是觀世音名，又云一心稱名，已再言名畢，是故屬下明觀音應也。皆得解脫者第二正明應，即是脫苦也。問稱名何故有脫苦不脫者？答一意如上。有至心不至心故有脫不脫，二者脫有利益是則救之，脫無利益故不救也。三者與觀音結緣有厚薄，薄者善少故不脫，厚者善多，是故得脫。四者眾生業有定不定，不定可救定不可救。所言定者，一重心作已心無慚愧，二者覆藏，三者作已更作，四起願扶之，故決定得報，不可救也。問若不可救應稱名無利益耶？答今雖無益作後世因，若有持是下第二別明救難以釋觀音之名，凡有七難，一救火難，二救水難，三救風難，四刑戮難，五羅剎難，六幽繫難，七怨賊難。此並是諸難中至急，故略敘之。餘有疾病虎狼雷電迷失道路，請觀世音經並具說之。七難為二，初三是無情難，後四是有情難，此二略攝諸難，無情難不可請救故難免，所以前說有情可得請救，是故後明。又無情難是三大災，廣而且長，長即能至三禪，廣則大千並壞，是故前說有情難不爾。鬼難云設滿大千而不至於上界，有情難短又狹故在後說，就此二難各開為三，無情三者謂火水風，有情三者謂命身財，無情三有二種次第，一從急至緩，二依三災次第從小以至大也。有情難從重以至輕故前命次身後財。二者從難至易，以命難難免乃至財難易脫也。就無情難又為二﹕第一明救三難，第二結觀音名。然一一難中例應有四﹕一遇難，二稱名，三觀機，四免難。初二句釋世音以辨境，後二句釋觀義以明智。又初二明感，後二辨應，但前後互現不同。今文為四，初持名，二遇難，三免難，四結神力也。問上前遇難後稱名，今何故前持名後遇難？答火事為急。若身居火內方復稱名則已受其弊，是故前辨持名後明遇難也。應驗記非一，會稽高士謝敦字慶緒吳郡長影玄陸璒等並撰觀音驗記，宋臨川王劉義慶撰宣驗義記太原王琰撰冥詳記皆出火事，昔有西域人，竺長舒居住茅屋忽值鄰人失火，又正在風下，便誦念觀音四鄰蕩盡其舍猶存。爾時有諸年少不信此事，仍於風下數夜以炬火擲其屋上，三擲三滅，問稱名云何免火？答以菩薩力令火自然滅，或迴轉風勢令火不燒，或接此人置火外，或注雨令滅，或火自然不燒，如耆婆入火，或以異物遮火，或令得禪定空三昧門隨根所宜也。問何故云入火火不能燒也？答若未入火而稱名得脫者或謂不必是觀音力，今入火不燒必知是菩薩力。問小火亦能燒人，何故言大火？答或謂火少故不能燒，或謂禁咒力故令小火不燒，今入大火不燒則知是菩薩力。次水難文三意二，文三者一遇難，二稱名，三則得淺處。前二明世音以辨感，後一釋觀以明應，大水方能為害，小則不能故火急在前水緩為次。問火難何以前持名後遇難，水難何以前遇難後持名？答觸火則害人故前須持名，水則不爾。二者自有人前持名而後遇難，自有人前遇難後稱名所以兩存也。若有百千下第三明風難，所以知是風難者一依三災次第故明火水風，二由風故飄墮鬼國，故火以能燒為難，水以能溺為難，風以能飄為難。就文為二，初明世音以辨感，二釋觀以明應，初又二﹕一遇難，二稱名。遇難為二﹕初明遇難緣，次正遇難也。若有無量者遇難人不一也。為求七寶下明遇難緣也。七寶不同，涅槃經以金象馬神珠玉女主藏臣主兵臣為七寶，此是輪王之七寶，不通餘人也。又恒水經明世有七寶，謂金銀珊瑚白珠車渠明月摩尼。佛法亦有七寶，謂四果菩薩辟支及佛。智度論第十六卷云﹕金銀琉璃車渠碼瑙珊瑚真珠為七，此經所列第七是琥珀，真珠非七寶數故言等也。又寶塔品云﹕金銀琉璃車渠碼瑙真珠玫瑰。又經云﹕正寶有七，雜寶有百二十種也。假使黑風下第二正明遇難，依華嚴經有十種風，依仁王經有五種色風、青風、赤風等，成論明風無色。論又云﹕風中或多觸無香，或有香觸必無色味。即彼品又云﹕有舊師云，風黑色，是事不然，此風與黑色為因非黑色也。今言黑風者一解云，此風起時前有黑雲故云黑風。又云﹕此風欲起時海上有黑氣仍以為名。又云﹕吹海岸黑沙故名黑風。吹其船舫者書云﹕自開已西稱船開已東謂之舫，飄墮羅剎鬼國者由風力故令墮鬼國，非鬼難也。其中若有下第二稱名，如人共船憂喜義同，應俱稱名，而言一人者顯心同義也。又一人稱名眾人免難，顯菩薩力大也。是諸人等下第二釋觀明應義也。以是因緣下第二釋無情難竟故總結之以詶其問也。若復有人下第二明有情難，此望前即是地大難，所以三災無地災而有地難者地以秉御成難不御非難災任運起不須人御故無地災。又四禪無有內災患故外無地災，今有人御故有地難，望後即是有情難也。合四難為三，如上釋之。初二辨命難，以命最重故在前，火水風並皆害命，接此文生故前明命難，命難之中前人後鬼者人難顯現，鬼難幽隱故從顯至隱。又接火水風次明於地故前人後鬼也。設復有人下第二明身難，即繫閉於身故名身難，三世往論皆悉有罪，而言無罪者就現前不作故言無耳。經云﹕大橫有九，亦就現在不作故言橫耳。若無罪而受苦者是無因有果，是事不然。若三千下第三辨財難，既云齎持重寶故知是財難，亦前釋世音辨感，次釋觀辨應。初文又二﹕一遇難，二稱名。其中一人下第二稱名為二﹕初勸導，二受勸導。勸導為四﹕一誡，二勸，三釋誡，四釋勸。汝等下第二勸，是菩薩下第三釋誡，汝等下第四釋勸，眾商人聞下第二受勸稱名，稱其名故下第二釋觀明應義，無盡意下大段第二前釋名竟。今歎名德，若有眾生下第二釋觀世意，內心常念觀察其意得離三毒故是釋觀世意。二者上拔苦果今拔苦因，三者上拔身難今拔心難，四者上拔肉身難今拔法身難，五者上拔世間難今拔出世間難，六者上拔報障業障今拔煩惱障，七者上拔一世難今拔三世難，八者上拔人中難今拔三界難，九者上為淺行人今為深行人，十者上暫拔難今永拔難。就文亦二﹕初釋觀世意名，無盡意下第二稱嘆名勸物常念，就救三毒即為三別，一一中前釋世意明感，便得離欲釋觀辨應。問念觀音云何得離三毒？答以常念故三毒不起，及常念觀音實相法身即生如實觀故三毒滅也。又此即是念佛三昧，念佛三昧能遍治一切障故。又常念故觀音現身為其說法令三毒不起。又常念故觀音能轉前境，如淨居天變覆諸採女以為不淨。若有女人下第三釋觀世身名，禮拜供養即是身業，觀察身業名觀世身。又上拔其有難，有難有二，七難是身難，三毒為心難，今拔無難，拔無難亦二，一無男，二無女。三者上來是大悲拔苦，今是大悲與樂，四者上來與眾生行果，今能滿眾生願果。行有二行，願亦有二願。問釋三名有何次第？答七難苦重故在初，三毒惱心為次，無男無女奢緩故居後。問七難何故稱名？三毒常念，無男無女供養禮拜？答七難時短急不暇禮拜供養，亦不暇[僉*殳]心靜攝但得稱名，三毒時長難斷必須治道故常念，無男無女異上二種故禮拜供養。又觀音名具行願故初令稱名，餘二名有行無願故居後，二名之中意為本，身為末，復有次第也。就文亦二﹕一釋名，二嘆名，問無男無女云何得生？答觀音菩薩託生為子故下現童男女身。又母子之業雖由宿緣而不決定，今修福力故令好人託生。問何故男稱福德智慧，女稱端正有相？答男有百行智為其端，女有七德容居其首也。此文前明世身辨感，便生下釋觀辨應也。是故眾生下第二大段釋三名竟結勸受持也。若有受持下第三大段次辨格量，又開為四﹕第一舉持多名問無盡意，第二奉詶，第三正格量，第四結嘆持名。所以有格量來者時眾疑云，但受持觀音名有此功德受持餘名亦有斯利，故格量優劣也。又受持觀音與六十二億等則持多名為難，持一名為易欲釋成上勸持故格量也。初問三意，一辨持多名，復盡形下第二明時久，供養下明供養廣。次無盡意答如文，佛言下第三正格量，又開二別，前明觀音三事，一持名少，二時短，三供養狹。是二人福下第二正格量。問格量有七﹕一凡不及聖，如大品云，教一人得初果勝教閻浮提人行十善。二少不及大，如二乘不及菩薩。三淺不及深，如淺行不及高行。四因不及果，如菩薩不及佛。五有所得不及無所得，如世間六度不及出世間六度。六末不及本，如五度雖是無所得終不及波若，波若是本故。七無緣不及有緣，如佛化須拔不及阿難。今是何格量？答有人言﹕六十二億是因位，觀音是古佛，即是因不及果也。難曰﹕一切因不及果，豈六十二億與果等耶？有人言﹕六十二億是淺行，觀音是深行。難曰﹕經不言六十二億是淺行觀音是深行。又淺行不及深行，云何六十二億與觀音等耶？有人言﹕觀音是教主，六十二億是聽眾。難曰﹕必以聽眾故不及者非但六十二億不及，一切聽眾亦不及也。今所明六十二億與觀音位行是齊，而不及者眾經有二種門，一平等門，二不平等門。平等門者如妙音得普現色身三昧八萬四千菩薩亦得是門，則妙音與諸菩薩平等門，供養持名平等無異。二者不平等門六十二億實與觀音等，今欲令人尊重觀音故於等作不等說之也。例如稱揚諸佛經說，禮寶光明佛止滅二十一劫生死之罪，禮呴留孫佛卻無量劫罪，此示不平等門故令眾生生高下心。若實是平等而作平等說者則不得偏於觀音起尊重心。法華論云﹕受持觀音名及受持六十二億恒沙諸佛名。論云﹕佛者皆是等覺地菩薩，既稱等覺，即是等覺佛也。論云﹕彼福德平等有二義，一者信力，二畢竟知。信力有二﹕一求我身如觀音自在無異畢竟信故。二謂於彼生恭敬心，如彼功德我亦如是畢竟得故。次言畢竟知者決定知法界故法界名為法性，彼法性入初地，菩薩能證入，一切諸佛菩薩平等身故，平等身者謂真如法身，是故持六十二億恒河沙佛名受持觀音名功德無異。此論大意就平等不二門辨無差別，初是信不二，後是悟不二也。然與前釋亦不相違，無盡意受持下第四結嘆，無盡意白佛下第二釋普門明觀音德。又上雖嘆觀音能拔苦與樂未知以何濟拔？故今釋言。一一難或用身業神通拔，或口業說法拔，或意業密拔，亦前問次答。問亦有三﹕一標能問人，白佛言下第二正問，觀世音菩薩下第三明所問人。亦有三別，云何遊此下問身業，次問口業，方便之力問意業。佛告下第二答，答中亦有三﹕一正答問辨三輪德，二勸供養，三總結稱嘆。初正詶三問故明三輪德，既有勝德即是福田故須供養，明三輪德即是施主，次辨供養顯於福田，福田施主既彰故總結稱嘆。初文又二﹕第一別明三十三身十九說法，第二總結一切身教及方便也。初文又三﹕一現聖方便，二示凡方便，三示非凡非聖方便。初門明三乘聖，即為三別，一一中皆答三問，應以之言答意業問，即現佛身答身業問，而為說法答口業問。上從顯至隱故云身口意，今從本至末故意身口。前意業知機，次現身後說法。問此經會三歸一，何故更示三乘？答雖明會三歸一而不失開一為三，從經初以來明於正說，謂攝用歸體，故會三歸一，今辨流通從體起用，故於一說三。問妙音品有菩薩身，今何故無耶？答彼不明三乘義故有菩薩身，今欲辨三乘之義菩薩身攝入佛乘故不說也。問觀音為是佛現佛身為非佛耶？答經出不同。觀音三昧經云﹕觀音在我前成佛名正法明如來，我為苦行弟子。又云﹕我與觀音俱時成正覺。又觀音授記經云﹕觀音於金光遊戲佛所初發道心，彼國王名威德王，威德王入禪定二童子忽左右兩面生，王起定問其名字，二童子說偈答。初就第一義門答無名，次就世諦門答有名，彌陀佛滅後世界出法音不斷，彼佛於中夜入滅觀音補處，世界轉名眾寶普集莊嚴，佛號普光功德山王，大勢至補觀音處，佛號善住功德寶王也。金光師子佛及彌陀佛皆有三乘，後二佛唯菩薩乘，聞此二佛名者得轉女身卻四十劫生死之罪。問觀音云何於此土有緣？答弘猛海慧經云﹕昔此閻浮提有王名善首，有五百子，第一子名善光，值空王觀音佛發十大願，初願得一切法，次願得波若船，三願值智慧風，四願得善方便，五願度一切人，六願使超苦海，七願得戒足，八願登涅槃山，九願會無為舍，十願同法性身，皆以大悲觀音為首也。觀世音發願，願我未來作佛字觀世音，三稱我名不往救者不取妙色身，持此願者清淨莊嚴一室，以於此土行菩薩道故此土有緣。問而為說法說何等法？答說法不定，一者一身說一法門，二者一身說一切法門，三者一切身說一法門，四者一切身說一切法門。華嚴經中善知識但說一法門，今觀世音現一切身說一切法門。梵王下第二示凡方便，又開三別，一天，二人，三雜類。天有三雙，第一雙欲色兩界初王，第二雙欲色兩界後王，第三雙欲色兩界之臣，雖有三雙不出君臣也。有人言﹕天大將軍是天力士，如缽建提之類，亦如那羅延之流。有人言﹕是鬼神，如金光明散[日*旨]大將，散[日*旨]大將屬毘沙門，出大集經。有人言﹕是韋陀天毘紐天也。毘沙門是北方天王，此云多聞，恒護佛道場常聞說法，故云多聞也。小王身下第二明人方便，亦開為二﹕初一示王身，次示臣身，臣身中有四﹕初示豪傑身，二示四眾身，三示婦女身，四示童真身。居士有二種，一居舍之士故名居士，二居財一億故名居士，即今文是也。婆羅門者此云外意，亦名淨行，次示八部身。問何故受龍身等不得道耶？答乘急戒緩四句。一者乘緩戒急者生天人中不得道，二乘急戒緩者生鬼龍趣而得道，三乘戒俱急者生天人而得道，四俱緩者生餘趣不得道。金剛神下第三示非凡非聖身，既為鬼神屬四天處住，是故非聖身，實是樓至佛故非凡，樓至此云啼哭佛，獨住半賢劫度眾生。無盡意下第二總結，是故汝等下第二勸供養。又開六別，一勸供養，二受旨，三觀音不受，四重請，五佛命，六受施迴奉二尊。問無盡意是出家菩薩，云何有瓔珞？答雖是出家不拘小道，二云是在家菩薩。涅槃云﹕入無供眾列者此是他方在家菩薩，本非娑婆舊住故不持供來也。而言法施者如法布施也。又為法故施也。又達財法不二也。觀音不肯受者，一欲生施主慇重心故，二欲讓二尊故，三示少欲知足故。後明觀音受者，一上順佛旨，二下愍群生，分作二分者欲展轉生施主福故。舉二尊者示生滅平等不二故。釋迦現生為智，多寶涅槃為斷，示智斷為福田故。無盡意下第三前既明施主福田竟，今第三總結稱嘆也。爾時持地下第三明雙嘆。就文為三﹕初明能嘆人，言持地者即地能持故名持地，以其人得此三昧故以為名。即從座起下第二明嘆之儀則，前白佛言下第三正嘆。持地去佛座遠，今起近佛前故云前白，觀世音菩薩品自在之業者即牒初名也。以三業自在故故稱自在之業，普門示現神通力者牒普門三輪德也。當知是人下正稱嘆也。佛說是下第四雙益，初列得益之人，皆發無等等下第二正明得益，佛道無等，唯佛與佛等故名此道為無等等，所以名佛為無等等，復云無等等者佛具二義﹕一下有所異，二上有所齊。下有所異名為無等，上有所齊云無等等，以佛名無等等，今發佛心故云發無等等心也。
【陀羅尼品第二十六】
護難弘經二品，一以人護難如觀音品說，今欲說神咒法護難故有此品來也。二者有多一兩門，上來明諸菩薩各各弘道利物，名為一門。今品明眾人說神咒，謂多人共弘道利物故有此品。三者說法華有種種門，或法或人或顯或密，如上說因果即就法門說法華，說諸菩薩德行即是就人門說法華，此人法二種即顯現門說法華。今明神咒謂祕密門說法華。問何以知神咒是法華耶？答下云聞神咒悟無生忍，豈非一乘耶？問但是一法華，何故作種種名字說？答雖是一法華隨眾生取悟不同，故作種種名字。如論云﹕波若是一法佛說種種名。論又云﹕波若在聲聞心名道品，在菩薩心名陀羅尼，在佛心名薩婆若，故知陀羅尼即波若波若即一乘。問在聲聞心何故名道品？菩薩心中名陀羅尼耶？答論云﹕道品但為趣涅槃，聲聞但厭生死樂於涅槃故在聲聞心名道品，聲聞法中不說陀羅尼，菩薩欲遍持一切行令經身不失歷劫逾明故在菩薩心中名陀羅尼，陀羅尼有無量門，今是咒陀羅尼，故舉通以取別。問咒是何物耶？答諸佛菩薩說法有二，一顯現二祕密。咒即是祕密法，如世人有二種法，一顯現，謂世俗之常法。二祕密術，謂禁咒等。今隨世俗亦作此二法，有人言﹕咒所論不出三義，一說極果勝德，或因中萬行，故聞者發心。二說三寶名字，或諸佛菩薩之別名，或大力鬼神之名，召呼此名使魔耶聞者驚退。三說諸法深理無相使聞者悟道得無生忍。問諸經中何故不翻咒耶？答咒語多含。此間無物以擬之。若欲翻之於義不盡，又失其勢用，如此間禁咒之法，要須依咒語法而誦之，則有神驗不得作正語而說。問云何得陀羅尼令人不忘？答一以過去修習所得，二因咒術得，三因服藥得，如諸仙等，四因現在修習得，五因禪定得，六深入實相故得也。問陀羅尼與三昧云何異？答三昧多以定為主，總持以念為主。二者三昧唯心相應，總持或心相應或心不相應。三始修名三昧，久習名總持，如習欲不改說名性。四本末異，三昧為本，三昧與實相合出生功德名之為總持，如坏瓶以火燒方堪持水。五失不失異，三昧轉身或有退失，持則不失也。問修習何因而得持耶？答有四種因得持，一不習愛欲，二不嫉妒，三等施無悔，四樂法。問咒云何能除患？答一切法中各有增上，如水力增上能滅火，火得增上復能消水，今神咒力能除諸惡亦爾。惡有二﹕一有情惡鬼等，二無情謂惡風雨等，如是內難外難悉名為惡。地持論明有四持﹕一法持謂聞慧，二義持謂思慧，三咒持因禪起咒謂修慧，四忍持是入證行慧，四持位者地持云﹕聞義咒三初地成就者必不退。爾前得者不定，忍持起自解行地，成在初地，品開為三﹕第一對藥王說經福重，二眾人說咒擁護，三時眾得益。初文又二，前問後答，所以說經福重者有二種義，一欲令人欣福持經，二明持經福重故次說咒護之。爾時藥王下第二明五人說咒，藥王勇施二是菩薩，次兩是天，後一是鬼神也。藥王說咒有五﹕一者請說，二者正說，三者敘說咒之人，即是六十二億恒沙佛說，四明咒力用，第五釋迦稱嘆也。案爾者咒不可翻，如前說，但讀誦之人聞之茫然不解遂都不留心，今依正法華經彷彿翻之，多是明實相祕密法。安爾（正法華云此云奇異）曼爾（此云所思）摩禰（此云意念）摩摩禰（此云無意）旨隸（此云永久）遮梨弟（此云所行奉修）賒咩（此云寂然）賒履多瑋（此云澹泊）羶帝（此云志默）目帝（此云解脫）目多履（此云濟度）沙履（此云平等）阿瑋沙履（此云無耶）桑履（此云安和）沙履（此云普平）叉裔（此云滅盡）阿叉裔（此云無盡）阿耆膩（此云莫脫）羶帝（此云玄默）賒履（此云澹然）陀羅尼（此云總持）阿盧伽婆娑簸蔗毘叉膩（此云觀察）禰毘剃（此云光耀）阿便哆羅禰履剃（此云有所依倚恃怙於內）阿亶哆波隸輸地（此云究竟清淨）區究隸（此云無有坑坎）牟究隸（此云亦無高下）阿羅隸（此云無有迴旋）波羅隸（此云所周旋處）首伽差（此云其目清淨）阿三摩三履（此云等無所等）佛馱毘吉利[厂@(失/衣)]帝（此云覺已越度）達磨波利差帝（此云而察於法）僧伽涅瞿沙尼（此云合眾）婆舍婆舍輸地（此云無音）曼哆羅（此云所說鮮明）曼哆羅叉夜多（此云而懷止足）郵樓多（此云盡除節限）郵樓多憍舍略（此云宣暢音嚮）惡叉羅（此云曉了眾聲）惡叉冶多冶（此云而了文字）阿摩盧（此云無有窮盡）阿摩若（此云永無有力勢）那多夜（此云無所思念）次明勇施說咒為三﹕一說咒意，二正說咒，三辨說咒之人。羅剎（此云可畏）吉遮（此云起尸鬼）鳩槃荼（正法華云厭鬼亦云冬[卄/瓜]）富單那（此云熱病鬼）座隸（此云晃耀）摩訶座隸（此云大明）郁枳（此云炎光）目枳（此云演暉）阿隸（此云順來）阿羅婆第（此云富章）涅隸第（此云悅喜）涅[(上/矢)*(入/米)]哆婆第（此云欣然）伊致抳（此云住止）韋致抳（此云立制）旨致抳（此云永住）涅[(上/矢)*(入/米)]墀抳（此云無合）涅梨抳婆底（此云無集）次明毘沙門說咒亦三﹕初明說咒意，二正說咒，三結說咒意重發誓擁護。阿梨（此云富有）那梨（此云調戲）[菟-(色-巴)+(〦-一)]那梨（此云無戲）阿那盧（此云無量）那履（此云無富）拘那履（此云何富）持國說咒為三﹕一說咒意，二正說咒，三明說咒之人。阿伽禰伽禰（此云無數）瞿梨（此云有數）乾陀利（此云曜黑）栴陀梨（此云持香）摩登耆（此云[凵@又]祝）常求梨（此云大體）浮樓莎抳（此云千器順述）頞底（此云暴言至有）羅剎女說咒為四﹕一說咒意，二正說咒，三結誓擁護，四佛歎述。藍婆（此云結縛）毘藍婆（此云離結）曲齒（此云施積）華齒（此云施華）黑齒（此云施黑）多髮（此云被髮）無厭足（此云無著）持瓔珞（此云持華）皋帝（此云何所）奪一切眾生精氣眾生心中有七滴聒水，取一滴二滴令人頭痛，三滴令人心悶，四滴五滴已下則死。伊提履（此云於是）伊提泯（此云於斯）伊提履（此云乎爾）阿提履（此云於民）伊提履（此云極甚）泥履（此云無我）泥履（此云無吾）泥履（此云無身）泥履（此云無所）泥履（此云俱同）樓醯（此云已興）樓醯（此云已生）樓醯（此云已成）樓醯（此云而住）多醯（此云而立）多醯（此云亦住）多醯（此云嗟嘆）兜醯（此云亦非）兜醯（此云消頭大疾無得加害也）毘陀羅（此云青色鬼）建陀（此云赤色鬼）烏摩勒伽（此云食人精氣鬼亦云大殺也）阿跋摩羅（此云影形鬼亦云無鎧注經云轉筋鬼）如阿梨樹枝者，此樹枝墮地即破為七分，正法華云華[卄/梨]剖也。
【妙莊嚴王本事品第二十七】
依論是第三過去勝功德力，能迴父邪見使發心得記，即是善知識力弘法華經，此品猶述藥王弘經，但流通法華凡四處辨於藥王，一法師品因藥王告八萬大士，明二時弟子二世法師嘆人美法示弘經方法。第二藥王品述藥王本緣，明因法華經得悟以身命財報恩供養弘道利人。第三陀羅尼品明持經功德說咒擁護法師。第四此品嘆藥王是眾生善知識能令父王迴邪入正受記成佛。第二第四明藥王過去世事，第一第三辨藥王現在世事，所以偏說其人兩世事者以於法華有重因緣故為宣通之主，亦是根緣所宜也。應言藥王本事品，但立名相避從所化之人立名故云妙莊嚴王本事品。所以共為父子者過去世時有四同學入山修道，一人往聚落求供養給之，於路見國王富貴榮華心自念言，未得道中間宜受此勝樂不亦快乎！三人得道一人作國王，於是三人欲度脫之而自念言，天下親愛莫過兒婦，一人作婦二人作兒共化度之，以此本緣今世同為眷屬。品開為二，初明緣由，二正述本事。初文有五﹕一過去時節，二化主，三國土，四列劫名，五述父子，文處易知。爾時彼佛下第二正述本事為二，初子化父令迴邪入正生信心，二子化父令見佛聞法得正解，善知識力唯有此二，此二因二輪生，初明子以神通輪化父令生信，後佛以說法輪化王令得解。又化父得信是菩薩為眾生善知識，化王得解明佛是眾生真善知識。二章各十句，初章十者﹕一佛說經，二者二子勸母往見佛，三母令化父，四子自悲傷，五母令愍念父，六子正化父，七父受化，八許到佛所，九子求出家，十母聽出家，文處易知。於是二子下第二化父令得正解。亦開為十﹕一勸父母往到佛所，於是妙莊嚴王下第二父母受勸至佛所，爾時彼佛下第三明佛為說法，爾時妙莊嚴王下第四明聞法悟解，時雲雷音下第五明佛受記，其王即時下第六明王及眷屬出家得益稱嘆二子，爾時雲雷音下第七佛述其所歎，妙莊嚴王下第八辨王辭退，又開四句﹕一歎佛，爾時下次嘆法，我從今日下第三發誓，說是語下第四辭退。佛告大眾下第九結會古今，佛說下第十明時眾得道。法眼淨有二﹕一者小乘是初果，二者大乘是初地，此難知也。但眾經多明法眼是小乘，而聞大乘悟小果者有人鈍根雖聞大法無巧方便故證小果。但證小果凡有二種﹕一者本是大乘人聞說大乘退證小果，如大品六十菩薩。二者本學小乘聞說大乘證於小果也。
【普賢菩薩勸發品第二十八】
法華論云﹕此品是第四護法流通。故下文云﹕我今以神通力守護是經於佛滅後廣宣流布令不斷絕，即其證也。又時眾應聞說普賢事得道故有此品來也。又行一乘者即是行普賢行，故普賢來勸發也。又誦持此經者既是行普賢行行與普賢相應，則感普賢必來教其懺悔六根清淨見十方佛及滅五逆十惡等罪，如普賢觀說。又華嚴經七處八會普賢文殊善其始，入法界品流通之分此二菩薩又令其終，所以此二人在彼經始終者世相傳云，究竟普賢行滿足文殊願，故普賢顯其行圓文殊明其願滿，故於諸菩薩中究竟具足顯華嚴是圓滿法門。今說法華亦明文殊開其始普賢通其終亦顯法華是究竟法，所以二經皆明兩大士者欲顯華嚴即是法華，為直往菩薩說令入佛慧故名華嚴，為迴小入大菩薩說令入佛慧故名法華，約人有利鈍不同就時初後為異故兩教名字別耳。至論平等大慧清淨一道更無有異，是故兩經皆明二菩薩也。普賢者外國名三曼多跋陀羅，三曼多者此云普也。跋陀羅此云賢也。此土亦名遍吉，遍猶是普，吉亦是賢也。所以言普賢者其人種種法門，如觀音總作慈悲法門名。今作普遍法門，普有二義，一者法身普遍一切處，故總攝三世佛法身皆是普賢法身。如華嚴云﹕普賢身相猶若虛空，依於如如不依佛國也。二應身普普應十方作一切方便，故十方三世佛應身皆是普賢應身，皆是普賢應用。故智度論云﹕普賢不可說其所住處，若欲說者應在一切世界中住，即其證也。注經解云﹕化無不周曰普，鄰極，亞聖稱賢，勸是獎勸，發是發起，以諸勝事獎勸發起持經人心故云勸發。依下文普賢以七事勸發，一為問四法為勸發，二現瑞相為勸發，三說神咒為勸發，四以通經力為勸發，五嘆持經為勸發，六說持經果報為勸發，七護法為勸發。品開五段，第一明普賢來問佛，第二明佛答，第三正明普賢發誓護人護法，第四明佛稱嘆，第五時眾悟道。初章又五﹕一明來方，二現神力，三眷屬現神力，四到已修敬，五諮問於佛。問華嚴經云﹕普賢身相猶如虛空，依於如如不依佛國。今云何言從東方來？答淨名經歎佛身云﹕不在方不離方，以離三界故不在方，無感不應故不離方。今東感之則見在東，若西感之則見在西，所以有此去來。華嚴辨其法身，此經明應跡故不相違也。普賢觀經云﹕普賢身無量無邊，欲來此國入自在神通促身令小故從東至西也。所經諸國下第二現神通力，又與無數下第三與眷屬俱各現神變也。到娑婆下第四明到已修敬，白佛言下第五明諮問，初敘來意，唯願下正請問，云得是法華經者此明解悟為得也。佛告下第二明佛答為三﹕謂標釋結。釋中明四法者，一外為諸佛護念，護令惡不侵念令善根成就。二者內殖德本，明初發一念不二正觀為眾善之本，以得此觀行與佛應故為佛護念。三者入正定聚，聚有三種﹕一者邪定聚謂必入地獄，二者正定聚必得解脫，三者二楹中間名不定聚。約位明者舊云﹕內凡夫性種菩薩得生空解名為定聚，今謂十信第六心稱不退信，亦得名為入定聚。四者發救一切眾生心，如金剛般若論四種心，一廣大心遍度眾生故，二第一心與眾生大涅槃樂故，三常心常不離是心故，四不顛倒心知眾生本來常寂滅故。佛答四法次第者，初一為外緣，次一為內因，謂因緣一雙。次一明位，後一明行，謂行位一雙。爾時普賢下第三發誓擁護，初既出所護人德，今正明擁護其人。就文為二﹕第一明普賢護人勸發，第二次明護法勸發。護人中為二﹕第一廣舉眾事勸發，二者結勸持經，初又開四別，一護難勸發，二現身生善勸發，三嘆自行勸發，四舉果報勸發。此四略舉滅惡生善行因得果兩雙以勸發也。初護難如文，是人若行若立下第二現身生善勸發，此中凡有三感三應，第一明讀誦法華故感普賢現來安慰人心及供養經法，第二思惟此經感普賢來授其文句令得總持之益，第三教其行法釋成上感見之義。初章以讀法華經為因故見普賢來，智度論云﹕有一比丘讀法華有國王見一金色人乘白象來住其人前立聽法華經也。所以乘六牙白象者又二﹕一明菩薩儀則，二欲以靈獸伏諸魔毒。普賢觀經云﹕六牙表六度，四足表四如意足，七支跓地表七覺分。經云﹕閻浮提人三障重故以智慧力化乘白象，其象六牙，七支跓地，於七支下生七蓮華，象色鮮白頗梨雪山不得為比，象身長四百五十由旬，高四百由旬，於六牙端有六浴池，池中生四蓮華，華上有一玉女，手中化五箜篌，有五百樂器，以為眷屬，象鼻有華，華中有化佛及化菩薩，放金色光照象頂上，化成金臺，象頭有三化人，一捉金輪，一持摩尼珠，一執金剛杵，舉杵擬象象即浮空離地七尺，而印文現，於印文中千輻轂輞皆悉具足，一一輞中生一蓮華，蓮華上有一化象，如是舉足下足生七千象以為眷屬，隨大象行化佛放光，至象背上化成金鞍，金鞍四面有七寶柱以成寶臺，臺中有七寶華，百寶為鬚，有大摩尼為臺，普賢端坐其上身白玉色有五十種光，光中有五十種色以為頂光，身諸毛孔流出金光，其金光端有無量化佛及化菩薩，雨大寶華至行者前象即開口諸玉女鼓樂絃歌，其聲微妙讚嘆大乘一實之道，行者見已歡喜頂禮，如普賢觀經中廣說也。是人若坐下第二明思惟經時普賢來也。旋陀羅尼者得此總持故知十方諸佛菩薩所說皆能憶持也。以解一法門即解一切故名為旋，法音方便者解諸佛一切方便門，如三乘之流也。世尊若後世下第三示其行法。依普賢觀經行法五品，一三七日即見普賢來，二七七日見，三一生得見，四二生得見，五三生得見。今但明上品人得見故三七日必見也。問修何法耶？答今依普賢觀經略明六法，一在靜處莊嚴道場燒香散華等，二洗浴內身著淨潔衣，三六時禮十方佛，法身佛遍一切處，應身佛在淨土，化身佛處於穢土，六時至心禮拜對十方佛及對普賢懺悔六根罪也。無始已來至此生內於一一根生六種煩惱，一見好色生貪，二見惡色起瞋，三見不好不惡色起癡，四見色起斷常等成諸見外道，五見有無墮二乘地，六見色作有所得心成煩惱障，以起此六種煩惱故起結業不得離生老病死憂悲苦惱，障菩提心障於菩薩道及障佛果，一根既爾，五根亦然，深自呵嘖起重慚愧於一一根三過對十方佛及普賢說之，請諸佛菩薩慈悲受其懺悔，及請六道眾生受其懺悔。四於靜處請釋迦為和上，文殊為阿闍梨，彌勒為教授，此三人即是三世佛，釋迦為現在佛，文殊為過去佛，彌勒為當來佛，故請為三師。次請十方佛為證人，十方菩薩為善友，請普賢為懺悔主，於此六師前自受三歸，受三歸竟自受三戒，一從今身盡未來劫誓息一切惡，二從今身盡未來劫誓修一切善，三從今身盡未來劫誓度一切眾生，此三攝一切法皆盡也。五晝夜讀誦大乘經。六端坐思惟第一義甚深空法，達此六根如幻如夢從因緣生，因緣生即是寂滅相，寂滅相即是實相，實相即是法身，作此觀時念念見十方佛法身及普賢菩薩，於一彈指頃能滅百萬億阿僧祇劫生死之罪。問前直云後五百歲，今云後世後五百歲，何異？答正法五百年像法一千年，前明正法滅竟入初像法五百年也，今是像法第二五百，即是兩後故云後世後五百年也。說神咒勸。阿檀地（此云無我）檀陀婆地（此云除我）檀陀婆帝（此云方便）檀陀鳩賒隸（此云賓仁和除）檀陀修陀隸（此云甚柔軟）修陀隸（此甚柔弱）修陀羅婆底（此云句見）佛馱波羶禰（此云諸佛迴）薩婆陀羅尼阿婆多尼（此云諸總持）薩婆婆娑阿婆多尼（此云行眾說）修阿婆多尼（此云蓋迴轉）僧伽婆彌只尼（此云盡集會）僧伽涅伽陀尼（此云除眾趣）阿僧祇（此云無央數）僧伽婆伽地（此云計諸句）帝隸阿惰僧伽兜略（此云世）阿羅帝波羅帝（此云三世數等）薩婆僧伽三摩地伽蘭地（此云越有為）薩婆達磨修波利剎帝（此云學諸法）薩婆薩埵樓馱憍舍略阿兔伽地（此云曉眾生音）辛阿毘吉利地帝（此云師子娛樂）若法華經下第三舉自行勸發，若但書寫下第四舉果報勸發，是故智者下第二結勸，世尊我今下第二護法勸發，爾時釋迦下第四釋迦稱嘆。又開二別，初嘆能護之人，第二嘆所護之者，初嘆能護人中即嘆前二事，一嘆其護人，而能作是神通之願下第二嘆其護法，普賢若有受持下第二嘆所護之者。又開五別，第一為佛護念歎，如是之人下第二離諸惡嘆，普賢若如來滅後下第三就後報得佛嘆，普賢若於後世下第四就現報及得失門嘆，是故下第五結嘆，佛說是普賢勸發品下第五明說品利益又開為二﹕初明得益，二歡喜辭退也。
法華義疏卷第十二
自去永仁元至同三年送首尾三箇年之星霜開義疏十二卷之印板訖即就澄禪宗師之講肆事討論因聚南都北嶺之舊疏加刊定加以擇統略新選之相亂紏文字點畫之紕繆儻有宋本豈加旃新雕木聯爾哉尚恐庸愚揆文英賢察是風聞馬鳴龍樹負貝葉於五天也八不正觀之月獨輝震嶺提婆羅[目*侯]灑法雨於三國也絁待妙法之華盛薰金陵從爾以降漢家本朝專弘此宗異鄉邊方雖翫斯教代屬末法鑽仰無人時覃季澆書寫莫處嗚呼從推古天皇御宇至當代七百餘年相承僅傳宗綱將亂三論章疏一無印板爰素慶幸逢難逢大乘忝聞難聞宏宗宛似雪山上士為半偈兮投身相同香城薩埵求般若兮灑血冀結緣緇素同志兄弟早駕非三非一之妙乘速到非近非遠之寶所殊當卷檀那清原氏女擬七又逆修顯如又妙理七世恩所通自他三界群生豈差別然則發破邪顯正之覺成革凡入聖之粧也。
都幹緣沙門素慶虔跋
再入宋桑門慧海謹書
雕刻諸人等勝弘明眷 父信 伐祐快賢 嚴順
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